易经证释

一、易自伏羲画卦，亦文亦画，本合图画文字为一。虽太极等图，系后人传出，源流自远，讲易时应并及各图，以资参证。一、易为圣人明天道以立极，立人道以制教，本为明道而作，有关内修性命功甚多，故讲易应注意道功。

第一条：《易》从伏羲画卦开始，既是文字又是图画，本来就把图与文合成一体。像「太极图」这一类图式，虽然是后人传出来的，其源头却由来久远，所以讲《易》时应当连同各种图式一并讲到，用来相互参照印证。第二条：《易》是圣人用来阐明天道、树立准则，确立人道、制定教化的书，本意是为阐明大道而作，其中关涉内在修养性命的功夫很多，所以讲《易》应当留意「道功」这一层。

一、易既本天地之道为教，内中多阐神鬼之德、阴阳之情，习易者必有敬信之诚，而讲易时应注重人神因果之理。一、易明神道，为明性命之源，吉凶祸福均属易中固有之义。凡人生穷达寿夭，皆有定数，不可妄乾，则习易者必明行藏之所宜、得失之有定；故讲易时应注重吉凶悔吝之说，而求其毋悖于数也。

第三条：《易》既然是本着天地之道来施行教化，书中多有阐发鬼神的德能、阴阳的情状，所以学《易》的人必须怀着敬畏信从的诚意，讲《易》时应当着重讲清人与神之间因果感应的道理。第四条：《易》阐明神道，是为了揭示性命的根源；吉凶祸福本来就是《易》中固有的义理。人一生的困顿显达、长寿短命，都有一定的数在，不可妄自干犯。学《易》的人必须明白何时该出、何时该藏，得与失自有定分；所以讲《易》时应当着重讲「吉、凶、悔、吝」这一套说法，力求不违背气数的规律。

一、易者，包乎道德、性情、数象各类而言者也。言文必顾义，言数必征象，因名思义，因类辨物，因词审情，不可偏执；故讲易时务求其贯通一切，而洞明圣人立教之旨。一、易之言吉凶重在数，言数重在象。数见其气，象别其类，以征人事之所合，即以测天道之所宜。而见象必因着龟，明数必候气运；天乾地支、五运六气，皆易所重；故讲易时应并及占筮之术、测验之方。

第五条：《易》这部书，是兼摄道德、性情、数与象各个方面来立论的。讲文辞必须顾及义理，讲数必须验之于象；由名称去推想含义，由品类去辨别事物，由文辞去审察情实，不可偏执一端。所以讲《易》时务必求其贯通一切，从而彻底看清圣人设教的宗旨。第六条：《易》谈吉凶，重点落在「数」上；谈数，重点又落在「象」上。数显示的是气的消息，象区分的是物的品类，用来验证人事是否相合，也就用来推测天道何者相宜。而要见到象必须借助蓍草与龟甲，要弄清数必须等候气运的推移；天干地支、五运六气，都是《易》所看重的，所以讲《易》时应当连带讲到占筮的方法与验测的门径。

一、易之为教，原以授民全生之道，推之成人成物，以至治国平天下，莫不贯通，而原始要终为第一义。人之习易，亦当求其先后，不可好为素隐行怪之谈；故讲易虽不能如王弼之扫象，亦不可如费氏之徒以灾异言也。一、易道博大精深，无不包被：内则修己以一天人，外则成人以一道德，而本未一以贯之，实时中也。习易者既谙斯义，必期实行，务求行动咸宜，言思不悖，而能有德以为世则，有道以为人师，庶可使易教重明，圣道弥广。

第七条：《易》作为一种教化，本意是把保全生命的道理教给百姓，推而广之则可成就他人、成就万物，直到治国平天下，无不贯通；而「推究开端、归结终局」是第一要义。人学《易》，也应当讲究先后次第，不要一味喜欢那种钻研隐僻、行为怪异的言论。所以讲《易》，既不能像魏人王弼那样把象数一概扫除，也不能像汉代费直一派的学者那样专拿灾异来解说。第八条：《易》道博大精深，无所不包：向内是修养自己，使天与人合而为一；向外是成就他人，使道与德合而为一，从本到末以一理贯穿，这正是《中庸》所说的「时中」。学《易》的人既然明白了这层意思，就一定要付诸实行，务必使行动样样合宜、言语思虑都不违理，能够以德行成为世人的准则、以道术成为他人的老师，这样才有望让《易》教重新彰明，圣人之道更加广大。

一、易之为教，始于古圣，阐于道宗，成于儒者。言既精微，旨尤玄妙，固赅各教之义，集诸派之大成。习易者当以圣人天下为公之心，一本有教无类之旨，不可自存门户，有入主出奴之见，以自狭而圣人之教也。一、易传至今，注说不一，汉宋各异派，儒道不同宗，遂致议论纷歧，争持龃龉，徒乱人意，何裨圣经？今兹讲易，务求阐明微言，表章至道，不执于宗派之习，不徒为同异之求。即令汉宋诸儒有所卓见，能探经旨，不睽经义，仍可互相引证，期其贯通；无问其人，祇征于是，则于圣人讲示之后，又可多得研究之助云尔。

第九条：《易》这门教化，发端于上古圣人，由道家一脉加以阐发，最后在儒者手里成型。它的语言已极精微，宗旨更为玄妙，本来就兼备各家教义，是各派学说的集大成。学《易》的人应当抱着圣人「天下为公」的胸怀，一概遵循「有教无类」的宗旨，不可自立门户，抱着抬高自家、排斥别家的成见，反倒把圣人的教化弄窄了。第十条：《易》流传至今，注解说法各不相同：汉学与宋学分属不同流派，儒家与道家宗尚各异，于是议论纷纭，彼此争执抵牾，白白扰乱人心，对圣人的经典又有什么好处？这次讲《易》，务求阐明精微的言辞、表彰最高的道理，不拘执于某一宗派的习气，也不只在异同上做文章。即便汉、宋各家儒者有独到之见，只要能探得经文本旨、不违背经义，仍旧可以互相引证，以期贯通；不问说这话的是谁，只看它是否合于正理。这样在圣人当面讲示之外，还能多得一些研究上的助益。

以上各条，系为讲易之前必知之事。以易经至不易明，必先知其研习之道，方不为歧途所误。略指大概，以告读者，或亦极深研几之一助焉。

以上这些条目，都是开讲《易》之前必须先知道的事情。因为《易经》极难通晓，必须先弄清研习它的门路，才不会被岔路引偏。这里只是大略指出个梗概告诉读者，或许对《系辞上传》所说的「极深研几」（穷究幽深、研察细微）也算一点帮助。

易道玄微，至于无名无形；易象广博，包乎万物万事。盖有天地以后，无物不在易中；未有天地以前，一气即为易体。故先后天之名，首着于易；天地鬼神之情，尽备于易；性命道德之言，皆详于易；生死变化之数，均述于易。

《易》所讲的道玄妙精微，达到了无名可称、无形可见的地步；《易》所取的象则广博宏大，把万物万事都包罗在内。天地形成以后，没有一物不在《易》的范围之中；天地尚未形成之前，那一团浑然之气就是《易》的本体。所以「先天」「后天」这两个名目，最早见于《易》；天地鬼神的情状，在《易》里备载无遗；讲性命与道德的话，在《易》里说得最详；生死变化的数理，也都在《易》里有所陈述。

以言天地，则尽其神；以言人物，则概共逍。以言往，则溯诸无始而立其极；以言来，则推至无尽而明其化。以修，则道立而德成；以行，则事理而物顺。以其功言，则成王道之治而无所为；以其体言，则符仙佛之真而大有得。以用于寻常，而不悖于情性；以致其远大，而能底于中和。是为道德之宗、命数之本，天人之所由一，事物之所由平，政治以成，制作以着，君子小人各尽其德，圣愚贤否各适所成。虽取舍万殊，而底于一道；虽变化尽态，而归于至中。

拿《易》来讲天地，就能把天地的神妙讲尽；拿它来讲人与物，就能把人物之道大略概括（原文「共逍」当是「其道」的字误）。从过去说，它可以上溯到没有开端的地方，为万有确立根本；从将来说，它可以推衍到无穷无尽，把变化的道理讲明。用它来修养，就能道确立、德成就；用它来行事，就能事情合理、外物顺遂。就它的功效说，可以成就王道之治而看似无所作为；就它的本体说，可以合乎仙佛所证的真际而大有所得。把它用在日常，不违背人的性情；把它推到远大处，又能归于「中和」。所以它是道德的宗主、命数的根本，是天与人得以合一之处，是事与物得以平定之由：政治靠它而成，制度器物靠它而立；君子小人各自尽其德，圣者愚者贤者不肖者各自适得其成。取舍尽管千差万别，最终都归于同一个道；变化尽管穷尽万态，最终都归于至当的中道。

盖本诸天道之常，仿于大道之则，宜于人物之情性，辨于幽明之感通。故在天地间，生成者莫能外；从事物间，行止者莫能违。允宜为万古之师、万类所倚。以为教化，则包诸宗；以为文章，则造至极。苟非至圣，孰能为之。

《易》以天道恒常之理为根据，仿照大道的法则，切合人与物的情性，分辨幽（鬼神）与明（人事）之间的感应相通。所以在天地之间，凡有生有成的，没有能超出它的范围；在事物之中，凡有行有止的，没有能违背它的准则。它确实配称万世之师、万类所依托的根本。用它来施行教化，可以涵盖各家宗派；用它来撰作文章，可以达到极致。倘若不是最高的圣人，谁能做得出这样的书？

故夫子备言其精，诸儒各赞其要，合五经以证其终始，励众善以征其初成。不可视为古书，同诸旧史；不可作为文艺，比之诗词。精益求精，必实行而后得；博而反约，必贯通而有成。是以讲演不厌其详，研求尤须尽力。珍闻而宝藏于心，等诸拳拳之颜子；集思而实行于事，毋负循循之尼山。庶易道获见重明，后生不迷古训，则世运亦将成大治，万国尽化于斯文矣！是为序。

所以孔夫子把《易》的精微处讲得很周备，历代儒者又各自表彰它的要旨，合《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五经来印证它的首尾，勉励众人向善以验证它最初的成效。不可把它当作一部古书，与旧日史籍同等看待；也不可把它当作文艺作品，拿去比附诗词。要精益求精，必须身体力行才有所得；要由博返约，必须融会贯通才有所成。因此讲说时不嫌其详细，研求时更须竭尽全力。听到珍贵的义理就珍藏在心，要像《中庸》所称「拳拳服膺」的颜回那样；集众人之思而落实到事上，不要辜负孔子在尼山循循善诱的一片苦心。这样《易》道才有望重新彰明，后学不至于迷失古训，那么世运也将走向大治，万国都被这一脉斯文所化育了。以上就是这篇序。

易者，古圣人作也。传于庖牺，绍述于神农、轩辕，继承于尧舜及夏后氏，周文因而变化之，以成今传之经。盖庖牺时，因河图、洛书之见也，而明察天地之象，概论人物之情：上以穷生化之初，下以辨变易之轨；幽以探于神鬼，明以合于日月；远以征于四极，近以求于一心，而后知天地生成、物类化育。

《易》是上古圣人所作。它由庖牺氏（即伏羲）传下来，经神农、轩辕黄帝加以继述，又经尧、舜以及夏后氏一代代承接，到周文王时因循前人而加以变通，才成为今天所传的这部经。当庖牺氏之时，正因为「河图」「洛书」出现，他才据以明察天地显示的象、概括论定人与物的情状：向上穷究生化最初的起点，向下辨明变易运行的轨则；在幽隐处探究鬼神，在显明处印证日月；远则取验于四方极远之地，近则反求于自己一心。这样之后才懂得天地如何生成、万物如何化育。

情性本于道，气质成于神。有其用必有其本，有其后必有其先。阴阳必循环以为行，水火必生制以为用。物必有极，事必有中。见诸外者，形质之消长，而变化以成；存于中者，气神之营运，而中极有立。道者，依体以用而不穷；天者，依道以行而不息。是以有本则不失其序，有道则不尽于用。以不二为德，则生生不已；以至中为体，则循环无端。皆顺乎自然，适于至道。无为而无不为，无思而无不中，无虑而无不得。

人的情与性以「道」为根本，人的气与质由「神」凝成。有作用就一定有它的本体，有后来的就一定有在先的。阴阳一定要循环往复才成其运行，水火一定要既相生又相制才成其功用。凡物都有一个极限，凡事都有一个中点。显现在外的，是形体质料的消长，变化由此完成；蕴含在内的，是气与神的运转，中正的枢极由此确立。所谓「道」，是依托本体而发生作用，用之不穷；所谓「天」，是依循大道而运行不止。因此有根本就不会乱了次序，有大道就不会把作用用尽。以「不二」（专一不杂）为德，就能生生不已；以「至中」为体，就能循环往复而无端无尽。这一切都顺着自然，合于至高的道。于是无所作为而无所不为，无所思虑而无不切中，不用谋划而无所不得。

故明道之为道，则天地人物莫外道以生成；明天之为天，则生长盈虚莫非气所运用；明生之为生，则吉凶寿夭不出数之进退；明数之为数，则行藏出处宜因时之推移。时者属乎天，位者隶于地。天地者，人物生存伤杀之宰；时位者，事物消长代谢之机。由天地以后言，则人物自天地出；由天地以前言，则天地自道成。所谓形上为道，形下为器；道器之间，一以贯之，是谓之易。故作易以明一切，凡先天后天人物，莫不归于易。

弄明白「道」之所以为道，就知道天地人物没有一样能离开道而生成；弄明白「天」之所以为天，就知道生长盈虚无一不是气在运作；弄明白「生」之所以为生，就知道吉凶寿夭都跳不出「数」的进退；弄明白「数」之所以为数，就知道该出仕还是该退隐，应当顺着时势的推移而定。「时」属于天所主管，「位」归于地所统辖。天地是人物得以生存、也会遭受伤害杀伐的主宰；时与位则是事物消长更替的关键。从天地形成以后来说，人和万物是从天地中产生的；从天地形成以前来说，天地本身是由道生成的。《系辞上传》说「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，道与器之间用一个道理贯穿起来，这就叫作「易」。所以圣人作《易》来阐明一切，凡是先天的、后天的、人也好物也好，无不归结到《易》里。

易者，一也、中也、极也。无始而有始，无形而有形，无名而有名。易者，自有以溯无也，自无以推有也；有无均齐于易，故易作而有无以名。天地既奠，日月山河各有其纪，飞潜木石各有其类，世代递嬗、岁时迁移各有其序，生长收藏、盈绌美恶各有其名，而一于不一，同于不同。各因所适所宜，以始以终，其所维系之道、往来之途，各因所合所制，以成以败，皆统于易，以归中极，而顺于天道。故易立而万类以定。

所谓「易」，就是「一」，就是「中」，就是「极」。它本无开端而有了开端，本无形体而有了形体，本无名称而有了名称。《易》既能从「有」上溯到「无」，也能从「无」推衍出「有」；有与无在《易》里被等量齐观，所以《易》一作出来，有与无才有了可称的名目。天地一经奠定，日月山河各有各的纲纪，飞鸟游鱼草木土石各有各的族类，世代交替、四时推移各有各的次序，生长收藏、盈满亏缺、美好丑恶各有各的名目，然而在「不一」之中自有其「一」，在「不同」之中自有其「同」。万物各按各自适宜之处开始、结束，它们所依托维系的道路、往来交通的途径，也各按各自的会合与制约而成功或失败，这一切都统摄于《易》，归结到中正的枢极，从而顺应天道。所以《易》一确立，万类就各有定位了。

天地之间，人为贵。人之生也，受天地之中气而有性命，顺造化之推移而辨等名，因生养老死之道而有人事，因喜怒美恶之感而有人情。而有以适之、全之、利之、导之，以底于成德；而有以教之、诲之、鉴之、临之，以尽其原始要终之道。是皆备于易，故易立而人道以全。

天地之间，以人最为尊贵。人之出生，禀受天地中和之气而有了性与命；顺着造化的推移而分出等级名分；因为有生育、奉养、衰老、死亡这一套过程，才有了人事；因为有喜怒好恶的感受，才有了人情。于是有种种办法去顺适他、保全他、利导他、引导他，好使人成就德行；又有种种办法去教育他、训诲他、给他借鉴、亲临督察他，好把「原始要终」（推究开端、归结终局）的道理讲尽。这些内容《易》里都齐备了，所以《易》一确立，为人之道也就完整了。

夫圣人之于天道也，通于神明，见于隐微；于人道也，明于性情，备于教政；于物之宜、事之利也，详于本末，昭于变化。而后立易以告于天下，垂于有众，使天下不迷所生化之道，不失其修为之德，不惑神鬼之灵，不悖性命之则，而皆生成安乐，与物同寿，与天地同德，日月同明，鬼神同其吉凶，气运同其变化。而后圣人成物之道尽，成己之德宏，而天下无不被其德、悦其道。此则圣人立易教民之功，可并天地覆载；其明诚修道之行，即同于治平政刑之施。

圣人对于天道，能通达神明，能洞见隐微；对于人道，能看清性情，能周备教化与政令；对于万物是否适宜、事情是否有利，则能详辨本末、明察变化。在此之后，才创立《易》来昭告天下、垂示大众，使天下人不迷失生化的道理，不丧失修养所成的德行，不被鬼神的灵异所迷惑，不违背性命的法则，从而都能生养安乐，与万物同寿，与天地同德，与日月同明，与鬼神共其吉凶，与气运共其变化。到这一步，圣人「成物」的道才算尽了，「成己」的德才算宏大了，而天下没有谁不受他的德泽、不悦服他的道。这就是圣人创立《易》来教化百姓的功业，可以与天覆地载相并列；他自明而诚、修养大道的实践，也就等同于治国平天下、施行政令刑法的作为。

故易之立也为教民，而人之明易，为率圣人之教，以致于自明诚者也。天下人类，果皆率是教以立其诚，则易之道成矣。易者，有易之义，言将易天下也；有不易之义，言示其体不易，而后其用不尽也；有简易之义，言推始于太一，而立本不二，以成其无息之德，达其用中之道也。知斯三义，而后明易，易岂易言乎哉！

所以《易》的创立是为了教化百姓，而人去弄懂《易》，则是遵循圣人的教化，以求达到「自明而诚」的境界。天下人如果都能依这套教化去确立自己的诚，那么《易》的道就实现了。「易」这个字有三层含义：一是「变易」，是说要用它来改变天下；二是「不易」，是说它显示本体恒常不变，唯其不变，作用才用不尽；三是「简易」，是说它把万有的起点推到「太一」，确立的根本专一不杂，从而成就永不止息的德，通达执守中道的用。懂得这三层含义，然后才谈得上明白《易》——《易》哪里是可以轻易谈论的呢！

今先将讲易之法说明。讲时采用一善本为准，五经各本向多用朱本；唯易经，朱本有未善，不及后世来氏本。不过来氏所演图表过繁，祇宜参考，难为读本。

先把讲《易》的办法说明一下。开讲时要选定一个善本作为依据。五经的通行本，历来多用朱熹的注本；唯独《易经》，朱熹的《周易本义》有不够完善的地方，比不上后世来知德的《周易集注》。不过来氏所推演的图表太过繁琐，只适合拿来参考，很难当作课本来读。

今奉夫子命，就来本节取必要图表，附列经文之前，去其繁而存其精，以便初学。因言易用图表，前人均有传图，为讲习之用；汉时儒者失之，乃传于道家及术数者流。儒人祇重文字训诘，虽有所得，不以附经本，使图表无传，非易之不用图表也。

现在奉孔夫子之命，就着来知德的本子，节选出必要的图表，附列在经文之前，删去繁琐、保留精要，方便初学的人。说到讲《易》要用图表，前人本来都有图相传，是供讲习之用的；到汉代，儒者把这些图丢失了，反而流传到道家和术数一派人的手里。儒者只重视文字训诂，即使有所心得，也不肯把图附在经本上，以致图表失传——并不是《易》本来不用图表。

宋时以周邵之所习，得于道家，参于术数之书，经程朱审择，加于经本之前，易于是有图说；而不得其全，不明其用，仍无补于易。来氏复增演之，以广其旨，固较详备矣，而不明其统系，不知其用之主宾、义之先后，犹难使习者一目了然。今就所演加以审正，为之讲明，以见古人易教之全，而竟易道之用，庶于后世读者有所裨益。至其错误或疑谬之处，随时指正可也。

到宋代，周敦颐、邵雍所习的那一套图，是从道家得来的，又参照了术数类的书，经程颐、朱熹审定挑选，加在经本前面，《易》于是有了图说；但这些图并不完整，也没弄清它们的用处，对《易》仍旧没有多大帮助。来知德又加以增补推演，以扩充其旨意，固然比前人详备了，可是他没弄清这些图的统属系统，不知道用法上谁主谁宾、义理上何者在先何者在后，还是难以让学习的人一看就明白。现在就着他所推演的加以审核校正，逐一讲明，好让人看到古人《易》教的全貌，把《易》道的用处彻底揭示出来，希望对后世读者有所裨益。至于其中错误或可疑之处，随时指正就是了。

又曰：言易本天道，而习易则人事也。言天道则重气数，言人事则重象。以气数言象，是天道；以象言气数，是人事。因气数难知，象易见也。先有气数而后生象，此天道之自然；先明象而后明气数，此人事之次序。要皆本末之道也。

又说：讲《易》的根据是天道，而学《易》则属于人事。讲天道就侧重「气数」，讲人事就侧重「象」。从气数出发去说象，走的是天道的路子；从象出发去推气数，走的是人事的路子。这是因为气数难以直接知晓，而象却容易看见。先有气数然后才生出象，这是天道自然的顺序；先弄明白象然后才推知气数，这是人事上的次第。总之都不外乎「本」与「末」的道理。

如见天灾时变而知天意，即由象以知气数，是由末达本者也；而象因气数所生成，非有象而后气数至，是由本及末之道也。故明本不必求末，而不及本者，必自末始。

比如看到天灾和时令的异常而推知上天的意向，这就是由象去推知气数，属于「由末达本」；而象本来是气数所生成的，并不是先有象然后气数才到，这属于「由本及末」。所以已经明白根本的人不必再从枝末上找，而还够不到根本的人，就必须从枝末入手。

今之灾变多矣。天之风雨旱潦不必论，即物之为变亦伙矣：蛆出道上，鸡生双首，种种怪异，非象之见耶？至于蝗蝻之灾，又其至明者，皆气数所感化而然。欲明气数，但求之象，即知天变之不已矣！故灾有天灾，异有物异，而莫非气数为之，而亦非人心召之，人之变异尤多矣！

如今的灾异已经很多了。天上的风雨旱涝还不必说，就是物类反常的现象也很不少：蛆虫爬满道路，鸡生出两个头，种种怪异，难道不是「象」显现出来了吗？至于蝗虫幼虫成灾，更是明显得很，这些都是气数感应变化才造成的。想弄明白气数，只要从象上去求，就知道天象的变异一直没有停过。所以灾有天上降下的灾，异有物类反常的异，无不是气数所致，也无不是人心所招；而人自身的变异就更多了。

怪产奇病且不必数，即风尚之坏、情性之乖，或致逆伦悖理，鲜耻败德，皆自人心之非成之。人心如斯，欲气数之不变，得乎？此古人重天变而必责于人事也。气数虽自天定，而变为灾福，则人所感召。人祇知天灾之难堪，不知人心之难善，是重末忘本，如浮舟海中，欲其不动，何可得也。易者易也，以人易天，以天易数，皆有必至之势、固然之理。精于易者，唯求易其不善为善，而可易其灾害为福。是则圣人以易为教之本旨，端在此乎。

怪异的生产、稀奇的疾病还不必一一列举，单说风气败坏、性情乖张，以至于违逆人伦、悖乱事理，寡廉鲜耻、败坏德行，这些都是由人心中的邪僻造成的。人心到了这个地步，还想让气数不变，可能吗？这就是古人重视天象变异、却一定要归责于人事的缘故。气数虽然由天注定，但它转成灾祸还是福泽，却是人所感召的。人只知道天灾难以承受，不知道人心难以向善，这是重枝末而忘根本，就像把船浮在海上，却想让它不动，怎么可能呢？「易」就是改变：以人去改变天，以天去改变数，都有其必然的趋势、当然的道理。真正精通《易》的人，只求把自己的不善改成善，这样就能把灾害转成福。圣人以《易》为教的根本用意，大概正在这里吧。

易经上下篇，文王所制。其卦象本伏羲以来所有卦辞爻象，参古易而加入新义，此今之经文也。系辞上下传、说卦传、文言各类文章，则夫子搜集古圣所传、各易所用，而与文王易有相发明者。序卦传则夫子就文王之卦序而说明其义趣也。杂卦象则夫子参合各易，变通文王之序而推衍其变化也。故传皆成于夫子。文王之经，夫子之传，乃为今易之本。经文虽不尽作于文王，而文王总其成，以卦序实文王所制也；传文虽不尽成于夫子，而夫子约其要，以删订十翼，实夫子之功也。

《易经》上下两篇，是周文王编定的。其中的卦象沿用伏羲以来所有的卦辞爻象，又参酌古代各种《易》而加进新的义理，这就是今天所见的经文。《系辞上传》《系辞下传》《说卦传》《文言》等各类文章，则是孔夫子搜集古圣所传、各种《易》所用，而又与文王之《易》能互相发明的材料。《序卦传》是夫子就着文王排定的卦序来说明其中义趣。《杂卦传》则是夫子参合各种《易》，变通文王的次序而推衍其中的变化。所以「传」都是在夫子手里完成的。文王的「经」加上夫子的「传」，就是今本《易》的根本。经文虽然不全是文王所作，但由文王总其成，因为卦序确实是文王排定的；传文虽然不全由夫子写成，但夫子提要钩玄，删订成「十翼」，这实在是夫子的功劳。

此易经一书，虽曰自伏羲始，不过有其卦耳；虽曰历神农、黄帝、唐、虞、夏、商各易之变，不过间存其词，见其义耳。故名之周易，实文王与夫子二圣之作。微文王，无周易；微夫子，周易之义不全。以经文简，而当时忧谗畏讥，有不能尽诸文章者，故曰书不尽言，言不尽意。以此夫子必为补之，补之不可杂于经，故列为传。

《易经》这部书，虽说从伏羲开始，其实伏羲不过有那些卦罢了；虽说经过神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏、商各代《易》的变迁，其实也不过间或保存了一些辞句、透露出一点义理罢了。因此它名叫《周易》，实际上是文王与夫子两位圣人的著作。没有文王，就没有《周易》；没有夫子，《周易》的义理就不完整。因为经文过于简约，而文王当时身处忧患，怕遭谗言讥议，有些话没法在文章里说尽，所以《系辞上传》说「书不尽言，言不尽意」。正因如此，夫子一定要替他补足；而补的话又不能混进经文里，所以另外列为「传」。

传者，明有所传也；系辞者，明其系于经也。凡系、传、文言之类，皆为周易不可少之文章。以周易之义，待文而后尽；若无之，则周易犹残阙也。而夫子十翼之功，不在文王下，且文王未言者，亦得夫子为详其略而显其微，此足见夫子宪章之功矣。

叫作「传」，是表明它有所承传；叫作「系辞」，是表明它系属于经文。凡是《系辞》《传》《文言》这一类文字，都是《周易》不可缺少的篇章。因为《周易》的义理，要等这些文字出来才算讲尽；如果没有它们，《周易》就像残缺不全一样。夫子作「十翼」的功劳，并不在文王之下；而且文王没有说到的地方，也靠夫子把简略处讲详细、把隐微处显发出来，由此足以看出夫子「宪章文武」（遵循并阐明先王之道）的功绩。

经文与传之有同异者，则由传采自他易，传于先贤，有所授也；或与传文参差互出者，则由经文义有未尽，得于言外而为补述也。故传文中上下系传，全为辅证经文不足者。凡古人制作，取义必专，立旨必纯，故成一家言，有独重之义与旨，而不杂他说；即有摭拾者，亦其言与其义旨同，虽言不同而实同。此不得视为合各家言，文王之易亦如是也。

经文与传文之间有异同，是因为传是从别种《易》里采来的，出自前代贤人的传授，各有来历；有时传文彼此参差、互相出入，则是因为经文的义理还有没说尽的地方，需要在言外加以补述。所以传文当中的《系辞上传》《系辞下传》，全都是用来辅助印证经文不足之处的。凡是古人的著作，取义必定专一，立旨必定纯粹，所以能自成一家之言，有它特别看重的义理和宗旨，不掺杂别家的说法；即使有采摭前人的地方，所采的话也与自家的义旨一致，字面虽不同而实质相同。因此不能把它看成是拼合各家的言论——文王的《易》也是这样。

故所不录者，唯宜补之于传，而以系传名之，明其义本经文应有，以未得列入，别立为傅而系之于经云耳。故系传上下，含义最宏，取例最多，凡以前各易及涉于数象者，无不采录。虽言近杂纪，义若旁搜，而皆本易中固有之理，与气数必明之道。如河图、洛书、二气五行、九宫甲子、五音六律、五运六气，以及天文地理、日星轨度、岁时节候之类，凡属于气之所化、形之所生，数有推移、象有升沉者，皆易也，皆易象固有者也，故皆宜采之以证易，而见易之广大神用。此系传所摭拾，非一家言：大之性道之功，小之术数之学，明则日用起居之事，玄则神天幽渺之说，皆详载焉。苟读经而不先读之，则将不知易之用矣！

凡是经文里没有收进去的，就应当在「传」里补上，并且用「系传」来命名，表明这些义理本来是经文该有的，只因未能列入，才另外立为传而系属于经罢了。因此《系辞》上下两传含义最为宏大，举例最为繁多，凡是以前各种《易》以及牵涉数与象的内容，无不采录进来。它们看上去像是杂记，取义像是旁搜博采，其实都本于《易》中固有的道理，以及研究气数所必须弄清的门径。譬如「河图」「洛书」、阴阳二气与五行、九宫与甲子、五音与六律、五运与六气，以及天文地理、日月星辰的运行轨度、一年四季的节令气候这一类，凡属于气所化生、形所产生，数有推移变化、象有升降沉浮的，都属于《易》，都是《易》象里本来就有的，所以都应当采来印证《易》，好显出《易》广大而神妙的作用。可见《系传》所采摭的并非一家之言：大到心性大道的功夫，小到术数之学；明处是日用起居的事，玄处是天神幽冥的学说，都详细记载在里面。假如只读经文而不先读它，那就不会知道《易》该怎么用了。

系传者，由习易言，较经尤要。经限于体制，故辞约义简；傅则无所限也，而其辞赡，其义宏，上下古今、巨细显隐，无不及也。故其言易，有先天、有后天、有连归、有本宫、有岁象、辟卦之类；其言数象也，有河图、洛书，有太极两仪，有天地生成数，有五运六气、甲子岁会之图。其为古圣所发明者，自伏羲卦象变为文字，神农医药，黄帝历数，及诸制作、文物器具、设立教政、开天下先者，无不可由传中知之。虽为一经之传，实儗于上世之史。其义则由于中国文化自易卦始；易卦以前虽有难稽，其可考者皆在易卦后也，皆仿诸卦象者也。

就学《易》而言，《系传》比经文还要紧。经文受体例限制，所以文辞简约、义理简略；传则不受限制，所以文辞富赡、义理宏大，上下古今、巨细显隐，无所不谈。因此它讲《易》，有「先天」，有「后天」，有《连山》《归藏》，有「本宫」，有「岁象」「辟卦」这一类；它讲数与象，有「河图」「洛书」，有太极两仪，有天地生成之数，有五运六气、甲子岁会的图式。至于古圣所发明的东西，从伏羲的卦象演变为文字，到神农的医药、黄帝的历法算数，以及各种制作、文物器具、设立教化政令、开天下风气之先的事迹，无不可以从传中得知。它虽然只是一部经的传，其实可以比拟上古的史书。这是因为中国文化本就从《易》卦开始：《易》卦以前的事虽然难以稽考，凡是可考的都在《易》卦之后，也都是仿照卦象而来的。

故易卦实包天地，纳古今而弗遗。言人道者必从之，以明为人之生；言天道者必因之，以明天地之建。故名曰易，既太易，亦太一也，为万有之始，以上无所有也。故曰易，言自此而后变易；变易则无者为有，一者为众矣。此易道至广至高，而系传之辞以繁、义以博，职是故也。

所以《易》卦确实包容天地、囊括古今而毫无遗漏。讲人道的必定依从它，才能弄明白做人立身的根本；讲天道的必定凭借它，才能弄明白天地如何建立。所以它名为「易」，既是「太易」，也是「太一」，是万有的起点，在它之上再没有别的东西了。之所以叫「易」，是说从这里往后就开始变易；一变易，本来没有的就变成有，本来是一的就变成众多。《易》道如此广大高远，而《系传》的文辞因此繁富、义理因此广博，正是由于这个缘故。

易之为书，传自上古。伏羲氏始画八卦，初具规模；后之圣人绍述推衍，制卦既备，列爻亦明。唐虞三代，各有演习，分为连山、归藏、乾坤之易。文王重加纂序，宏以文章，变其占例，着为典则；周公绍之，详陈论议，博采遗言，撰为至教。是今传之易也。

《易》这部书，是从上古传下来的。伏羲氏最先画出八卦，只是初具规模；后来的圣人接着叙述推演，把卦制定齐备了，把爻也排列清楚了。唐尧、虞舜和夏商周三代，各自有所演习，分成《连山》《归藏》《乾坤》三种《易》。周文王重新加以编次，用文辞加以扩充，变更了占筮的体例，写成一套典则；周公继承他的工作，详细陈述论断，广泛采集前人遗留的说法，撰成最高的教法。这就是今天所传的《易》。

上古无文字，制作文物均极简陋。伏羲览河图、洛书而后制卦象，是则文字之所始也。虽当时类无文章，有如图画，实则象意之字，犹之鸟官氏之象形字也。字虽传于鸟官，画实创于伏羲。其象形之字、会意之文，多取义结绳，制于历代，非创自鸟官也。以记载无史，传说难详，故莫能尽考所自作耳。

上古没有文字，各种制作与器物都极其简陋。伏羲观览「河图」「洛书」之后才制定卦象，这就是文字的开端。当时虽然算不上有文章，看起来像是图画，实际上却是表意的字，就跟少昊「鸟官氏」时代的象形字一样。字虽然由鸟官一系传下来，画却确实是伏羲创造的。那些象形的字、会意的文，多半取义于上古的结绳记事，是历代陆续制定的，并非鸟官所独创。由于当时没有史官记载，传说也难以详考，所以无法把每一样究竟出自谁手都考订清楚。

而易之卦象，则传之最久，固昭昭于人耳目，知为伏义之创制焉。其后圣人推其义、宏其用，以为制作之本、典型之由，故尤重之，盖历代文物莫不祖述于易也。易之所作，既因图书，传之天然，有非人为；其推衍变化，皆天地自然之序；其运用本末，皆造化自在之则。固非人制之，乃人为明之耳。创之者然，述之者然，绍演变化者亦然。以其本末天道、终始运数，有定序，有极则，不得有所易也。故易者，天道所自见、运数所由明，而备于人天相合之教者也。

而《易》的卦象流传最久，明明白白摆在世人耳目之前，人人都知道那是伏羲的创制。后来的圣人推阐它的义理、扩大它的用途，把它当作各种制作的根本、典章的由来，所以特别看重它——历代的文物制度，没有不祖述《易》的。《易》之所以作成，既然是依据「河图」「洛书」，那就是天然传示的，并非出于人为；它推衍变化的路数，都是天地自然的次序；它运用起来的本末先后，都是造化本身固有的法则。所以并不是人制定了它，只是人把它揭示出来罢了。创作的人如此，叙述的人如此，接着推演变化的人也是如此。因为它从本到末依据天道，从始到终依据运数，有一定的次序，有终极的准则，不容许人随意更改。所以《易》是天道自己显现之处、运数由此得以明白之处，也是一套完备的、使人与天相合的教法。

卦象之制，亦本气数之盈虚而定，其多少变易，莫非天地自然之物所合者也。卦序之制，虽各易不同，亦本于气运之往复进止，循环以成，莫非天地常变之道所孚者也。卦之有本末内外及生成消息之象，爻之有时位变化、天地人鬼之象，易之有天地父母、万物万事之类，占之有吉凶祸福、因果感应之类，皆本于天地固有者也。卦序之有先后天之别，卦用之有主客体用之别，易之有门户、槖钥、奇偶、正反之名，占之有来去、变异、从违、动静之名，亦皆天道人道固然者也。

卦象的制定，也是依据气数的盈虚而定，卦画的多少变化，无不与天地间自然事物相契合。卦序的制定，虽然各种《易》不尽相同，也都本于气运的往来复返、前进停止，循环往复而形成，无不与天地恒常与变动之道相符。卦有本末内外以及生成消长之象，爻有时与位的变化、天地人鬼之象，《易》有天地父母、万物万事这些类别，占筮有吉凶祸福、因果感应这些名目，都本于天地本来就有的东西。卦序分先天与后天，卦的用法分主与客、体与用，《易》有「门户」「槖钥」「奇偶」「正反」这些名称，占筮有「来去」「变异」「从违」「动静」这些名称，也都是天道人道本来如此的。

盖易者，圣人睹天地之序，测日月之度，明人物之情，达神鬼之德，而推其始终本末、生成变化之道，及夫人物事理所宜之类，明夫气数消长、时地迁移，以合于人生，立为人道，而教民勿迷者也。易之为道至矣。

《易》这部书，是圣人观察天地的次序，测算日月运行的度数，弄清人与物的情状，通达鬼神的德能，从而推究出万有由始至终、由本到末、生成变化的道理，以及人、物、事、理各自适宜的类别，弄明白气数如何消长、时与地如何迁移，用来切合人的生活，确立为做人之道，教百姓不至于迷失方向。《易》所体现的道，可以说到顶了。

天之所授，神之所明，圣人从而演之以告人耳。虽天地末有之前，尚在易中，况天地乎？虽天地难知之道，尚可推知，况人物乎？故易者，其德显，其道微，其用明，其体不可见；其大无外，其细无内。观其象可尽其义，通其意可孚于神。虽立人道以始终，而归于天道；虽验气数于既往，而极于末来。是以历代圣人莫不谆谆焉：论之以阐其精，广之以达其神，分合之以穷其变化，微验之以明其气数，唯恐人之未能尽其义理。故象外详其辞，经外者着其传，辅以图序，参以蓍龟，其先觉觉民之心，已可见矣。

《易》所讲的，是上天所授予、神明所昭示的，圣人不过顺着把它推演出来告诉世人罢了。连天地还没有出现之前的情形都在《易》的范围里，何况天地本身？连天地那些难以知晓的道理都还可以推知，何况人和物？所以《易》这部书，德性是显豁的，道理是精微的，作用是明白的，本体却看不见；说它大，大到没有外边，说它细，细到没有里边。观察它的象，可以把义理领会完；贯通它的用意，可以与神明相契合。它虽然确立人道的始终，最终却归结到天道；虽然从已往的事上验证气数，最终却推极到未来。因此历代圣人无不反复叮咛：加以论说，用来阐发它的精微；加以推广，用来通达它的神妙；加以分合，用来穷尽它的变化；加以细致验证，用来说明它的气数，唯恐人们不能把其中义理领会透。所以在象之外详细系上文辞，在经之外撰着传文，用图和序来辅助，用蓍草龟甲来参验——先觉者要唤醒民众的这份苦心，由此已经看得很清楚了。

余于文周之遗，习之既久，卒通其义，不敢负先圣垂教之意，更集其说以笔之书，授于二三子。既承文周之作，道备言审，象当义充，足尽他易之旨，故于连山等略其说，而唯周易是传焉。然读斯易，亦可包举他易，以其为言精，为义广，读其一足尽其余也。若有志者将更求之，亦易达连山归藏之文矣。今当讲周易之先，略述其大旨所阐，以资参究焉。

我对文王、周公留下的这份遗产，研习既久，终于通晓了其中义理，不敢辜负先圣垂示教化的用意，于是又汇集各家说法写成书，传授给几位弟子。既然承接文王、周公的著作，道理完备、言辞审慎、卦象允当、义理充实，足以把别种《易》的旨意都包含进去，所以对《连山》等就从略不谈，只传《周易》一种。然而读了这部《易》，也就等于把别的《易》都包举在内了，因为它立言精当、取义广博，读通这一种就足以尽得其余。若是有志的人还想进一步探求，要通达《连山》《归藏》的文字也就不难了。现在在开讲《周易》之前，先大略叙述它所阐发的主要宗旨，供大家参研。

讲易较难于他经，非望文释义者也。易之始作，既在上古，经历代圣人敷文陈义，其间增灭已多。欲明作者之心，必略文而求象；然初习者舍文字外，恒不解象之真义。历代圣人亦以此故，始推衍其旨，详述其文，而后卦有卦辞，爻有爻辞，彖象分诠，文言附释。犹以为末尽，则更敷演其义，博采所闻，或系词，或说序，以成传文，丽于经语。

讲《易》比讲别的经难，不能望文生义。《易》最初创作是在上古，经过历代圣人铺陈文辞、陈述义理，其间增删改动已经很多。想弄清作者的本心，必须暂且撇开文字而从象上去求；可是初学的人离开文字，往往不明白象的真义。历代圣人也正因为这个缘故，才开始推演它的旨意、详述它的文辞，于是卦有卦辞，爻有爻辞，《彖传》《象传》分别诠释，《文言》附加解说。还觉得没有讲尽，就进一步敷陈其义，广采所听闻的材料，或作《系辞》，或作《说卦》《序卦》，写成传文，附着在经文之旁。

其所陈释，亦非一人之言，盖得之师传，参诸他本，集合其说，序列成章，无非以易道精宏，神用莫极，变化无尽，推测维艰。且以三易有殊，取材致用，不一类，不同科，较彼量此相得必多，去短留长，归奇于正。而辞有不备，文有难宣，或略于经则详于传，或重于卦则轻于爻，意有互参，用有联及，则不独象之宜重，文亦必详；经之宜求，传亦必读。是习易者固当知也。

这些陈述解释也不是出自一人之口，而是得自老师的传授，又参照其他本子，把各家说法汇集起来，依次编排成篇。之所以要这样做，无非因为《易》道精深宏大，神妙的作用没有穷尽，变化无有止境，推测起来极为困难。何况三种《易》各有差异，取材和用法不属同一类、不属同一科，两相比较权衡，收获必定更多，可以去掉短处保留长处，把偏出的归到正轨上来。而文辞总有不完备处，意思总有难以说出处，于是有的地方经文简略就在传里讲详细，有的地方偏重卦就相对略于爻，意思上要互相参照，用法上要彼此关联。这样看来，不只象要重视，文辞也必须讲详细；经固然要研求，传也必须读。这是学《易》的人本来就应当知道的。

古人初制象时本以会意，虽文不传，而画已具，当视所画之象为最简之文。厥后文字既建，言词渐繁，于原象之下引申其意，缀为文辞，则文字者既原象之广义，当视其辞为渐明渐繁之象，不可分为二也。盖象亦会意之文，文亦释意之象，千古圣人后先同揆，作虽异时，义无二致。故读易者象辞并重：先熟其辞，知象之会意有定义也；后习其象，知文之释意有微旨也。二者通之，无所疑惑，则易道可见，圣人之心可明，而后用之不违，推之能化。神明之德、天人之道，盖莫不尽于象与辞焉。

古人最初制作卦象时，本来就是取「会意」的路子；那时虽然没有文字流传，画却已经具备，应当把所画的象看作最简省的文字。后来文字建立起来，言辞逐渐繁富，就在原有的象下面引申其意，缀成文辞，那么文字其实就是原来那个象的扩展义，应当把这些辞看作逐渐明晰、逐渐繁复的象，不能把两者分成两回事。象也就是会意的文字，文字也就是解释意思的象；千百年来圣人前后同一个准则，创作虽在不同时代，义理并无两样。所以读《易》的人要象与辞并重：先把辞读熟，知道象的会意有确定的含义；再研习象，知道文辞的释意里藏着精微的旨趣。两方面都贯通了，心里没有疑惑，《易》道就能看见，圣人的用心就能明白，此后用它不会有违失，推衍它能够通达变化。神明的德能、天人的大道，大概都尽在象与辞之中了。

且易之为用，重在变化。以人之智慧，通天下之故，达神鬼之情，必于变化中得之。象之会意，以象一事一物一时一地者也，而通其变，则必合他象而通参之；辞者释意以辨类，亦当合他卦爻之辞而通参之。故习易者，象外求象，辞中索辞，如审物然，上下四旁、内外形状，必通知之，非据一面而能尽其变化也。易之变化亦有定序，则须合全易之象辞通参之。天道不变，虽双仍不乱其序，故序者，天下之定则也。而易之序则序卦传为主，此读易必及之。易卦之序有数种，其用不同，故所序异。而周易之序，则凡今天下所通行之则，莫不依以变化。后所得者，虽变不止此，尚有待于后圣，然今日之数则无违于此。

而且《易》的作用重在变化。以人的智慧去通晓天下事物的原委、通达鬼神的情状，一定要在变化里才能得到。象的会意，是用来象征某一事、某一物、某一时、某一地的；要通晓它的变化，就必须合着别的象一起参看。辞是解释意思、辨别品类的，也应当合着别卦别爻的辞一起参看。所以学《易》的人要在象之外再求象，在辞之中再找辞，就像细看一件东西一样，上下四方、内外形状都必须通盘掌握，不能只凭一面就想穷尽它的变化。《易》的变化也有一定的次序，那就须合全部《易》的象与辞一并参看。天道恒常不变，即使有变动也不会打乱它的次序，所以「序」就是天下的定则。而《易》的次序以《序卦传》为主，这是读《易》必须涉及的。《易》卦的次序有好几种，用途不同，所以排法也不同。至于《周易》的次序，凡是当今天下通行的法则，无不依着它而变化。后人所能得到的，变化虽不止于此，还要等待后来的圣人；但就今天的气数而言，是不会超出这个范围的。

易之有体用者，亦由序卦之殊。如伏羲之序异于文王，连山归藏之易异于周易，后人始有先后天之名。田先天不变，后天重在变；先天不用，后天重在用。由道言之，先天为主，后天为从；由人事言之，皆在后天，一至先天，无所为矣。故周易之用，为人道也，因时之宜，立道之极，而原始要终之事也。先天之易常静，后天之易常动；而静中有动，故先天必生后天；动中有静，故后天不离先天。二者异途同归，知其一则通其二。斯文王之圣智，乃能尽其变化，而建立周易之极，以全易之用也。

《易》之所以有「体」有「用」，也是由于卦序不同。譬如伏羲的次序不同于文王的次序，《连山》《归藏》之《易》不同于《周易》，后人于是才有了「先天」「后天」的名目。先天不变，后天重在变；先天不讲实用，后天重在实用。从道的角度说，先天是主，后天是从；从人事的角度说，人事全在后天，一进入先天，就无所作为了。所以《周易》的用处是为人道而设，顺着时势的适宜，确立道的准则，做的是「推究开端、归结终局」这件事。先天之《易》常处于静，后天之《易》常处于动；而静中含着动，所以先天必然生出后天；动中含着静，所以后天离不开先天。两者路径不同而归宿相同，懂得其中一个就能通晓另一个。正是文王的圣明智慧，才能穷尽这些变化，建立《周易》的准极，从而使《易》的作用得以完整。

夫伏羲之时，岂无所用哉？岂不尽其变化以适人事哉？何以必待文王而后明也？是盖有故焉。上古之时，人事简略，民习于道，上有所制，下则循之，既无所多需于变化，亦无所穷于用。且以文字未备，传布难广，作者心通其用，知者神会其变化，有其体已足矣。

伏羲那个时代，难道《易》就没有用处吗？难道他就没有把变化推尽以适应人事吗？为什么一定要等到文王才彰明呢？这里面自有缘故。上古时候人事简单，百姓习惯于依道而行，上面定下什么，下面就照着遵行，既不太需要什么变化，也不至于把用处穷尽。何况那时文字还不完备，传播难以广远，作者心里通晓它的用途，知道的人凭神思领会它的变化，有这个「体」就已经够了。

迨文字既成，文物渐备，迄乎三代，其用易已繁，其变化亦多。彼连山归藏者，即述前人之口传，会伏羲之本象，而以尽其变化，致其用，而后制之。文王之卦，正犹是也：上依伏羲之本卦，下采连归之变例，沿其旧制益其新规，而后周易以成。周易既成，连归可不复用。于是伏羲与文王二易，一体一用，一本卦，一变例，两者着明，易道大备。

等到文字造成，典章器物逐渐完备，到了夏商周三代，用《易》已经很频繁，变化也就多了起来。那《连山》《归藏》两种《易》，就是把前人口耳相传的内容记述下来，会合伏羲原有的卦象，用来穷尽它的变化、发挥它的用途，然后才制定成书的。文王的卦也正是这样：上面依据伏羲的本卦，下面采取《连山》《归藏》的变例，沿袭旧制而增添新规，然后《周易》才告完成。《周易》一成，《连山》《归藏》就可以不再使用了。于是伏羲与文王两种《易》，一个是体一个是用，一个是本卦一个是变例，两者都彰明了，《易》道也就大为完备。

吾故曰易之为易，成于历代圣人，非一人所作也。伏羲启之，诸圣绍之，以其本天地自然之序，故作者异而易不异，易序异而易道不异。文王之易固源于归藏，归藏源于连山，而莫不出自伏羲。伏羲虽仅传其体，而用仍绍于周易，则二者合而易以全，更无分于伏羲文王。不过周易传自文王，今遂名之为周易耳。读者要当视为一易，不可以其传述之人不同，而谓有二易也。

所以我说：《易》之所以成为《易》，是历代圣人共同完成的，不是一个人所作。伏羲开其端，众圣人接着做下去；因为它本于天地自然的次序，所以作者不同而《易》并没有不同，卦序不同而《易》道并没有不同。文王的《易》固然源于《归藏》，《归藏》源于《连山》，而无不出自伏羲。伏羲虽然只传下了「体」，「用」仍旧由《周易》接续下来，那么两者合起来《易》才完整，也就不必再区分伏羲的还是文王的了。只不过《周易》是由文王传下来的，如今才叫它《周易》罢了。读者应当把它们看作同一部《易》，不能因为传述的人不同，就说有两部《易》。

夫易之有三者，非三易也，易之三变例也。既有三变，已备天地人之数，为用已足，虽有他变，终不出乎三者。文王之易，合三者而一之，故言卦之变与易之用，以周易为主，此吾赞易取文王序卦之由也。卦变虽从文王，本卦必溯伏羲，故说卦兼及二者次序。后人不明易之用有正变，不知伏羲文王之卦同异之义，不解连山归藏不用之由，妆加揣测，不独易道不明，既易之自出，亦不复晓；或摭拾残编以争执异辞，或采取他易以辨别图序，皆失吾赞易原意者也。要知末有周易，则不得不采用连归；既有周易，则从周已足。此吾有从周之叹也。

《易》有三种，并不是有三部《易》，而是《易》的三种变例。既然有这三变，天、地、人的数就齐备了，用起来已经足够；即使还有别的变化，终究跳不出这三者。文王的《易》把三者合而为一，所以谈卦的变化与《易》的用途，要以《周易》为主，这就是我赞述《易》时采用文王卦序的缘故。卦的变化虽依从文王，本卦却必须上溯到伏羲，所以《说卦传》里兼及两家的次序。后人不明白《易》的用法有正例与变例，不懂伏羲与文王两家卦序异同的道理，不理解《连山》《归藏》为何弃置不用，就妄加揣测，结果不但《易》道不明，连《易》从何而来也弄不清楚了；有的搜罗残缺的旧书来争执异说，有的采取别种《易》来辨别图与序，都背离了我赞述《易》的本意。要知道在还没有《周易》之前，不得不采用《连山》《归藏》；既然有了《周易》，遵从周制也就足够了。这就是我发出「吾从周」这一感叹的缘由。

夏商遗典，固不可考。连山归藏之易，吾于杞宋犹及见之，初亦以为可取；及参之周易，始知二者已在其中矣，故从周易。易中诸辞，非尽文王之作，多沿二易之旧，今犹在也。而周易之精，不在辞之美备，而在序之精当，以能参天地二道，立人道之极，全变化之用，明始终之义，非如连归所取义狭而立极有偏也。故合伏羲之旨，尽易之变化者，唯周易为宜，此文王之所以圣者欤。夫易之有异同，既可知矣；而习易之应从周易，又无疑矣。显后人犹不达者，则以及门之士末尝将经传详为讲释，以明旨趣；二三子好事者，又窃取连归之本，授于门人。迨汉之兴，言易者遂有同异，虽非乖离不稽之说，究为门户争执之阶，此则易道之不幸也。

夏、商两代留下的典籍确实无从考订。《连山》《归藏》两种《易》，我在杞国、宋国还赶上见到过，起初也认为可取；等到拿《周易》来参照，才知道那两种的内容已经包含在《周易》里了，所以我遵从《周易》。《易》中的许多辞句并非全出自文王之手，多半沿袭那两种《易》的旧文，如今还保留着。而《周易》的精妙不在文辞的完美齐备，而在卦序排得精当：它能参合天、地两道，确立人道的准极，保全变化的作用，阐明始终的义理，不像《连山》《归藏》取义偏狭、立极有所偏倚。所以要合于伏羲的宗旨、穷尽《易》的变化，只有《周易》最合适，这大概正是文王之所以为圣人的地方。《易》各家的异同，已经可以明白了；学《易》应当遵从《周易》，也没有什么可疑的了。之所以后人还不通达，是因为入我门下的弟子不曾把经与传详细讲解清楚，以显明其中旨趣；而几个好事的学生又私下取来《连山》《归藏》的本子，传授给自己的门人。到汉代兴起，讲《易》的人于是有了异同之争。这些说法虽然不算悖离无稽，终究成了门户争执的起点，这实在是《易》道的不幸。

然以今传之本，既无详解之文，则他山之石，可以攻玉，取其所异以证其同，亦足以明周易之精美，而直探文王之心矣。易之言谶纬，夸占验，及其以本宫生变为序，以纳甲合岁为用者，其书虽殊，亦属古人之遗，参而求之，尤足推广周易之用，盖虽近杂，亦非无益。是在读者知以周易为宗，勿认客作主，则占验之说，正可为修省之助，而生变之异，又可例易道之宏，其所益于易固自有在焉。

不过就今天流传的本子来说，既然没有详细解说的文字，那么「他山之石，可以攻玉」（语出《诗经·小雅·鹤鸣》），取各家不同之处来印证它们相同之处，也足以看清《周易》的精美，从而直接探到文王的用心。至于《易》学中讲谶纬、夸占验，以及用「本宫」生变来排次序、用「纳甲」配合岁运来施用的那些书，虽然与《周易》有别，也属于古人遗留下来的东西，参照着去研求，更足以推广《周易》的用途；这些内容虽然近于驳杂，也并非没有益处。关键在于读者要知道以《周易》为宗主，不要把客当成主。这样，占验一类的说法正好可以帮助人修身省察，而各种生变的差异又可以举证《易》道的宏大，它们对《易》的助益本来自有其所在。

易道至微，包义至广，仁者见仁，智者见智，易固具仁智矣，而见者则依人而殊。非贯通之，诚不明易之为易，而圣人之教不得全行于世，虽曰读易无益也，故必先明易之本义。夫「易」者：赅象数以明气，辨时位以明用，详变化以明生，测顺逆以明吉凶，征名类以明动静，验二五以明终始本末，会天人以明性情道德。其含义无尽，致用不穷，其称名不一，取类至广，然有其始终焉：推事物之情，溯天地之道，以人立极，有其道也。故习易者有其例，不明其例，则莫知其旨，而例者，指象数也。

《易》道极其精微，所包含的义理极其广博，所以《系辞上传》说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」——《易》本来兼具仁与智，可是各人所见却因人而异。不把它贯通起来，就真的弄不清《易》之所以为《易》，圣人的教化也就不能在世上完全推行，那读《易》也可以说是没有益处了；所以必须先弄明白《易》的本义。所谓「易」：它总括「象」与「数」来阐明气，分辨「时」与「位」来阐明用，详述变化来阐明生生，推测顺逆来阐明吉凶，验证名称品类来阐明动静，考察「二」与「五」（阴阳二气与五行）来阐明始终本末，会通天与人来阐明性情道德。它含义无尽，用途无穷，名称不止一种，取类极为宽广，然而自有其头绪：推究事物的情状，上溯天地的大道，以人来确立准极，这就是它的路数。所以学《易》要有「例」（通例、条例），不明白通例就摸不着它的宗旨，而所谓通例，指的就是象与数。

象数者，图画文言之所示也。不先求于图画文言，则不明象数；不明象数，则不知易之本体及其变化。若拘拘于经文，兢兢于名类，此为文艺之事，而非以极深研几也。如乾者，必先求其图之所示，何以为□；必先考其爻之所名，何以为九；必先溯其气之所始，何以为阳；必先察其道之所存，何以为天。皆必征于象数而后知之。知之而后可言其德，可名其用，可数其变化，可质其所分合，可因例而明其爻之所占、文之所释，而后经文可得而释也。此凡习易者均当如此。夫子韦编三绝，所用心亦如此，决非徒诵其经，熟其训诂，即足了事者。而讲易之先，必自例始；例明而后通贯一切，庶无惑于经文之义；此为讲易第一事。

所谓象与数，是图画和文辞所显示出来的东西。不先从图画文辞上去求，就弄不明白象数；弄不明白象数，就不知道《易》的本体和它的变化。如果只拘泥于经文、只在名目品类上斤斤计较，那是搞文艺的事，不是「极深研几」。譬如「乾」卦，必须先弄清它的图式所显示的是什么，为什么它的卦画作那个样子（原书此处卦画符号已缺）；必须先考察它的爻为什么称作「九」；必须先追溯它的气从何而始，为什么属「阳」；必须先审察它的道理何在，为什么取象为「天」。这些都必须从象数上取证才能知道。知道了以后，才谈得上说它的德、称它的用、数它的变化、质定它的分合，才能依据通例弄明白它的爻所占的是什么、文辞所解释的是什么，然后经文才可以讲解。凡是学《易》的人都应当这样做。孔夫子读《易》读到穿竹简的皮绳断了三次，用心也正在这里，绝不是光把经文背熟、把训诂弄通就算完事的。所以讲《易》之前，必定要从通例入手；通例明白了，然后才能贯通一切，才不至于对经文的含义感到困惑。这是讲《易》的头一件事。

夫易自伏羲氏以后，象数卦仪，传之既久，因其用不同，而取义有异；故有连山、归藏、乾坤三易之分；实以一为三，非有他易也。连山首艮以明人道，夏代承用之；归藏首坤，以重地道，商承用之；乾坤首乾，以尊天道，周承用之。以所首不同，故取义各异，正与夏正建寅，商正建丑，周正建子，其义一也。非岁序异，岁首异耳。故明人道者，以人为先；重地道者，以地为先；尊天道者，以天为先。实则易道备天地人，先后虽殊，场道不异，殊其用耳。

《易》自伏羲氏以后，象、数、卦、仪流传日久，因为用途不同，取义也就有了差别，所以有《连山》《归藏》《乾坤》三种《易》之分——其实是把同一部《易》分成三个样子，并不是另有别的《易》。《连山》以「艮」卦居首，用来阐明人道，夏代沿用它；《归藏》以「坤」卦居首，用来看重地道，商代沿用它；《乾坤》以「乾」卦居首，用来尊崇天道，周代沿用它。因为居首的卦不同，取义也就各异，这正与夏历以寅月为岁首、商历以丑月为岁首、周历以子月为岁首是同一个道理：并不是一年的次序变了，只是把哪个月当作岁首变了而已。所以阐明人道的就把人放在前面，看重地道的就把地放在前面，尊崇天道的就把天放在前面。其实《易》道天、地、人三者兼备，先后虽有不同，《易》道并无差异，不同的只是用法罢了。

周虽重天道，而兼二代之制，故文王重演坎离之卦，以合三为一，而同于乾坤之易；乾坤之易，伏羲固已立制，而坎离之易，则文王为之绍述者也。后人名之曰「先天易」「后天易」，其实一体一用耳。

周代虽然侧重天道，却兼采夏、商两代的制度，所以文王重新推演「坎」「离」两卦，把三家合成一家，而与《乾坤》之《易》相一致。《乾坤》之《易》，伏羲早就立下了体制；至于「坎离」之《易》，则是文王加以继述而成的。后人把它们分别叫作「先天易」和「后天易」，其实不过是一个讲体、一个讲用罢了。

盖乾坤易、明位者也；坎离易、用时者也；虽次序不同，而其为易也无异。以乾坤之易，不能外坎离，坎离之用，亦不能不本乾坤；二者相参，而后变化以大，不独二易以合用，即三易亦由是以同功。此坎离之易，包括乎一切，而为天地既奠以后所不可少者，以其用之广，而变化之神也；此习易者必先知之。知其一而求其二与三，则三二皆归于一，以一概易，名符义当。诚哉圣人之心，足以通天地，并日月矣！

《乾坤》之《易》是讲方位的，「坎离」之《易》是讲时用的。两者次序虽然不同，作为《易》却没有分别。因为《乾坤》之《易》不能撇开坎离，而坎离的运用也不能不以乾坤为本；两者互相参合，变化才得以宏大。不只这两种《易》要合起来用，就连三种《易》也因此而收到同样的功效。「坎离」之《易》之所以能包括一切，成为天地奠定以后不可缺少的东西，就在于它用途广大、变化神妙，这是学《易》的人必须先知道的。知道了其中一种，再去求另外两种，那么三种、两种最终都归到「一」上；用这个「一」来统摄《易》，名与义正相符合。圣人的心思实在了不起，足以贯通天地、比肩日月！

故文周之后，夫子必兢兢焉以祖述之，而为文以着其义；使伏农暨文周之业，永垂无尽，此则夫子赞易之微志也。夫易有数义焉：以其至易，本于太一也，故自无始至有始，推之无尽，无不可知，此一义也。以其不易也，立本于中，致用于极，中极不变，永执其中，其道乃久，故能行变化而无息，主生成而不测，此一义也。以其变易也，顺天地之消息，应气数之盈虚，与时迁移，其道莫穷；故能握化之钧，得循环之道；唯通以变，因适而宜，此一义也。

所以在文王、周公之后，夫子一定小心翼翼地承述他们的事业，写成文字以彰显其中义理，使伏羲、神农以及文王、周公的功业永远流传不绝，这就是夫子赞述《易》的深微用心。「易」字含有几层意思。第一层是「至易」（简易）：它以「太一」为本，所以从没有开端一直到有了开端，往下推衍无穷无尽，没有什么是不可知的。第二层是「不易」：它把根本立在「中」上，把作用推到「极」处，中与极恒常不变，永远守住这个中，它的道才能长久，所以能推行变化而永不止息，主宰生成而不可测度。第三层是「变易」：它顺应天地的消长，因应气数的盈虚，随着时势推移，道路永无穷尽，所以能握住造化的枢纽、掌握循环的规律；唯有通达才能应变，因所适而各得其宜。

易之为道，有本末始终，有体用内外，包乎万有，极乎无尽，推之无穷，而无为无不为。此至诚之德，中和之功，天人之所合，事物之所顺；而明乎玄微，探乎繁啧；至简且易，至久且广者也，此易之名与义也。

《易》所体现的道，有本有末、有始有终，有体有用、有内有外，包罗万有，穷极无尽，推衍不完，而看似无所作为却无所不为。这正是《中庸》所说「至诚」的德、「中和」的功效，是天与人的会合点，是万事万物得以顺遂的依据；它既能照明玄妙精微处，又能探索繁杂纷纭处，既极简单容易，又极长久广大。这就是「易」这个名称和它的含义。

至易之为象，上日下月，日月者，阴阳之所昭，而天地之道所见者也。以天之道，由日而明，地之道，由月以见；日月代行，天地不息，此坎离代乾坤为主，而水火成阴阳之用。此在体用既合，情性同见之时，而后知乎天地之道，曲成之妙者也。故明易者，必先明坎离之易，由下溯上，由外及内，由人及天，皆必然之序，不可腊者也。

至于「易」这个字的构形取象，是上面一个「日」、下面一个「月」。日月是阴阳得以昭示、天地之道得以显现的凭借：天道靠太阳而彰明，地道靠月亮而可见。日月轮流运行，天地生生不息，这就是「坎」「离」代替「乾」「坤」而居于主位，水火成就阴阳之用。要等到体与用会合、情与性一同显现的时候，才能懂得天地之道「曲成万物」（《系辞上传》语，指委曲周全地成就万物）的妙处。所以想弄明白《易》，必须先弄明白「坎离」这一路的《易》，由下往上追溯，由外向内深入，由人推及天，这都是必然的次第，不可越级躐等。

且日者元阳之象，其体亦太极之象，故为□、即□，亦中字之形也；太极之体一，为万有之母，而易自太极始。日者生物之根，凡物不得日之光热则不生，是日即生物之母。勿者，古文物字；上日下勿，示生生之象，亦明天下万物自生之源。其取意固精，而为文却显。故知日月为易，则知天地以阴阳而神其变化，亦即知乾坤之易，以坎离而明其功用也。

再说「日」，它是元阳的象，其本体也就是太极的象，所以它所取的符号（原书此处图形已缺），也正是「中」字的形状。太极的本体是「一」，是万有之母，而《易》正是从太极开始的。太阳是万物生长的根本，凡物得不到太阳的光和热就不能生长，所以太阳就是生物之母。「勿」是古文的「物」字；「易」字上面是「日」、下面是「勿」，显示生生不已之象，也点明天下万物自行生发的源头。它取意固然精妙，造字却很显豁。所以懂得日月合成「易」字，就懂得天地是凭阴阳而使变化神妙，也就懂得《乾坤》之《易》是靠坎离来彰显它的功用的。

知□为易，则知天下万物，莫不生于太一，育于元阳，而易之为教，莫外于溯万有之始终，推万物之生成长育，更由是以明天道人道之体用，及夫事物变化消息之数运也。故易辞虽简，为义极宏，其道至深，为言必备。苟欲洞明其故，则固不外求之象数与文辞也；而易之象数，则尽乎形气之精；易之文辞，则概乎义理之至。不深研而通其趣，则必有所滞；不广征而汇其归，则必有所失。此见仁见智之说，所由来也，习易者可不勉哉！

懂得那个符号（原书此处图形已缺）就是「易」，也就懂得天下万物无不生于「太一」、养于「元阳」。而《易》作为一种教化，不外乎上溯万有的始终、推究万物的生成长育，再由此阐明天道人道的体与用，以及事物变化消长的数与运。所以《易》的文辞虽然简约，含义却极宏大；它的道理极深，措辞却必求完备。若想彻底弄清其中缘由，终究不外乎从象数和文辞两方面去求。《易》的象数，把形与气的精微处说尽了；《易》的文辞，把义理的极致处概括了。不深入钻研而通晓其中意趣，必然会有滞碍；不广泛取证而归纳其总归，必然会有遗漏。这就是「见仁见智」这种说法的由来，学《易》的人怎能不勉力呢！

夫易：明数者也，而数本乎气，气本于阴阳，阴阳本于太极，故太极为易之始。太极者，一也，其初无名无形，由元气之凝而为光；光生气，气成形，形成质，故物之始生，必先有气。斯气也，流行天地之间，分合万有之体，而不可见。

《易》是阐明「数」的学问。而数以气为本，气以阴阳为本，阴阳又以太极为本，所以太极是《易》的起点。所谓太极，就是「一」，它最初无名无形，由元气凝聚而化为光；光生出气，气凝成形，形结成质。所以万物开始产生时，必定先有气。这个气流行于天地之间，把万有的形体加以分合，本身却看不见。

见其形质焉，因气之分合多少偏全，而形质不齐，故数不等而象不一，求其象而后知其数，明其数而后辨其气。气有阴阳，数有奇偶，因分合而有四五，因偏全而有善恶；此气之变化也。因生物之时地有多寡，因境遇之变迁而有大小；此数之消长也。因所受之殊，而形质有殊；因所合之异，而性情有别；此象之进退也。

人所能看见的只是形与质：由于气的分合有多有少、有偏有全，形质便参差不齐，因此「数」各不相等、「象」各不相同。要先求得象然后才知道数，弄明白数然后才辨得清气。气分阴与阳，数分奇与偶；因分合的不同而有「四」（四象）与「五」（五行），因偏全的不同而有善与恶，这是气的变化。因生物的时间地点不同而有多有寡，因境遇的变迁而有大有小，这是数的消长。因所禀受的不同而形质有别，因所会合的不同而性情有异，这是象的进退。

盖气自太极以下日分，分而仍合；故两仪、四象、五行、皆以次名，数自太一以下，亦渐散，而仍复聚，故天一地二、至天九地十、推而五十、六十四、百四十四、二百一十六、而万一千五百二十之数以别，象自太极以下，由气数之推移变化，而诸物生成，名类日多，反复日众，以仍循环终始，故八卦六爻之互相乘除，太阴少阳之互相推化，以成万物之形，类万有之情，名万事之制，而不可穷尽，此皆顺乎生化之序，有不期然而然者。

气从太极往下一层层地分，分开了却仍旧会合，所以有「两仪」「四象」「五行」这些依次而立的名目。数从「太一」往下也逐渐散开，散开了却仍旧聚拢，所以从「天一、地二」一直到「天九、地十」（《系辞上传》所记天地之数），再推衍出大衍之数五十、六十四卦、一百四十四（坤策之数）、二百一十六（乾策之数），直到一万一千五百二十（当万物之数），各有分别。象从太极往下，由气与数的推移变化而生成种种事物，名目品类一天天增多，反复交错一天天繁密，却仍旧循环着有始有终。所以八卦六爻之间互相乘除，太阴少阳之间互相推移转化，从而构成万物的形体、区分万有的情状、命名万事的法度，永远没有穷尽。这一切都顺着生化的次序，是并非有意如此而自然如此的。

故总而言之：则一生二，二生三，三生万物，分而言之，则太极以下，气数与象，各以类别，不可胜纪。以自上而下，则言之如此；如自下溯上，则必就其已见者征之，此求象为第一步。因象者于外，存于现在，耳之所闻，目之所见，手足之所执持者，固易为征。征其象则得其数与气，而后因其例，以辨其吉凶福祸；循其时地，以辨其道德性情，而后行止有方，动定有则，而用乃着，而道乃彰，而后圣人立教之心可见矣！故习场莫先于象数，明象数莫先于例。易之明例，实习渴之下手处，故讲易必自例始，以其已知，求未知也。

总起来说，就是《老子》所讲的「一生二，二生三，三生万物」；分开来说，则太极以下，气、数与象各按类别区分，多得记不胜记。从上往下推，情形是这样；如果要从下往上追溯，就必须就已经显现出来的东西去取证，这时「求象」便是第一步。因为象在外面，存在于当下，是耳朵所能听到、眼睛所能看到、手足所能执持的，本来就容易验证。取证于象，就能得出它的数与气；然后依据通例来分辨吉凶祸福，顺着时与地来分辨道德性情，此后行动与静止有了方向，动作与安定有了法则，作用才显现出来，大道才彰明出来，圣人设教的用心也就可以看见了。所以学《易》没有比象数更先的，弄明白象数没有比通例更先的。把《易》的通例弄明白，实在是学《易》的下手处，所以讲《易》必定从通例开始——用已经知道的去求还不知道的。

夫易自伏羲画卦，分列阴阳以定其位，重为六爻以明其时；乾坤为体，易行其中，乾坤成列，易立于中，二者体用之分，时位之辨，相错以行，相交以变，生生不已，变化无尽。故由八卦而成六十四，六爻而推至三百八十四，皆本一气循环，二五互用，以成其象，以寓其数，以行其气。

《易》自伏羲画卦以来，分列阴阳以确定各爻的位，把三画重成六爻以显明各爻的时。乾与坤是本体，《易》就在其中运行；《系辞上传》说「乾坤成列，而易立乎其中矣」。乾坤两者有体与用的分别、时与位的辨异，交错着运行，交合着变化，生生不已，变化无穷。所以由八卦演成六十四卦，由六爻推衍到三百八十四爻，全都本于一气的循环、阴阳与五行的交互为用，用来构成它的象，寄寓它的数，运行它的气。

故太极既立，自生两仪；卦象既成，自生爻象；自然推衍者也。由乾坤定位之易，而见卦位之序；由坎离中立之易，而见卦气之时行，变化虽多，次序不乱，皆二五所生化，顺乎天地万物之次，而相交合五生成者也。故欲知生化之迹，必列象而观之，此图画为所必重也。故习易必先将易之图象，观察明晰，如乾坤定位之图等，一一列前；审其生化之序，及其推移之数，而后得其卦之由来，此固为第一事也。

所以太极一确立，自然就生出两仪；卦象一形成，自然就生出爻象——这都是自然而然推衍出来的。从「乾坤定位」这一路的《易》，可以看出卦位的次序；从「坎离居中」这一路的《易》，可以看出卦气随时运行的情形。变化虽然众多，次序却不紊乱，全都是阴阳与五行所生化，顺着天地万物的次第，交互配合而生成。所以想知道生化的踪迹，必须把象排列出来观看，这就是图画之所以必须受重视的原因。因此学《易》必须先把《易》的各种图象看得清清楚楚，像「乾坤定位图」等等，一一陈列在前，审察其中生化的次序以及推移的数，然后才能弄清各卦的由来，这本来就是第一件事。

读易须先明易例：以其敷辞有定，陈象不二，必通其义，而后明其旨，必抉其情，而后达其用。如乾□，天也、父也、之例，必先熟记之，则卦中有乾象，或通乾象；及其比偶反类之象者，皆有孚于乾之义，即有类于乾之情，则其为象，必同于乾之物；如天也、父也、之类，此易示象之例，有不易者也。又如乾之卦辞「元享利贞」，其六爻之辞各异，而皆有其物与事以象之，则各卦中如有乾之辞，及其爻之辞，或比偶反类之辞，皆与乾通其义；必合对参之，以明其所指，而后知其辞之用，此易辞之例，必通解者也。

读《易》必须先弄明白《易》的通例。因为《易》措辞有定规、陈象不含糊，必须通晓它的含义才能明白它的宗旨，必须剔发它的情实才能通达它的用处。譬如「乾」卦的卦画（原书此处符号已缺）代表天、代表父，这一条通例必须先记熟；那么凡是别卦中含有乾象、或与乾象相通的，以及与之相比、相偶、相反、相类的象，就都合于乾的含义，也就近于乾的情状，那么它所取的象必定与乾所象征的事物相同，比如天、父这一类。这是《易》显示象的通例，是固定不变的。再如乾卦的卦辞「元、亨、利、贞」，它六爻的爻辞各不相同，却都有相应的物和事来作象征；那么各卦中如果出现乾的卦辞、或与乾爻相应的爻辞，或者相比、相偶、相反、相类的辞句，就都与乾的义理相通，必须合起来对照参看，弄明白它们所指为何，然后才知道这些辞的用法。这是《易》辞的通例，必须通盘理解。

习易贵乎通，而用易在乎熟，苟执而不通，习而多忘，则何以穷天下之变，尽易道之蕴哉？盖易者：以简御繁，以显探微者也，因其为用至广，言文难备；为道至大，事物同赅，则不得不操其本，用其极，以不二之道，成不测之功；以至易之文，成至神之用，此所以仅六十四卦，三百八十四爻，而尽天下之事物与变化也。不先明此，则不能窥圣人制易之心，亦不能全易道之用，则虽治易终无益也。故贵在能熟其辞而通其象。

学《易》贵在贯通，用《易》在于纯熟。假如死守一端而不通达，学过又多半忘记，那还怎么穷究天下的变化、穷尽《易》道的蕴涵呢？《易》这部书，是以简驭繁、由显入微的。因为它的用途极广，用言语文字难以说全；它的道理极大，各种事物一并包括，就不得不抓住根本、用到极处，以专一不杂的道成就不可测度的功效，以极简易的文字成就极神妙的作用。这就是为什么只用六十四卦、三百八十四爻，就把天下的事物与变化都涵盖了。不先弄明白这一点，就无法窥见圣人制作《易》的用心，也不能完整发挥《易》道的作用，那样即使研究《易》，终究没有益处。所以关键在于能把它的辞读熟、把它的象弄通。

易之为用，有独用者，有合用者，有对偶者，有推移者；有反逆相成者，有正顺相制者，其类不一，其例至多；则可就其象验之。如各卦各爻，均有独用之例，而相合亦成其用。其对偶推移，顺逆正反，则成其生克变化之用，此当就其成例测之。

《易》的用法，有单独取用的，有合起来取用的，有成对相偶的，有依次推移的，有相反相逆而彼此成就的，有相正相顺而彼此制约的，种类不一，条例极多，都可以从象上去验证。譬如各卦各爻，都有单独取用的通例，而彼此配合也能成就用途；至于对偶推移、顺逆正反，则形成相生相克、变化不已的用途。这些都应当依着已有的成例去推测。

盖乾坤二卦，各独立而为天地父母；合则如泰否，其用不同，对偶推移，则如复姤遯临之类；相生克以成变化，则如剥复损益既未济之类，皆有定例可寻者也。至其比例交错，由此通彼，由上化下，则如咸恒之乾坤，益损之离坎，各极其变而成其用，亦自成例；故必列象，观其分合变化，验其生克消息，而后得其用焉。

乾、坤两卦各自独立时代表天地、父母；两者相合，就成了《泰》《否》，用途各不相同。属于对偶推移的，像《复》《姤》《遯》《临》这一类；靠相生相克而形成变化的，像《剥》《复》《损》《益》以及《既济》《未济》这一类，都有一定的条例可以寻绎。至于那些比类交错、由此通彼、由上化下的情形，像《咸》《恒》两卦是从乾坤变来的、《益》《损》两卦是从离坎变来的，各自把变化推到极处而成就其用，也自成通例。所以必须把象排列出来，观察它们的分合变化，验证它们的生克消长，然后才能掌握它们的用法。

故易有乾坤中立之序图，有坎离上下之序图，有其本宫变化之序，有依对偶推移之序，无非为极其用也。必先于其同以求其异，于其异以证其同，而后知其变化由来，生克消息之例也。是以习易，非仅释文义，谙象一变为坎坎离上下之序图，其原因如何？成用如何？而后知圣人易教之本旨，与吾人习易之何为。

所以《易》有「乾坤居中而立」的序图，有「坎离分居上下」的序图，有依本宫变化排的次序，有依对偶推移排的次序，无非都是为了把它的用途发挥到极致。必须先从相同处去找出它们的差异，再从差异处去印证它们的相同，然后才能知道变化的由来、生克消长的条例。因此学《易》不只是解释文字义训而已，还要弄清卦象为什么会从「乾坤定位」一变而为「坎离上下」的序图，其中的原因是什么、所成就的用途又是什么（此句原书文字似有脱误），这样才能知道圣人以《易》设教的根本宗旨，以及我们学《易》究竟是为了什么。

易之八卦为纲，其所生化五十六卦为目，而乾坤二卦，又纲之纲，以各卦皆自是出，即万物生于五行，五行成于二气也。由其数言，八卦者生成之数，五十六卦则相生相制之数也，万物虽众，皆包于六十四卦，则一卦之分合变化，所赅者多矣！故必详征于爻。爻者本于乾坤之□、□，即数之九六也，无论何爻，不外□、□，即言万物万事，不出九六之数与阴阳之气也。

《易》以八卦为纲，由八卦生化出来的其余五十六卦为目；而乾、坤两卦又是纲中之纲，因为各卦都由它们生出，就好比万物生于五行、五行又由阴阳二气构成。从数上说，八卦是生成之数，五十六卦则是相生相制之数。万物虽然众多，都包含在六十四卦之中，那么一卦的分合变化，所涵盖的内容就很多了。所以必须在爻上详加考察。爻本于乾坤那两种爻画符号，也就是阳爻与阴爻（原书此处符号已缺），在数上即是「九」与「六」；无论哪一爻，都不外这两种，这就是说万事万物跳不出九、六之数与阴阳之气。

由其合观之，则变化无尽；由其分言之，不过天地所赋之一耳。故乾坤为天下之枢机，而□、□为天下之本气；九六为天下之总数，实为生化之所始终者也。虽究其生化，有不可尽，而溯其本始，则不离于是。是即中庸所谓天地之道不二，而生物不测也。故易者：示天地万物终始者也。无论何物何事，莫不包于易中，即溯无始，以迄天地之灭，皆由易象尽之矣！

把它们合起来看，变化没有穷尽；把它们分开来说，也不过是天地所赋予的那个「一」罢了。所以乾坤是天下的枢纽，阴阳两种爻画（原书此处符号已缺）是天下的根本之气，九与六是天下的总数，实在是生化的起点和终点。尽管推究它的生化不可穷尽，追溯它的本原却离不开这些，这就是《中庸》所说的天地之道专一不二，因而化育万物不可测度。所以《易》是显示天地万物由始至终的书，无论什么物、什么事，无不包含在《易》里；即使上溯到没有开端之处，下推到天地毁灭之时，都可以用《易》的象来说尽。

如以六十四卦次第列之为图，即足以示天地世界之终始，即自乾坤以迄既未济，其推移转换，实一世界自然之序，而缩言之，即一人终始生化之例。其为变化者，则有方圆图与岁序图，及八宫之序，皆与经中次序相证，以互为用：因大数虽有定例，而变化甚多；必合各图而后知其变例。如后人京氏之八宫，焦氏之岁序，与邵氏所传于道家之方圆图，皆易中自具之例，为推其变化，以与经本次序相证者也。

如果把六十四卦按次序排成图，就足以显示天地世界的始终：从《乾》《坤》一直到《既济》《未济》，其间的推移转换，实在就是一个世界自然演变的次序；缩小来说，也就是一个人从生到死、生化始终的范例。表现变化的，则有「方图」「圆图」和「岁序图」以及「八宫」的次序，都与经文中的卦序互相印证、彼此为用。因为大的数虽有定例，其中变化却很多，必须合看各种图，才能知道它的变例。像后人京房的八宫卦序、焦延寿的岁序，以及邵雍从道家传来的方圆图，都是《易》中本来就有的条例，是为了推演它的变化、用来与经本次序相印证的。

故大之足以尽宇宙之象，小之足以合岁时之纪，即一人一地一时之事，亦由是足以占之，此则因天地生化自然之例，固如是也，即其变例，亦不出于各图之序，由正证变，皆如指掌；故可以明知未来，通达既往，而尽其变化，致其用也。是易之象虽简，而含义无穷，习易者必详求之，始全其用；而其道总不外往复于六十四卦之内也，其变例为图尚多，此举其至要而已傅者耳。习易之先，务熟记之。

往大处说，它足以穷尽宇宙的象；往小处说，它足以合于一年四时的纲纪；就连一个人、一个地方、一个时刻的事，也可以据此占断。这是因为天地生化的自然条例本来如此，就连它的变例也跳不出各图所排的次序，由正例去印证变例，都清楚得像看自己的手掌一样，所以能明白地预知未来、通达地了解过去，把它的变化穷尽、把它的用途发挥出来。可见《易》的象虽然简单，含义却无穷，学《易》的人必须详加探求，才能完整发挥它的作用；而它的道理总不外乎在六十四卦之内往来反复。表现变例的图还有很多，这里只举出其中最要紧而又已经流传下来的罢了。学《易》之前，务必把它们记熟。

夫子命将易经要义，先为讲释，俾读易者深解古圣演易之旨；文周说易之心，庶明儒教传易原由，而知尧舜以来历圣授受之薪传要义。夫易自文王重演，周公继之，夫子集其大成；而经文大明，义理大着；读易者宜将系辞、说卦、序卦、杂卦诸章，与全经，俱明解无遗，然后得圣人演易之旨，及吾人习易之用也。

夫子吩咐先把《易经》的要义讲解一番，好让读《易》的人深入领会上古圣人推演《易》的宗旨、文王与周公解说《易》的用心，从而弄清儒家传授《易》学的来由，知道尧舜以来历代圣人递相传授的那份薪火要义。《易》自文王重新推演，周公接着做下去，夫子集其大成，于是经文大为彰明，义理大为显着。读《易》的人应当把《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》各篇连同全部经文一并解明、毫无遗漏，然后才能领会圣人推演《易》的宗旨，以及我们学《易》的实际用处。

四传详于易例，为辅翼易经之文，不读四传，不明易之为教也；故夫子于订易时，特揭之，为易经参解以授弟子，俾明易之为易，故读易必及四传；易象至简，卦辞亦略；欲通其用，舍先求之四传，不能测其端倪。

《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》这四种传，对《易》的通例讲得很详，是辅助羽翼《易经》的文字；不读这四传，就不明白《易》作为一种教化究竟是什么。所以夫子在删订《易》时特意把它们标举出来，作为《易经》的参解传授给弟子，使人明白《易》之所以为《易》，因此读《易》必定要涉及四传。《易》的象极简，卦辞也很简略；想弄通它的用法，不先从四传去求，就摸不着头绪。

盖易起于上古，为时久远，文字未兴，虽具其象，亦如河图、洛书，仅演其点画而已，经神农轩辕以迄唐虞，代有增易，文字既制，政教益明，于易象之下，均加之演词以着其义。因初传于语言，难留久逸，相习固有师授，而易代辄忘；相用固有成规，而易地辄异，以至于夏商二代，各沿所习，各本其制，而有连山之易，归藏之易，其取用既殊，而为义亦不一矣！

《易》起源于上古，年代久远，那时文字还没有兴起，虽然已有卦象，也像「河图」「洛书」一样，只是把点和画摆出来罢了。经过神农、轩辕黄帝一直到唐尧、虞舜，代代都有增补改动；文字造出来以后，政令教化更加清楚，就在每一卦象下面都加上演绎的文辞来彰显其含义。由于最初靠口耳相传，难以长久保存，师徒相授固然有传承，可是一改朝换代就容易失传；使用固然有成规，可是换个地方就有了差异。到了夏、商两代，各自沿袭自己所习、各自依据自己的制度，于是有了《连山》之《易》和《归藏》之《易》，取用既然不同，所立的义理也就不一样了。

至文王取而重演之，以成今传之易，因恐后人疑其同异，忘其本来，始详着其词，以明其教，此四傅之作固为传易为教者也。时代既殊，传述又异；前之易者，徒存其象，今之词者，乃备其文，故易道至周始昭，至夫子始定为经。

到文王把它们取来重新推演，才成为今天流传的《易》。因为怕后人对各家异同产生疑惑、忘掉它本来的面目，才开始详细写下文辞来阐明这套教法——四传的写作，本来就是为了传《易》、为了设教。时代既然不同，传述也各有差异：从前的《易》只保存了象，如今的辞才把文字补齐。所以《易》道到周代才彰明，到夫子手里才定为经典。

夫子本文周之作，加以所习，而扩其义，敷词具象，以次其序，明变着用，以列其图，而后易之为易，有迹可寻，有文可读，有图可验，有变化可征；不似前日之奥窈难稽，同异莫辨矣。故易教实成于夫子，而易义则备于四传之文；欲知易者，必先知此，而后可进而求之也。

夫子依据文王、周公的著作，加上自己所学，扩充其中义理，铺陈文辞、具列卦象以排定次序，阐明变化、显示用途以排列图式，此后《易》之所以为《易》，才有踪迹可寻、有文字可读、有图可验、有变化可考，不像从前那样幽深难稽、异同莫辨了。所以《易》教实际上是在夫子手里完成的，而《易》的义理则完备于四传的文字之中。想懂得《易》的人，必须先知道这一层，然后才能进一步去探求。

易之起源，非乾坤也：盖溯乾坤而上，则太极是也，然易有太极，是生两仪之语，不见于经而见于傅；故必读傅始知之也。易之为教，非言休咎已也，而在因休咎以悟性命，以道在人为性，易明人道，始于性善，「而继之者善，成之者性」之语，亦详傅中。

《易》的起源并不是乾坤：从乾坤往上追溯，那就是太极了。然而「易有太极，是生两仪」这句话不见于经文而见于《系辞上传》，所以必须读传才能知道。《易》作为一种教化，也不只是讲吉凶祸福而已，而在于借吉凶祸福去体悟性命。因为道落在人身上就是「性」，《易》阐明人道，是从「性善」讲起的，而《系辞上传》「继之者善也，成之者性也」这句话，也详载在传中。

易之言数，始于图书；自天一至地十，皆天地生成本数，而天一地二，大衍之数五十之语，亦在传中；易之为用，以其变也；变始于错综参伍，以生化各卦：而参伍以变，错综其数之义，亦详传中。易之同异，在于序图；以其本末始终，上下内外，各有其用，故有体有用，有同有异；而天地定位，帝出乎震，各方位序图之说，亦详传中。

《易》讲数，是从「河图」「洛书」开始的。从「天一」到「地十」，都是天地生成的基本数，而《系辞上传》「天一地二」以及「大衍之数五十」这些话，也都在传中。《易》之所以有用，在于它能变；变化起于「错综参伍」，从而生化出各卦，而《系辞上传》「参伍以变，错综其数」的意思，也详载在传中。《易》各家的异同，取决于卦序图；因为本末始终、上下内外各有各的用处，所以有体有用、有同有异，而《说卦传》「天地定位」一节、「帝出乎震」一节所讲的各种方位序图，也详载在传中。

易之递嬗，大别有三：时代以殊，名类遂异；如连山、归藏之易，次序不同，即体用生化之序，与男女之别，消长之象；其类皆异，其名皆殊；而本宫变化，与序卦次第，及连山、归藏之首末位次，亦皆详传中。

《易》的递相演变，大体分为三种：时代不同，名目品类也就随之而异。譬如《连山》《归藏》两种《易》，卦序不同，那么体用生化的次第，以及男女的区分、消长的象，品类都不一样，名称也都不一样；而各卦本宫的变化与《序卦》的次第，以及《连山》《归藏》起首和结尾的卦位次序，也都详载在传中。

至如易之门户，八卦之本义，六十四卦之时气，与天地人所象之名类；少长老幼之期，上下内外之位，皆自有所合。一岁之迁移，八方之分合；古今世界之终始，与人事吉凶祸福之占验；莫不详于傅中。若不熟于传，则中智以下，决不能探天地之妙，测阴阳之神；而以达于性命之源，明于行止动静之道矣！故传之作，为教后人之习易也。

至于《易》的「门户」、八卦的本义、六十四卦各自所当的时令气候，以及天、地、人所取象的名目品类，年少年长年老年幼各自对应的时期，上下内外各自对应的位次，都各有其相合之处。一年之中节候的推移，八方的分合，古往今来世界的始终，以及人事上吉凶祸福的占验，无不详载在传中。如果对传不熟，那么中等资质以下的人，绝不可能探得天地的奥妙、测得阴阳的神奇，从而通达性命的本源、明白行止动静的道理。所以传的写作，正是为了教后人学《易》。

人求明易，不先明于传文，是虽日读经，恐无益于事；故夫子以其所得，指出其要，而集其义，为传于经之前后，其循循诱人之心，足千古矣！虽其言得之先圣，非夫子一人所为，而其编订之功，实为继往开来之圣，读者其毋负夫子之心焉尔。

人要弄明白《易》，不先把传文弄明白，那么即使天天读经文，恐怕也没有什么用处。所以夫子把自己所得的心得指出要点，汇集其中义理编成传，分列在经文的前后，他循循善诱教导后人的苦心，足以垂范千古。虽然这些话得自先代圣人，并非夫子一人所作，但他编订的功劳，实在是承前启后的圣人之功。读者切莫辜负了夫子这一片心意。

且卦之象气与数，必视其变化，而后得其未来，若仅执现象，则往复者不可知，将何以穷神知化哉？故通易必参全易之变化，非就一卦六爻之象，既足得其用也。又易者，因器明道者也，器可见，道不可见，必因有形以溯无形；有形者现具之象，无形则在无象之中，然弃有以求无，亦不得也：必求诸有而不执其有，方得其无焉，而非经文所尽也，必广征于先后天之图，与本宫之序，及序卦之词，而后知之，故必征于传文也。

再说，卦所象征的气与数，必须看它的变化，然后才能推知将来。如果只抓住眼前的现象，那么往复循环的道理就无从知晓，又怎么谈得上《系辞下传》所说的「穷神知化」呢？所以要通晓《易》，必须参照全部《易》的变化，不是就着一卦六爻的象就足以掌握它的用法。再者，《易》是借助器物来阐明大道的。器是看得见的，道是看不见的，必须凭借有形去追溯无形。有形的，是当下具在的象；无形的，则藏在无象之中。然而丢开「有」去求「无」，也是求不到的，必须从「有」上去求而又不执着于「有」，才能得到那个「无」。这些不是经文所能讲尽的，必须广泛取证于先天、后天的图，以及本宫的次序和《序卦》的文辞，然后才能明白，所以一定要在传文里取证。

如先后天之图，不见于经；即就乾坤之序，亦不知其位。唯「天地定位」一节，言先天八卦之位；「帝出乎震」一节，言后天八卦之序，皆足以证经文之不及者。如乾坤之序，为今易所定，始于乾，终于未济，此固读经可知者。而其本宫之序，则不在经中，又非征于传文不可。传有云：「归妹，女之终也」，乃明本宫之始终。

譬如「先天图」与「后天图」，经文里并没有画出来；单看乾坤以下的卦序，也看不出八卦各居什么方位。只有《说卦传》「天地定位，山泽通气」那一节，讲的是先天八卦的方位；「帝出乎震，齐乎巽」那一节，讲的是后天八卦的次序。这两节都足以补出经文没有说到的地方。至于卦的排列次序，是今本《周易》所定，起于《乾》而终于《未济》，这本是读经文就能知道的。可是八宫「本宫」的次序并不在经文里，非得从传文中去印证不可。《杂卦传》说「归妹，女之终也」，这句话正是点明八宫本宫次序的起讫。

盖序卦之次序，本于后天八卦之生化，而为用也；本宫之次序，则本先天八卦之生化，而为体也。体静象坤，故归妹为坤道之尽；后天用阳，而动象乾，故未济为乾道之终。二者终始各异，致用亦殊，而必由传考之，始得明其故。不特此也，连山首艮，归藏首坤，六十四卦之序各异，即方圆与岁序图皆不一。凡由乾坤变化而生者，皆有定序，而经但就文王所定者列之；若不征于传，则他易图皆不得知。不独不备于用，而经中各爻辞，恒有取前各易之旧者，其义亦难索解。譬之「归妹，女之终也」一语，苟不知八宫次序，终于雷泽归妹，则其义将不解矣！

《序卦传》所排的次序，根源在后天八卦的生化，属于「用」的一面；八宫本宫的次序，则根源在先天八卦的生化，属于「体」的一面。「体」主静，取象于坤，所以八宫排到《归妹》，便是坤道走到了尽头；后天以阳为用，主动而取象于乾，所以《周易》排到《未济》，便是乾道走到了终点。两者一始一终各不相同，用处也就两样，非得从《易传》里查考，才弄得清其中缘故。不止如此，夏代《连山易》以《艮》为首卦，殷代《归藏易》以《坤》为首卦，六十四卦的排法各自不同，连方图、圆图和配合岁时的卦序图也都不一致。凡由乾坤变化生出来的卦，都有其固定的次第，可是经文只列出文王所定的那一种；若不到传文中去印证，别的易图就无从知晓。这不只是使用上不够完备，经文中的各条爻辞，还常常沿用《连山》《归藏》旧有的说法，那些含义也就难以索解。就像「归妹，女之终也」这句话，如果不知道八宫次序最后收在雷泽《归妹》上，这句话就根本讲不通了。

以经文次序，明明终于末济，与归妹何涉？是则女终之义，实非取于今易者也。况一曰男，一曰女，对举而言，即分属乾坤二者。乾道成男，坤道成女，固有明解；而未济之男穷，即指乾气之尽；归妹之女终，即指坤气之尽。然序卦终以未济，可见本乾道之始终也；本宫则本坤道，斯为不同。而不同者正其同也，由于先后天也，合之则同，分之则异，未有离体用为之者，故异仍同。

按经文的次序，明明终结在《未济》，跟《归妹》有什么相干？可见「女之终」这层意思，并不是取自今本《周易》。何况《杂卦传》一句说「男」、一句说「女」，两相对举，正是分别归属乾、坤两卦。《系辞传》说「乾道成男，坤道成女」，本来就讲得明白：《未济》的「男之穷」，指的是乾气到了尽头；《归妹》的「女之终」，指的是坤气到了尽头。而《序卦》最后收在《未济》，可见它依据的是乾道的始终；八宫本宫依据的却是坤道，这就是两者的不同。可是这不同恰恰正是它们的相同，因为分别出于先天与后天：合起来看是一回事，分开来看才成两样。从来没有能把「体」与「用」割裂开来另立一套的，所以看似相异，其实仍是同一个道理。

人之既生，神形同具，性情两全，若分则死矣。然性情自别，神形亦殊，又不可混为一谈。是以言易必广征其异，以归于同。易之序卦为主，余皆为参互之用；以余合一，则异皆同，故易经但取其一，夫子亦仍之。而恐人之忘其余也，则备述于传，以为习易之助，俾读者得会通之，而勿失其宗也。故传者，习易所必先读者也。

人一旦出生，精神与形体同时具备，性与情两面俱全，若把它们拆开，人就死了。然而「性」与「情」本有分别，「神」与「形」也各不相同，又不能混为一谈。所以讲《易》必须广泛考察各家的差异，最后归结到同一个根本。易的卦序以《序卦》所定为主，其余各种排法都拿来参照互证；把其余各种都收归到这一种上，那么种种差异也就都归于一致了。因此《易经》只取其中一种排法，孔子订经时也依旧沿用它。可是又怕后人把其余排法忘掉，于是在《易传》中一一记述下来，作为学易的辅助，使读者能够融会贯通，不至于丢失易学的宗旨。所以《易传》，是学易的人必须先读的。

易之始终，为象天地之气运数纪，而有先后天之不同。以先天包无始迄无终，未有物也；后天则自天地既生，万物皆具生化，有终有始者也。故形神各类，有无异名；道器并行，人天别用，非谙其故，不知易之为易也。自太极以下，迄于万物之终，为一天地，而其象则自乾坤始，以天地之外，难具名也。然虽无物而可象，物以名别，必有形与神；象以气数别，故虽无形有神，仍可类以名，辨以义也。人之生也，后于天地，则人事所关，必在后天之中。虽神流太虚，气通无始，而形限其动，迹循于有，不可外天地以言人事也。

《易》所讲的从头到尾，是在摹写天地气运与数理的纲纪，因而有先天、后天的分别。先天涵盖从没有开始到没有终结的那一段，那时还没有具体的物；后天则从天地已经生成之后算起，万物都具备了生长变化，是有始有终的。所以「形」与「神」分属两类，「有」与「无」名称各异；「道」与「器」并行不悖，「人」与「天」各有其用。不摸清这个缘由，就不懂《易》之所以为《易》。从太极往下，一直到万物的终点，算作一个天地，而它的卦象却是从乾坤开始的，因为天地之外的境界很难安上名目。不过虽然没有具体的物，却仍旧可以立象：物靠名称来区别，就必定有形体与精神；象靠气与数来区别，所以虽然无形而有神，仍旧可以按类命名、按义辨别。人的出生晚于天地，那么凡与人事相关的，必定落在后天范围之内。人的神识虽能流荡于太虚，气息虽能上通于无始，可是形体限制了他的活动，行迹只能在「有」的世界里循行，所以谈人事不能撇开天地来谈。

故文王定卦，溯始乾坤，而明易致用，必以后天为主。然恐人之囿于器而忘道，执于有而遗无，遂失所生，不知所归，故卦词皆参以先天，更于传中补着其用。如天火同人、水地比，皆先天之名，以后天离坎，即先天乾坤同处一位，故曰同、曰比，不独以天火、地水为同气也。所有各卦义皆如是，意在使人不忘本来，而有以见道于象也。

所以文王排定卦序，要一直追溯到乾坤为起点，而阐明《易》的实际运用，则必定以后天为主。然而又怕人被有形的「器」局限住而忘掉了「道」，执著于「有」而遗漏了「无」，于是弄丢了自己所从来，也不知道该归向何处，因此卦辞里处处掺入先天的义理，更在《易传》中补充说明它的用法。譬如《同人》是天火相合、《比》是水地相合，这两个卦名都取自先天的道理：后天的离卦居南，正是先天乾卦所居之位；后天的坎卦居北，正是先天坤卦所居之位。乾与离同处一位，所以叫「同」；坤与坎同处一位，所以叫「比」，并不单是因为天与火、地与水气类相近才这样命名。所有各卦的取义都是这样，用意在于让人不忘记本来的源头，从而能够在卦象之中看见「道」。

夫易之为教，端重人道，而先必明原始要终之义。不明先天，将何以见其始终，而致其原要之功哉！故先后天之易，不可偏废也。易之有先后天，非二易也，其为用仍一致，犹人之性情神形，不过静动之间耳。果通其一，则必达其二。如一卦也，但明其后天之象，不足用也，必兼先天之象而一之，方得致其全功。而于人之占验也亦然，明其所占之卦，此现在事也，必通先天，而后吉凶可征，变化可见。

《易》作为一种教化，最看重的是人道，可是首先必须弄明白《系辞传》所说「原始反终」的道理。不懂先天，又凭什么去看清事物的始与终，从而做到推原其始、归结其终的功夫呢？所以先天之易与后天之易，不可偏废任何一方。易有先天后天，并不是两部《易》，它们的功用仍然一致，就像人的性与情、神与形一样，不过是静与动两面的分别罢了。真能通了其中一面，必定也就通到另一面。譬如同一个卦，只弄清它后天的卦象，还不够用，必须连先天的卦象一并合观，才能收到完整的效验。用在占筮验证上也是如此：弄清所占得的那一卦，讲的只是眼下的事；必须贯通先天，然后吉凶才可以推验，变化才可以看见。

盖后天为一时，先天则概来往。易以知来、数往为用，不求之先天，将何以成其逆数之用哉？故易者，不能分先后天而为言。文王之易，虽取后天之序，而用则仍本先天，此义后人全不知之，或争为先，或争为后，偏而不得其体用之全，辨而不明其变化之道。虽兢兢于文字之学、着龟之数，及其得辞，一无所验，反不如街头卖卜者之偶中。岂易之不可信耶？人之不明易也。

后天所管的只是眼前一个时段，先天却把过去与未来一概涵盖在内。《说卦传》讲「数往者顺，知来者逆」，《易》的功用正在于推知未来、追数既往；不到先天里去求，又怎能成就它「逆数」的这层功用呢？所以讲《易》，不能把先天后天割裂开来分别说。文王的《易》虽然采用后天的卦序，用起来却仍以先天为根本。这层道理后人完全不明白，于是有人争说先天为是，有人争说后天为是，偏执一边而得不到体用的全貌，辩个不停却弄不清其中的变化之道。这样的人尽管在文字训诂、蓍草龟甲的数目上下足了苦功，等到真占出一条辞来，却一件也验不准，反而比不上街头卖卦人偶尔猜中。难道是《易》不可信吗？是人自己没有把《易》弄明白罢了。

矧易道以简易御繁难，必先明其所以简、所以易，而后可以致其繁与难于目前也。舍合先后天参之，则将不知其所以简易，以象既穷而辞复尽，何以见其变化哉？简易云者，言象外也；而能御繁难者，则因有象中象、辞中辞耳。天地之数，由于气运，有定序也，因是皆成往复对待之象，易之所占，悉依此律。如乾坤、屯蒙、需讼、咸恒、既末济之类，无非相偶以进；乾坤也，坎离也，震巽艮兑也，皆成对偶之象，而以往复参错为序。如屯蒙需讼，其类相反，而相继以生化也。

何况易道是用简易去驾驭繁难的，必须先弄明白它何以能「简」、何以能「易」，然后才能把繁难的事情摆到眼前来处理。若不把先天后天合起来参照，就不会明白它凭什么称得上简易；因为卦象已经用尽、卦辞也已经说完，还从哪里去看它的变化呢？所谓「简易」，说的是象之外的东西；而它之所以能驾驭繁难，正因为象里头还有象、辞里头还有辞。天地之数出自气运，有其固定的次序，因此都形成往来反复、两两相对的卦象，《易》的占断也全依这条规律。譬如《乾》《坤》、《屯》《蒙》、《需》《讼》、《咸》《恒》、《既济》《未济》这些卦，无一不是成对地向前推进；乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑，也都构成对偶之象，再以往来交错的方式排成次序。像《屯》与《蒙》、《需》与《讼》，卦类彼此相反，却又前后相接地生发变化。

因天地之气，有生必有死，有合必有分，以生克而后成变化，此必至之势也。若不循环，则气绝矣。唯其往者必复，生者必化，而成循环无尽之象，始成天地万物之序。如一年也，春秋冬夏，皆相对以成岁，而冬尽必春，夏尽必秋，往复循环，万年不改。易之气运，正如斯例。其间变化，或稍迟速，或有余不足，则运气有主客胜复，犹春之温、夏之热、秋之凉、冬之寒，或有应否之差，或有反令之灾也，其在人事则善恶所感耳。然大致不忒，以其运序定自先天，故不忒也。

天地之气，有生就必定有死，有合就必定有分，靠着相生相克才形成变化，这是必然的趋势。假如不循环，气就断绝了。正因为去的必定回来，生的必定转化，才构成循环不尽的景象，也才形成天地万物的秩序。就像一年之中，春与秋、冬与夏两两相对而凑成一岁，冬天过完必定是春天，夏天过完必定是秋天，往复循环，万年不变。《易》所讲的气运也正是这个样子。其间的变化，有时稍快稍慢，有时偏多偏少，于是运气便有主气客气的相胜与报复，就像春天该温、夏天该热、秋天该凉、冬天该寒，却有时应验、有时不应验，甚至出现节令颠倒的灾变。落到人事上，那不过是善行恶行所感召的结果。但大体上不会出错，因为这套运行次序是先天就定下的，所以不会出错。

一易之变化，以后天为用，则有不能尽知之事；合之先天，则无疑矣。盖后天之事，辄因人之感召而异，而先天者，则在人事以上；故先天多静，后天多动。合而参之，动静不失其序；若偏一象，则不失于此，必迷于彼。坤之先迷后得，即指此也。习易既通，无复迷矣。故欲穷易之用，必先通乎先后天之象，精求其变化而不失其中，则何患乎迷。

同一套易的变化，若只把后天拿来应用，就会有些事情推不透；把先天合进来一起看，疑难便涣然而解。因为后天的事往往随人的感召而变，先天的理却在人事之上；所以先天偏于静，后天偏于动。两者合并参看，动与静就各不失其次序；若偏执一边的卦象，不是在这头出错，就必定在那头迷失。《坤》卦辞说「先迷后得主」，讲的正是这个。学易一旦贯通，就不会再迷了。所以要穷究《易》的用处，必先通晓先天后天两套卦象，精细推求其中的变化而不偏离中道，那还怕什么迷失呢？

易之为易，固重在变易，以天地间之物无不变者。有形则变速，不变者必无形之物。故恒存之体必无息，唯至诚能之，息则变矣！天地之悠久，亦不息耳。人物之生，一息一变，故随息而生死，不可复续，此圣智所悲，而必教人以至诚，蕲无息以免于变。易之为教，其旨如是，故示人以变，而使之有惕于心；象物随变以尽，警人之慎其终给。其以卦参伍变化，皆明人物之变化不可免者也。

《易》之所以叫「易」，本来就重在「变易」，因为天地之间没有一样东西是不变的。有形体的变得快，不变的必定是无形之物。所以能够恒久存在的本体一定是不停息的，唯有至诚才能做到；一旦停息，就要生变了。天地之所以悠久，也不过因为它不停息罢了。人和万物的生命，一呼一吸之间就变一次，因而随着呼吸而有生有死，断了就接不上，这正是圣人智者所痛惜的，所以一定要教人守住至诚，希望做到不停息以免于变灭。《易》作为教化，宗旨就在这里，因此它把「变」摆给人看，使人心里生出警惕；用卦象摹写万物随变化而消尽，提醒人谨慎地对待自己的结局。它用卦爻反复错综地演示变化，都是要说明人和物的变化是躲不掉的。

因气使然，不复久驻，随息以尽，不知归处。故示人以生死自来，及身所归宿，以人道立极而求其诚，以穷理尽性而求其合于天地。虽曰以变言，实盼人之无变也。人异于物，物莫能逃于变，故生死随形；人则有其性灵，本含不变之体。苟怵于物之变，而重其性灵，顺天地之气，而存其神，知气数之化，而致其诚，则性命固而神气永葆，虽在变化中，而不随其变化，超乎物而与天地共存。则真人以上，不为气所贼，是则得道之士，足与言易之教矣！

这都是气使它如此，不能长久停驻，随着呼吸而耗尽，自己却不知道要归到哪里去。所以《易》要指给人看：生死从何而来，此身最终归宿在哪里；要人立定人道的准则去追求那个「诚」，通过穷究物理、尽发本性去追求与天地相合。虽说《易》是就「变」立言，其实是盼着人能够不变。人与物不同：物没有能逃出变化的，所以生死全随形体而定；人却另有一点性灵，本来就含着不变的本体。假如能因物的变灭而心生警惕，从而看重自己的性灵，顺着天地之气去保存自己的神，明白气数如何转化而修到至诚，那么性命就稳固了，神气就能长保，虽身处变化之中，却不跟着它一起变，超出万物之上而与天地长存。到了这一步，便是真人以上的境界，不再被气所戕害；这样的得道之士，才够资格同他谈《易》的教化。

盖圣人作易，为悯人之变而不可久，化而不复归，生而瞢瞢，死而渺渺，不知所来，不知所往，戾乎气而不测于顺逆，昧乎数而无择于吉凶；虽禀天地之中，而不能葆；虽具性灵之真，而不克全，遂与物同变化，而神形俱尽，实为悖夫生生之则，反乎天地之道。故乃为易以告斯民，指其去来，明其祸福，象其气数，示其所宜否，而使有所循；更谆谆以言，垦恳其辞，劝其善而戒其恶，导之存省，以致于诚明，诏之仁义，使尽其性。故其文日：「乾道变化，各正性命。」又曰：「君子终日乾乾夕惕若厉，无咎。」无非教民知天而立命，修己而合道耳。

圣人之所以作《易》，是怜悯人变灭而不能长久、转化以后又回不来：活着糊里糊涂，死了渺渺茫茫，不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去；违逆了气机却测不出顺与逆，昧于数理又不懂得趋吉避凶；虽然禀受了天地中和之气，却保不住；虽然具备了性灵的真体，却成全不了，于是同万物一样地变灭，神与形一齐消尽。这实在是违背了生生不已的法则，也违反了天地之道。所以圣人才作《易》来告诉世人：指点他们的来处与去处，讲明他们的祸与福，用卦象摹写他们的气数，指示什么该做、什么不该做，让他们有所遵循；更是反复叮咛，把话说得恳切，劝人向善而告诫人止恶，引导他们保存本心、时时省察，以求达到诚而明的境地，又用仁义来教诲他们，使他们能充分实现自己的本性。所以《乾卦·彖传》说「乾道变化，各正性命」，《乾卦》九三爻辞又说「君子终日乾乾，夕惕若厉」，终日勤勉不懈、入夜仍戒惧如临危境，就不会有过错——无非是教百姓认识天道而确立自己的命分，修养自身而契合大道罢了。

其示象，必明指天道如何，人道如何，何者吉，何者凶，何者可违，何者宜从，非徒述其休咎已也。故易者，圣人教民之作也，其以成人之德，为至诚之行，中庸所谓位天地、育万物者也。夫诚则明，前知之道，必在至诚；易之知来，固重在「诚」字之一字。习易致用者其细味斯语。

《易》摆出卦象，必定明白指出天道是怎样、人道是怎样，什么是吉、什么是凶，什么可以违逆、什么应当依从，并不只是陈述一下吉凶祸福就算完事。所以《易》是圣人用来教化百姓的著作，它要成就人的德行，落实为至诚的实践，也就是《中庸》所说的「致中和，天地位焉，万物育焉」。诚了自然就明，能够预先知道的本领，必定建立在至诚之上；《易》之所以能推知未来，关键正在一个「诚」字。学易而想把它用到实处的人，要细细体味这句话。

易之为书，自来仅具图象，无文章也。至唐虞以后，始由象而增以字，由言而演而为文。文字既传，图象反晦，此则后人舍本逐末之过也。要知伏羲画卦之时，未有文字，语言可口传，不可记录，仅以图象载之版册，而将意义传于语言。果不得其师，则不明其义，徒执图象，不能通其用故也。

《易》这部书，原本只有图与象，并没有文辞。到唐尧虞舜以后，才在象之外添上文字，由口头的话语推演成篇章。文字流传开来，图象反倒晦暗不明，这是后人舍本逐末的过失。要知道伏羲画卦的时候还没有文字，话语可以口口相传，却无法记录下来，只能把图象刻画在版册上，而把其中的义理靠语言传授。如果得不到老师亲授，就弄不明白它的意思，光抱着一堆图象，是没法通晓它的用法的。

然既有图象，复得师传，则虽无文字可诵，而仍有语言代释，其传不失，所资于图象者大矣。及用文字之后，则意义均宣于文章，图象之玄微，反不若文字之明显。故文章日多，而习者不知重图象，徒习为文章，演讲文字训诂，不复从图象中究其精深、宏其体用。

然而既有图象，又得到老师亲传，那么即使没有文字可以诵读，仍旧有口授的话语代为解释，传承便不会中断，图象在其中所起的作用是很大的。等到用上文字以后，义理都靠篇章来表达，图象那种玄妙精微的意味，反倒不如文字来得显豁。于是文章一天比一天多，学易的人却不知道重视图象，只顾着做文章、讲训诂，不再从图象里去穷究它的精深之处、扩充它的体与用。

盖自周秦而后，易之图象已渐亡矣。然今之所存者文字，由文字而能探易之用，亦犹古之仅有图象，由图象而能尽易之义，其得失颇同，要皆偏于一端，不克见易道之全。是以欲明易教，必兼图象文字而并重焉。以文字释图象，则无待思索之烦；以图象证文字，则不蹈虚疏之弊。是易之为书，二者不可缺一也。

自周秦以后，易的图象已经渐渐亡失了。可是今天保存下来的是文字，靠文字也能探究《易》的用法，这就像古时候只有图象，靠图象也能穷尽《易》的义理一样：两者的长短得失差不多，总归都偏在一头，看不到易道的全貌。所以要弄明白《易》的教义，必须把图象和文字同等看重。用文字来解释图象，就省去了苦苦揣摩的麻烦；用图象来印证文字，就不会掉进空疏浮泛的毛病里。可见《易》这部书，图象与文字两样缺一不可。

今日之易，多有详于文字，而忘图象。虽卦画犹存，而图象不备；间有补者，而不得编列之序，不解体用之道，虽有其图，不充其义，是皆易本之失。兹既讲易，当先正之，俾图象之用，与文字同；文字之精，与图象合。则习是书，能直探古人之心，而有以昌明易教，其所益于世，抑大矣哉。

今天流传的《易》，大多在文字上讲得很详细，却把图象忘了。卦画虽然还在，图象却不完整；偶尔有人补作，又排不出正确的编次，不懂得体与用的道理，图虽有了，义却填不满，这都是易学根本上的缺失。如今既然要讲《易》，就该先把这一点纠正过来，让图象的功用和文字并重，让文字的精义和图象相合。这样来研读这部书，就能直接探得古人的用心，从而使《易》的教化重新昌明，它对世道的益处，可就大了。

易之有图，自伏羲以来亦渐加多，至周大备，秦汉乃遗之。连山、归藏易，皆由图以别其用者，无图则不知有何以异也。古来图象，皆为纪气数之变，明天道之用者，故日图谶。以其明未来之事，合神鬼之吉凶，为占卜之凭依，示人祸福休咎者也。故图与卦同一用，虽简略不文，而足以记数明变，如河图洛书是也。

《易》有图，从伏羲以来也逐渐增多，到周代最为完备，秦汉之际就散失了。《连山易》和《归藏易》都是靠图来区分各自用法的，没有图就看不出它们究竟有什么不同。自古以来的图象，都是用来记录气数的变化、阐明天道运行的，所以又叫作「图谶」。因为它能揭示未来的事，合于神鬼所主的吉凶，作为占卜的凭据，向人指示祸福善恶。所以图与卦的功用是一样的，它虽然简略而不成文辞，却足以记数目、明变化，河图与洛书就是这一类。

一切图象，皆始于河图洛书，故二者为图象之袓，亦易卦之所本也。易之图象，自不外河图洛书，而河图洛书，非独易所有也。易之所有者，如太极图、两仪四象八卦图、六十四卦图，及伏羲先天卦位、文王后天卦位、六十四分合变化诸图表。

一切图象都起源于河图与洛书，所以这两者是图象的祖宗，也是易卦所依据的根本。《易》的图象自然不出河图洛书的范围，而河图洛书却不是《易》一家所独有的。《易》自己所有的图，例如太极图，两仪、四象、八卦图，六十四卦图，以及伏羲先天卦位图、文王后天卦位图，还有六十四卦分合变化的种种图表。

与卦象生化、卦气奇偶、卦用分合，其余合日月之度、参音律数、纳乾支之气、明蓍龟之情，以及各卦变例、序卦次序、天地人之位、来往之时，各有图表以纪其用，皆同河图洛书，为易之图象也。其间既经遗失，不传已久，后人虽补之，有未能合原本者，应逐一审定，明其次序，以为习易者之途径，亦以绍述古易本之精神。读者其留意焉。

此外还有讲卦象生化的、讲卦气奇偶的、讲卦用分合的；其余像配合日月行度的，参照音律数目的，纳入天干地支之气的，说明蓍草龟甲之情的，以及各卦变例、《序卦》次序、天地人三才的位次、往来的时序，各有图表来记录它们的用法。这些和河图洛书一样，都属于《易》的图象。这中间既已散失，久不流传，后人虽有补作，也有对不上原本的，应当逐一审定，理清它们的次序，作为学易者入门的路径，也借此承续古《易》本来的精神。读者对此要多留意。

易之为道，本气与数，而习易者，必求之象与图，前已言之矣。易言气数，纯本天地自然之象。犹一年也，自春而夏而秋而冬，为二气所周流，成四时之往复；以分言之，为月十二，为日三百六十。而其气则有木火士金水，与太少阴阳之类；其数则有四时，十二月，上中下三旬，各日之名，皆以纪其气数所至，而使人知天道之流行也。

《易》这门学问，根本在「气」与「数」，而学易的人必须从「象」和「图」上去求，这一点前面已经说过了。《易》讲气数，完全依据天地自然的现象。就拿一年来说，由春到夏、由夏到秋、由秋到冬，是阴阳二气周流运转，形成四季的往复；细分下去，一年有十二个月、三百六十日。其中的「气」，有木、火、土、金、水五行，还有太阳、少阳、太阴、少阴之类；其中的「数」，则有四时、十二月、上中下三旬，以及每一日的名号。这些都是用来标记气数运行到了哪一步，好让人明白天道是怎样流行的。

例如七月七日，其数皆阳，而时属秋，其气为金，而质属阴，以阳遇阴，为配偶之象，故有天孙河鼓相会之事。应其气数，以为节令，非无稽也。一年各月，均有此气数合值之日，均为名节。征其数则知其气，觇其气则知其象。故象者，在天有其景，在地有其形，统名之日：「文」。莫非天地之象，而莫非气数自然之序，故星躔日轨、水道陆形，皆有定度。圣人则之，以着为教，而后人知天地之事非荒渺者也。

例如七月初七，月与日的数字都是阳数七，可是时令属秋，秋气属金，其质地却属阴；以阳数遇上阴质，正是配偶相合之象，所以才有织女（天孙）与牵牛（河鼓）在这一天相会的传说。顺着气数来定节令，并不是没有根据的。一年十二个月里，都有这种气与数恰好相值的日子，也都成了有名的节日。考察它的数，就知道它的气；观察它的气，就知道它的象。所谓「象」，在天上表现为光景，在地上表现为形貌，总起来叫作「文」。这些无一不是天地之象，也无一不是气数自然形成的次序，所以星辰的躔次、太阳的轨道、水流的走向、陆地的形势，都有一定的度数。圣人取法于此，写成教典，后人才明白天地间的事并不是荒诞渺茫的。

唯易最详，以其本气数而示图象也，故习易必自象与图始。天地虽大，易则至简，由已知已见，推于未知未见，无不合也。故览图象，足以尽天地之妙，通气数之神。神也者，司气数而宰造化，天地万物，莫非自神主之；故易之为教，以神道终始，而易之图象，既始于龙龟之图书，以明其神用也。神用无极，神德不测，故易道无穷。易之妙用，必由图象始可以觇之。往复生化，奇偶变迁，皆图象所示。智者见智，仁者见仁，则图象者，正如天地之文，昭昭在目；而欲穷其极，虽圣智有不逮，是在学者善体会之耳。

只有《易》讲得最详尽，因为它本于气数而把图象摆了出来，所以学易一定要从象和图入手。天地虽然广大，《易》却极其简约，从已经知道、已经看见的推到还没有知道、还没有看见的，没有推不合的。所以翻看图象，就足以穷尽天地的奥妙、通达气数背后的「神」。所谓「神」，就是主管气数、宰制造化的那一层；天地万物没有不由它做主的，所以《易》的教化自始至终都不离神道，而《易》的图象一开头就是龙马负图、神龟载书，正是为了显明这种神妙的作用。神的作用没有边际，神的德性无法测度，所以易道也就没有穷尽。《易》的妙用，必须从图象入手才看得出端倪。往来生化、奇偶变迁，全都由图象显示出来。智者从中看见智，仁者从中看见仁；图象就如同天地写下的文章，明明白白摆在眼前。但要穷究到它的极处，即便圣人智者也有力所不及的地方，这就要靠学者自己善于体会了。

图象者，易之所以示其物类与气数之消长变化也。如乾之为 ，坤之为 ；而乾坤合为泰或否，变为复或姤，则陈其象。如泰为 ，以乾在坤下；如否为 ，则坤在乾下。观此象，则知二卦皆乾坤各半合成者也。又如复为 ，以震在坤下，震为长男，一阳初生，乾交坤而成震；姤为 ，则巽在乾下，巽为长女，坤交乾而成巽，亦乾坤初交之象，为阴阳初变之机。则观二卦之象，即可见乾坤交合相生之类；必以阴阳为根，以阳者合阴，则为异类，而交阴则为异物，由其气之变否观之也。

图象，是《易》用来显示物的种类以及气数消长变化的手段。譬如乾卦画作三画全阳，坤卦画作三画全阴；乾坤上下相合就成《泰》或《否》，再变就成《复》或《姤》，图象把这些都摆了出来。像《泰》卦，是乾在下、坤在上；《否》卦，是坤在下、乾在上。看这两个卦象，就知道它们都是由乾坤各出一半合成的。又像《复》卦，是震在坤之下——震为长男，一阳初生，乃是乾去交坤而生成震；《姤》卦，是巽在乾之下——巽为长女，乃是坤去交乾而生成巽。这两卦也都是乾坤初次交合之象，是阴阳开始变化的机括。观察这两卦的卦象，就能看出乾坤交合相生的类别。这一切必定以阴阳为根本：以阳去合阴，所生便是异类；阳一旦交入阴中，所成便是异物，这要从气有没有发生质变上去看。

泰否反类，天地未易；复姤异物，乾坤已变。故乾坤之合，不谓之异物，以气虽反而未变；若既交，则变矣。如巽震为乾坤所变，其气与乾坤殊，故象亦异。则观象可知气数，而得象可辨物类，虽千万变，犹可寻索，祇在就其图象，而征其终始耳。故欲知易之名物别类，必先省诸图象。

《泰》和《否》只是上下颠倒成相反的一类，天与地本身并没有改变；《复》和《姤》却已经生出别的东西来，乾坤已经发生了变化。所以乾坤只是上下相合，还不算生出异物，因为气虽然位置相反却没有变质；一旦真正交感，那就变了。像巽和震，是乾坤交变以后所生，它们的气已经和乾坤不同，所以卦象也就两样。由此可见，观察卦象就能知道气数，得到卦象就能分辨物类，纵使有千变万化，仍旧可以追寻查考，关键只在就着图象去印证它的起点和终点罢了。所以想要知道《易》里各种事物的名目与分类，必须先在图象上下工夫。

夫列图观象，以探其本末始终，必先察其体用，及其变化，而由大及细，由卦及爻，由内及外，由初及终，必求其所生成消长之数、盈虚变易之气；而更比类及物，观其中爻，较其互卦，以与本卦参，而后可得其故焉。

摆开图来观察卦象，以探究事物的本末与始终，必须先看清它的「体」和「用」以及其中的变化：由大处推到细处，由整卦推到各爻，由内卦推到外卦，由初爻推到上爻，必须求出它生成消长的数目、盈虚变易的气机；再进一步按类推及具体事物，看它中间几爻的动向，比较由中爻另组而成的「互卦」，拿来和本卦互相参照，然后才能弄清其中的缘故。

盖图象者，以物示其气数，非一物一名可以尽之，必求其始终，极其变化，而后知气数之所至，与物类之辨、性情之分，各得其征。如天也，非为苍苍其色已耳；知天者，必考日月星辰之行，风云雨露之变，神鬼之德，生物成物之道，而后得天之为天也。

图象是拿具体的物来显示它的气数，可是并不是一个物、一个名称就能说尽的，必须追究它的始与终，穷尽它的变化，然后才知道气数走到了哪一步，以及物类的区别、性情的分野，各自都能得到验证。就拿「天」来说，它并不只是那一片苍苍的颜色而已；真懂得天的人，必定要考察日月星辰的运行、风云雨露的变化、神鬼所具的德能、生养万物成就万物的道理，然后才算明白天之所以为天。

故观卦必征诸一切，必因其生成来往，而定其吉凶祸福，则由明其情性、知其好恶故也。所好者吉，恶者凶；所生者福，克者祸。故必详求之，而后可言占验也。夫图象者，如地图焉，习地图者必明其它之所在，及名物之所出，并其山川田野之势，连接境界，道途远近，人物之所赡养，皆熟知之。苦仅闻其名，则何益于用？

所以看卦必须处处印证，必须依据它生成往来的情形来判定吉凶祸福，这是因为要先弄清它的情与性、知道它所喜所恶的缘故。它所喜好的就是吉，所厌恶的就是凶；它所生助的就是福，它所克制的就是祸。所以必须详加推求，然后才谈得上占卜验证。图象好比地图，学地图的人必须弄清各地的所在、各种物产的出处，还有山川田野的形势、彼此接壤的界线、道路的远近、当地人物靠什么供养，这些都要烂熟于胸。如果只听过一个地名，那对实际使用又有什么帮助呢？

故察卦贵明其用，而列图观象贵详其变，非仅识其名、纪其形，即足也。且观象重在观其变，生成变化，为天地自然之数，以天地既奠，凡物均以对待而生。对待者，阴阳也。有阴必有阳，有生必有死，故有名必有对待：生以死名，长以消名，善以恶名，美以丑名，以相形而成，故有此即有彼，既由一阴一阳之相偶也。

所以考察卦要紧在弄明白它的用处，摆图观象要紧在弄清它的变化，并不是认得一个名目、记住一个形状就够了。而且观象的重点在于看它的变，生成与变化本是天地自然的数理：天地一经奠定，凡物都成双成对地产生。所谓「对待」，就是阴阳。有阴就必有阳，有生就必有死，所以凡有一个名目，就必定有与它相对的另一个：有「生」才好称「死」，有「长」才好称「消」，有「善」才好称「恶」，有「美」才好称「丑」，都是互相映衬才成立的。所以有了这一头就有那一头，这正是由「一阴一阳」两两相配而来。

故阴阳者，非止言气，凡对待以名者，皆阴阳之类也。人执阴阳为气，与不认有阴阳，皆不通道者也。果无对待，则无阴阳，如天地之先，则无阴阳。故太极既立，两仪随生；不曰气而曰仪，既明其类，不限于气也。无论事物时位之名类，皆有阴阳，故以仪名。

所以「阴阳」并不只是就气而言，凡是成对相待而立名的，都属于阴阳一类。有人死抱住阴阳只是气这一说，有人干脆不承认有阴阳，这两种都是不通道理的。假如没有相对的两方，也就无所谓阴阳，比如天地未生之前，就没有阴阳可言。所以太极一经确立，两仪随即产生；不叫它「气」而叫它「仪」，正是要点明这是一种「类」，并不限于气。无论事、物、时、位这些名目类别，都各有阴阳，所以用「仪」字来称呼它。

仪者，言名而释义，指物而辨情，亦犹象也。凡物皆有两象，故太极之后，必生两仪；而易卦之变，必相对待，如乾与坤，坎与离也。其序也，亦由对列而成，观其对列之象，知阴阳之错行而不紊也；观其变易之序，知阴阳之交合而不乖也。大之例天地世界之生成之始终，小之例人物日用之起居作息，其数不可易，其气有必至者。故必列图以观，详其始终变化，而后得性情物类，以致其用，决非昧昧者，徒于一卦一爻之辞可求者也。

所谓「仪」，是就名称来解释义理、指着实物来辨别情状，作用同「象」差不多。凡物都有正反两象，所以太极之后必定生出两仪；易卦的变化也必定两两相对，比如乾与坤、坎与离。卦的排列次序也是按对偶排成的：看它对列的样子，就知道阴阳交错运行而不紊乱；看它变易的次序，就知道阴阳交合而不乖违。往大处说，可以类推天地世界生成的始终；往小处说，可以类推人和物日常的起居作息。它的数不可更改，它的气有必然到来的时候。所以必须摆出图来观察，把它的始终变化弄详细，然后才能掌握性情物类，从而收到实用；这绝不是稀里糊涂的人，光凭一卦一爻的文辞就能求得的。

易以乾坤终始，而溯源太极。乾坤为两仪之最大者，亦为万物之最先者，故能始终万物，无不包容。八卦、六十四卦、三百八十四爻，无非乾坤卦爻推变而来；虽六十四卦变自八卦，而八卦之六仍分自乾坤。故乾坤为易门户，亦易之总枢也。乾道象天，坤德象地，乾坤即天地也。天地之德，以人而彰；人之德，鼎立天地间，故人道立于乾坤之中，而合乾坤之德以成人道。乾道成男，坤道成女，而人道遂始终于咸怛与既未济，以明人与天地称三才也。

《易》以乾坤为始终，而把源头追溯到太极。乾坤是两仪中最大的，也是万物中最先有的，所以能贯穿万物的始终，无所不包。八卦、六十四卦、三百八十四爻，无一不是从乾坤的卦与爻推衍变化出来的；六十四卦虽然变自八卦，八卦当中除乾坤以外的六卦，也仍旧是从乾坤分化出来的。所以《系辞传》说乾坤是「易之门」，它们正是全易的总枢纽。乾道取象于天，坤德取象于地，乾坤就是天地。天地的德要靠人来彰显，人的德与天地鼎足而三，所以人道就立在乾坤之间，合乾坤两者之德而成就人道。《系辞传》说「乾道成男，坤道成女」，于是人道便以《咸》《恒》两卦开头、以《既济》《未济》两卦收尾，用来表明人与天地并称「三才」。

由卦观之，先天属艮，人道所始；后天坎离，人道之用，皆在乾坤之中，以维系万物，而共覆载之德，以燛理阴阳，而建中和之功。故观易象当以人道为主，如中极既建，则万物咸宜，此六爻之德，以中爻为重也。大扺圣人以易示教，首重人道，虽尊天地，兼万物，而以人终始之。故日：「天地大义人终始。」观象习易，必求乎人道所存，而后圣人之心可见也。

从卦上看，先天卦位里人道归属于艮，那是人道的开端；后天卦位里坎离当令，那是人道的运用。这些都处在乾坤之间，用来维系万物，共同承担天覆地载的德，以调理阴阳、建立中和的功业。所以观察易象应当以人道为主，中极一旦建立，万物就各得其宜，这就是六爻的德性中以二、五中爻为最重的道理。大抵圣人用《易》来施教，首先看重的就是人道，虽然尊崇天地、兼顾万物，却始终以人贯穿首尾。所以说「天地大义人终始」。观象学易，必须求得人道所在，然后圣人的用心才看得见。

夫易者，示人以变易也，以天道之变易，定人道之变易；以人道之变易，合天道之变易。故以天人为言：天道至微，人道则显；天道无为，人道则勤；天道无名，人道则众。为类极殊，而必齐之一之，此所以谓之易也。

《易》是把变易指给人看的：用天道的变易来判定人道的变易，又用人道的变易去契合天道的变易。所以它总是天与人对举着说：天道极其幽微，人道却显而易见；天道无所作为，人道却勤劳不息；天道没有名目，人道却名目繁多。两者的类别相差极大，却一定要把它们拉平、合而为一，这正是它称作「易」的缘故。

由象言之，同此八卦，而体用殊；同此六爻，而动静殊。由数言之，同此九也，而老少殊；同此六也，而上下殊。故为物简，而为义众；为名一，而为类多。得其本末，则由一及万如解索；不知其由，则处常应变犹触藩。故习易者，于易外求易，以尽其变；于象中分象，以通其神，而后得圣人之心，垂象示教之意也。

从象上说，同样是这八个卦，体与用却不一样；同样是这六个爻位，动与静也不一样。从数上说，同样是个「九」，有老阳少阳的分别；同样是个「六」，有上爻下爻的分别。所以作为物它很简单，作为义理却极其繁多；名称只有一个，类别却有许多。掌握了它的本末，那么由一推到万，就像解开一根绳索那样顺畅；不明白它的来由，那么处常应变都像《大壮》卦所说的公羊触篱笆，进退不得。所以学易的人，要在易之外去求易，以穷尽它的变化；要在象之中再分出象，以通达它的神妙，然后才能领会圣人的用心，明白他垂示卦象以设教的本意。

观象也，必观其来往动定，必辨其分合交错，必类物以别名，审情以辨性，而不失其中极焉。盖卦象以一象众，亦犹言道以一驭万。中极者，一也，一以贯之，方谓之通。故变化者，本于不变；动由不动，生由无生。必先明其故，方可以执象用易也。

观象的时候，一定要看它的来往与动静，一定要辨别它的分合与交错，一定要按类比附具体事物来区别名称，审察情状来辨明本性，而始终不偏离那个「中极」。卦象是用一个象来象征众多的事物，就像讲道时用一个理来统御万事一样。所谓「中极」，就是那个「一」；能够「一以贯之」，才叫作通。所以一切变化，都本于那个不变的；动出自不动，生出自不生。必须先弄明白这个道理，才可以拿着卦象去使用《易》。

夫执象观易，譬之观棋，何者生，何者死，何者进，何者退，皆应了然胸中，洞明目下，始得其生克变化之用。如乾坤二象，原属阴阳大用，而乾之大始，坤之成物，一生一成，一始一终，皆在象中见之。盖阳生阴成，阳始阴终，此气之自然者。阳数用九，阴数用六；九为天数之终，六为数之始，河图之例也。以阴代阳，以始至终，循环往复，以成其用，此数之自然者。

拿着卦象来看《易》，好比看棋：哪一处是活的，哪一处是死的，哪一处该进，哪一处该退，都应当在胸中清清楚楚、在眼下明明白白，才谈得上掌握它生克变化的用处。譬如乾、坤两象，本来就是阴阳最大的功用所在：《系辞传》说「乾知大始，坤作成物」，一个主生、一个主成，一个开头、一个收尾，都能在卦象里看出来。阳主生、阴主成，阳开头、阴收尾，这是气的自然之理。阳数取用九，阴数取用六；九是天数（奇数）的末位，六是成数的起头，这是河图定下的成例。以阴接续阳，从开始一直贯到终了，循环往复而成就其功用，这是数的自然之理。

合气数观之，则知象之生死进退、分合消长，无不明暸。故日：「观象知数，观数知气。」数成于气，象见于数。由上言之，明气出于道，得道之士，不言数象；由下言之，则气无形，附数以行；数无质，附象以成。不求于象，安知气数。易，逆数也，由下推上，由已知求未知，故必自象始。此圣人教人观易之道，以中人之智，必如是也。若不明象，何以探易，又何以探天地之妙、万物之赜哉。故观象贵精，习易宜细也。

把气与数合起来看，那么卦象的生死进退、分合消长，就没有不清楚的了。所以说：「观象知数，观数知气。」数由气生成，象由数显现。从上往下说，气出于道，已经得道的人可以不谈数与象；从下往上说，气没有形体，要附着在数上才行得开；数没有质地，要附着在象上才成得了形——不从象上去求，又怎么知道气与数呢？《说卦传》讲「《易》，逆数也」，就是从下往上推、从已知去求未知，所以必定从象开始。这是圣人教人观《易》的方法，对于中等资质的人来说，非这样不可。若不明白卦象，凭什么去探究《易》？又凭什么去探究天地的奥妙、万物的深赜呢？所以观象贵在精，学易应当细。

夫子之言至精详。盖阴阳二数相抱相接，而合化以成诸数，其用则九六，以九为阳数之纯数，六为阴数之纯数，故也。试以九乘各数，其得数不变；以六乘之亦然，而他数不能矣！至阴数逆行，人多知之；而始四终六，则往往不解，不知此河图明明次列之序。

夫子这番话讲得极其精细周详。阴阳两类数互相环抱、彼此衔接，合化而生出种种数目，而其代表则取「九」与「六」，因为九是阳数中的纯数，六是阴数中的纯数。试用九去乘各数，所得之数（各位数字相加）仍旧还原为九；用六去乘也照此看，其余的数就没有这种性质了。至于阴数逆行，多数人是知道的；可是阴数为什么从「四」起、到「六」止，却往往讲不通，殊不知这正是河图上明明白白排列出来的次序。

今试以纯阴数六，乘阳数一三五七九，其所得数即六八十二四，恰为阴数之反；从左而右，则为四十二八六逆行之序，与河图合。又如以九乘阳数一三五七九，其得数亦恰为阳数之反，即九七五三一；从左而右则为顺行之序，亦合河图。又如以九除阳数一三五七九，其得数合其余数；若以九除阴数，其余数仍同阴数。

现在试用纯阴之数「六」去乘阳数一、三、五、七、九，所得的是六、十八、三十、四十二、五十四，只取末位便是六、八、十、二、四，恰好是阴数的倒排；再反过来从左向右数，就成了四、二、十、八、六这一逆行次序，正与河图上阴数的排列相合。又如用「九」去乘阳数一、三、五、七、九，所得的九、二十七、四十五、六十三、八十一，取其末位是九、七、五、三、一，也恰好是阳数的倒排；从左向右数，便还原成一、三、五、七、九的顺行次序，同样合于河图。再如用九去除阳数一、三、五、七、九，所得的余数仍是这几个阳数；用九去除阴数，所得的余数也仍旧是那几个阴数。

由此可见九六之用，与阴数逆行之序，皆属自然，毫无牵强，此所以圣人取则而可证之河图者。此解近人颇有悟之者，独未之其本于河图自然之序耳。但其用心已足许矣！夫天地之数，皆始于河图，而阐明于易；惜读者弃河图不讲。又因易传文字错简，前后脱略不全；遂不复知传中天一地二，一叚文字，系解释河图者。更不知所言关乎数之根本，囫囵吞枣，终不得圣人立言之旨，诚可慨矣！

由此可见，「九」「六」的取用和阴数逆行的次序，都出于自然，毫无勉强，这就是圣人取以为法、而又能在河图上得到印证的缘故。这层解释，近来也颇有人悟到，只是还没有看出它本于河图自然的次序罢了，不过他们的用心已经值得称许。天地之数都从河图发端，而在《易》中得到阐明，可惜读《易》的人把河图丢在一边不讲；又因为《易传》的文字有错简，前后脱漏不全，于是再没人知道传中「天一地二，天三地四」那一段文字，原是解释河图的。更不知道它所讲的关系到数的根本，只知囫囵吞枣，终究得不到圣人立言的本意，实在令人感慨。

河图所含理数，至精极宏，不易讲尽；此不过撮其大要，为讲易所必知者。若专研数学，贯通天人；则当于此进而求之，以穷其变化，而神其用；庶于天下数，莫不了然；即推至过去未来，亦如指掌。则此寥寥十数中，有无尽之神妙在；大可为专书以绎其义，而传其道焉。

河图所包含的义理与数术，极其精微宏大，不容易讲得穷尽，这里不过撮取它的大要，说的是讲《易》所必须知道的部分。倘若有人专门研究数学、要贯通天道人事，就应当从这里再往前推求，穷尽它的变化而把它的用处发挥到神妙的地步，那么对天下一切数就都能了然于胸；即便推算到过去未来，也如同看自己的手掌一样清楚。可见这区区十个数里，藏着无穷的神妙，完全可以写成一部专书来演绎它的义理、传布它的道理。

又曰：讲易先自图解始，以示易之初仅图象，并无文字可读也。然图象者，非机械之类，含有深微妙用，亦如文字之变化靡尽也。故观图象而能会通，则全部易经文义已在中矣！犹之太极图，明二气之始终动静，以生成万物；虽万言不尽其蕴，而图则皆在此圆圈中，一览无遗。此其神妙之用，实非圣人莫能为之，莫能知之。人苟从而穷究其故，以深会其微妙，方知古人图象不虚作；更见易经文字之不待言也。

又说：讲《易》要先从解图入手，用以说明《易》最初只有图象，并没有文字可读。然而图象并不是死板的机械之物，其中含有深微的妙用，也和文字一样变化无穷。所以看图象而能融会贯通，整部《易经》的文义就都包含在里头了。就像太极图，它显示阴阳二气的始终动静如何生成万物，纵使写上万言也说不尽其中的蕴含，可是画成图，全在那一个圆圈之中，一眼就看得明明白白。这种神妙的作用，实在不是圣人便做不出来、也识不透。人若能顺着去穷究其中的缘故，深深体会它的微妙，才会知道古人的图象不是白画的，更会明白《易经》的文字其实无须多说。

今时人昧于道，忘其性；以精微之教，视为荒渺之谈；而造成乱世末劫，行同禽兽；以陷于苦海，莫之拔度，斯岂圣人所及料哉？大劫且临，至教将绝；大道不复，人类奚存？有心救世者，要从易中原推致乱之故，而得挽回之途；是则吾人讲易，不仅为习古明经已耳。

如今的人昧于大道，忘掉了自己的本性，把精深微妙的教诲看作荒诞渺茫的空谈，于是造成乱世末劫，行为同禽兽一般，陷在苦海里没人能救拔，这难道是圣人当初料想得到的吗？大劫将要临头，最高的教化即将断绝；大道不再恢复，人类还怎么存续？有心救世的人，要从《易》里推究出招致祸乱的缘由，从而找到挽回的途径。这样看来，我们今天讲《易》，就不只是研习古籍、通晓经文而已。

又日：夫子所讲五行相得有合之理，及土数用五之故；实为中国文化根本，亦即探索造化之源；指明气数之用，为一切言数者之所本。盖二气虽分，未成形也；必再分为五行，而后化成万物。五行之成，在天有寒暑风燥湿之令，在时有春夏秋冬四季之候；在味有酸苦咸甘之辨，在色有青赤白黑黄之分；皆以五为例，即五行也。

又说：夫子所讲五行「相得有合」的道理，以及土为什么取用生数「五」的缘故，实在是中国文化的根本，也就是探索造化的源头、指明气数的用途，是一切讲数术的人所依据的根基。阴阳二气虽然分开了，还没有成形，必须再分为五行，然后才化生出万物。五行既成：在天上表现为寒、暑、风、燥、湿五种时令之气；在时序上表现为春、夏、秋、冬四季再加长夏的节候；在滋味上有酸、苦、咸、甘以至于辛的分别；在颜色上有青、赤、白、黑、黄的区分——全都以「五」为例，这就是五行。

犹之二气曰阴阳，曰柔刚，曰仁义，曰天地，曰乾坤，曰寒热，曰日夜，曰正反，曰善恶，曰是非，皆以两相对。是故曰：「两仪」，而不限于气；五行亦然。曰：「五行」者，示其周流无尽，合乎道之运行也；或属于气，或属于数，或属于时，或属于物，或属于事，不限于一类。

就像阴阳二气，可以叫作阴阳，可以叫作柔刚，可以叫作仁义，可以叫作天地，可以叫作乾坤，可以叫作寒热，可以叫作昼夜，还可以叫作正反、善恶、是非，全都是两两相对的。所以称它为「两仪」，而不限定在「气」这一层；五行也是这样。称它为「五行」，是要表明它周流不尽，合于道的运行；它有时属于气，有时属于数，有时属于时令，有时属于物，有时属于事，并不限定在某一类。

故曰：「五行」。两仪总其纲，五行任其目；为天地万物一切之母体，凡有生有成有形有名有类者，皆不得外。是以生存长育，变化推迁，以遂其造化之用。二气五形行者，即造化之枢纽，万物之胚胎；为天下之祖气，万有之特性也。二气以简，而不能极生化之用；而藉五形，以成其错综变化之妙。

所以叫「五行」。两仪总揽大纲，五行分任细目，它们是天地万物一切的母体；凡是有生、有成、有形、有名、有类的，都跳不出这个范围，因此才有生存长养、变化推移，以完成造化的功用。阴阳二气与五行，正是造化的枢纽、万物的胚胎，是天下的祖气、万有的特性。二气因为太简单，不能把生化的作用发挥到极致，于是借助五行，来成就它错综变化的巧妙。

五行以化，渐移其初始之真；故仍托于二气，以成其主宰之神。故二五为生生之源，天下万物，莫不以之相维相系；并育不害，并行不乱，以成其生化之序；而世界一切于是出焉。乃曰二五构精，万物化生；此河图所指，必以五行配二气；以见天地之生成，气数之相得，而各有合得也。

五行既已生化，便渐渐离开了它最初的真质，所以仍旧要依托于阴阳二气，才成得了主宰它的那点神明。因此「二」（阴阳）与「五」（五行）是生生不已的源头，天下万物无不靠它们互相维系，一齐生长而不相妨害，一齐运行而不相错乱，从而形成生化的次序，世上的一切也就由此产生。所以《太极图说》讲「二五之精，妙合而凝」，万物由此化生。这正是河图所指示的：必定要拿五行去配阴阳二气，才看得出天地如何生成、气与数如何「相得」，而又各自「有合」。

至于五行之数，大都用成数，而土则用生数；试观月令，即知为土主中央，五为中数；而成数之十，仍生数之倍；二五无异一十，用五即足；且天地妙用，常藏十不用；故数老于九，若十则反转为一；以成其循环之道。故数未有用十者，以此土用五而不及十；学者须明乎此义，方明数之用，亦明天地之心在五；以五立极，合于中和之德，时中之道；其妙义不可尽矣！

至于五行的数，大多取用「成数」六七八九十，唯独土取用「生数」五。看一看《礼记·月令》就知道，土主中央，而五正是一到九的中间数；成数的「十」不过是生数「五」的一倍，两个五和一个十并没有分别，用「五」就足够了。何况天地的妙用，常常把「十」藏起来不用，所以数以「九」为最老，到了「十」便反转回到「一」，以此构成循环之道。因此数里从来没有取用「十」的，土只取五而不及十，也是这个道理。学者必须弄明白这层意思，才懂得数的用法，也才明白天地的心就落在「五」上；以五来确立中极，正合于中和之德、时中之道，其中的妙义是说不尽的。

夫子前讲河图，为天地自然之数；其始终包万物之生成，万事之吉凶成败；故易本此而示人以修养省存，趋避逆顺之道，盖莫非气为之也。天地为万物父母，言万物必自天地始；而万物之生成，得天地之气，其数亦分天地之数。河图溯物之生成，明五行所出；二气所运，而以数示之，其旨深矣。

夫子先前讲河图，说它是天地自然之数，从头到尾涵盖了万物的生成、万事的吉凶成败，所以《易》依据它来指示人修养身心、省察存养以及趋吉避凶、顺逆取舍的道理，这一切说到底都是「气」在起作用。天地是万物的父母，讲万物必定要从天地讲起；而万物的生成既得自天地之气，它们的数也就是从天地之数中分出来的。河图追溯万物的生成，阐明五行从何而出、阴阳二气如何运行，而用数目把它们表示出来，用意是很深的。

盖气无形而难言，数有名而可纪；故以数代气，数之所在，即气之所至；数之几分，即气之几分；以数之分合，而知气之变化；以数之顺逆，而知气之吉凶；其言数，皆言气也。气有精粗，有动静；数有奇偶，有多寡；由数明气，则生化之迹，无不知之；故河图实以数示造化之本者也。

气没有形状，很难用言语说明；数有名目，可以记录下来，所以就用数来代替气。数在哪里，气就到了哪里；数占几分，气也就占几分。凭数的分与合，可以知道气的变化；凭数的顺与逆，可以知道气的吉凶——所以凡是讲数，讲的都是气。气有精有粗、有动有静；数有奇有偶、有多有少。由数去弄明白气，那么生化的轨迹就没有不知道的了，所以河图实际上是用数来揭示造化的根本。

数之为用，自一至十；为一切数之本，无论何数，皆自此生化；故一至十之数，实包无尽数也；知其变化，不可尽于用；不知，则不得其用；数者能示变化，而通鬼神；夫数既出于气，气有阴阳，故数亦有阴阳；阳奇阴偶，阳属天，阴属地；以二者之分合，而万有以生成变化；不独五行也。

数的运用，从一到十，这十个数是一切数的根本，无论多大的数，都由它们生发变化出来，所以一到十这十个数，实际上包含着无穷多的数。懂得它们的变化，用起来就用不完；不懂，就得不到它们的用处。数能够显示变化，因而通于鬼神。数既然出于气，而气有阴阳，所以数也有阴阳：阳为奇数，阴为偶数；阳属天，阴属地。靠这两者的分与合，万有才得以生成变化，并不只是五行如此。

而五行为生变之始，故举之以例万物；五者生变，由数知之；必将数之奇偶，位之顺逆；相合而生成，变化乃见；图中之一三五七九，奇数顺行；四二十八六，偶数逆行；而其合也，遂成一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，各当其位；以生成水火木金土，依次列北南东西中；以示五者之所自出，本乎数之相得有合也；亦气之相生有成焉耳。

五行是生化变动的开端，所以举它来作为万物的样板。五行如何生化变动，要从数上去知道，必须把数的奇偶和方位的顺逆相配合，生成之功才见得出，变化才显得出来。河图上的一、三、五、七、九是奇数，依左旋方向顺行；四、二、十、八、六是偶数，依相反方向逆行。等到两者会合，便成为一与六相配、二与七相配、三与八相配、四与九相配、五与十相配，各自占定应有的方位，从而生成水、火、木、金、土，依次排在北、南、东、西、中五个方位上。这就显示五行的来历，本于数的「相得」而「有合」，也就是气的相生而有所成就。

故知一之与六，两数相得，而水之生成，得天地之气若几分也；火木金土皆然，皆由天地之气，奇偶之数，恰相得而合也；故易曰：「一阴一阳谓之道」。数之顺逆偕行，以循环始终；于是生化之道见焉。以奇偶之数，一阴一阳犹男女也；而夫妇之道，即人生之始；人以男女配偶，而生息无尽；数以奇偶配合，而生化无穷；此天地造化之妙也。

由此可知，「一」与「六」两个数彼此相得，水的生与成就是从天地之气中各取了这么几分。火、木、金、土也都一样，都是由天地之气、奇偶之数恰好相得而结合成的，所以《系辞传》说「一阴一阳之谓道」。数有顺行有逆行，一同运转而循环往复，于是生化的道理便显现出来。就奇数偶数来说，一阴一阳好比一男一女；而夫妻结合之道正是人生的起点。人靠男女配偶而生养不绝，数靠奇偶配合而生化无穷，这就是天地造化的奇妙之处。

故数之一三五七九，皆阳皆奇；二四六八十，皆阴而隅。二者相得有合，而五行生成；阳道虚，阴道实；阴统于阳。阳包其阴；皆自然配偶，各有其序；故奇数合偶数，仍为奇；奇数合奇数，反为偶；偶数合偶数，仍为偶；以见阳之统摄阴，而不可亢；阴之顺承阳，而不可离；亢则害，离则乖；唯相得有合，而后成其生化也。

所以数中的一、三、五、七、九都属阳、都是奇数；二、四、六、八、十都属阴、都是偶数。两者相得而结合，五行便生成了。阳道虚，阴道实；阴统属于阳，阳包容着阴，都是自然而然的配偶，各有各的次序。所以奇数与偶数相加，结果仍是奇数；奇数与奇数相加，反而成了偶数；偶数与偶数相加，结果仍是偶数。由此可见阳统摄着阴而不可以过亢，阴顺承着阳而不可以背离：过亢就生祸害，背离就致乖违，唯有彼此相得而结合，然后才成就生化之功。

河图之数，天地之本数也；其用自其变化而生。五行之物，万物之根本也；其生化自其分合而成。盖有天地而有万物，有天地之大数，而后有万物之数可纪；故有序有类有名，而后成其德；万物并育而不相害，道并行而不相悖；此德之见也。此「道」字，即指一阴一之道，言二气并行而不乱其序，则由有数也。

河图之数是天地的本数，它的功用从自身的变化中产生；五行之物是万物的根本，它的生化由自身的分合而成。有了天地才有万物，有了天地的大数，然后万物的数才有得记录；因而有次序、有类别、有名称，然后才成就它的「德」。《中庸》说「万物并育而不相害，道并行而不相悖」，这就是「德」的显现。这里的「道」字，指的就是「一阴一阳」之道，是说阴阳二气同时运行而不乱其次序，而这正因为其中有「数」在。

犹物之陈于室，高下远近，各如其分；此数之所见也。人之智愚贤否，贵贱寿夭，各有其数，以定其分；而能守其分，安其数，是为知命；以命自天，知命者，安于天命之数，而不失其序；以顺承天生我之德，而养育其中和之气；是为明道。道不离二气，知乎数而和于气，则成道之士也。故易者，言数以明道，达命以知天者也。

这就像器物陈设在屋里，高低远近各按各的分位，这便是「数」在日常中的体现。人的智愚贤与不肖、贵贱寿夭，各有各的数，由此定下各自的分位；能够守住自己的分位、安于自己的数，就叫作「知命」。命出自天，知命的人安于天命所定的数而不打乱它的次序，从而顺承上天生我之德，涵养自身的中和之气，这就叫作「明道」。道离不开阴阳二气，懂得数而又能与气相和，那就是成道之士了。所以《易》这部书，是讲数以阐明道、通达命以认识天的。

夫易之言数，自河图始；河图之数，即易之数；如水火木金土五者，易之乾坤离坎震兑也；由用言之，则坎离坎震兑，分合水火木金四气之象；而艮为土，此后天之卦也；若在先天，则乾坤震兑为四方，而坎离在中；其气数各有所合也。以一六之水，为天地二气初化；二七之火，三八之木，四九之金，五十之土，皆依次而生成者；阳生则阴成者，阴生则阳成。

《易》讲数，是从河图开始的。河图之数就是《易》之数：像水、火、木、金、土这五者，在《易》里就对应乾、坤、离、坎、震、兑诸卦。就实际运用来说，坎、离、震、兑分别配合水、火、木、金四气之象，而艮配土，这是后天卦位的排法；若在先天卦位里，则乾、坤、震、兑分居四方，坎、离居于中间，它们的气与数各有各的配合。一与六合成的水，是天地二气最初的化生；二与七合成的火、三与八合成的木、四与九合成的金、五与十合成的土，都是依次生成的。凡阳数主生的，就由阴数来成全它；阴数主生的，就由阳数来成全它。

二气更互以生以成，五行于是出，万物于是生；其生化之道，不离乎此图之序；其赋与之命，不外乎此图之数；数之所在，即二五之所分合；凡二五之所分合；凡属后天之生物，莫不由此二五之分化也。数有终始，运行有序；命有善恶，道有先后；皆气之所偏全有所合也。不合不生，故必合而有得也；此天地生化之妙用，亦世界自无入有之次第也。

阴阳二气交互作用，一个主生、一个主成，五行由此产生，万物由此出生；它们生化的路数，离不开河图所定的次序；它们所禀受的命分，也超不出河图所列的数目。数在哪里，就是阴阳二气与五行在那里分合；凡是二气五行分合之处，凡属后天所生之物，无不由这「二」与「五」的分化而来。数有始有终，运行有其秩序；命有善有恶，道有先有后，这都是气有偏有全、各有其配合的缘故。不结合就不生，所以必定要结合才有所得，这是天地生化的妙用，也是世界从「无」进入「有」的先后次第。

数之所合，易卦而外，则乾支为最易知；以其习见习闻也。天乾之数，甲乙为木，丙丁为火，戊已为土，庚辛为金，壬癸为水，其数同也；地支之数，寅卯为大，巳午为火，申酉为金，亥子为水，辰戌丑未为土，其数合也。皆以五行分配，而相生相制；以成其生化之用，与图相同；故易卦有纳甲之义。

讲数的配合，除了易卦以外，就数天干地支最容易懂，因为大家平日见惯听惯了。天干的数：甲、乙属木，丙、丁属火，戊、己属土，庚、辛属金，壬、癸属水，它们所配的数是相同的。地支的数：寅、卯属木，巳、午属火，申、酉属金，亥、子属水，辰、戌、丑、未四支属土，它们所配的数也彼此相合。干支都按五行来分配，彼此相生相克，以成就它们生化的功用，这和河图是一致的，所以易卦才有「纳甲」这一套义例。

盖卦象人或不知，而乾支则易知；乾支固无异于卦，皆以示气之运行，二五之化合；或以卦示其象，或以乾支系其名；其实皆出河图，亦犹数算之代名也。因气数不易记，故以之代，而便于习究也；如甲乙属木，即震巽也；丙丁属火，即离；庚辛属金，即兑；壬癸属水，即坎；戊已属土。即坤艮也。

卦象一般人未必懂，干支却人人易晓。干支其实和卦没有两样，都是用来表示气的运行、阴阳与五行的化合：有的用卦来显示它的象，有的用干支来系上它的名，说到底都出自河图，就好比算学里的代号一样。因为气数不容易记住，所以用干支来代替，便于研习考究。譬如甲、乙属木，就相当于震、巽两卦；丙、丁属火，就相当于离卦；庚、辛属金，就相当于兑卦；壬、癸属水，就相当于坎卦；戊、己属土，就相当于坤、艮两卦。

而其为用则与此稍异；以乾纳甲壬，示阳气之初动；坤纳乙癸，示阴气之偕行；震巽以木而纳庚辛，示木受制而后成用也；坎离纳戊己，以水火之用成于土也；兑艮纳丙丁，以金受火制，土为火生，各得其用也。故其数与原位异，此先后天之殊，体用之不同也；然此所纳亦有异同，则用者取义不一也。

但纳甲的用法与上面这套五行归属稍有不同：乾卦纳甲与壬，表示阳气刚刚发动；坤卦纳乙与癸，表示阴气与之同行；震、巽本属木，却纳庚、辛这两个金干，表示木要先受金的制约而后才成其用；坎、离纳戊、己这两个土干，因为水火的功用要靠土来成全；兑、艮纳丙、丁这两个火干，因为金要受火的锻炼、土要由火来生养，各自才得其用。所以纳甲所配的数和原来五行归属的方位不一样，这是先天与后天的区别，也是体与用的不同。不过各家所纳也互有出入，那是使用的人取义各不相同的缘故。

如归藏异乎连山，周易异乎归藏；皆后天之用，非关先天之体用也；其义详洛书中。河图洛书一体一用，各有其指也；故在图之数，方位相当；次序无乱，与伏羲之卦象同；而为一切数之根本，有不易者也。图中之数，虽自一至九；而五十二数，却在中心；故分数时，应分阳数一三七九，与阴数二四六八相对以合；另提五十二数为中心立极。

譬如《归藏易》的纳法与《连山易》不同，《周易》的纳法又与《归藏》不同，这些都属于后天的用法，与先天的体用无关，其中的道理在讲洛书时会详说。河图与洛书，一个主体、一个主用，各有各的指向。所以河图上的数，方位彼此相当，次序毫不紊乱，与伏羲所画的卦象一致，它是一切数的根本，是不可更改的。图上的数虽然从一排到九，可是「五」和「十」这两个数却安放在中心。所以在分列数目时，应当把阳数一、三、七、九与阴数二、四、六、八两两相对来配合，另外把五、十两数提出来作为中心，用以确立中极。

依阴数逆行之例，与阴数之始四终六；则一三七九，与四二八六适恰相当；而生成之功见，生化之序明；而五十二数亦正相当。若不如是，则位与数失，阴与阳乖；不克生成万物矣！故一三七九阳数，必顺次行；四二八六阴数，必颠倒而逆行；此必然之理。人知阳数顺行，而不知阴数逆行；遂不明数之大用，此惑也。

按照阴数逆行的成例，加上阴数从「四」起、到「六」止，那么一、三、七、九与四、二、八、六正好一一对应：一对四、三对二、七对八、九对六，于是生成之功显现出来，生化的次序也就清楚了，居中的五、十两数同样各得其位。若不这样排，方位与数目就错位，阴与阳就乖违，也就生不出万物来了。所以一、三、七、九这些阳数，必定按顺序前行；四、二、八、六这些阴数，必定颠倒过来逆行，这是必然的道理。世人只知道阳数顺行，却不知道阴数逆行，于是弄不明白数的大用，这是一大迷惑。

夫使阴数亦如阳之顺序而行，则一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，相对而论，皆不能合；更何生成之功可言？盖必一顺一逆，一依次，一倒行；方能合其位，而成其用；而后一与四合，二与三合，七与八合，九与六合，五与十合，相得而皆有合；以成中极之数皆五也。故曰：「天数五，地数五。」五位相得而有合也。

假使阴数也像阳数那样顺着次序排，那么一对二、三对四、五对六、七对八、九对十，两两相较，都合不出中极之数来，还谈得上什么生成之功？必定要一个顺行、一个逆行，一个按次序、一个倒着走，才能各自配上应有的方位，成就它们的功用。这样一来，一与四相合得五，二与三相合得五，七与八相合得十五，九与六相合得十五，五与十相合得十五，彼此相得而都能结合，凑成的中极之数无不以「五」为准。所以《系辞传》说「天数五，地数五，五位相得而各有合」。

言合乎五，即合天地之心；在道言之，即合中和之德，示人执中用之道也；盖数十而位五，唯五乃中；不得其五，即不得其中；不得其中，必有所偏；偏则害生，安能致生成之用？通天地之心哉。故五位之合，必依阴数逆行，而后得之也。

所谓合于「五」，就是合于天地之心；从道的角度说，就是合于中和之德，是在指示人执守中道、用其中的方法。数一共有十个，方位却只有五处，唯有「五」才居于正中：得不到这个五，就得不到「中」；得不到「中」，就必定有所偏斜。一偏斜就生祸害，又怎能成就生成之功、通达天地之心呢？所以五个方位的配合，必定要依着阴数逆行的规矩，然后才能得到。

且阳顺阴逆，气之自然；逆之云者，对阳顺言；其实不过一往一复，一左一右而已。阴气原与阳对行，阳左则阴右，阳先则阴后，阳升则阴降，自然而然，非图之有异也；如昼夜寒暑，互相推移，而日岁以成；若同一途，则一气独用，不复有生化之功矣！故言数不明可证于象，以象之明见于目也。

再说阳顺行、阴逆行，本是气的自然。所谓「逆」，只是相对于阳的「顺」而言，其实不过是一去一回、一左一右罢了。阴气原本就和阳气对着走：阳往左，阴就往右；阳在前，阴就在后；阳上升，阴就下降，都是自然而然，并不是河图上另有什么特别的安排。就像昼与夜、寒与暑互相推移，才凑成一天、一年；假如两者走同一条路，就只剩一种气单独起作用，再没有生化之功了。所以讲数讲不明白的地方，可以在象上得到印证，因为象是明明白白摆在眼前的。

今就图象证之，亦自可见；阳自一左旋至九，序位皆顺；阴自四右旋至六，序位倒逆；而恰合一六、三八、二七、四九、五十，之五行数，不待移易；即此可知天地大数，不离阴阳生化之功，不外阴阳顺逆之用；而万物以生，万事以立，其微妙固非难测者矣！

现在就着河图来印证，也自然看得明白：阳数从「一」起向左旋转直到「九」，位次全是顺的；阴数从「四」起向右旋转直到「六」，位次全是倒着逆行的。这样一来，恰好凑成一与六、三与八、二与七、四与九、五与十这五组五行之数，用不着再挪动调整。就凭这一点便可知道，天地的大数离不开阴阳生化之功，也超不出阴阳顺逆之用；万物由此而生，万事由此而立，其中的微妙本来并不是难以测知的。

天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。

天数「一」生出水，地数「六」把它完成；地数「二」生出火，天数「七」把它完成；天数「三」生出木，地数「八」把它完成；地数「四」生出金，天数「九」把它完成；天数「五」生出土，地数「十」把它完成。这五组数分居五方：一六之水在北，二七之火在南，三八之木在东，四九之金在西，五十之土居中；每一组都是一奇一偶、一天一地相配，五行才各自生成。

易传曰：河出图，洛出书，圣人则之。此言河图洛书所由来也。天地之间，运行者气，纪量者数，显示者象，而主其中御之以合度者道。道兼神形，气数则神之见也，象则形之呈也。凡天文地理，可纪可指可名者，皆不外此三类，而皆不离乎道。

《系辞传》说「河出图，洛出书，圣人则之」，这是讲河图与洛书的来历。天地之间，运行不息的是「气」，用来记量的是「数」，显现出来的是「象」，而在其中做主、驾驭它们使之合于法度的，则是「道」。道兼摄神与形两面：气与数是神的显现，象是形的呈露。凡是天文地理中可以记录、可以指认、可以命名的，都不出这三类，而又都离不开道。

河图者，天地自然气数所赋，而成其自然之象也。盖天地既奠，神形全具，有其气者有其数，有其数者有其象。河图之出，以象之显也；其象之所示则数也，其数之所在则气也。气有阴阳，名曰两仪，言既生成之后，必有此两者之质，以为其成物之本也。两仪化合，遂分为水火木金土五者之气，名曰五行。

河图，是天地自然的气数所赋予、因而形成的一种自然之象。天地一经奠定，神与形便全都具备：有气就有数，有数就有象。河图之所以出现，是因为象显露了出来；这象所指示的是数，这数所在之处就是气。气分阴阳两面，称为「两仪」——是说天地生成之后，必定有阴阳这两种质性，作为它化成万物的根本。两仪彼此化合，于是分出水、火、木、金、土五种气，称为「五行」。

言两仪既化，必有是五者流行其间，以辨其性而别其类，亦物之始成所秉者也。两仪既见，五行乃名；二五构精，万有始生，此属天地万物生生之本，莫之能外者也。五行之气，因二为五，虽五仍二，然言其本质，必自五者始。后人或云为四，或云为三，其意大同，究不若别之为五，适合天地自然之气与数。试证之河图，可见其旨矣。

这是说两仪一旦化合，必定有这五种气流行其间，用来分辨事物的性质、区别事物的种类，也正是万物初成时所禀受的。两仪显现之后，五行才有了名目；阴阳二气与五行之精交构，万有才开始产生，这是天地万物生生不已的根本，没有什么能例外。五行之气由「二」（阴阳）分成「五」，虽说是五，其实仍旧是二；然而要讲事物的本质，就必须从这五者说起。后人有的主张分为四种，有的主张分为三种，用意大致相同，终究不如分为五种更贴切，正好合于天地自然的气与数。拿河图来印证，就能看出这层旨意了。

河图之中，点画成象，自一至十，各相连而不混，相离而不乖，其数之自然，足见其气之自在也。气之动也，以二气之分合而后化，故生成之数，必属于天地，天地者，二气之所生也。物之生化，以五者为类，而水火木金土，以辨以名，以成其五行。水火木金土者，五行之所主也。故河图之数，生成自天地，而名类止于水火木金土，而天下万物莫不尽于是。

河图当中用点画构成图象，从一排到十，彼此相连却不混杂，彼此分开却不乖离；数的排列如此自然，足以见出气的自在流行。气一动，要靠阴阳二气的分与合才能化生，所以生数与成数必定归属天与地，而天与地正是阴阳二气所生。万物的生化以五者为类，水、火、木、金、土用来分辨、用来命名，从而构成五行。水火木金土，正是五行各自所主的东西。所以河图的数，生成于天地，而名目类别只限于水火木金土这五样，天下万物却无不被它们囊括净尽。

是故河图之象，即天地生化终始之图；其气与数，即天下万有分合变化之本，斯所以为天道之所见也。而圣人则之，因以明天道，以立天下万物有生成变化之规，而述之为易，则河图者易之所自仿也。易传曰：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，天地之数五十有五。」云者，即河图中之数也。

所以河图之象，就是天地生化始终的图；它的气与数，就是天下万有分合变化的根本，这便是天道显现出来的样子。圣人取法于它，据以阐明天道，为天下万物的生成变化立下规矩，并把它写成《易》，那么河图正是《易》所仿效的对象。《系辞传》说：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十；天数有五个，地数有五个，五个方位彼此相得而各有配合；天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五。它所说的，正是河图当中的数。

河图以天地统全数，以水火木金土分配各数，而建立天地万物万数之本，以明天下之物，莫不有数，莫非生成于天地，而得其气与数以成其气数。自河图言之，则气数者自然成形；自物言之，则气与数皆出自天地。

河图用「天」「地」两类来统摄全部数目，用水火木金土来分配各个数，从而建立起天地万物一切数的根本，用以说明天下之物没有一样是没有数的，没有一样不是从天地生成、并且承受天地的气与数来构成自己气数的。从河图这一边说，气与数是自然凝成形象；从万物那一边说，气与数则都出自天地。

盖天地亦在此气数中也。未有天地，气数已具；既有天地，气数周流，以成万物。故气数者，自天地以下，莫之能外也。今言河图气数溯始于天地，盖自有象言之，即自天地建立以后，而推溯万物生化所本、万有气数所由而已。

因为天地本身也在这气数之中。天地还没有出现时，气数已经具备；天地既已出现，气数便周流不息，以化成万物。所以气数这回事，从天地以下，没有什么能置身其外。如今说河图的气数要从天地追溯起，那是就「有象」这一层来说的，也就是从天地建立以后算起，往上推究万物生化所依据的根本、万有气数所由来的源头罢了。

图中自天一至地十，为数之根本，亦生成之根源。天一生水，地六成之，则言水之生成之由来：以天之一，合地之六，而后水之生成始全；分之则水者得天之一以生，地之六以成。天生地成，是其气之备天地也。

图中从「天一」到「地十」，是数的根本，也是生成的根源。「天一生水，地六成之」，讲的就是水从生到成的由来：要拿天数「一」去合地数「六」，水的生成才算完整；分开来说，水是得天数「一」而生，得地数「六」而成。天生而地成，可见水这一物的气是天地兼备的。

天一地六，是其数之赅天地也，而水以成，此五行之一所自生也。火也、木也、金土也亦然，而土为其中心，故五十在中，水火木金四者，皆依乎土以立也。如一加五为六，故水为一六；二加五为七，故火为二七；三加五为八，故木为三八；四加五为九，故金为四九；土则五加五为十，故土为五十，此数所自合也。

天一与地六，可见水的数是把天地都包括进去了，水由此而成，这就是五行之一的来历。火、木、金、土也都一样，而土居于中心，所以「五」「十」两数排在中央，水火木金这四者都要依托土才立得住。譬如一加五得六，所以水配一与六；二加五得七，所以火配二与七；三加五得八，所以木配三与八；四加五得九，所以金配四与九；土则是五加五得十，所以土配五与十。这就是各数彼此配合的由来——每一个生数都要加上中央土的「五」，才变成与它相配的成数。

天之数五，一三五七九；地之数五，二四六八十；生之数五，一二三四五；成之数五，六七八九十。其分也皆五，五则中央之数，中而不偏，动而能和，中和天地之道，土之德也。故五行皆以五为其根，皆丽于土以为生，此自然之序也。天数之累为二十五，即一三五七九之和也；地数累为三十，即二四六八十之和也。

天数有五个：一、三、五、七、九；地数有五个：二、四、六、八、十；生数有五个：一、二、三、四、五；成数有五个：六、七、八、九、十。无论怎么分，每一组都是五个，而「五」正是中央之数——居中而不偏，能动而又能和；中和是天地之道，也正是土的德性。所以五行都以「五」为根，都附着于土才得以生长，这是自然的次序。天数累加起来是二十五，就是一、三、五、七、九之和；地数累加起来是三十，就是二、四、六、八、十之和。

二者虽分各半而数异，则即生有形之后，得天者不足，地者有余也。天地之总和五十有五，即二十五加三十，以成天地生成全数，为大衍之数而余五。五即中央之数，二气之全，五行之本，为天地数之妙用，即河图之中，天地之心也。明此五数之妙用，则通天地之数，直见天地之心，而万物生化之序，无不明矣。

天数与地数虽然各占一半，总数却不相等，这说明有形之物生出来以后，禀受天的一分总嫌不足，禀受地的一分反而有余。天地之数的总和是五十五，即二十五加三十，凑成天地生成的全数；比起《系辞传》所说「大衍之数五十」来，多出了五。这个「五」就是中央之数，是阴阳二气的完全体，是五行的根本，是天地之数的妙用所在，也就是河图的中心、天地的心。弄明白这个「五」的妙用，就贯通了天地之数，直接看见了天地之心，那么万物生化的次序也就没有不明白的了。

故一至十者，天地生成之数根；而五者，天地生成数之中极。此河图四列各数，而独以五十建立中极，其旨趣之微妙，有不尽矣。五位相得各有合者，言数各五而必合，始能致生化之用。如一天数也，生数也；六地数也，成数也，二数合而后水以成。

所以一到十，是天地生成之数的根；而「五」，则是天地生成之数的中极。河图把各数分列四方，唯独用五与十来确立中极，其中旨趣的微妙是说不完的。所谓「五位相得而各有合」，是说天数地数各有五个，必须两两结合，才能发挥生化的作用。譬如「一」是天数，也是生数；「六」是地数，也是成数：这两个数结合起来，水才算成了。

以合则前数化，新数成。一六既合，天地之气已化，而水乃成。此由数之合也。水之成分，得天之一，地之六，故水中所含者属天者一，属地者六。天地既化，水数乃见。凡五行之生化皆然，皆由二气之合也。五行亦有合矣。

因为一经结合，原先的数就转化了，新的数就形成了。一与六既已结合，天地之气便已化生，水于是成形，这是由数的结合而来。水的成分，得自天的是「一」，得自地的是「六」，所以水中所含的，属天的部分是一，属地的部分是六。天地之气既已交化，水的数目才显现出来。凡五行的生化都是这样，都由阴阳二气的结合而成。五行彼此之间也各有结合。

如水与木，木与火、火与土、土与金、金与水，各以其合而生化万物，则各以其数之合，而生成新数，故变化至无穷焉。然二气之合与分，恒相得；五行则或得或否，如水与火、火与金、金与木、木与土、土与水，皆相害相制而不相得，则数之因亦有相消相除相加相乘之异。其相得也，则生成之；其制害也，则克化之。

譬如水与木、木与火、火与土、土与金、金与水，各自按相生的关系结合而化生万物，也就各自按数的结合生成新的数，所以变化才无穷无尽。不过阴阳二气无论合还是分，总是彼此相得；五行则有的相得、有的不相得，例如水与火、火与金、金与木、木与土、土与水，都是彼此相害相克而不相得的。于是数在运算上也就有相消、相除、相加、相乘的分别：相得的，就生成它；相克相害的，就把它克化掉。

由其数验之可知者也。故天一与地六合，一阴一阳，合乎道也。若天一与地二，则不则生成矣。若天一与天三，更无所生成，以其不相得而不能合也。故生化之序，必因相得而后合，合则生成之功见。不得则相反，反则变化之数成。

这些从数上去验证就能知道。所以天数「一」与地数「六」结合，一阴一阳，合于道。若拿天数「一」去配地数「二」，就生成不了；若拿天数「一」去配天数「三」，更是什么也生不出来，因为它们不相得，所以结合不了。可见生化的次序，必定要先相得而后才能结合；一结合，生成之功就显现；不相得就走向反面，一走向反面，变化之数便由此形成。

故天一至地十之数，实包举天下生成变化之数，以至无尽，不可纪极，而莫外于合否二字。由是可见天地造化之源，万物生成变化之序，皆在河图中，展转推求，以穷其气数所至，则无不知之。如天一地十之数，实数之根；二气者气之本；五行者万物生成之本，皆造化之始基。

所以从天一到地十这十个数，实际上囊括了天下一切生成变化之数，以至于无穷无尽、数不胜数，而归根到底不外乎「合」与「不合」两个字。由此可见，天地造化的源头、万物生成变化的次序，全在河图里；辗转推求，把气数所到之处穷究清楚，就没有不知道的了。像天一到地十这些数，实在是一切数的根；阴阳二气，是气的本；五行，是万物生成的本——它们都是造化的最初基石。

天地人物之原质，由一而二而三，而后万物以生以成，其道固昭昭矣。二者两仪，三者两仪合化五行是也。二五构精，妙合而凝，天地因缊，万物化醇，此由三而生万物也。故河图天地之数，生成之本数也；五行分合之数，万物所自生化之本也。

天地人物的原始质料，由一而二、由二而三，然后万物才得以生、得以成，这个道理本来就明明白白。所谓「二」，就是两仪；所谓「三」，就是两仪合化而成的五行。《太极图说》讲「二五之精，妙合而凝」，《系辞传》讲「天地絪缊，万物化醇」，说的就是由「三」而生出万物。所以河图上天与地的数，是生成的本数；五行分合的数，是万物据以生化的根本。

由其位言之，则按乎天地之定序，南北东西方位，而相得者也。故一六以水居北，三八以木居东，二七以火居南，四九以金居西，五十以土建立中极，以应四方而通天地。此地为世界中心，凭之以测天地之生长万物，所谓极也。天地之极，即数之中，即五也。

从方位上说，河图是按照天地固定的次序，配上南北东西四方，使各数彼此相得。所以一与六合成水，居北方；三与八合成木，居东方；二与七合成火，居南方；四与九合成金，居西方；五与十合成土，建立中极，用以应接四方而贯通天地。这个中央之地就是世界的中心，凭它来测度天地生长万物，也就是所谓的「极」。天地的极，就是数的中，也就是「五」。

河图言五十，洛书则仅言五，以五已足赅十。十即二五，天地根数，祇存纯数，不必及其余盈，故言五而土之数已足，不似水之必兼一六也。其所合也，往往因其生化见之，故一六之合，二七之合，皆孚自然之序。

河图在中央标出「五」和「十」，洛书却只标一个「五」，因为五已经足以涵盖十。十不过是两个五，天地的根数只保留最纯粹的那一个，不必再顾及多出来的部分，所以只说「五」，土的数就已经足够，不像水必须兼举一与六才行。各数的配合，往往要从它们生化的过程中才看得出来，所以一与六相合、二与七相合，都符合自然的次序。

而五与二五之十，尤可见矣。若言五则十已见，虽三五四五，仍不失其五，故不必征于成数，而已知土之数之为十五。盖以天之五，地之十，合而言之为十五，去其十仍存五。此五数示土已足，其数虽一而内藏十矣。此为言数者所当知也。

而「五」与两个五合成的「十」，这层关系尤其明显。只要说了五，十也就在其中了；即使是三个五、四个五，仍旧不离这个五，所以用不着再去征引成数，就已经知道土的数是十五。因为天数的五加上地数的十，合起来就是十五，减去那个十，仍旧剩下五。用这个「五」来表示土已经足够，它表面上只是一个数，里头却藏着十。这是讲数的人应当知道的。

河图之数，以二数合而成一象，故十数合为五，以成水火木金土，唯其合也。有变化见焉。以六为成数之始，又地数也；九为天数之终，又成数也，二数实天地之主数。故易乾用九，坤用六。乾天也，阳也；坤地也，阴也。阳数用九，阴数用六，此中亦有自然之序存焉。

河图的数，是两个数合成一个象，所以十个数合并成五组，用以成就水火木金土，关键全在这个「合」字上。正因为有这种结合，其中才见得出变化。「六」是成数的头一个，又属地数；「九」是天数的最后一个，又是成数：这两个数实在是天地的主数。所以《易》里乾卦称「用九」，坤卦称「用六」。乾就是天，属阳；坤就是地，属阴。阳数取九，阴数取六，这里头同样有一层自然的次序在。

试就河图观之，自北之阳数一始，转东之三，南之七，西之九，与中央之五，其次自然顺行，为一三五七九，是阳数始一终九。九则阳气已极，曰老阳，亦曰纯阳，故乾取之为用。再就图之阴数观之，阳终则阴始。阳数终于西之九，即交于同方之四；阴数自四始，转而南之二，东之八，北之六，合中央之十，其次亦自然逆行，为四二十八六，是阴数始四终六。以六为至阴，阴气亦极于六，故阴数用六。

试就河图来看：阳数从北方的「一」起，转到东方的「三」，再到南方的「七」，再到西方的「九」，加上中央的「五」，这个次序自然是顺行的，排出来就是一、三、五、七、九，可见阳数起于一而终于九。到了九，阳气已到极处，称为「老阳」，也叫「纯阳」，所以乾卦取它来立用。再看图上的阴数：阳走到头，阴就接着起。阳数终止在西方的九，就在同一个方位上交给了「四」；阴数从四起，转到南方的「二」，再到东方的「八」，再到北方的「六」，加上中央的「十」，这个次序自然是逆行的，排出来就是四、二、十、八、六，可见阴数起于四而终于六。六是最阴，阴气也在六上达到极点，所以阴数取用六。

以与阳九相接而正相得。盖以图平列其数观之，阳之数自一至九，阴之数自四至六，自成一环，不待移易。阳气方终，阴气即起；阴气甫尽，阳气即伸。阳老于西而阴即始于西，阴极于北而阳即始于北。二者相环相合，以成五行，周流无尽，以遂其生生不息之道。

六与阳数九相衔接，恰好彼此相得。把图上的数平铺开来看：阳数从一排到九，阴数从四排到六，各自围成一个圆环，用不着挪动调整。阳气刚一走完，阴气就接着兴起；阴气刚一耗尽，阳气就重新舒展。阳在西方走到老境，阴就正好在西方起头；阴在北方到了极点，阳就正好在北方起头。两者环环相扣、彼此结合，从而构成五行，周流不尽，以完成生生不息之道。

而天地以立，万有以生，一切事物，于以循环变化，此则大气自然之序，大道自存之规，莫之为而为，莫之致而至者也。唯圣人则之，而制为易以象其度。而因阴阳之尽，知乾坤之用在九与六，故取九六以代乾坤。全易无非由乾坤生，则全易之数无非自九六出。九在易即一，六在易即 ， 与 即九与六。

天地由此确立，万有由此产生，一切事物于是循环变化。这是大气自然的次序、大道本有的规矩，没有谁去做而自然做成，没有谁去促成而自然到来。唯有圣人取法于它，制作《易》来摹写它的法度。又因为阴阳各自到了尽头，就知道乾坤的取用落在「九」和「六」上，所以用九和六来代表乾坤。整部《易》无非由乾坤所生，那么整部《易》的数也就无非从九与六生出。在《易》里，「九」就是那一条不断的阳爻，「六」就是那一条中断的阴爻；这一阳一阴两种爻画，也就是九与六。

故卦中有 者，名曰九，如初九、九二、九三、九四、九五、上九，是也。卦中有一者，名日六，如初六、六二、六三、六四、六五、上六，是也。人不知九六之来自河图之数，而不明用九用六，与一之为九， 之为六何义，实由不习河图，遂不解九六之为阳阴之主数。阳主九，阴主六，唯河图中已明示之。易虽言九六，未指所出，后人莫能解。故河图者，全易所本，欲明易象而忘河图，宜其惝怳于文字间，而不得圣人取象之旨趣矣。

所以卦中凡是阳爻，就称作「九」，例如初九、九二、九三、九四、九五、上九；卦中凡是阴爻，就称作「六」，例如初六、六二、六三、六四、六五、上六。人们不知道九与六来自河图之数，因而弄不明白《乾》卦「用九」、《坤》卦「用六」是什么意思，也不明白一画阳爻为什么叫九、一画阴爻为什么叫六。这实在是因为不研习河图，才不懂得九与六原是阳与阴的主数。阳以九为主，阴以六为主，这一点唯有河图早已明明白白地指示出来。《易》虽然说九说六，却没有点明它们的出处，后人于是无从索解。所以河图是整部《易》的根本；想弄懂易象却把河图丢开，那自然只能在文字堆里恍恍惚惚，得不到圣人取象的旨趣。

河图之数，因阴阳之分合变化无尽，而万物之气数由此以见，全易卦爻皆由此推移转变而来，以象天下万物万事。其始则仍是二气五形而已。图中之象虽寥寥，而生化之物不可纪极。不仅此也，就图数之次序，而推及其未来与其过去，则天地未生之前，与世界变迁之例，皆可由此数以得之。盖数者推之千万无尽也，加减乘除而已，或分、或合、或奇、或偶，各致其用，用无穷则所生化亦无穷，要在知其用耳。

河图的数，因为阴阳的分合而变化无尽，万物的气数由此显现，整部《易》的卦与爻都是从这里推移转变而来，用以象征天下的万物万事。追究它的起点，仍不过是阴阳二气与五行罢了。图上的象虽然寥寥无几，由它生化出来的东西却多得数不清。还不止于此：顺着图上数的次序，推及未来、追溯过去，那么天地还未生成之前的情形，以及世界变迁的规律，都可以凭这些数推得出来。数这东西，推衍起来千千万万没有尽头，其实也不过是加减乘除罢了；有时分，有时合，有时用奇，有时用偶，各自发挥它的用处。用处无穷，所生化的也就无穷，关键在于懂不懂得用它。

乾坤用九六为天地大用，亦数之总纲，由九六而生化者不可纪极，而不外乎中极，此图中以五为中心也。试就阴阳各数直列之，一三五七九与四二十八六，两者相偶而加之，其和皆五。此即天地之心，为阴阳二数之中极，亦阴阳二气之中和。天以此立极，世以此立枢，万物以此为纽，故并育不害，并行不悖，并生存往复不失其序。此神之所存，道之所见，而为易之中极者也。

乾坤取用九与六，是天地最大的功用，也是数的总纲。由九与六生化出来的东西数不胜数，却都不出「中极」的范围，这就是河图以五为中心的缘故。试把阴阳各数并排列出：一、三、五、七、九与四、二、十、八、六，两两相配而相加，所得不是五就是十五，末位一律归于五。这就是天地之心，是阴阳两类数的中极，也是阴阳二气的中和。天凭它确立中极，世界凭它确立枢纽，万物凭它作为联结的纽带，所以能够一齐生长而不相妨害，一齐运行而不相违背，一齐生存往复而不乱其次序。这就是「神」之所寄、「道」之所现，也正是《易》的中极所在。

故阳者顺行而奇，阴者逆行而偶，而皆集于中五，以为主宰之区，以行鬼神，而通变化，此所谓位之相得而有合者，以其建中立极，而不失其次也。河图言数本乎气，通乎道，实天地之精华，自然流露，而垂象于人，以示其例，非偶然所值者，亦非怪诞难稽者。

所以阳数顺行而为奇，阴数逆行而为偶，可是它们全都汇集到中央的「五」上，以此作为主宰的所在，凭它来运行鬼神、贯通变化。这就是《系辞传》所说「五位相得而各有合」的意思，因为它建立了中、确立了极，而又不打乱各自的次序。河图讲数，根源在气，又贯通于道，实在是天地的精华自然流露出来，垂示卦象给人，用以指示法则，并不是偶然碰上的，也不是荒诞不经、无从稽考的。

圣人则之，而易象以成，言道者之所宗，言数者之所本，即一切方术，亦莫不由是以为推衍之准，实人文所自始也。圣人在世感于天神，而图乃见，图为圣人出也。故欲深究图之妙义，必自圣人所作之易求之。易者依图为象，推衍其用，其例固繁，而其初则河图之所见而已。

圣人取法于它，易象才得以形成。它是讲道的人所宗奉的，是讲数的人所依据的；就连一切方术，也无不拿它当作推衍的准绳，实在是人类文明的起点。圣人在世时感通天神，河图才显现出来，可以说图是为圣人而出的。所以要深究河图的妙义，必须从圣人所作的《易》里去求。《易》依着图来立象，推衍它的用法，条例固然繁多，可是追到最初，也不过就是河图所显示的那些罢了。

戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五在中央。

「洛书」九个数位的排布是：九在最上的南方，好比头上所戴的冠冕；一在最下的北方，好比脚下所踏的鞋履；三在左侧的东方，七在右侧的西方，一左一右分列两旁；二在西南、四在东南，分居上方两角，好比人的两肩；六在西北、八在东北，分居下方两角，好比人的两足；五则独居正中，为八方数位的枢纽。整幅图象正如一个正面站立的人形：九为头，一为足，三、七为左右两臂，四、二为两肩，八、六为两胫，而五立于心腹之位。这样排定之后，横看四九二、三五七、八一六，竖看四三八、九五一、二七六，斜看四五六、二五八，每三数相加都得十五；两两相对的九与一、三与七、二与八、四与六，相加则都得十。

河图洛书，同一数也，而象异，以体用之分也。天地生化万物，自其先言之，则为不易者也；自其后言之，则日易者也。故有体用之殊焉。体者一成不易，示其极也；用者随事而易，明其变也。天地之大，万物自生，变化自出，体用之间为气数之所至。明其体而后知其本源，明其用而知其变化。

《河图》与《洛书》所用的是同一套一至十的数，可是所呈现的图象却不相同，原因在于二者有「体」与「用」的分别。天地化生万物，从万物未生的本源上说，是恒常不变的一面；从万物已生的流行上说，就是天天在变化的一面。所以同一套数会有体、用两种不同的显现。所谓「体」，一经确立便不再更改，用来标示天地的终极准则；所谓「用」，随着具体事物而变动，用来说明天地的变化。天地如此广大，万物自然生长，变化自然发生，而体与用的分际，正是「气」与「数」运行所到达的地方。明白了体，才能知道万物的本源；明白了用，才能知道万物的变化。

盖气数同而所以气数不同也。河图者气数之大体，洛书者气数之变化，以不息之德，成无尽之用。此变化之例，有不可尽言，而洛书则举其大用耳。洛书之谓象，亦犹河图，生于二气，分于五行，本于天地之数，成于阴阳之类，而名一贯实异也。

两图所依据的气数本是同一套，但气数之所以形成这两种图象的道理却各不相同。《河图》呈现的是气数的根本大体，《洛书》呈现的是气数的具体变化，凭着天地生生不息的德性，成就无穷无尽的功用。变化的条例极多，无法一一说尽，《洛书》不过举出其中最重要的大用罢了。《洛书》所称的「象」，和《河图》一样，都由阴阳二气所生，依「五行」而分立，根源于天地一至十之数，落实在阴阳奇偶的类别上；两者名目一脉相承，而实际内容各有不同。

故河图之数重列五方，而洛书则平列九位。河图之物，阴阳合得；而洛书则互为推移。其象之殊，即其取义之异；其物之别，即其致用之差。由是以合于河图，则体用以全；以证于易，则变化以见。苟非圣人，焉足以明之哉。洛书象数，由河图变化而来。其阳数自一而三，方位不变；自七而九，则互易矣。阴数则全与河图易其方位。盖阳体阴用，洛书为明用之图，故阴数大易。

所以《河图》的数是在东、南、西、北、中五个方位上重叠排列，生数与成数同居一方；《洛书》则把数平铺开来，分布在九个宫位上。《河图》所配之物，是阴阳两两相配、彼此契合；《洛书》所配之物，则是彼此推移换位。图象既然不同，取义自然有别；所配之物既然不同，致用自然有差。把《洛书》与《河图》合起来看，体与用便完备了；再拿它去印证《周易》，变化的道理便显现了。若不是圣人，谁能把这层道理讲明白呢？《洛书》的象数由《河图》变化而来：属阳的数，从一到三，方位仍旧不动；从七到九，则彼此对调了位置。属阴的数，则全部与《河图》调换了方位。这是因为阳主体、阴主用，《洛书》本来就是阐明「用」的图，所以阴数变动得最大。

然自其次序观之，则一之与六，以重列变为先后平行；三之与八，四之与九，二之与七亦然，皆平行也。以一居北，而六在西北；三居东，而八在东北；九居南，而四在东南；七居西，而二在西南。其所合仍相得也。五之在中，本于中极不变之理，此所以允执厥中为至道也。体固如是，用亦不违，非中极之道，不足以喻之也。

再从数的次序上看：一与六在《河图》中原是同居北方、上下重叠的，到《洛书》就变成了前后并列；三与八、四与九、二与七也都一样，全都改为并列。具体说来，一居正北，六移到西北；三居正东，八移到东北；九居正南，四移到东南；七居正西，二移到西南。位置虽然挪动了，它们彼此相配相合的关系依旧成立。至于五仍旧居中，那是依据「中极」永不移动的道理，也正是《尚书·大禹谟》所说「允执厥中」被奉为至道的缘故。体是如此，用也不能违背；离开「中极」这一层道理，就无从说明它了。

就书象言之，数之变化在于动。以北方之一，东方之三，皆原位不动者，非不动也。先天之生化首为水，后天之生化首为木，其所变即在其位，故动而不动也。至南方之七，变而居西；西方之九，变而之南。以后天金火互用，与先天恰反其位，故动而易其地也。

就《洛书》的图象来说，数的变化全在一个「动」字。北方的一、东方的三看似仍在原位不曾移动，其实并非真的不动：「先天」的生化以「水」为开端，「后天」的生化以「木」为开端，它们所发生的变化恰恰体现在各自坚守的本位上，所以是动而看似不动。至于南方的七移居西方，西方的九移居南方，那是因为「后天」的金与火互换其用，与「先天」的方位恰好相反，所以是动而连位置一并更换。

以数之序言，则一三者顺行北而东仍前，而七九者由西而南，则与前异，此由变化而分其用也。阴数之序，则东南之四，而西南之二，与东北之八，而西北之六，其序已与河图反行；而其合乎阳数，则正相得。盖阳由一三而七九分作两途，一由北之东，一由西之南，以明四正之气，犹相偶合也。而阴数则与之成逆行，一由东南之西南，一由东北之西北，亦分两途，以与阳合。其所行之序虽变，而所合之数不差，盖亦天地自然之变化，而成其用者也。

从数的顺序上说，一与三是顺着由北到东行进，与《河图》原来的次序相同；七与九却是由西转向南，与原来的次序不同：这正是因变化而分出各自的功用。阴数的顺序，则是东南的四走向西南的二，东北的八走向西北的六，行进方向已经与《河图》相反；然而它们与阳数相配时，却依旧恰好相合。总的看，阳数由一、三与七、九分成两路：一路由北到东，一路由西到南，用以表明四个正方位上的气仍旧两两相偶。阴数则与阳数逆向而行，也分为两路：一路由东南到西南，一路由东北到西北，用以与阳数相配。它们行进的次序虽然改变了，相配所得的数目却分毫不差，这也是天地自然的变化，用来成就它的功用。

夫阳之与阴，为万物生化之本，有其一必有其二。如阳数顺分而变位，阴数势必逆分而变方，以便合阳而成其生化之用。故一之三、七之九，为生成数之经然；而四之二、八之六，为生成数之纬然。经纬相得，生成之功见矣。且合数之，自北而东，自西而南，阴阳之数，各得其半，即由两以生四，两仪生四象是也。阳由一三七九之一序，分为一三与七九两系；阴由四二八六之一系，分而为四二与八六两系，以成其四也。

阴与阳是万物生化的根本，有阳的一面，就必定有阴的一面与之相对。所以阳数顺行分成两路而变换位置，阴数势必逆行分成两路而更改方向，好与阳数相配，成就生化的功用。一到三、七到九，是生数成数的「经」线；四到二、八到六，是生数成数的「纬」线。经纬交织相配，生成的功效便显现出来。若把它们合并起来数：由北到东是一路，由西到南是一路，阴阳之数各占其半，这就是由「两仪」生出「四象」，《周易·系辞上》所说「两仪生四象」正是此意。阳数本是一、三、七、九一条顺序，如今分为一三与七九两系；阴数本是四、二、八、六一条顺序，如今分为四二与八六两系，合起来恰好成四。

故阳有太阳少阳，阴有太阴少阴，则一与九为太阳，三与七为少阳，四与六为太阴，二与八为少阴。以在数之始终为太，中为少也。以此相分合，而变化成、生成见，万物自是出，万数自是成矣。合此两系之数观之，为一八三四，此自北而止于东南也；为六七二九，此由西北而止于南也。两数相错而正相得，以符天地生成之用，阴阳均平之数故也。

所以阳有「太阳」「少阳」之分，阴有「太阴」「少阴」之分：一与九为太阳，三与七为少阳，四与六为太阴，二与八为少阴。判分的准则是：居于数列首尾两端的称「太」，居于中间的称「少」。依着这样分合，变化才得以形成，生成才得以显现，万物由此产生，万数由此成立。若把两系的数合并起来看：一、八、三、四是一组，自北方起而止于东南；六、七、二、九是一组，自西北起而止于南方。两组数交错排列而恰好相配，正符合天地生成的功用，也正因为阴阳之数本就要求均平。

盖左右两行，亦阴阳之道路，二者必求其平均。左之八与三，右之七与二，虽原来火木生成之数，而二与八则互换其位以相合。若不换位，则三与二、七与八，皆相失，而生成之功不能见矣。故二八易位而后阴阳之数以平，生成之功不改，此则天地之自然之妙，不可不知者也。

图上左右两行，也就是阴阳往来的通道，二者必须求得均平。左边的八与三、右边的七与二，本是木与火的生成之数，而二与八必须互换位置，才能彼此契合。假如不换位，那么三与二、七与八便都配不拢，生成的功效也就无从显现。所以二、八对调之后，阴阳之数才归于平衡，而生成的功效并未改变。这是天地自然造化的精妙处，不可不知。

因此互换，如是相对之位，皆合而成十，即一与九、三与七、二与八、四与六，莫不成土之成数。洛书中央用五而不见十，不知十之数，恰藏于八方，以相合而后得之。河图之合皆五，洛书之合皆十，明五十为天地之心，土为天地之中、万物之本，其义至深切矣。夫洛书之象，明用者也，天地大用，在此图中见之。

由于有了这一次对调，凡是相对的两个位置，其数相加都成十：一与九、三与七、二与八、四与六，无一不合成「土」的成数十。《洛书》中央只用五而不见十，人们便以为图中无十；其实十这个数恰恰藏在八方之内，要把相对的两数合起来才能得到它。《河图》上生数与成数两两相配，都以五相隔而相合；《洛书》上相对两数相加，都合成十。这说明五与十正是天地的核心，「土」是天地的中位、万物的根本，其中义理极为深切。《洛书》这一图象所讲的正是「用」，天地的大用，都可以在这幅图中看出来。

即易之卦象，亦于此图明之。南九北一，由乾坤变为离坎也；东三西七，由离坎变为震为兑也；东北之八、西南之二，由震巽变为艮坤也，而艮坤易其位焉；东南之四、西北之六，由兑艮变为巽乾也，而巽乾首明其用焉。此皆易象所自仿也。盖河图者体，合伏羲之卦，而含文王卦之变者也；洛书者用，合文王之卦，而合文王之卦，而存伏羲之卦之体者也。

就连《周易》的卦位，也要靠这幅图来说明。南方的九、北方的一，是由「先天」的乾南坤北变为「后天」的离南坎北；东方的三、西方的七，是由「先天」的离东坎西变为「后天」的震东兑西；东北的八、西南的二，是由「先天」的震、巽变为「后天」的艮、坤，而艮与坤又彼此换了位置；东南的四、西北的六，是由「先天」的兑、艮变为「后天」的巽、乾，而巽与乾就在这里首先显出它们的功用。这些都是《周易》卦象所依仿的来源。《河图》主「体」，与伏羲的「先天八卦」相合，同时又蕴含着文王「后天八卦」变动的种子；《洛书》主「用」，与文王的「后天八卦」相合，却依然保存着伏羲「先天八卦」的本体。

二者必互观之，方明其义。以天地之生化万物，由一而众，故由太极而两仪，而四象，而八卦；即由二气而五行，而九宫，皆由一而二，三而四，自少分多，自寡化众，此生化自然之象，而图书所示之例也。以生化之始，不离于一，故生化之众，不失其中。有此中极，则千万变化，不乱其序，此中央之五永不易者也。而其它象数，则随气数所至，二五分合而成其变。变成而天地之大用见，万物之生化出。其理其事，固显然如指掌矣！

《河图》与《洛书》必须对照着看，才能明白其中的义理。天地化生万物，是由一而生众多，所以从「太极」到「两仪」，从「两仪」到「四象」，从「四象」到「八卦」；也就是从阴阳二气到「五行」，再到「九宫」，都是由一而二、由三而四，自少分多、由寡化众。这是生化自然呈现的图象，也正是《河图》《洛书》所示范的条例。因为生化的起点不离于一，所以生化虽然繁多，也始终不失其中枢。有了这个「中极」，千变万化才不致乱了次序，这就是中央的五永远不动的缘故。至于其他各处的象数，则随着气数运行所到之处，由阴阳二气与五行分合而生出种种变化。变化一旦形成，天地的大用便显现出来，万物的生化便流布开来。这中间的道理与事实，本就清清楚楚，如同指着自己的手掌一般明白。

洛书言数，有明用者，有明变者，有与道同者，有与人事同者，大别之有三。（一）图中之数与河图异：河图为五十五，洛书则四十五。此由天地生化，阴阳消长之数使然也。河图言体，阴阳平均，此合乎道者也。洛书则重在用，用者以阴从阳，以阳统阴，阳主阴从，天包地而生化方就其序。故阳数二十五不变，阴数以三十变为二十，明阳道常长，阴道常消，而以立天地之极。

《洛书》所讲的数，有的用来阐明功用，有的用来阐明变化，有的与天道相通，有的与人事相通，大体上可以分为三类。第一，图中的总数与《河图》不同：《河图》总数五十五，《洛书》总数四十五。这是天地生化、阴阳消长的数理使然。《河图》讲的是「体」，阴阳两半均平，这是合乎天道的；《洛书》着重讲「用」，讲用就要以阴顺从阳、以阳统摄阴，阳为主而阴为从，天包裹着地，生化才能各就其序。所以《洛书》中阳数总和二十五不变，阴数总和却由三十减为二十，用以表明阳道常在增长、阴道常在消退，从而确立天地的准则。

正阴阳之位，俾下毋僭上，小毋陵大，并育不害并生不贼，而全其用，以至无穷也。乃为阳位者五，为阴位者四，阳居四正，阴居四隅，阳正位中宫，阴环行四极，而后名正事顺，体建用周。虽阴阳似失其平衡，实则如是方得其平衡也。盖阴气不可长，中极不可乱，以五之阳正立中宫，而四围二气，仍自平均，未尝偏颇，此其为数以四十五为制也。

端正阴阳的位次，使在下的不僭越在上的，弱小的不欺凌强大的，同时生长而互不妨害，一齐化育而互不残伤，从而保全它的功用，以至于无穷。于是属阳的位置有五个，属阴的位置有四个：阳居东、南、西、北四个正位，阴居四个隅角；阳正位于中央之宫，阴环绕运行于四方边极。这样一来，名分才端正，事理才顺遂，本体得以确立，功用得以周遍。表面看去，阴阳似乎失去了平衡，实际上正要这样才算得其平衡。因为阴气不可任其滋长，中枢不可听其错乱，所以用属阳的五端居中宫，而四周的阴阳二气仍旧各自均平，并无偏颇。这就是《洛书》以四十五为总数的定制。

（一）洛书之数，阴阳平列，而与河图位异序殊。与河图数同而象二者何也？则河图明天地生成者，所生成为五行，其位限于五。又河图明天地偶合者，其合以顺逆，故序唯依阳顺阴逆之例。洛书则由河图而推其变化以极其用，所象在生成之后，自五行推至九宫，以明生化之序，由二五而可推至无穷也，故数位分而为九。

第二，《洛书》的数是阴阳平铺并列的，而与《河图》方位不同、次序也不同。同是一套数，为什么会有两种图象呢？因为《河图》阐明的是天地的生成，所生成的是「五行」，方位就只限于五个；《河图》又阐明天地阴阳的两两配合，配合的方式有顺有逆，所以次序只依照阳顺行、阴逆行这一条例。《洛书》则是由《河图》推衍它的变化，以穷尽它的功用，所取之象在生成之后，从「五行」推展到「九宫」，用来说明生化的次第，表示由阴阳二气与五行可以一直推衍到无穷，所以数位就分成了九个。

又洛书明生化之例，本于二气之交错。二气分合，生化以众，则数序之行，亦循环往复以至无尽。而其序或顺或逆，或移彼就此，或分此合彼，互相推移，成其变化，此亦天地生化自然之序，万类消长一定之例，有不易而易，不变而变，而变仍不失，易仍不乱之道存焉。故与河图同异也。

再者，《洛书》阐明生化的条例，根源在于阴阳二气的交错。二气不断分合，生化便日益繁多，于是数序的运行也循环往复，以至于无穷无尽。它的次序有时顺行，有时逆行，有时把这边的移到那边，有时把这边分开而与那边合并，彼此推移，从而形成变化。这也正是天地生化自然的次第、万类消长一定的常例，其中存在着不易而能易、不变而能变、变了却仍不失其常、易了却仍不乱其序的道理。所以《洛书》与《河图》既有相同处，也有相异处。

如阳数东北原位，以水木之生成，先后天之所始。言先天之生成者首水，以天之一气切化也；言后天之生成者首木，以天之二气再化也。故卦象以六为坤之用，定爻之数；以三为卦之数；以八之自乘，为全卦之数，皆取乎水木之数，以领先后天一切生成之象也。

譬如阳数在东方、北方保持原位，那是因为水与木的生成，正是「先天」与「后天」各自的起点。说「先天」的生成以水为首，因为水是天的第一重气所化生；说「后天」的生成以木为首，因为木是天的第二重气再度化生。所以在卦象上，以六作为「坤」的用数，用来确定一卦六爻之数；以三作为一卦三画之数；以八自乘得六十四，作为全部卦数。这些都取自水的一、六与木的三、八，用来统领先天、后天一切生成之象。

若西南之七九，则先天后天之生化各异。先天之火在南，数为七；金在西，数为九。而后天之九属火非金，七属金非火，二者恰易其数，故变其位。盖火之与金本相克也，非同水木之相生。既克则有胜有复，火之胜金于先天，则金必复于后天。若胜而不复，则生化将穷，更何后天变化可言哉。故在洛书火退而西，金进而南，恰得其反，以成其序。

至于西方、南方的七与九，先天与后天的生化就各不相同了。「先天」的火在南方，数为七；金在西方，数为九。到了「后天」，九属火而不属金，七属金而不属火，两者恰好交换了所配的数，因此也就更换了所居的位置。这是因为火与金本来相克，不像水与木那样相生。既是相克，就有「胜」有「复」：火在先天胜过了金，金就必定要在后天报复回来。倘若只有胜而没有复，生化便会走到尽头，还谈什么后天的变化呢？所以在《洛书》里，先天属火的七数退居西方，先天属金的九数进居南方，恰与先天相反，以此成就它的次序。

盖五行之生，火必因土而后生金。既互易其位，乃得受中央之土气，而后不相克而相生，生克之间，即在此易位数耳。且因变化之例，必二气之平衡，且相得有合也。以火移西，以金移南，一则九与一对，一则七与三对，皆合十而受土气，以自成后天之化。

按五行相生的次序，火必先生土，然后由土再生金。七与九互换位置之后，恰好能够承受中央的土气，于是原本相克的火与金转为相生。相生与相克的分际，就在这一次换位换数之间。再者，依变化的通例，必须使阴阳二气保持平衡，而且彼此相配相合。把属火的数移到西方，把属金的数移到南方，于是一边是九与一相对，一边是七与三相对，两边相加都合成十，都能承受中央的土气，从而自行完成后天的化育。

即以阴数言之，其变例亦同。以二之接七，而仍不失火之生成；以二之对八而合十，以受土气，此二之必移西南与西七接也。其它四六八皆然。既以此互易，而后相得，则其原位必依此变易而后成用，此固自然之理也。

就阴数来说，变动的条例也是一样。二与七相接，仍旧不失火的生成之义；二与八相对而合成十，也能承受土气：这就是二必须移到西南、与西方的七相接的缘故。其余的四、六、八也无不如此。既然要靠这样互换才能彼此相配，那么它们原来的位置就必须依此变动，然后才能成就功用。这本来就是自然的道理。

（一）洛书中宫之数五，河图之数十五，何也？则以河图土之生成数全，阴阳之体，不可少也。洛书以明用为主，土之德在五，言五已赅十。前讲河图已详其义。洛书之仅举五者，又不独以土德用五之例。盖洛书明生化之变，为后天之象，非河图可比。后天之例，以生化为用，生化之道虽本于五行，而非止于五行，故其象皆变河图之原例，而成新例。

第三，《洛书》中央之宫只有五这一个数，《河图》中央却是五与十合为十五，这是为什么？因为《河图》要把「土」的生数五与成数十完整列出，阴阳的本体缺一不可。《洛书》以阐明功用为主，土的德性体现在五上，说了五就已经把十包含在内。这层意思在前面讲《河图》时已经说得很详细。不过《洛书》只举出五，还不单是「土德用五」这一条例。《洛书》所阐明的是生化的变动，属于「后天」的图象，不能与《河图》相比。后天的通例以生化为功用，生化之道虽然根源于五行，却并不止于五行，所以它的图象全都改动了《河图》的原有条例，而另立新例。

后天者以生化无尽为用，故各方之数皆由内而外，由寡而众以分合变化示生化者也。生化既众，象数益繁，而并生不害、并育不乱者以有中极也。中极止于一，此数用五而去十，明其不二也。天地之道，一言可尽，为物不二，则生物不测。此即尧舜执中之道，以本天地之用，而见于洛书者也。

所谓「后天」，是以无穷无尽的生化为功用，所以各方位上的数都由内向外推展，由少变多，用分合变化来显示生化。生化既然繁多，象与数也就日益纷繁，而万物能够一同生长而互不妨害、一同化育而不致错乱，靠的正是有这个「中极」。中极只有一个，所以这里的数只用五而舍去十，用来表明中极唯一不二。天地之道，一句话就可以说尽，《中庸》说：「其为物不贰，则其生物不测。」这也正是尧舜相传「允执厥中」的道理，它本于天地的功用，而显现在《洛书》上。

天地以五为中心，五行以土为根本，万物万事以中一为立极，皆自此象见之。以天道言之，则一切生化之数，不离于中五，而用以广，德以大，万物所倚，万数所持，皆此五也。故曰：天地心，亦阴阳之中气，五行之中道也。

天地以五为中心，五行以土为根本，万事万物以居中守一为最高准则，这些都可以从《洛书》这一图象上看出来。就天道而言，一切生化之数都离不开中央的五，功用因它而广被，德性因它而宏大；万物所依托、万数所维系的，都是这个五。所以说：它是天地的核心，也就是阴阳的中和之气、五行的中正之道。

易传曰显诸仁，藏诸用。此二语即释洛书者也。洛书之中五，即仁也。而曰藏用者，则言洛书用五藏十也。夫阴阳二道，相倚而成用，而阴必藏，阳必显。一藏一显，其用始大。五与十皆土数，即土德也。一属于仁阳也，一属于智阴也。用仁而藏智，仁显而智不显。藏也者非去而不用，言藏之于内，不以显也。

《周易·系辞上》说：「显诸仁，藏诸用。」这两句话正可以用来解释《洛书》。《洛书》中央的五，就是所说的「仁」；说「藏诸用」，是指《洛书》明用五而暗藏十。阴阳两道，互相依托才能成就功用，而阴必定隐藏，阳必定显现，一藏一显，功用才能宏大。五与十都是土的数，也就是土的德性：五属仁，为阳；十属智，为阴。发用其仁而收藏其智，仁显露在外而智不显露。所谓「藏」，并不是弃置不用，而是说把它收藏在内里，不使它外露罢了。

盖天下之道，必首德行。仁为人之全德，亦天地之全德也。若智者，以成仁之用也，不可独用。仁显其德，而智全其用，则用不显而自大，是中庸成已成物之功，所谓不虑而中，不思而得者也，唯圣与至诚则之。以人之生本乎仁，仁之德无不全也，而智成之，即阴阳之道也。显仁藏智，智在仁中，即扶阳抑阴之道也。

天下的道理，总以德行为首。「仁」是人的全德，也是天地的全德。至于「智」，是用来成全仁的功用的，不能单独发用。仁显露它的德性，智成全它的功用，于是功用虽不外露而自然宏大，这就是《中庸》所讲「成己成物」的功夫，也就是不待思虑而自然合于中道、不待思索而自然有所得的境界，只有圣人与至诚之人才能做到。人的生命本于仁，仁这一德性无所不备，而由智去成全它，这正是阴阳相成之道。显仁而藏智，智含在仁之中，也就是「扶阳抑阴」的道理。

此义则本于洛书。洛书显五而藏十非无十也。四正四偶，所合皆十，即所谓藏也。藏之于内，而独显五，以明立极之义，实为天地微妙之道所见者也。天地之功，见于生成皆仁德也。不见其智，而功莫与大，此即能藏其智以成其用也。人若忘乎此义，不显其仁而用智焉，是悖天逆道，无不败矣，尚何成哉。故洛书用五之义至深切矣。洛书明变化之例，示生化之用，其所包者广，此略举其大者耳。要将河图之象数，与之一一对参，而求其变化之迹，则可渐悟天地生物之则，圣人易教之心矣夫。

这层义理正是本于《洛书》。《洛书》显出五而藏起十，并不是没有十：四正与四隅相对的两数相加都是十，这就是所谓的「藏」。把十藏在里面，单单显出五，用来表明确立中极的意义，这实在是天地微妙之道的一种显现。天地的功业体现在生成万物上，全都是仁德，看不见它的智，而功业却没有比它更大的，这正是能够收藏其智以成全其用。人若忘掉这层道理，不显发自己的仁而一味用智，那就是违背天道、逆反正理，没有不失败的，还谈什么成就呢？所以《洛书》用五的意义，实在深切。《洛书》阐明变化的条例，显示生化的功用，所包含的内容非常广博，这里不过略举大端罢了。学者应当把《河图》的象数与《洛书》一一对照参究，寻求其中变化的踪迹，那就能逐渐领悟天地生养万物的法则，以及圣人以《周易》立教的用心了。

河图负于龙马，洛书呈于元龟，以其所出见在河洛也，故名河图、洛书。图之出虽以马龟，象之征则符运数，盖天地自然之象，显于物者也。既出见于物，得圣人解之，以造成人文之始，而易象乃具。是河洛二图者，天地之文显于物，而用于人者也。

《河图》是由龙马负着出现的，《洛书》是由大龟驮着呈上的；因为它们出现的地点在黄河与洛水，所以称作《河图》《洛书》。图书虽然借龙马、神龟而出现，但它们所征验的象却与天地气运之数相符，本是天地自然之象，只不过借着具体的物显现出来罢了。既已借物显现，又得圣人为之解说，于是开创了人类文明的起点，《周易》的卦象也就由此具备。可见《河图》《洛书》这两幅图，是天地的文理显现于物、而供人取用的东西。

唯天地之神，能自成之，唯物显之，唯人用之。盖合天地人物四者之灵，而后见其功，成其名，以广其德，着其道，其为物岂可轻言哉？观易象之所本，六经之所仿，百度之所制，一切政教之所创，其为人文之袓，文化之源，固无他物可与方矣！

只有天地的神妙能自然造成它，只有具体的物能把它显现出来，也只有人能够加以运用。要合天、地、人、物四者的灵性，然后才见到它的功效、成就它的名声，从而推广它的德性、彰显它的道理。这样的东西，岂可等闲视之？看《周易》卦象由它而来，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经取法于它，各种典章制度依它而制定，一切政治教化因它而创立，它作为人文的始祖、文化的源头，实在没有别的东西可以与之相比。

图书之象简，而包举天地之间，生成之德，变化之道，尽气数之妙，示形神之全，固以一而赅万，中而立极，有同易道者矣！其所明用，在顺自然之序，而推其不息之功；在本生化之原，而溯其不二之道，犹天地之覆载，人物之生育，而莫外于至一至中之极者也。然考其用之大例，有数则焉：

《河图》《洛书》的图象极为简约，却把天地之间生成的德性、变化的道理全都包举无遗，穷尽了气数的精微，显示了形与神的完整；确实是以一贯万、居中立极，与《周易》之道正相同。它们所要阐明的功用，在于顺应自然的次序而推究其生生不息的功效，在于回到生化的本原而追溯那唯一不二的大道。这就好像天覆地载、人与物生育其间，全都不出于「至一至中」这一终极准则。现在考察它们运用的大例，可以归纳为以下数则。

（一）河图者，明位之用，位无动也；洛书者，明时之用，时有变也。河图立天地之极，而见其体，是明位不动，有其生成之序也。洛书列天地之序，而着其变，是明时之时迁，有其复之情之也。二者大例，一体一用，一守中而立极，一循行而不穷，是天地生成始终，道德气数往复迁变，可见可微者也。

第一，《河图》阐明的是「位」的功用，位是不移动的；《洛书》阐明的是「时」的功用，时是有变化的。《河图》确立天地的准则而显现它的本体，可见位不移动，其中自有生成的次第；《洛书》排列天地的次序而彰著它的变化，可见时在迁流，其中自有往复回还的情态。两者的大例，一个主体、一个主用；一个守住中枢而确立准则，一个循环运行而永无穷尽。天地生成的始终、道德气数的往复迁变，或显或隐，都可以从这里看出来。

（一）河图者，明天地之生成也；洛书者，明万物之变化也。河图自阴阳二气之生成，而五行出；洛书自五方之推迁，而九宫见。五行为万物之本，数简而位定；九宫为万物之变，数繁而行周。此生化由简而繁，气数由正而变之例。故河图之数，自一至十，不离五行，而成生成之母；洛书之数，自一至九，化分无尽，而明往复之理。

第二，《河图》阐明的是天地的生成，《洛书》阐明的是万物的变化。《河图》从阴阳二气的生成入手，于是「五行」显出；《洛书》从五个方位的推移入手，于是「九宫」显出。五行是万物的根本，数目简明而位置固定；九宫是万物的变化，数目繁多而运行周遍。这正是生化由简趋繁、气数由正趋变的通例。所以《河图》的数从一到十，始终不离五行，成为生成万物之母；《洛书》的数从一到九，化分无穷，用以阐明往复循环的道理。

其例如：一六之水，则化为一与六之北，与西北二宫；四九之金，则变为九与四之南，与东南二宫；余数皆然。虽水火之数不易而位移，火金之数互易而位改，在河图可名为水火金木，在洛书则称为四正四偶各宫。正犹易之两仪，一变为四象，再化为八卦，其数已由合而分，其物亦由寡而众。此天地生化自然之例，而易之所以为易也，若执河图以释洛书，则将滞而不通矣！

举例来说：《河图》中一与六同属水而共居北方，到《洛书》便化为一居北、六居西北两个宫位；《河图》中四与九同属金而共居西方，到《洛书》便变为九居南、四居东南两个宫位；其余各数也都如此。虽然水与火的数目未变而位置移动，火与金的数目互换而位置更改，但在《河图》里可以称它们为水、火、金、木，在《洛书》里就只称四正、四隅各宫了。这正如《周易》由「两仪」一变而为「四象」，再变而为「八卦」，其数已由合而分，其物也由少而多。这是天地生化自然的通例，也正是《周易》之所以称为「易」的缘故。若死执《河图》来解释《洛书》，就会处处窒碍不通了。

（一）河图者：以数纪二五之本质；洛书者，以数名九宫之循环。河图不动而自生成，洛书以动而形变化。河图象天地初奠，物类自生之时；洛书象万有具陈，气数并行之例。其合于易，则图如伏羲之卦，定位明序，而立其极；书如文王之卦，变化错综，而推其用。二者各有其所象，亦不外造化自然之理数。

第三，《河图》是用数来记录阴阳二气与五行的本质，《洛书》是用数来标示九宫的循环。《河图》不动而自然生成，《洛书》因动而显出变化。《河图》所象的是天地刚刚奠定、物类自然产生的时候；《洛书》所象的是万有已经陈列、气数并行不悖的条例。拿它们与《周易》相配，《河图》如同伏羲的「先天八卦」，定方位、明次序，从而确立准则；《洛书》如同文王的「后天八卦」，变化错综，从而推衍功用。两者各有各的取象，也都不出造化自然的理与数。

可征于物，可验于形，可候于时令，可证于天地之文，可通于人物之生变迁者也。故河图之象，不易而易，如天地之道也；洛书之象，易而不易，如天地之德也。就河图推而上之，可明天地之自始；就洛书推而化之，可知万物之将来。而天道以明，人道以建，天人以达，性命斯顺；气数不乖，行止斯定，此易之所以立教，为象天道以定人道者也。

它们可以在具体的物上得到征验，可以在形体上得到验证，可以按时令加以观测，可以在天地的文理上得到印证，也可以通达于人与物的生长变迁。所以《河图》之象是「不易而易」，好比天地之道；《洛书》之象是「易而不易」，好比天地之德。顺着《河图》向上推究，可以明白天地从何开始；顺着《洛书》向下推衍，可以知道万物将往何处去。于是天道得以昭明，人道得以建立，天与人得以贯通，性与命因此顺遂；气数不至乖违，行与止因此有定。这就是《周易》所以能够立教，取法天道以确定人道的缘故。

夫河图之数变，而洛书之象以成；其属于天道者，万物生化自然之象也；属于人道者，则扶阳抑阴；中极不动，显仁藏用，中和以成之义也。盖天道远，人道迩；天道精微，圣人则之；人道明易，众人能之；必以人道为言，而后众人可通天道也。河图之属天道者多，洛书则寓人道；以后天之世，唯以人道为急务也。然人生自天命，人道出于天道；非天道之外有人道，乃天道之见于人事，而宜取法者；故名之人道，明人之所当由者也。

《河图》的数一经变动，《洛书》的象便告形成。其中属于天道的，是万物生化自然的图象；属于人道的，则是「扶阳抑阴」、中极不动、「显仁藏用」、以中和成就万物这一层意义。天道遥远，人道切近；天道精深细微，只有圣人能取法它；人道明白易晓，众人都能实行。必须从人道讲起，然后众人才能由此通达天道。《河图》所讲属于天道的居多，《洛书》则寄寓人道，因为在后天的世界里，只有人道才是当务之急。然而人的生命来自天命，人道出自天道，并不是天道之外另有一个人道，而是天道体现在人事上、应当被人取法的那一部分，所以称它为「人道」，用来指明人所应当遵循的路。

道路也；由之则可行；人生犹行路也，由道则全其生；大则治平之功，小则孝弟之事；远则圣贤之德，近则日用之常；皆必由是而达焉。此人道之所以为重，而次于天道，以先于天道者也。洛书之象，由河图而变；即由先天而为后天，亦即由天道而入人道；此可征之于其数也。

「道」的本义就是道路，顺着它走就能通行。人的一生好比走路，顺着道走就能保全自己的生命。大到治国平天下的功业，小到孝顺父母、敬爱兄长的日常；远到圣贤的德行，近到饮食起居的常轨，都必须由这条路才能到达。这就是人道之所以受重视的缘故：在次第上它排在天道之后，在实行上却要先于天道。《洛书》的图象由《河图》变化而来，也就是由「先天」进入「后天」，由天道进入人道，这一点可以从它的数上得到征验。

五行云者，非仅指水火木金土也，凡物与事之同列而有五者，皆是；亦如两仪也；故在时，有春夏秋冬四季也；在地，有东南西北中央也；在人，有心肝脾肺贤也；在味，以酸咸辛苦甘也；在音，有宫商角征羽也；在德，有仁义礼智信也；在伦，有君臣父子兄弟夫妇朋友也；其类正多，要皆五行也。

所谓「五行」，并不单指水、火、木、金、土五种物质；凡是事物同列成组而恰好有五项的，都属于五行的范畴，就像「两仪」也不专指某两样东西一样。所以在时令上，有春、夏、秋、冬四季；在地理上，有东、南、西、北与中央；在人身上，有心、肝、脾、肺、肾五脏；在滋味上，有酸、咸、辛、苦、甘；在音律上，有宫、商、角、徵、羽五音；在德行上，有仁、义、礼、智、信五常；在人伦上，有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦。这一类例子实在很多，归根到底都属五行。

行者，言其周流往复循环而行，不相害也；故一年四时象之，年以四时成岁，而土旺于四季；如河图以水火木金定四方，而以五十之土立中极也；至洛书则方之四者变八，中之五者终不移，则可知天道之行，有化少为众，变合为分之例；而中极不易也。去其十者，抑阴而扶阳也，显仁而藏用也；此即人道所始仿也。

「行」这个字，是说它周流往复、循环运转而彼此互不妨害。所以一年四时正取象于此：一年靠四季而成岁，而「土」则旺于四季之末。就像《河图》用水、火、木、金定出四方，而用五与十的土确立中枢；到了《洛书》，四个方位变成八个，中央的五却始终不动。由此可知天道的运行，有化少为多、由合而分的通例，而中枢始终不变。《洛书》舍去十，正是「抑阴扶阳」，正是「显仁藏用」，这也就是人道最初所取法的地方。

人之于生，有德业焉，有事功焉；不得徒生也。故天命之性以成其德，仁是也；天赋之知以立其功，智是也；人之以仁成性，则道成而生全；以智立功，则事成而名贵；二者人之所以为人也，然必显其一；而藏其一，以合乎洛书之象，而契乎天地之德；若不能显仁藏智，则有功无德，失主之本。

人活在世上，有德行学业，有事功成就，不能白白地活一场。所以上天赋予人本性来成就他的德，那就是「仁」；上天赋予人知能来建立他的功，那就是「智」。人靠仁来成全本性，道就成就而生命得以保全；靠智来建立功业，事就办成而名声得以贵重。这两样，正是人之所以为人的地方。然而必须显发其中一样、收藏另一样，才合于《洛书》的图象，才契合天地的德性。倘若不能显仁而藏智，就会有功而无德，失去了作为主宰的根本。

若不显仁而徒用智，则反未为本；离性日远，去道日甚；不独无以全生，必反因以贾祸。盖智者，用也，末也，必有本体为之先焉；失其仁而唯智是尚，是舍本逐末，失体求用；无根之花，无源之泉，何以自全而成用哉。

如果不显发仁而一味用智，那就是反过来把末当作本，离本性一天比一天远，离大道一天比一天甚，不但无法保全生命，反而必定因此招来祸患。「智」属于用，属于末，前面必须先有一个本体作为依托。丢掉了仁而只崇尚智，那是舍本逐末、丢开体去求用，如同没有根的花、没有源头的泉，怎么能保全自己而成就功用呢？

用者，言有所用也；有所主宰而后成其用也，非独用可成功者；故显仁藏用，示天地之道；必先立德，明人道之本；必先修已，其与中极不易之义，为易教并重者也。仁之德，即生成也；天地以生成为本，故人以仁为先。仁、人也；有仁斯有生，安有忘其仁，而能生者？即安有忘其生，而能致用也？故用者，为仁用也；为用以成其仁也。

所谓「用」，是说有所施用；必须先有主宰，然后才能成就它的用，并不是单靠一个用就能成功。所以《周易》讲「显诸仁，藏诸用」，是揭示天地之道；人必须先树立德行，才明白人道的根本；必须先修养自身，这一层与「中极不移」的义理，同为《周易》立教所并重。仁这一德性，就是生成万物；天地以生成为根本，所以人以仁为先。「仁」字从人，有仁才有生，哪有忘掉了仁而还能生的道理？又哪有忘掉了生而还能施用的道理？所以「用」是为仁而用，是通过施用来成全仁。

分言之，则有诸德之名；约言之，即仁也；用之属智，亦为仁也；苟无仁，何以名其智哉？譬如其生且不省者，焉得为智？此夫子有予智不能中庸之叹也！河洛二图所重，在变化之例；洛书者，河图之变；河图者，天地之变。河图以二气之变，而五行出；洛书则五行之变，而九宫分，此易见者也。其中微妙难知者，则五行之数，本二气之数；

分开来讲，德有仁、义、礼、智、信种种名目；概括起来讲，就只是一个「仁」字。属于用的智，其实也是仁；假如没有仁，凭什么称它为智呢？譬如一个人连自己的生命都不曾省察，怎么算得上智？这正是孔子在《中庸》里感叹世人自以为聪明、却连一个月都守不住中庸之道的缘故。《河图》《洛书》两幅图所着重的，在于变化的条例。《洛书》是《河图》的变，《河图》则是天地的变。《河图》由阴阳二气的变化而生出五行，《洛书》由五行的变化而分出九宫，这一层是容易看出来的。其中精微难知的，是五行之数本来就出自阴阳二气之数。

而九宫之数，即五行之数；推之则万物之数，莫非九宫之数，亦莫非五行之数，二气之数也，溯而上之，则九而五而二，归于太极之一；推而下之，则五而九，至于万物，以达无穷；一本而万殊，万殊归于一本，如布之经纬，网之纲目；其为数殊，为丝一也；故自太极以至无穷，为数虽殊，为气无二；而数之殊者，非殊数也。

而九宫之数就是五行之数；由此推衍开去，万物之数无一不是九宫之数，也无一不是五行之数、阴阳二气之数。向上追溯，由九而五、由五而二，最终归于「太极」之一；向下推衍，由五而九，直至万物，以达于无穷。一个根本而生出万种差别，万种差别又归于一个根本，如同布有经有纬、网有纲有目，虽然股数不同，织成它们的丝却是同一种。所以从太极直到无穷，数虽然千差万别，气却始终没有两样；数之所以有差别，并不是真有另一套不同的数。

数之自加减乘除也。故数殊而不殊，虽由万物至于无穷，仍不外此一二三四五六七八九之数；不过有其分合变化而已。故数之殊者，数自殊之；非数外有数，则由气之不二也。因气不离阴阳，虽有错综生化之殊，仍不失其为阴阳；故气无殊，数无殊；数以纪气，气之所至则数成，数之所见则气达，气数无殊用也。

差别只是同一套数自身加减乘除的结果。所以数看似有别而实无别：即使由万物推到无穷，也仍旧不出一、二、三、四、五、六、七、八、九这九个数，不过是它们分合变化罢了。数之所以有差别，是数自己分化出来的，并不是这套数之外另有一套数，根源在于气本身唯一不二。气离不开阴阳，虽有错综复杂的生化差异，终究还是阴阳；所以气没有分别，数也没有分别。数是用来记录气的：气到了哪里，数就在哪里成立；数在哪里显现，气就在哪里通达。气与数在功用上并无两样。

河洛者，明气数之用，示天地万物之始终也；果明其变例，则天下之气数，皆可推而知之；以其用因变而后见也。设无所变。即无所用；果无变无用，天地已归澌灭；更何河洛之图存哉？唯其变多则用神，用神则天地无极；人物无尽，莫不在气数之中；即莫能出此图象之外，而后河洛二图，乃为人之所必明，世之所必重者矣！

《河图》《洛书》是用来阐明气数的功用、显示天地万物始终的。如果真能弄明白它们变化的条例，那么天下的气数都可以推算而知，因为功用要经过变化才显现出来。假使毫无变化，也就毫无功用；倘若真是无变无用，天地早已消亡殆尽，还哪里会有《河图》《洛书》留存呢？正因为变化多，功用才神妙；功用神妙，天地才没有穷尽，人与物才生生不已，而这一切无不在气数之中，也就无不在这两幅图象的范围之内。这样看来，《河图》《洛书》二图，确实是人人必须弄明白、世世必须加以重视的了。

河图与洛书异同之处，即气数变之迹，与天地万物生化之例；其所列虽仅此九宫之位，五行之名；而其类推，可至无尽；欲明其变，可就易象证之也；所须知者，河洛之变何自来？其气数分合何所本？此则求明天地生成之序，人物生化之数，所必留意者也；兹试论之：

《河图》与《洛书》的异同之处，正是气数变动的痕迹，也是天地万物生化的条例。它们所排列的虽然只有九宫的位置、五行的名目，但依类推衍，可以推到无穷。想弄明白其中的变化，可以拿《周易》的卦象来印证。必须先弄清楚的是：《河图》与《洛书》之间的变化究竟从何而来？它们气数的分与合又以什么为依据？这正是想要弄明白天地生成的次第、人与物生化的数理时所必须留意的。现在试着加以论说。

洛书之数，因河图而来；即万物之生化，本天地五行所出；如五行生自二气，即天地也；已见河图。而九宫变自五行，即五方金木火水土也，则见洛书；而九宫云者，非言九物，或九事也；以数尽于九，九宫足以包数之全；天下之物，尽在九数中，则莫逃乎九宫之外；故九宫者，万物万事之所隶属，而万数之所循环者也。

《洛书》的数是承接《河图》而来的，正如万物的生化，根本上都出自天地五行。五行生于阴阳二气，二气就是天与地，这一层已经在《河图》中显示；九宫变自五行，五行就是五个方位上的金、木、火、水、土，这一层则在《洛书》中显示。所谓「九宫」，并不是指九样东西或九件事情；因为数到九就穷尽了，九宫足以包罗全部的数。天下的物都在九个数之内，也就无一能逃出九宫的范围。所以九宫是万事万物所隶属的架构，也是一切数循环运转的场所。

无论生化之无尽，所推所衍，莫不尽于九数之中；由九而内则返于一，由九而外，则推至无量数；数虽无量，仍不外此九也；乾之用九，已尽天下生生之道；而大衍之用四十九，已极天下往来之数；其曰：大衍者，由中数之五，而十倍之也；衍者、推衍者：推其数之所至，而足以包举一切数；故曰：大衍。以数之老阳在九，老阴在六；六九五十四，去中五，而得四十九；

无论生化如何无穷无尽，一切推算推衍都超不出九个数的范围。由九向内收，就回到一；由九向外放，就推到无法计量的大数；数虽无法计量，仍旧不出这九个数。《周易》乾卦的「用九」，已经说尽了天下生生不已的道理；《系辞上》所说「大衍之数五十，其用四十有九」，已经穷尽了天下往来变化的数。之所以称「大衍」，是因为它由居中之数五乘以十倍而来。「衍」就是推衍：推究这个数所能达到的极限，足以包罗一切数，所以叫作「大衍」。就数而论，老阳为九，老阴为六，六乘九得五十四，减去中央的五，就得到四十九。

即大衍之用，此亦河图洛书所有之数也；以其数之重在变也，则河图之象变为洛书，所始在金火互易位也。以金之九，为先天数；若已变，则属火；离代乾用，离为火；而乾为金，故其位随乾离而易；此易见者也。

这就是「大衍」的用数四十九，也正是《河图》《洛书》里本来就有的数。因为这些数着重在一个「变」字上，所以《河图》的图象变为《洛书》，起点就在金与火互换位置。九本是「先天」属金之数，一旦变动，就转而属火。这是由于「后天」以离卦取代乾卦的位置发挥作用，而离为火、乾为金，所以九的方位便跟着乾、离的更替而改变，这一层是容易看出来的。

其间尚含深意，即以数之成，乃因气之行；气之行也，非置于一方而不动，必周流八方而无息；以位言之，则河图之火与水对，金与木对；数随五行之气，而定其方，无所易也；若以时言之，则洛书北方之一，与东方之三，一属太阳，一属少阳；而后南方易以九，西方易以七；亦一太阳，一少阳；其位互易，而后正对；以其气之既行，不复如河图之初生也。

这中间还含着更深一层意思：数之所以成立，是因为气在运行；而气的运行，不会固定在某一方停住不动，必定周流八方而永不止息。就「位」来说，《河图》里火与水相对、金与木相对，数随着五行之气而确定方位，并无改易；若就「时」来说，《洛书》北方的一与东方的三，一属太阳、一属少阳，于是南方改配九、西方改配七，也是一属太阳、一属少阳，位置互换之后才正好两两相对。这是因为气已经在运行流转，不再像《河图》那样只是初生时的状态了。

河图之气，以阳生阴，以阴继阳；故阳老于西方之九，而阴四继之；阴老于北方之六，而阳一承之。阴阳互根于定位，而相得以合，而生成之功乃见，此其以气之初生为象也；若在洛书，则阴阳已分，二气环行；行者有序，太少必对；是以北方之一，南方之九；一始一终，皆太阳；东方之三，西方之七；一生一成，皆少阳也。

《河图》的气，是由阳生出阴、由阴承接阳，所以阳数到西方的九而至于老，随后由阴数四来承接；阴数到北方的六而至于老，随后由阳数一来承接。阴与阳在固定的方位上互为根柢，彼此相配相合，生成的功效才显现出来，这是以气初生的状态取象。到了《洛书》，阴阳已经分立，二气环绕运行；既是运行就得有次序，太与少必须两两相对：所以北方的一与南方的九，一个是开始、一个是终结，同属太阳；东方的三与西方的七，一个主生、一个主成，同属少阳。

阴气亦然，东北之八，西南之二，皆少阴；西北之六，东南之四，皆少阴；两两相当，以周行于八方；而成一阴一阳之道，遂不可不易其南西金火之位也。此例可以一岁证之，春与秋对，冬与夏对；一寒一暑，相当其令；而一岁之气，周而复始，如环无端，此其用之可明者也。故洛书之象，象后天已定之气数；阴阳迭兴，数位周流；以成其往来不息之德，不独岁令然也；即一人之生，一日之昼夜；无不如是，皆以循环为率；此即洛书以明变化之用为象者也。

阴气也是一样：东北的八与西南的二同属少阴，西北的六与东南的四原文亦作少阴（按其体例应为太阴），它们两两相当，周行于八方，从而成就《系辞上》所说「一阴一阳之谓道」，于是南方与西方金、火的位置就非换不可了。这个道理可以拿一年来印证：春与秋相对，冬与夏相对，一寒一暑，各自当令；而一年的气周而复始，像圆环一样没有起讫。这是它的功用中最容易明白的一层。所以《洛书》的图象，所象的是后天已经确定的气数：阴阳交替兴起，数位周流不居，从而成就往来不息的德性。这不只是岁时如此，就是一个人的一生、一天的昼夜，也无不如此，全都以循环为准则。这正是《洛书》以阐明变化之用为取象的地方。

且数之既变，有数例焉；阳之合阳，则反为阴；阴之合阳，则化为阳；故二阳相遇，则成阳中阴；二阴相遇，亦为阴中阳；此在太少之外，更有阴阳也。是一与九对而成十，则九为阳，一为阳之阴；三与七对亦成十，则三为阳，七为阳之阴；阴数亦然。故四隅阴数，东北西南为阳，相对为阴；其所以然者，合则变，分则化也；后天之数多杂，无纯阳纯阴之物，以其不能生化也。

再者，数一经变动，就有若干条例：阳与阳相合，反而成阴；阴与阳相合，反而化为阳。所以两个阳相遇，便成为阳中之阴；两个阴相遇，也成为阴中之阳。这是在太阳、少阳、太阴、少阴之外，另立的一层阴阳分别。例如一与九相对而合成十，那么九算阳，一就算阳中之阴；三与七相对也合成十，那么三算阳，七就算阳中之阴。阴数也是同样。所以四个隅角上的阴数，东北与西南算阳，与它们相对的便算阴。之所以如此，是因为相合就产生变、分开就产生化。后天之数大多驳杂，没有纯阳或纯阴的东西，因为纯阳纯阴是不能生化的。

洛书之数，参伍错综，各有其分合之用；故变化无尽，不独火金之易；即二八之易位，亦其例也；天地生成，全依此阴阳之摩荡；而后万物生化。世界悠久，以迄无穷，此所谓造化之机也。其行也，则以往来为则，循环不已，以成其生生不尽之功；即至诚无息之德也。故气之阳者阴之，阴者阳之；天者下之，地者上之；左者右之，右者左之；相互以生，相交以成；不独金火之互换也；

《洛书》的数错综交互，各有各的分合之用，所以变化无穷，并不只有火与金的对调；就连二与八的换位，也是同一条例。天地的生成，全靠这样的阴阳相摩相荡，然后万物才得以生化，世界才得以长久绵延，直至无穷，这就是所说的造化的枢机。它的运行以往来为准则，循环不止，从而成就生生不尽的功业，也就是《中庸》所说「至诚无息」的德性。所以气本属阳的要转向阴，本属阴的要转向阳；在天的要下降，在地的要上升；在左的要移到右，在右的要移到左：彼此交互而生，彼此交错而成，并不只有金与火的互换而已。

故东南西北，四方之序；不似河图，自一至九，九宫之数；不同五行，而后见后天之道，明世间之数。如河图始于北，而洛书首东；河图阴逆阳顺，以一系行；洛书均分二系以往复，此皆二者同异，可资考证者也；盖先天之象，由无入有；其始生也，因气之动；后天则已生成之后，万物随之生化；

所以《洛书》东、南、西、北四方的次序，与《河图》不同；它从一到九，用的是九宫之数，也与五行的排法不同。这样才见得出后天之道，才说明得了世间的数理。譬如《河图》从北方起始，《洛书》却以东方为首；《河图》阴逆行、阳顺行，只用一条系统运行，《洛书》则均分为两条系统往复运行。这些都是二者的同异，可供参考验证。因为「先天」之象是由无入有，它开始产生时，全凭气的一动；「后天」则是在生成之后，万物随之而不断生化。

气之流行不息，数以变化不穷；其所以异者，皆自气合之；而气者，内征于道，即理也；外征于象，即数也；理数之间，不可过求其迹，以有神也；神御其用，故天地有主宰之数不易；而神不可测，以其微也；是阴阳之事，不可实之以物也。唯神通之，气感之；固圣智之事也。以易言之，神而明之，存乎其人，言非易明也；而气数之常变，吉凶生焉，祸福降焉，则尽人所当知也。

气流行不息，数因此变化无穷；它们之所以千差万别，都是由气来加以调合。所谓「气」，向内征验于道，那就是「理」；向外征验于象，那就是「数」。在理与数之间，不可过分追求它的形迹，因为其中另有一个「神」在。神主宰着它的功用，所以天地间有作为主宰的数始终不变；而神本身不可测度，因为它太精微了。可见阴阳之事，不能落实到某一具体的物上去，只能靠神去贯通、靠气去感应，这本来就是圣人与至智者的事。就《周易》来说，《系辞上》讲「神而明之，存乎其人」，正是说这道理不容易讲明白；至于气数的常与变，吉凶由此产生，祸福由此降临，那却是人人都应当知道的。

故逢其合，适其宜；去其逆，塞其空；为趋吉凶之道，不可不讲；此数虽止于九，而用可千万；物虽止于五，而道将无穷；如水之数，遇金而旺，遇火而尊，遇木而退；遇土而死；其道有穷通也；他行皆然；以数合之而自卜之，则吉凶无遁情，祸福有定数；不必求之人也。是故数之为用，合道明生者也；知数知生，顺数顺道；其所指者义精意切，惜乎人之不讲，而不明圣人立教之旨，斯可慨矣！

所以遇到与自己相合的就顺着它，遇到适宜的就把握它；避开与自己相逆的，填补自己空缺的：这是趋吉避凶的方法，不可不讲。数虽然只到九为止，功用却可以千变万化；物虽然只有五行，道理却将无穷无尽。譬如水的数，遇到金就转旺，遇到火就得其尊位，遇到木就退让，遇到土就衰死，它的道路有穷有通；其他四行也都是这样。拿数去相互配合而自行占断，那么吉凶无从隐藏，祸福自有定数，用不着去求问别人。所以数的功用，在于合于道、明于生。懂得数就懂得生，顺着数就顺着道。其中所指点的义理精微而切要，可惜世人不肯讲求，因而不明白圣人立教的宗旨，这实在令人感慨。

古时象数，悉本河图、洛书，是为易象之源。河图负于龙马，洛书呈于文龟；皆天地自然之象数，而圣人则之以演易；盖所由来者远矣！在天成象，在地成文，天地之象数，即由天地自呈于人前；神道之感应，为人道所昭彰；固上世常见之事。以地天犹通，神人时契；人习于道，无不通神；则神亦降其灵，资人以智，发人以道，非可异也；故图书出，而人文以创；

上古的象与数，全都本于《河图》《洛书》，这是《周易》卦象的源头。《河图》由龙马负出，《洛书》由文龟呈上，都是天地自然的象数，圣人取法它们来推演《周易》，其由来实在久远。《系辞上》说「在天成象，在地成形」，天地的象与数，本来就是天地自己呈现在人面前的；神道的感应，通过人道彰显出来，这在上古本是常见的事。那时天地之气尚能相通，神与人时时契合；人熟习于道，没有不能通神的，于是神也降下它的灵明，给人以智慧，启发人以大道，这并没有什么可诧异的。所以《河图》《洛书》一出，人类的文明就此创立。

天地之道见，而人道以明；人之有文化教育，皆始于天地自然之象数文章；虽神而明之，存乎其人；而溯源探本，则有所自矣！故图书者，易象之袓；欲明易象，必明图书；如木本水源，不得其故；则枝流莫可究诘，是以夫子曰：「五十学易」，言由图书以穷象数也。天五地十，五十为天地中心；

天地之道显现出来，人道也就随之昭明。人类之所以有文化教育，都起始于天地自然的象数与文理。虽说《系辞上》讲「神而明之，存乎其人」，但追溯源头、探究根本，总是有它的来处。所以《河图》《洛书》是《周易》卦象的始祖：想弄明白《周易》的卦象，必先弄明白河洛二图。这就像树有根、水有源，若弄不清它的由来，枝叶与支流也就无从追究。因此孔子在《论语·述而》中说「五十以学易」，正是说要从河洛二图入手去穷究象数。《系辞上》讲「天五地十」，五与十正是天地的中心。

天之道由此见，人道由此立。故五十为图书之中数，犹易之太极也；太极在数曰一，在位曰中；在性曰至善，在气曰纯阳；为无始之始，万有之宗；老氏之天下之母，即指此也；而其大包无外，广尽万类；故属天地之中，亦天地所自成也。

天道由此显现，人道由此确立。所以五与十是河洛二图的中数，就好比《周易》里的「太极」。太极就数而言称作一，就位而言称作中，就性而言称作至善，就气而言称作纯阳；它是没有开端的开端，是一切存在的宗主。《老子》所说可以作为「天下母」的那个东西，指的正是它。它广大得没有外围，遍及一切品类，所以属于天地之中，也正是天地由它而自然生成的。

数虽自一至九，而其宗则五与十；五十分列，则乾坤定位；五十合用，则大衍成形；故曰五曰十，或五十，皆数之本体，其化则用也；乾用九，坤用六，九六为乾坤之用；乾数极于九九，坤数包于六六；人之数七，艮也；其数尽于七七，此大衍之用四十九，指人道也；

数虽然从一到九，它们的宗主却是五与十。五与十分列开来，乾坤的方位便确定了；五与十合起来使用，「大衍之数」的形制便形成了。所以说五、说十，或说五十，都是数的本体，它们的变化才叫作用。乾卦「用九」，坤卦「用六」，九与六是乾坤的用数；乾数以九九八十一为极限，坤数以六六三十六为范围。人的数是七，配属艮卦，人的数以七七四十九为尽头，这就是「大衍之数」实际所用的四十九，指的正是人道。

天地之道，由人而明；天地之数，由人而用；故大衍之数，以七七为用；而天地之数在其中矣。合则成用，分则为位；交错则变化生，乘除则盈虚见；而其本始，莫外乎图书之数也。河图、洛书之象数，为自然象数；易之象数，则本图书而推其变化之象数也；易与图书有同异；但天地象数，终不外图书所有者；

天地之道要靠人才能阐明，天地之数要靠人才能施用，所以「大衍之数」以七七四十九为用，而天地之数就包含在其中了。合起来就成就功用，分开来就成为位次；彼此交错，变化就产生；加以乘除，盈亏就显现。而它们的本始，无不出自河洛二图之数。《河图》《洛书》的象数，是自然生成的象数；《周易》的象数，则是本于河洛二图而推衍其变化的象数。《周易》与河洛二图有同也有异，但天地的象数，终究不出河洛二图所已具备的范围。

至其变化，虽推之无尽，仍不能有违于图书之例；则由天地生成之数定，不可越也；自上而下，则二五赋形，而万物以生；自下而上，则万有归一；由形返神；故图书之数始一终九，五十在中；而二气五行备具。其化生万物，则以用言；以二五互交，推演为数；所谓二五构精是也。

至于它们的变化，虽然可以推衍到无穷，仍旧不能违背河洛二图的条例；这是因为天地生成之数已经确定，不可逾越。自上而下地看，是阴阳二气与五行赋予形体，万物由此产生；自下而上地看，是万有复归于一，由有形返回于神。所以河洛之数起于一、终于九，而五与十居中，阴阳二气与五行由此完备。至于它们化生万物，那要从「用」上说：由二气与五行交互作用，推演成数，这就是所谓「二五构精」。

故其数阳五阴五，阳以顺行，阴以逆行；相交以生，相克以变；而孤阴独阳，则不生不变；易以乾坤交用，坎离相制；以成生克，而形变化；由数之用言，则阳者，一三七九顺行，始一终九，其位在西；阴者，四二八六逆行，始四终六，其位始于西北；阳以九终交阴六，故阳数用九；阴数用六，九六相终始循环以生成变化；而五十主于中央，为天地中极；万物枢纽。

所以这些数中阳有五个、阴有五个：阳顺行，阴逆行；彼此相交而生，彼此相克而变；若是孤阴或独阳，就既不能生也不能变。《周易》以乾坤交互为用、坎离彼此制约，从而形成生与克，显出变化。就数的运用来说，阳数是一、三、七、九顺行，始于一而终于九，终点在西方；阴数是四、二、八、六逆行，始于四而终于六，起点在西北。阳到九为终而与阴的六相交，所以阳数以九为用；阴数以六为用。九与六首尾相续、循环往复，以完成生成变化。而五与十主于中央，是天地的中枢，也是万物的枢纽。

此图书象数之大概，即为易所本者；乾之用九，坤之用六；即准河图之阴阳数也。观河图所列之数，作为环形；则一三七九，由北而东而南而西；而四二八六，则自西北而西南而东南而东北；亦环而终始，唯五十在中焉。

以上就是河洛二图象数的大概，也正是《周易》所依据的东西。乾卦的「用九」、坤卦的「用六」，就是取准于《河图》的阴阳之数。看《河图》所排列的数，如果把它排成环形，那么一、三、七、九是由北到东、由东到南、由南到西；四、二、八、六则是由西北到西南、由西南到东南、由东南到东北，也是环绕着首尾相接，只有五与十居于中央。

洛书亦然，不过其用有异，由方圆不同也；由北之一，东之三，则以接西之七，南之九，皆阳数也；其阴数，则西北六，东北八，西南二，东南四；亦由东南之四，西南之二，接东北之八，西北之六，相环以终始，正如河图；而五在中焉，其不同者，图属先天，书属后天；一体一用，一位一成，一位一时。故洛书之数，以相交而行；而河图则相贯也。洛书之位，以东南与西北易数，而河图则顺逆依序也。

《洛书》也是如此，只是功用有所不同，因为一个取方、一个取圆。由北方的一、东方的三，接上西方的七、南方的九，这些都是阳数；至于阴数，则是西北的六、东北的八、西南的二、东南的四，也是由东南的四、西南的二，接上东北的八、西北的六，环绕着首尾相接，正与《河图》一样，而五居于中央。二者不同的地方在于：《河图》属先天，《洛书》属后天；一个主体，一个主用；一个讲位，一个讲成；一个重方位，一个重时序。所以《洛书》的数是交叉着运行的，《河图》的数则是一线贯串的；《洛书》的位次在东南与西北上互换了数，《河图》则顺行逆行各依其本来的次序。

河图之数，本于天地生成之象；盖自无入有，首为太极；一气既动，两仪以分；两气相荡，五行以具；故河图象之，其数自一至十；分为阴阳，阳奇阴偶，各得其半；而生化之本，必基于二气之和；五行之分，即由于阴阳之变；其生化也，以一阴一阳相合而成；

《河图》的数，本于天地生成之象。天地自无入有，最先是「太极」；一气一旦发动，「两仪」便分立；两气互相激荡，「五行」便完备。所以《河图》就取象于此：它的数从一到十，分为阴阳两类，阳为奇数、阴为偶数，各占一半。生化的根本，必定建立在阴阳二气的调和上；五行的分立，正来自阴阳的变化；而它们的生化，都是靠一阴一阳彼此相合而成就的。

乃于是数中，以阴合阳，以阳合阴；天生则地成之，地生则天成之；故一至五为生数，六至十为成数；生成二数，各居阴阳之半；如将筹比算之，自左设阳筹，右之阴筹；则左数为一三五七九，右数为二四六八十，左右各半也；更将其配合之，为左设生数，右设成数；则左为一二三四五，右为六七八九十，亦各半也；皆以相得而合，而后有物生焉。

于是在这十个数中，以阴去配阳，以阳去配阴：天所生的，由地来成就；地所生的，由天来成就。所以一到五叫作「生数」，六到十叫作「成数」；生数与成数各占阴阳的一半。若拿算筹来比拟：左边摆阳筹，右边摆阴筹，那么左边是一、三、五、七、九，右边是二、四、六、八、十，左右各半；再换一种配法，左边摆生数，右边摆成数，那么左边是一、二、三、四、五，右边是六、七、八、九、十，也是各占一半。都要彼此相配相合，然后才有物产生。

故自左之一阳，合右之六阴，而水生成；左之三阳，合右之八阴，而木生成；自右之二阴，合左之七阳，而火生成；自右之四阴，合左之九阳，而金生成；更余阳之五，合阴之十，而土生成，此为五行生成之次序也。其生与成，恰为相当之位；故其数相得，如一居左首，六居右首；

所以左边属阳的一，配右边属阴的六，水就生成了；左边属阳的三，配右边属阴的八，木就生成了；右边属阴的二，配左边属阳的七，火就生成了；右边属阴的四，配左边属阳的九，金就生成了；剩下属阳的五，配属阴的十，土就生成了。这就是五行生成的次序。其中生与成恰好处在彼此相当的位置上，所以两数正好相配：例如一排在左边第一位，六也排在右边第一位。

故恰相得，犹子与午对也；是为配偶之定例也。因其位相当，而数相得；始有合，而见其生成之功；此一六居北，二七居南；三八居东，四九居西；五十居中，以既合而后同居；亦如人之夫妇也。故其位之相配以次，数之相得以序；虽有一二之殊，却非父子，而为兄弟，不得视为水生火也。

所以它们恰好相配，就像地支的「子」与「午」两两相对一样，这是配偶的定例。正因为位置相当、数目相配，才会有结合，才见得出生成的功效。于是一与六同居北方，二与七同居南方，三与八同居东方，四与九同居西方，五与十同居中央：都是先相配合，然后才同居一处，也就像人间的「夫妇」一样。所以它们位置的相配自有位次，数目的相合自有顺序。相邻两组虽然只差一两个数，彼此却不是父子的关系，而是兄弟的关系，不能把它看成水生火。

然五行之数，亦为二气之量数；如一六为水生成数，亦即水之量数；以阳一阴六，为其分也。其所差五数者，系以五之前为生数，即生气；其气能生不主成，而成气必自五以下；犹之日与夜也，非至日落，不得为夜；以生气未尽，不见成气；故一必与六合，不能与二三四五合也；一六既合，其次则属二与七；二为阴，七为阳；二属生，七属成；阳多阴少，乃为火之成分；亦如水之一六合也，以下皆同。

然而五行之数，同时也是阴阳二气的分量之数。譬如一与六是水的生成之数，也就是水的分量之数：其中阳占一分、阴占六分，这就是它的成分配比。两者相差五，是因为五以前的数属「生数」，也就是生气；生气只能生而不主成，成气必定要从五以后算起。这好比白天与夜晚：不到太阳落山，就算不得夜；生气尚未用尽，成气就显不出来。所以一必定要与六相合，不能与二、三、四、五相合。一与六既已相合，其次便轮到二与七：二属阴，七属阳；二属生，七属成；阳多而阴少，这便是火的成分。这和水的一六相合是同一个道理，以下各行也都相同。

盖五行之数字，包括数义；一示阴阳之成分，一示生成之先后次序，一示五行之量数，一示二气之分合总数，一示二五之化成原数也；其义甚广，而无不相通；实天地间至数，不得移易者也；如天一地二，谓之为阳阴次序可，谓之为天地气分量数亦可；论五行生成，则次序也；论五行成分，则量数也；论生成次序，兼示阴阳量数；而以纪二五之精气所行，与天地之形气所积，莫不一致。

五行的这些数字，包含着好几层含义：一层表示阴阳的成分配比，一层表示生成的先后次序，一层表示五行的分量之数，一层表示阴阳二气分合的总数，一层表示二气五行化生而成的原始之数。它的含义十分广泛，而彼此又无不相通，实在是天地间最根本的数，不容更改移易。譬如《系辞上》所说的「天一地二」，说它是阳与阴的次序可以，说它是天地之气的分量之数也可以。就五行的生成而论，它是次序；就五行的成分而论，它是分量；就生成的次序而论，又兼带表明了阴阳的分量。用它来记录二气五行精气的运行，以及天地形气的积聚，无不完全一致。

故河图总数五十五，即由一六、二七、三八、四九、五十、相加之积；其属天者二十五，即阳数之积；为最清轻之神，故居上而名天；其属地者三十，即阴数之积；为重浊之精气，故居下而名地；其实一阴一阳耳。其所间所差者五，此为元气之未化者，虽在天地之中，却非五十五数之内；

所以《河图》的总数是五十五，正是一与六、二与七、三与八、四与九、五与十各组相加的总和。其中属天的二十五，是奇数之和，为最清最轻的神明之气，所以居上而称作天；属地的三十，是偶数之和，为重浊的精气，所以居下而称作地。归根到底，也就是一阴一阳罢了。两者之间相差的那个五，是尚未化生的元气，它虽然处在天地之中，却不计入五十五这个总数之内。

盖可以名而无名，可以数而无数；故为中气，即阴阳之间所差之数，然先天初见生化，无序可纪，无量可数；有差而无差，有积而无积；盖以阳阴之异，祇在动静之间；原同一气，因其动静，而后有始数可知；然未遽定也，必待五行次第生成；五十五数确定之后，始知其属天者几，属地者几；不可以后天之数。名先天之气。

它可以命名却没有固定的名，可以计数却没有固定的数，所以称作「中气」，也就是阴阳之间相差的那个数。不过在先天刚开始出现生化的时候，既没有次序可以记录，也没有分量可以计算：说它有差，其实无差；说它有积，其实无积。因为阴与阳的分别，只在一动一静之间；本来同是一气，因动静之别，然后才有最初的数可以知晓；然而那时还未立即确定，必须等到五行依次生成、五十五这个总数确定之后，才知道属天的有多少、属地的有多少。所以不能拿后天的数，去称呼先天的气。

先天祇一团浑然之气，分之为二；始为两仪，然无量可数也；其为量者，乃五行生成之后，因而量之，始有其名；当初生之时，祇宜名曰：一阴一阳之化合；一、一也，六、亦一也；二、一也，七、亦一也；推之二十五与三十，初无异量，皆属同气；不过既分已久，生成已见；其气已化，其行渐成；而后前之一中，变为有数可纪，有量可量；

先天只是一团浑然未分的气，把它分成两份，才叫作「两仪」，但那时还没有分量可以计算。所谓分量，是五行生成之后据此加以衡量，才有了名目。在最初产生的时候，只应当称它为一阴一阳的化合：一是一个整体，六也是一个整体；二是一个整体，七也是一个整体。由此推到二十五与三十，起初也并没有分量上的差别，都属同一种气。只不过分开的时间久了，生成的迹象已经显现，气已经变化，运行也渐渐成形，于是先前那浑然的一之中，才变得有数可以记录、有量可以衡量。

如一六既成水，始有水成分可言；盖以阴阳之偏，遂生差异之数；如冷与热，升降异也，轻与重，上下殊也；于是有量有数，可以别其为何物；而物则因之更生他物，气亦因之更化异气，此后天数有一定者也。要知先天后天之分，本无多异；异者一有定，一无定；一有名有形，有象有数，故有定；一无名无形，无象无数，故无定；

譬如一与六合成了水，才谈得上水的成分。由于阴阳有所偏多偏少，于是产生出差异之数：好比冷与热，是上升与下降的不同；轻与重，是居上与居下的分别。到这时才有了分量、有了数目，可以据以分辨它究竟是什么物。而物又因此再生出别的物，气也因此再化出别的气，这就是后天之数所以有一定标准的缘故。要知道先天与后天的分别，本来并没有多少差异，所差的只在一个有定、一个无定：有名有形、有象有数，所以有定；无名无形、无象无数，所以无定。

而介乎先后天之间，为初见生化之迹者；则可有可无之间，或定或否之类也；其象数，以上言之，先天也；以下言之，后天也；故其象数可量而不可量，可纪而不可纪；此以在上下之中，有无之界；如数之一，如位之中，如物之极是也。河图之数亦如是，其数属后天之始，其象属初生之物；其气仍纯，其数仍简，乃能为一切之母；故天地数止于十，而积之成五十五；其中之五十二数，即代示五十全数；而最中之五，即代示先天之中气；

至于处在先天与后天之间、刚刚显出生化痕迹的那一段，则介乎可有可无之间，属于或定或不定的一类。它的象数，往上说属先天，往下说属后天；所以这段象数可以衡量却又无从衡量，可以记录却又无从记录。这是因为它正处在上与下的中间、有与无的交界，好比数中的「一」、位中的「中」、物中的「极」。《河图》的数也是如此：它的数属于后天的开端，它的象属于初生的事物；气还纯粹，数还简明，因而能够作为一切事物的母体。所以天地之数只到十为止，累加起来成为五十五；其中五与十这两个数，就代表着五十的全数；而最居中的五，就代表着先天的中气。

先天中气，本无五名；而名之五者，即由后天之五也；后天之五，亦主众物，居中央，与先天同；故以其名先天之中气。且因天地各五数，其积之差亦五，而生成之中数亦为五，天地之中心亦为五；故五者先后天之中位，亦先后天之中极；五为至中数，由其序言之，命曰一；由其量言之，命曰五；由其位言之，命曰极；由其方言之，命曰中；皆此数也。

先天的中气，本来没有「五」这个名称；之所以给它取名为五，是借用了后天的五。后天的五也主宰众物、居于中央，与先天的中气相同，所以就拿它来称呼先天的中气。再者，天数与地数各有五个，两者累积之差也是五，五行生成的中数也是五，天地的中心同样是五；所以五既是先天与后天共同的中位，也是先天与后天共同的中极。五是最居中的数：从次序上说，叫作一；从分量上说，叫作五；从位置上说，叫作极；从方位上说，叫作中。所指的都是这同一个数。

故五者赅先后天之气数，而独立于其中者；且通先天中气，立后天中极；谓之先天可，谓之后天亦可；以在后天直名曰土，实则土应有三个五；今仅曰中五者，即暗指先天之中气矣！先天中气，本无可名，无定居，无定方，无定形，无定数；而以五名之，以土位之，则以后天为主也，然此中气，先后天同，而举土亦可以代示中气；因在后天五行，皆依于土而后成形；若无土，即无水火木金之质可见；

所以五这个数总括了先天与后天的气数，而独立地居于二者之中；它上通先天的中气，下立后天的中极，说它属先天可以，说它属后天也可以。在后天，它径直被称为「土」，其实土本应有三个五。如今只说「中五」，正是暗指先天的中气。先天的中气本来无可命名，没有固定的居所、固定的方位、固定的形体、固定的数目；而用「五」来称呼它、用「土」来安置它，那是以后天为主的说法。然而这一中气，先天与后天原是同一个，所以举出「土」也可以代表中气。因为在后天，五行都要依托于土才能成形；如果没有土，水、火、木、金的形质便无从显现。

是五行必赖土以成物，亦犹人物必赖中气以为生；其义同也。如河图中五，视为后天之数，则属五行土之生数；若视为先天之气，则属中极之气；故由河图一变为洛书，仅留此中五不移；由河洛一变为八卦，则连此中五亦隐；所谓：「易无体」，即隐此中五；而将土之成数，暗附于四方，与洛书同；此皆示中极之地，为先后天中气所在；而先后天所以变，而不离其宗；生化，而不失其本；皆赖有此中五也。

可见五行必须依靠土才能成就万物，正如人与物必须依靠中气才能生存，道理是一样的。譬如《河图》中央的五，若把它看作后天之数，就属于五行中「土」的生数；若把它看作先天之气，就属于中极之气。所以《河图》一变而为《洛书》时，只有这个中五留着不动；河洛之图再变而为八卦时，连这个中五也隐去了。《系辞上》所说「神无方而易无体」，那个「无体」，指的就是把这个中五隐藏起来，而将土的成数暗暗分附于四方，做法与《洛书》相同。这些都在显示：中极所在之处，正是先天与后天中气的所在；而先天后天之所以能变化却不离其宗、能生化却不失其本，全靠有这个中五。

故天地之差止五，而大衍与天地之积之差亦五；此五彼五，与先天之中气，后天土之生数，皆二而一也；能通而一之，始能明生化之源，造化之机；天人之道，道器之途；莫不豁然贯通焉！夫子讲义，特提出此五，以为读者告，其旨至深切矣！

所以天数与地数之差恰好是五，而「大衍之数」与天地总数相较，所差的也恰好是五。这里的五、那里的五，加上先天的中气、后天土的生数，看似两样，其实是同一回事。能够把它们贯通为一，才能弄明白生化的源头、造化的枢机；天与人的道理、道与器的途径，也就无不豁然贯通了。孔子的讲义特意提出这个五来告诉读者，用意极为深切。

先天之气，无形无名，因其动静而后生成五行；故生之数五，成之数五，合为十；犹先天之一也。先天之一分为十，又分为阴阳各半；更由其生成次序，分为生成各半；故生之初为一属阳，其次为二属阴；其次为三为四为五，以奇偶而分属阴阳；皆生之数也，然生者初见之气，必赖成者而后成物；

先天之气无形无名，因它有动有静，然后才生成五行。所以生数有五个，成数有五个，合起来是十，这个十仍旧就是先天的那个「一」。先天的一分成了十，又分为阴阳各半；再依生成的次序，分为生数、成数各半。所以最初生出的是一，属阳；其次是二，属阴；再其次是三、四、五，依奇偶分别归属阴阳。这些都是生数。然而所谓「生」，只是初现的气，必须依赖「成」，然后才能成就具体的物。

故初成者六，属地阴；其次七，属阳；其次八九十，亦以奇偶而分阴阳，其次序恰与生数相得；故一与六合，二与七合，三与八合，四与九合，五与十合；而其生或成，亦以阴阳各得其一为序；故一六为水，则阳生而阴成之；二七为火，则阴生而阳成；其下木金亦然。至五与十，又属阳生阴成；则阳占生者多之，阴居成者众；以此为后天生化之大则，即必先阳而后阴也。

所以最先成的是六，属地属阴；其次是七，属阳；再其次是八、九、十，也依奇偶分别归属阴阳，它们的次序恰好与生数一一相配。于是一与六相合，二与七相合，三与八相合，四与九相合，五与十相合。而无论是生还是成，也都以阴阳各占其一为次序：一与六为水，是阳来生、阴来成；二与七为火，是阴来生、阳来成；以下木与金也都如此。至于五与十，又是阳生而阴成。这样算下来，属阳的在「生」的一方占得多，属阴的在「成」的一方占得多。以此作为后天生化的大法则，也就是必定先阳而后阴。

此生成之次序共五，而阴阳不等，其意实为深微；果将此中数提出，而不与四方之数并列，则阴阳始平。土虽为五行之一，且居生成之终；却能独承先天之气，而为后天之根；其兼备五行之数，合阴阳之德者，实有自也；故自五行生成之后，其数已定，其量始明；而其为二气之差，亦恰此五；因其兼备先后天之气，而包含阴阳之德；恒能齐所不齐，足所不足；而在后天之五，等于先天之元气；

生成的次序一共五组，而阴阳的数目并不相等，其中的用意实在精深微妙。如果把中央这一组数提出来，不与四方之数并列，阴阳才算持平。土虽然只是五行之一，而且排在生成次序的最后，却能独自承接先天之气，成为后天的根柢；它之所以能兼备五行之数、合于阴阳之德，实在是有来由的。所以五行生成之后，数目已经确定，分量才告明白；而阴阳二气相差之数，也恰好是这个五。因为它兼备先天后天之气，包含阴阳的德性，所以总能把不齐的调齐、把不足的补足。后天的这个五，就等于先天的元气。

作阴阳之中枢，物所资生，人所资育，初无限量；故在河洛之象，独以之置于中央，而不与他数并列。且阴逆阳顺之序，他数皆易其次，独中五之次不移；明其为后天之极，即先天之精也；以数量言，属后天者，本有多寡之殊，轻重之别；在先天则无殊无别，以皆一气也；

它作为阴阳的中枢，万物靠它而产生，人类靠它而养育，本来就没有限量。所以在《河图》《洛书》的图象上，只有它被单独安置在中央，不与其他的数并列。而且在阴逆阳顺的排序中，别的数都改换了位次，唯独中央的五位次不移，这表明它是后天的终极，也就是先天的精微。就数量而论，属于后天的，本来有多与少的差别、轻与重的分际；在先天则无所谓差别，因为都只是同一种气。

后天之异，而必求其同，则亦唯此五是赖；其所差者亦恰是此五数，果欲齐其不齐，足其未足，亦唯以此剂之；此由后天观测者也，苟明乎五行生成，原由二气之有多寡轻重；若其无也，则所生同一物矣！故所生之异，在乎数之不同；而其不同，即所差之五。

后天既已有了差异，却仍要在差异中求得同一，那就只能依靠这个五；而彼此相差的数目也恰恰是这个五。如果要把不齐的调齐、把不足的补足，也只能用它来调剂。这是从后天一面观测所得的结论。要知道五行的生成，本来就出于阴阳二气有多有少、有轻有重；假如没有这种多寡轻重，那么所生出的就只会是同一样东西了。所以所生之物之所以各不相同，就在于数目不同；而这个不同，正是相差的那个五。

如以此中五调剂之，固可齐一；此系后天之例。以一阴一阳，而后为道。故河洛之后，变为大衍；其数始齐，若在河图，犹阳少阴多；变为洛书，则阴少阳多；皆不齐。待易大衍，截长补短，而成各半之数；然大衍与河洛所差，亦皆此五数；以其恰合于中数，为阴阳之枢；故少则可加之。多则可减之；以归于齐一。若其它数，则不得加减之也；

如果拿这个中五来调剂，本来是可以调得齐一的，这属于后天的通例。必须一阴一阳相配，然后才成其为「道」。所以河洛之后又变为「大衍之数」，数目这才齐整。在《河图》里，还是阳少而阴多；变成《洛书》，又成了阴少而阳多：两者都不齐。要等到《周易》的大衍之数截长补短，才成为阴阳各半之数。然而大衍之数与河洛之数所差的，也都是这个五。因为它恰好合于中数，是阴阳的枢纽，所以少了可以加上它，多了可以减去它，从而归于齐一。若换了别的数，就不能这样随意加减了。

河图之数，原象也；洛书之数，变象也；大衍之数，例象也；言为后天生化之例，包含天地之数，而得阴阳之平者也；故日：大衍。衍者，演也；与古道字术近，即一阴一阳之谓道，由此而演其用，以明生化之例耳；故齐者，人齐之；演者，人演之；以便于推算耳。如历之制闰，与岁月相齐也。

《河图》之数是原始之象，《洛书》之数是变动之象，「大衍」之数是条例之象。所谓条例，是说它作为后天生化的通例，既包含天地之数，又求得了阴阳的均平，所以称它为「大衍」。「衍」就是推演，与古代「道」字的用法相近，也就是《系辞上》「一阴一阳之谓道」的意思：由此推演它的功用，用来阐明生化的条例罢了。所以所谓「齐」，是人把它调齐的；所谓「演」，是人把它推演的，为的是便于推算，就像历法设置闰月，好让节气与年月相齐一样。

且大衍之数虽五十，而用则四十九；此中妙义，亦多未知；盖本于象也。五十之象，虽阴阳各半；而其中一数，为二者共有；亦中数也。故用数止四十九，以阴阳分别数之，则各得二十五；若合数之，则各止二十四又半；故其用祇宜于合，不宜于分；苟分用时，则当更减去一数；即中数之一。而各二十四，于是阴阳之数始平均；

再者，「大衍之数」虽然是五十，实际使用的却只有四十九，这中间的妙义多数人并不明白，其实它本于图象。五十这个象，虽说阴阳各占一半，但其中有一个数是阴阳共有的，也就是中数。所以实用之数只到四十九。若把阴阳分开来数，各得二十五；若合起来数，各只有二十四又半。所以它的用法只宜于合而不宜于分；假如要分开使用，就应当再减去一个数，也就是那个居中的一，于是阴阳各得二十四，数目才算平均。

若一岁之月十二，气侯二十四；以合日之行度，而月之三旬，有晦朔望上下弦，亦见月光者，止二十四日；上半月十二日，下半月十二日；为得日照时，余日则无光；是阳之合于阴，亦止二十四，与阳之度数同；虽河图象阴阳之数，共五十五；而至大衍之用，仅四十九；及其分用时，则止四十八；此由先天易为后天数之差也。

譬如一年有十二个月、二十四个节气，用来配合太阳运行的度数；而一个月三旬之中，有晦、朔、望和上下弦，真正能见到月光的也只有二十四天：上半月十二天，下半月十二天，这些日子月亮得到日照，其余的日子便没有光。可见阴与阳相合，也只有二十四，与阳的度数相同。虽然《河图》所象的阴阳之数共有五十五，到了大衍实际所用只剩四十九；等到分开使用时，更只剩四十八。这正是由先天变为后天所产生的数目之差。

其差者，因欲齐其不齐，足其未足；故恒截长补短，以剂于平；此后天之数，以平为归；而阴必后阳，天必包地；日必先月，女必顺男；此皆后天一阴一阳之道，由河图变易而来者。河洛之数，则异乎是；天地之数不齐，阴阳之象各异；为其初化，各物未具；数量犹混，不如后天之朗然若定；规然不移者也。

之所以有这些差数，是因为要把不齐的调齐、把不足的补足，所以总要截长补短，使之趋于平衡。后天之数以「平」为归宿，于是阴必定居于阳之后，天必定包裹着地，日必定先于月，女必定顺从男。这些都是后天一阴一阳的道理，由《河图》变易而来。河洛本身的数则与此不同：天地之数并不齐整，阴阳之象各不相同。因为那时万物才刚开始化生，各样事物尚未齐备，数与量还处在浑然未分的状态，不像后天那样明朗确定、规整不移。

故在河图之时，一六同级，二七等观；三八如邻，四九若亲；五十为偶，皆自相得；不多不少，而以成其五行也；若既生成五行，次序已明，数量以定；始得其所差，而辨其数；再因其中数，而求其齐；于后天阴阳之道始明，生化之机乃定；故自河图一变为洛书，再变为大衍；其数同而不同，与自太极两仪四象八卦之变易，其例正同；八卦定而后后天之象见，大衍用而后后天之数明；

所以在《河图》的阶段，一与六同列一级，二与七等同看待，三与八好比邻居，四与九好比亲眷，五与十结为配偶，各自都彼此相配，不多也不少，从而成就五行。等到五行已经生成，次序已经分明，数量已经确定，这才看得出它们的差数，辨别得清它们的数目；再依靠中间那个数去求得齐一。到这时，后天阴阳的道理才算明白，生化的枢机才算确定。所以从《河图》一变而为《洛书》，再变而为「大衍之数」，其数看似相同而实不相同，这与从「太极」到「两仪」、到「四象」、到「八卦」的演变，条例正好一致。八卦确定之后，后天之象才显现；大衍之数施用之后，后天之数才明白。

本末始终，各有所纪；通而一之，推而化之；则数不尽数，象不尽象；是在精研其自来，而贯澈其有无耳。至于五行之生成，与夫先天元气之初化；何以如是生成？及天地之数，何以分生与成。是皆造化之阶，为自无入有经历之级；其理微，其义深；初非一二言所可尽，兹就大略言之：夫先天之气，光明纯洁，密致刚健；凝然不动，晶然透澈；本无可名，无可形；

本与末、始与终，各有各的记载；把它们贯通为一，推衍开去而加以变化，那么数就不止于现有的数，象也不止于现有的象。关键在于精心研究它们的来历，彻底贯通它们的有与无。至于五行如何生成，先天元气最初如何化生，为什么偏偏是这样一种生成方式，以及天地之数为什么要分出生数与成数，这些都是造化的阶梯，是从无进入有所经历的层级，道理精微，含义深远，本不是三言两语所能说尽的。现在就大略说一说。先天之气，光明纯洁，紧密刚健，凝然不动，晶莹透彻，本来无可命名，也无可形容。

乃因含有热性，温气氤氲，光流浑圆；以成其动，动则气摇；先热乃布，布则气分；于是浑圆者渐渐变化，光明者渐渐暗然；此由动而生变，即由一而成两之机也。故无极而太极，直一气之转移；动则有静，阴阳始分；阴为阳化，阳为阴复；二者相施，两仪乃判；其始判也，一阴一阳，犹甚纯简；以旋回之故，交合乃成；故阴阳渐离，其气时接；此则四象之渐成也。

只因其中含有热性，温气氤氲弥漫，光流浑然圆转，于是形成了动；一动，气就摇荡；热先散布开来，一散布，气就分化。于是原本浑圆的渐渐起了变化，原本光明的渐渐转为幽暗。这就是由动而生变，也就是由一化成二的契机。所以从「无极」到「太极」，不过是同一股气的转移；有动就有静，阴与阳这才分立。阴由阳所化，阳由阴所复，两者交互施予，「两仪」于是判分。它们刚判分的时候，一阴一阳还十分纯粹简单；由于旋转回环，交合才得以形成，于是阴阳渐渐分离，而它们的气又时时相接：这就是「四象」逐渐形成的过程。

其太阳太阴，全然两仪之象，是为水火之生；太者，言其大也；然非纯阴阳也，以各得其多者为名；故水为天生地成，火为地生天成；斯为两仪之后，四象之初；太阴太阳之所象也。继之者，则少阳少阴，亦出于两仪；而其所得者少，所成者弱，是为木与金；此木亦天生地成，金亦地生天成；四者既具，生成之气未尽，于是土乃成焉。故土者、生成之末，而备两仪之精；全后天之象；接先天之气；此其生成之序也。然亦非如此简单者，盖气荡无停，精流不见；生机既启，成数斯应；

其中「太阳」与「太阴」完全承袭两仪之象，所生成的就是水与火。称「太」，是说它所得的分量大。不过它们并不是纯阴或纯阳，只是按照所占较多的一方来命名罢了。所以水是天生而地成，火是地生而天成。这是两仪之后、四象之初，也就是太阴太阳所象征的东西。接着出现的是「少阳」与「少阴」，同样出于两仪，只是所得的分量少、所成的力量弱，那就是木与金：木也是天生而地成，金也是地生而天成。这四样既已具备，生成之气还没有用尽，于是土便随之生成。所以土排在生成的最后，却兼备两仪的精华，完成后天之象，承接先天之气，这就是它们生成的次序。不过实际情形并没有这样简单：气激荡而不停，精流转而不见；生机一旦开启，成数便随之应和。

天生于上，地乃应之；地生于下，天乃应之。以两仪初分，力足精强，行走至速，各含生机，均有成德，此生彼成。如电与雷，不差毫黍。其分之为气者十，生成各半，以与阴阳奇偶，相见而合。故水之生于阳也，而阴成之；火之生于阴也，而阳成之，其所应至捷也。

天的气先发动于上，地随即在下与它相应；地的气先发动于下，天随即在上与它相应。这是因为两仪刚刚分判的时候，阴阳二气力量充足、精纯强盛，运行极快，各自都含着生发的机能，也各自都具备成就的德性，所以这一边刚生，那一边立刻就成，快得像闪电与雷声相随，分毫不差。二气分化出来的气一共十个数，其中「生数」与「成数」各占一半，正好与阴阳的奇数、偶数两两相遇而结合。所以水由阳气所生，却要靠阴气来成就它；火由阴气所生，却要靠阳气来成就它——一边才生，另一边的感应立刻就到。

然阳者，所生必阴；阴者，所生必阳。阳者下，而阴者上；阴者热，而阳者凉；皆以动而变，得其反也。故天动生水而流于地，地乃成之；地动生火而炎于天，天乃成之。皆气变自然而合，初无为之序，而自成序也。

然而阳所生出来的必定属阴，阴所生出来的必定属阳。阳本在上，它所生的水却往下流；阴本在下，它所成的火却往上炎；阴本主寒，火却是热的；阳本主热，水却是凉的。这都是因为气一旦发动就要转变，转变的结果恰恰走向自己的反面。所以天发动而生出水，水却流注到地上，由地来成就它；地发动而生出火，火却上炎于天，由天来成就它。这些都是气自然变化而后相合，起初并没有谁去安排一个次序，次序却自然而然形成了。

水火既生，其气已弱，故木为阳之微，金为阴之微，气自至焉。生成既众，强弱皆见；精复其始，德返于初。于是土乃生成，而得气独全，以其值气之复也。土生于天，成于地，与先天初生同，而土质厚德凝，为后天万有之本。其气全，其数中，此五行所独有者，亦万物所同母。

水与火既已生成，二气的锋锐已经耗弱，所以接着生出的木只是阳气的微弱余势，金只是阴气的微弱余势，这是气势自然衰减的结果。等到生成的行数已多，强弱的差别都显现出来，精气便回复到最初的状态，德性也返归于本原。土就在这个时候生成，独独得到完整之气，因为它正赶上了气回复本原的时刻。土由天所生、由地所成，这一点与先天最初的生成方式相同；但土的形质厚重、德性凝聚，成为后天一切存在的根本。它的气完备，它的数居中——这是五行之中唯独土才有的，它也是万物共同的母亲。

故其用周于天地，利于四行；虽在生成之终，却居后天之首，乃位中央而数中极。此其生化之妙，有非人之所能知；而后天生化无穷，莫不本于此土者，其得气固不同也。先天生化之序，至土而止；而后生化之功，自土而成。是为先后始终之枢，恰当道器上下之纽，其为此世界之所贵者，自过于一切矣！

所以土的功用遍及天地，又能利益水、火、木、金这四行。它虽然排在生成次序的末尾，却位居后天的首位，方位处在中央，数目居于中极。这种生化的奥妙，本不是人所能完全测知的；然而后天的生化无穷无尽，没有一样不以土为根本，正因为它所禀受的气本来就与其余四行不同。先天生化的次第，到土为止；后天生化的功用，则从土开始完成。土因此成为贯通先天与后天、连接开端与终结的枢纽，恰好处在形而上的「道」与形而下的「器」之间的接榫处。它在这个世界上的可贵，自然超过一切。

故先后天之生化次序，均不同也，而皆以土为贯通之机。舍土则不独后天之生化不成，既先天之生成，亦无由竟其用。故言后天与先天同异，必自土溯其根源；此天地万物，莫不依土而后生存变化也。

所以先天与后天的生化次序虽然彼此不同，却都以土作为贯通两端的关键。离开土，不但后天的生化无法完成，就连先天的生成也没有办法把它的功用贯彻到底。因此凡要讨论后天与先天的同异，必定得从土上去追溯根源。天地万物，没有一样不是依托着土才能生存、才能变化的。

五行之气，水本太阴，而根于阳；火本太阳，而根于阴；以所生之属与所成异也。故水火木金，皆阴体阳用，阳体阴用；唯土则兼阴阳体用，以得气全也。气始动为阳生阴，既复则仍返于阳；气之初行，为阴随阳，既定则仍抱于阴。

就五行之气来说，水本属「太阴」，根却扎在阳里；火本属「太阳」，根却扎在阴里。这是因为生它的一方与成它的一方分属不同的气。所以水、火、木、金这四行，都是以阴为体而以阳为用，或以阳为体而以阴为用，体与用分处两边；唯独土兼有阴阳两方面的体与用，因为它得到的是完整之气。气刚开始发动时，是由阳生出阴，等到回复的时候仍旧返归于阳；气刚开始运行时，是阴跟随着阳走，等到安定下来仍旧被阴所包抱。

土之生成数，虽有阴阳，而五则备二气；十又五之倍，亦阳之所用。故其体用兼二气，以为后天之母，四气之长。五行虽分，莫不依土而生变化；是土者，直二气之精，五行之本，万物之源也。按之易卦，以艮为土，故曰：「成始成终」。以居先天生成之终，为后天生化之始；在后天卦位，艮与坤对，在连山易序，艮为首位，即洛书之象。二八易位，亦以艮坤相易，以明后天之土代地之用，为生化之本也。

土的生数与成数虽然也分属阴阳——生数五属阳，成数十属阴——但单是「五」这一个数，本身就已兼备了阴阳二气；而「十」又是五的倍数，同样归阳所用。所以土的体与用都兼摄二气，因而能做后天万物之母、四气之长。五行虽然分成五种，却没有一种不是依靠土才能发生变化。可见土简直就是阴阳二气的精华、五行的根本、万物的本源。拿《易经》的卦来对照，是以「艮」卦配属土，所以《说卦传》称艮为「成始成终」之卦。这是因为艮既处在先天生成次序的终点，又是后天生化的起点。在后天卦位里，艮与坤两两相对；而在《连山易》的次序里，艮被列为第一卦，这正合于《洛书》的象。《洛书》比之《河图》，二与八两个数互换了位置，也正是艮与坤互换，用来表明后天的土取代了地的职能，是一切生化的根本。

夫艮卦属土，而异于坤之地也，乃能代坤之用，履地之位；其因气之异，德之充也。在先天艮为山象，居西北隅；在后天则移东北，与坤对位，而其原位为乾所居。明后天之土，即先天之坤，足与天同功，与地同德，此连山易所以推为首也。后天之艮，当坎震之交，明生化之源；其成万物终始者，即以其能代地而配天也。故艮在后天，非仅山之象，实土之总名也。

艮卦虽然属土，却与坤卦所代表的地不同；正因为不同，它才能够代行坤的职能、占据地的方位。这是由于它所禀的气有别，而德性又充盈的缘故。在先天卦位里，艮取山的形象，居于西北一角；到了后天卦位，艮移到东北，与坤遥遥相对，它原来的西北之位则由乾卦占据。这就说明后天的土其实就是先天的坤，足以与天同其功、与地同其德——《连山易》之所以把艮推为首卦，道理正在这里。后天的艮位处在坎与震交接之处，标明了生化的源头；它之所以能成就万物的终与始，就因为它既能代替地、又能配合天。所以艮在后天，不只是山的象，实在是土的总名。

既以山言，亦对海洋而论，以出海面也。故其代地之德，多见于陆，而其象系大陆也。因地之用，有陆水之别；而土之德，则见于陆；即水亦陆所载所防，而后成其用也。故五行之水，受制于土；而八卦之坎，与艮连居；其义至深切矣。

既然用「山」来说艮，那么山也是相对海洋而言的，因为山是从海面之上突出来的。所以艮代替地所显示的德性，多半体现在陆地上，它的象其实就是大陆。地的功用本有陆与水的分别，而土的德性只在陆地上显现；即便是水，也要靠陆地来承载、来堤防，然后才能成就它的功用。所以在五行里，水受土的制约；在八卦里，坎的方位与艮紧邻——这里面的义理是极其深切的。

土之在后天，实为一切主，无论何物，莫不因地以为生化；即空中之气，亦附于地面而后殖；其它有形之物无论矣！凡生在天地间者，无能离土以存以变；不独人物之生也，即植物等或无生之物，亦必赖土以存以变。此可以见土之德，为造化之本源所寄，亦即气数之根株所在；故土之数五，实为万数之基。

土在后天，实在是一切事物的主宰。无论什么东西，没有不凭借土地来生长变化的；即使是空中的气，也要依附地面才能滋长繁衍，其他有形之物就更不必说了。凡是生在天地之间的，都不能离开土而存在、而变化；不只是人和动物如此，就连植物这一类，乃至没有生命的东西，也必定依赖土才能存在、才能变化。由此可见，土的德性正是造化本源的寄托之处，也就是气与数的根柢所在。所以土的数是「五」，这个五实在是一切数目的基础。

而足通天地之用，为人物之权衡；是五者，等于一，言其用广，而能通一切数也。在河图证之，一六居北，二七居南，三八在东，四九在西，五十处中；四方之数，均仰中央，而其差皆此五；已可见此中数所寓，即中气所存。

五这个数足以贯通天地的功用，成为衡量人与物的准则。说「五等于一」，是就它用途之广、能贯通一切数目而言的。用《河图》来印证：一与六居北方，二与七居南方，三与八在东方，四与九在西方，五与十处在中央。四方之数都仰赖中央，而每一方的两数相差又都恰好是五。由此已可看出，这个居中之数所寄寓的，正是「中气」的所在。

又以阴阳顺逆言之，一三七九，由北而西；四二八六，由西反北；两者循环，以相终始；五独居中，以运其枢，不随之移易。十以二五，亦同在中，皆气之妙用，数之妙合也。故阴数皆逆，而十不动；由先天之本序言，则二四六八应为次，今以行之逆，故变四为首，六为终。

再从阴阳的顺行与逆行来看：阳数一、三、七、九，是由北方顺次转向西方；阴数四、二、八、六，是由西方逆行回到北方。两者循环往复，互为终始。唯独五安居中央，运转着整个枢纽，不随四方之数迁移变易。十是两个五，所以也同样居于中央。这些都是气的妙用、数的妙合。因此阴数虽然一律逆行，「十」却始终不动。若按先天本来的次序，阴数应当是二、四、六、八依次排列；如今因为它逆行，所以改以四为起头、以六为收尾。

六者为阴数始终之数，在成数为始，在用数为终。阳始一终九，阴始四终六；展转相合，皆为五；亦即中数所寄，中气所存也。一四同行，至九六相交；莫非五数，以明中气之无不通也。五行之数，固如上述；先天后天各殊，即其方位，亦有此异。当五行之初见于数也，虽有南北东西之分，实则所指属虚空之象。如以中国论，自当北为水，南为火，木居东，金居西，而土在中央；若合天下言之，则有不然。

六是阴数中兼具首尾意义的数：在「成数」里它排在最先，在「用数」里它却排在最末。阳数从一起、到九止，阴数从四起、到六止；把两边辗转相配，所得都离不开「五」——一与四相加正是五，九与六相加是十五，仍旧是五的倍数。这也就是中数所寄托、中气所存留的地方。阳数的一与阴数的四并行而起，一直行到九与六相交而止，其间没有一处不合于五数，足见中气是无处不贯通的。五行的数目，本来就像上面所说的那样；先天与后天各不相同，连带着它们的方位也有这样的差异。当五行最初在数上显现时，虽然分了南北东西，其实所指的只是虚空之中的气象，并不是地面上的实指。若以中国为范围来说，自然是北方属水、南方属火、木在东方、金在西方、土在中央；但若把整个天下合起来讲，就未必如此了。

盖赤道南，则反其寒热方位矣！此理原易明，盖所云方位者，为其气之所宜也。今以土为本，土之所在，当以大陆属之。则凡赤道以北，大陆为多，而南则少；故当以北温带为中央，而顺是以次南北焉。若果赤道南之大陆，则正与北反，即宜以南之北，当北之南，而反其五行之位。

因为在赤道以南，寒与热所对应的方位恰好颠倒过来了。这个道理本来不难明白：所谓方位，讲的是气之所宜，而不是地图上的固定方向。如今既以土为本，土之所在就应当归属于大陆。赤道以北大陆多，赤道以南大陆少，所以应当把北温带当作中央，再顺着它依次分出南与北。倘若讨论的是赤道以南的大陆，情形正与北半球相反，就该拿南半球的北方当作北半球的南方，把五行的方位整个倒转过来。

盖河图五行，本无定方，仅有定位。上火下水，左木右金；若在北温带，则下为北，上为南；若移南温带，则下为南，上为北。此固就所居地而定，不过水与火对，金与木配，乃不易耳。更推言之，水虽居北，而中国北方皆陆；火虽在南，而中国南方多水；东方亦为水居，西方则多高地；是即按之吾国，亦难以物质求之。

《河图》所列的五行，本来没有固定的方向，只有固定的相对位置：火在上、水在下，木在左、金在右。若身处北温带，图的下方就是北、上方就是南；若移到南温带，图的下方就成了南、上方就成了北。方向固然随所居之地而定，只有「水与火相对、金与木相配」这一层关系不会改变。再往下推：水虽说居北，可中国的北方却全是陆地；火虽说在南，可中国的南方反而多水；东方也正是大海所在，西方倒多是高原山地。可见即便只按我国的地形去核对，也很难拿具体的物质来坐实五行的方位。

况水虽属阴，而根于阳；火虽属阳，而根于阴；是寒热亦未尽水火之体用。木在山多，金出水内；东海无森林之地，西陲少金石之丱；则东西以配木金，亦非一定之理。故五方云者，乃就气而言；就先天之气言，与一岁所合同；初非一一按之实物也。

何况水虽属阴而根在阳，火虽属阳而根在阴，可见单用寒、热两个字并不足以说尽水火的体与用。树木多长在山上，金属多产自水中；东海一带并没有森林之地，西部边陲也少有金石的矿苗。那么用东方配木、西方配金，同样不是一成不变的道理。所以所谓「五方」，是就气来讲的；而且是就先天之气来讲，它与一年寒暑的推移相合，起初并不是要一一拿实物去对号入座。

不然，春温秋凉，冬寒夏热，皆气之变耳；物或随之或否，不得以物执其说也。然若谓此言无定，而不信五行之说，则不可，盖五行正同于二气，无地无时不见之，其分别亦至明晰。如水之流下，火之炎上，与春夏之温热，秋冬之凉寒，皆一定不移者。虽至何地何时，仍可验者；故其分别，得气之殊，成象之异；实有至理，毫无可疑，不过学者宜会通其意，勿泥其辞。

若不这样看，那么春天转温、秋天转凉、冬天严寒、夏天酷热，就都只是气的变化罢了；具体的物或随着它变、或并不随着它变，不能拿个别的物去死扣这套说法。可是，如果因为方位不固定，就连五行之说都不肯相信，那也不对。五行正与阴阳二气一样，无处不在、无时不在，而且分别得极其清楚。譬如水一定往下流、火一定往上炎，春夏一定温热、秋冬一定凉寒，这些都是丝毫不移的；无论到什么地方、什么时候，仍旧可以验证。所以五行之所以有分别，是由于所禀之气不同、所成之象各异，这里头实有至理，毫无可疑。只是学者应当融会它的意旨，不要拘泥于它的字面。

贯彻其精，勿执其表；则天地之大，日月之明；山川之遥，草木之庶；无不可候其气数，而得其类别也。故言五行，重在其生化之功，而探研生克之理；以求其象数，通乎天道耳。近世科学渐已近于是理之讨论，果假以时日，读吾中土之书，精以求精，自有会归一途之日；

要贯通它的精义，不要执着它的表相。这样一来，天地之广大、日月之光明、山川之遥远、草木之繁多，就没有一样不能测候它的气与数，从而判定它的类别。所以讲五行，重点在于体会它生化的功用，进而探研相生相克的道理，借此求得它的象与数，上通于天道。近代科学的讨论已经渐渐接近这个道理了；倘若再假以时日，让研究者读一读我们中土的典籍，精益求精，自然会有殊途同归的一天。

盖五行之说，乃古人探本生化之源；格物致知，穷理尽性；通天地鬼神之道，立人生修养之方；顺吉凶祸福之常，为日用起居之则；固与科学之义同，初非惝况无据之谈，迷离莫诘之论。故中国一切文物制度，无不准是而成；人伦纲纪，世道规范；以及医卜之技，言行之箴；政教所成，礼法所制；初无不由是而出，所谓规法是也。

五行之说，本是古人追本溯源、探究生化根由的学问。它像《大学》所说的那样「格物致知」，像《易经·说卦传》所说的那样「穷理尽性」，贯通天地鬼神的道理，确立人生修养的方法，顺应吉凶祸福的常规，制定日常起居的准则。这与科学的宗旨本来相同，绝不是恍惚无据的空谈、迷离难究的玄论。所以中国一切文物制度，没有不依照它建立起来的：人伦纲纪、世道规范，以至医术卜术之技、立言立行之箴，政教的成就、礼法的制订，起初无一不是由此而出——这就是所谓的「规法」。

如天文之轨度，地理之纪程；各有规矩方圆，以应乎二五气数；故欲深通古时文化，必先自易探索；而易之仿始河洛图书，以准天地之道，明鬼神之德；其精义入神，初非言文所尽；今所论者，尚其大略耳；望世之读者，更由是以深求之；庶乎有通于古，有造于今；而不独中国文化之得传，无负圣人之教矣！

譬如天文上的轨道度数、地理上的里程记法，各有一套规矩方圆，用来对应阴阳二气与五行之数。所以想要深入通晓古代文化，必须先从《易经》入手去探索；而《易》又是仿照《河图》《洛书》而起，用来取准天地运行之道、阐明鬼神变化之德。其中精微入神之处，本不是言语文字所能说尽，今天所讲的还只是个大概。希望世上的读者能由此再往深处追求，庶几既能通达古人，又能有益于今人；这样不但中国文化得以传续，也不辜负圣人立教的苦心了。

又曰：天地之间，万物并生；而所凭者，多在地土；则以土为后天生化之母，备五行之气，而为两仪之所合化也。其德全而用宏，居中而运众；虽天之高，星辰之远；日月之明，风雨之降；寒暑之往复，关于天时气候者，若不在地；而莫不自地见其用也。

又说：天地之间万物一齐生长，而它们所凭借的多半在于土地，可见土是后天生化的母亲，兼备五行之气，是两仪交合而化成的。土的德性完备、功用宏大，身居中央而运使众物。虽然天那样高、星辰那样远，日月的光明、风雨的降落、寒暑的往来，这些属于天时气候的事，看上去都不在地上；可是没有一样不是要在地上才见出它的作用来。

地者，万物之中枢；为一切气数之机衡，生变之炉冶；而人亦随之生长死没，至于无穷；故后天之土，虽居五行之末，实策生化之源。而本数则五，故其用亦五；以五应天，则天数成，此十乾之为二五也；以五应时，则时令备，此岁序之分为五时也。

地是万物的中枢，是一切气与数运转的机关与秤衡，是生成变化的熔炉；人也随着它生长、死亡，循环不已。所以后天的土虽然排在五行的末位，实际上却掌握着生化的源头。土的本数是五，所以它的用法也依着五：拿五去对应天，天数就完备了，这就是十天干分作两个五的缘故；拿五去对应时令，一年的时序就完备了，这就是岁序被分成五个时段的缘故。

在地则有五方，在人则有五脏；在行则有五德，在声则有五音；在色则有五色，在味则有五味；凡由天地人物生化之物，接触之事；莫不以五类别之。则以气之所成，数之所至，莫不本于土，而同为五行之象也；五行云者，言气之运行无息，而有度也；故五行之位定，而方无定。

在地上有东南西北中五方，在人身有心肝脾肺肾五脏；在德行上有仁义礼智信五德，在音声上有宫商角徵羽五音；在颜色上有青赤黄白黑五色，在滋味上有酸苦甘辛咸五味。凡是天地人物所生化出来的东西、所接触到的事情，没有不用「五」来分类的。这是因为气之所成、数之所至，无不以土为根本，同样都是五行之象。所谓「五行」，是说气的运行没有一刻停息，而且运行自有法度。所以五行彼此的位次是固定的，它所对应的方向却不固定。

言五者气自消长，不居一方，而其本位则不易也。如水流下，火炎上，其不变也；若以其所在言，则无定；如水可居山之高原，火可入地之洞穴；其所异者，水不能炎上，火不能流下，以非其性也。故五方之地，恒随土而定，初非必南火而北水也；且方位者，本天空而言；以皆气也，不可以形论；故天空之气，流行不息，而五行随之。

这是说五行之气自有消长，并不固定停在某一方，可是它们彼此的本位却不会更改。譬如水往下流、火往上炎，这一点是不变的；若论它们所处的地点，那就没有定准了——水可以待在高山的台原上，火可以钻进地底的洞穴里。真正不能改的，是水不能往上炎、火不能往下流，因为那不合它们的本性。所以五方之地总是随着土的所在而定，并不是非得南方属火、北方属水不可。何况所谓方位，本来是就天空来讲的；既然都是气，就不能拿有形之物去论定。天空之气流行不息，五行也就随着它流转。

如人身之气也。人身虽以五脏配五行，心居上而贤居下，肝居左而肺居右，脾在中央；一如河图之位，但考其实非定也。盖所配者气之流行，用之主管，非谓物质之偏处一方，不相涉也；故一身之中，气血周流，无处不至；则五藏之气，循环全体，无部不连；故曰五行，而不曰五物；正以其运行不定方，非物之可拟也。

这就像人身之气一样。人身虽然拿五脏来配五行——心在上而肾在下，肝在左而肺在右，脾居中央，完全如同《河图》的方位——但推究实情，也并不固定。所配的其实是气的流行、功用的主管，并不是说那一块脏器就偏处一方、彼此不相往来。所以一身之中气血周流，无处不到；五脏之气循环全身，没有哪个部位不与之相连。因此叫作「五行」而不叫「五物」，正是因为它运行起来没有固定方向，不是有形之物所能比拟的。

其岁时声色等，虽分五类，恒有兼体；气之所至，体用见焉；故五行之名，亦大略耳。按之佛经，则为四大；地水火风，分属一体；其象同于易之四正。而地当土，风当木，合之水火，似少金位。然风亦作气解，与乾金同德；且佛以金刚为佛体，而西方为佛土；是其以金为至坚至净，非色非空，正与纯阳之乾同象；则四大之外，仍有金也。合之中国河图之象，易卦之位，小异大同。此可以广五行之解，而证五位之说也；盖佛生印度，未闻中国之学；而言若是，足见五行之分类，实造化自然生成，非古人为之名也；故五行之说，通于一切，而其德用，尤推于无穷也。

至于岁时、声音、颜色这些，虽然分成五类，却常常彼此兼带；气行到哪里，体与用就在哪里显现。所以「五行」这个名目，也只是个大致的划分罢了。拿佛经来对照，佛家讲的是「四大」：地、水、火、风，各自分属于一体，它们的象相当于《易经》的四正卦。其中地相当于土，风相当于木，再加上水与火，看起来似乎少了金这一位。然而「风」也可以解作气，与乾卦所属的金德性相同；何况佛家以「金刚」比喻佛的本体，又以西方为佛土。可见佛家把金看作至坚至净、非色非空之物，这正与纯阳的乾卦同象；那么四大之外，其实仍旧有金。把它与中国《河图》的象、《易经》的卦位合起来看，小处虽异，大体则同。这可以拓宽我们对五行的理解，也可以印证五位之说。佛出生在印度，并没有听过中国的学问，所讲的却如此暗合，足见五行的分类实在是造化自然生成的，并不是古人凭空取的名目。所以五行之说能贯通一切，它的德性与功用尤其推衍到无穷。

要知五行之分，固在气之分合，生化之原质；而其用则在于生制之性，以后天生化，非二气之合，不能成其生；非二气之变，不能成其化；五行之性，有生有制，而后见其功用。故水遇土则塞，遇火则克，遇金则悦，遇木则竭；金火土木亦然，各有所生，有所制；则各有所爱，有所畏；于是展转推衍，以尽其性，而成其德。

要知道五行的分别，固然在于气的分与合、在于生化的原始质料；可它的作用却落在「相生」与「相克」这两种性能上。因为后天的生化，若没有阴阳二气的结合，就成不了「生」；若没有二气的变动，就成不了「化」。五行的性能有生有克，功用才由此显现。所以水遇上土就被壅塞，遇上火就相克，遇上金就欢洽（因为金能生水），遇上木就被吸干；金、火、土、木也一样，各自有所生、有所克，于是各自有所亲爱、有所畏惧。就这样辗转推衍开去，把各自的本性发挥到底，从而成就各自的德。

于是万物以生以育，以化以灭；循环往复，莫可究诘；于是造化之功见，而世界以立；为盛衰因果，繁枯消息；以竟二气分合之用，而达天地生成之德；皆由此生制而来者也。故其气往来不息，其数乘除不尽；其为万物禀受之本，生死之机；祸福吉凶之源，妖祥顺逆之则；无巨细、远近、多少、美丑、之伦类，必皆缘此以为例；无贤愚、老幼、动静、之性情，必皆因此以为范；故天地以之成度，人物以之成纪；世界以之成用，宇宙以之成法；神鬼以之成德，形气以之成行；上下今古，精粗巨细，咸在其生制之中。

于是万物由此而生、而育，而化、而灭，循环往复，无从穷究到底；于是造化的功能显现出来，世界因此得以成立。种种盛与衰的因果、繁茂与枯槁的消长，都在完成阴阳二气分合的作用，通达天地生成的德性——这一切都是从相生相克这套机制来的。所以这股气往来不停，这套数乘除不尽。它是万物禀受的根本、生死的枢机，是祸福吉凶的源头、妖异祥瑞与顺逆的准则。不论大小、远近、多少、美丑这些类别，一概要依它为例；不论贤愚、老幼、动静这些性情，一概要依它为范。所以天地凭它形成运行的度数，人物凭它形成纲纪，世界凭它形成功用，宇宙凭它形成法则，神鬼凭它成就德性，形与气凭它成就运行。上下古今、精粗巨细，全都笼罩在这套相生相克之中。

而后数命以成，气象以明；智者察之，以为通道；愚者顺之，以为安生；圣人着其象于卦，示其用为易，以立为教，而诒天下后世，是易之所述，本于河图；而其所拟，莫外于五形生制之例；此凡习易者所当先知也。

有了这套机制，数与命才得以成立，气与象才得以明白。有智慧的人体察它，用来通达大道；愚钝的人顺从它，用来安顿生计。圣人把它的象著录在卦里，把它的用法演示为《易》，立作教化，传给天下后世。所以《易》所讲述的，本于《河图》；而它所摹拟的，不出五行生克这套法则——这是凡学《易》的人应当首先明白的。

盖易之卦，虽始为八，终为六十四；而其本，则两仪也，五行也，及其分合与生制也。故卦有性，不外阴阳；卦有德，不外水火木金土；卦有用，不外五行生制；二气分合，以此卦象全演自河图者。而卦纳甲、纳音、纳辰、各例，尤为推五形之制，而尽其用；本二气消长，而竟其功；至详且明也。此习易必先习河洛图，而明卦必先明纳甲、纳辰，纳音者，良有以也。

《易》的卦，虽说起初只有八个、最终推成六十四个，可它的根本不过是两仪、五行，以及它们的分合与生克。所以卦有「性」，不出阴阳；卦有「德」，不出水火木金土；卦有「用」，不出五行的相生相克与二气的分合。可见卦象完全是从《河图》推演出来的。而卦的「纳甲」「纳音」「纳辰」这些体例，尤其是在推演五行的制约、穷尽它的用法，依着二气的消长把功能贯彻到底，讲得极其详尽而明白。所以学《易》必须先学《河图》《洛书》，明卦必须先明纳甲、纳辰、纳音，这是很有缘故的。

五行生克之理，由于气之分合；气有消长，则用有生杀；以后天生万物并生，必有所制；否则独亢，反生为害；故有制使之不亢，而后成其生化。如水得土，则无泛溢之害；火得水，则无焚燎之灾；而后水火之用见，利多而害少，故物得其益；此造化之妙用，亦本气自然者也。

五行相生相克的道理，出于气的分与合：气有消有长，作用就有生有杀。后天万物一齐生长，其间必得有所节制；不然一方独自亢盛，反而由生转成祸害。所以要有克制使它不至于亢盛，然后才能成就生化。譬如水有了土的约束，就不会有泛滥之害；火有了水的制约，就不会有焚烧之灾。这样水火的功用才显现出来，利处多而害处少，万物因此得益。这是造化的妙用，也是气本身自然如此。

河图之象，以当相生者相接，相克者相对；而明其承制之义。知其对偶，非仇则爱；盖相当不让则仇，相得有合则爱；即以刚柔为辨也。刚遇刚则仇，柔遇刚则爱；故其承制，皆以相克而成其用；如水与火，木与金，皆得其所制为助；以其克之，所以助之；虽抑其势，实成其道；故相对若仇，而相得为婚；其成生化，全在于此。

《河图》的象，把相生的两方排成相邻，把相克的两方排成相对，用来标明「承接与制约」的意义。可见凡两两成对的，不是相仇就是相爱：势均力敌互不相让便成仇，彼此相得能够配合便成爱，分辨的标准就在刚与柔。刚碰上刚便结仇，柔碰上刚便相爱。所以那套承制关系，都是借相克来成就功用的：像水与火、木与金，都因为得到了克制自己的一方而反受其助。正因为克它，所以才是帮它；虽然压住了它的气势，实际上却成全了它的道路。所以两两相对看似仇敌，相处得宜反成配偶——生化之所以能成，全在于此。

故五行之运用，必合其生克之情而后见；河图如是，卦象亦然；八卦之位，亦以对偶承制而尽其用。甲子亦如是。故子午卯酉，分合水火木金之位；而甲丙庚壬四刚亦如之，皆以相接相对，各成生克之用者也。

所以五行的实际运用，必须合看相生与相克的情形才能显现。《河图》是这样，卦象也是这样：八卦的方位同样靠两两相对、彼此承制来穷尽功用。干支甲子也是如此。所以地支的子、午、卯、酉分别占据水、火、木、金的位置，两两分合；天干里甲、丙、庚、壬这四个刚阳之干也一样，都靠着相邻与相对，各自成就相生相克的作用。

五行之名固有定，其气仍时通；故其用时相为助，而成其生成之数，亦恒以为用；如内经等书，以数纪用是也；在水火木金，多取地数；土则取天数，亦以其独异也；土之生数五，成数为二五；生数实赅成数，而五又中数；故独取之以明其用，其旨实深矣！

五行的名目固然有定，它们的气却随时相通，所以在实际运用中常常彼此帮助，从而成就各自的生成之数，这些数也常被拿来使用。像《黄帝内经》一类书，就是用数来记录五行之用的。在水、火、木、金这四行上，多取地数；在土上则取天数，也是因为土本来就与众不同。土的生数是五，成数是两个五（也就是十）；生数其实已经包含了成数，而五又正是中数。所以单取一个五来标明它的用法，这里面的意旨实在深远。

易传曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」此言易卦所自始也。易卦有八，而本于四象之分。四象者：太阳、太阴、少阳、少阴也。阴阳太少，虽有四象，而本于两仪之化。两仪者阴阳也。阴阳虽有两仪，而本于太极之所生。太极者至极也。言天地万物莫不有始，始于太极。由下而溯其源，至斯已极，故曰太极。

《易传·系辞上》说：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」这是在讲《易》卦从哪里开始。《易》卦有八个，而根源在四象的分化。所谓「四象」，就是太阳、太阴、少阳、少阴。阴阳各分太、少，虽然成了四个象，却又根源于两仪的转化。所谓「两仪」，就是阴与阳。阴阳虽然分成两仪，却又根源于太极所生。「太极」的意思就是至极。这是说天地万物没有不带着开端的，而这个开端就是太极；从下往上追溯它的源头，到这里就到顶了，所以叫作「太极」。

言无极也。太极之始，阴阳未分，两仪未生，纯然一气，精神光明，为无始之始，无生之生。真体圆灵，气周道凝，德至玄玄，神至冥冥，光合息醇，悠然至清，不可物拟，不可言名，名之太极。立生之根。此太极之象，为自无之有，太初之母，万有之宗，一气之原也，故曰太极。

说「太极」，也就等于说「无极」。太极初始的时候，阴阳还没有分判，两仪还没有生出，只是纯然的一团气：精神光明，是没有开端的开端、没有出生的出生。它真实的本体圆融灵妙，气周流而道凝聚，德到了玄之又玄的地步，神到了幽深难测的地步；光与气相合而息养淳厚，悠然而极其清澄，无法拿任何具体的物去比拟，也无法用言语去命名，只好勉强叫它「太极」。它为一切生命立定了根。这就是太极的象：由无进入有，是太初的母亲、万有的宗主、一气的本原，所以称之为太极。

言其至极，无可上进，无可分移，而不得以名称，以象类者也。夫天地万物，同斯气也，同斯生也，同斯运行不息也，同斯有守有立也，而皆太极始。以太极能生也，有始也，运行不息也，守中立极不二也，故为天地万物之母，气数之祖，生成变化之大本也。言其远不可知，言其可知，则太极而已；言其外不可名，言其可名，亦太极而已。天地尚自太极生成，况其下者乎。故欲穷生化之源，气数之根，必自太极始。太极者固万有之宗，而言易必以太极启其端也。

称它「至极」，是说再没有更上一层可去，也没有办法再往下分割挪移，因而不能用名号去称呼、用物象去归类。天地万物同是这一股气，同是这样地生，同是这样运行不息，同是这样有所守持、有所建立，而且都以太极为开端。因为太极能生，有开端，运行不息，守中立极而始终如一，所以它是天地万物的母亲、气与数的祖先、生成变化的大根本。要说远，那是无从知晓的；若要说可以知晓的，也就是太极罢了。要说外，那是无从命名的；若要说可以命名的，也仍是太极罢了。连天地都是从太极生成的，何况天地以下的东西呢？所以要穷究生化的源头、气数的根柢，必定得从太极开始。太极原本是万有的宗主，因此讲《易》必定要拿太极来开这个头。

易之始也，伏羲之一画，即太极也。为体一，为气纯，无数之可纪，无象之可象，而纪之以一，象之以一，言数之始象之初也。故易之卦象，即自一始，盖示太极者也。太极之为象，虽仅此一画，其气虽纯，而有动静之用；其精虽凝，而有生化之功；其初虽一，而其既动则有所生，既生则有所变。

《易》的开端，是伏羲画下的那一画，这一画就是太极。就本体说它是一，就气说它是纯，本来没有数目可记、没有形象可象，却仍用「一」来记它、用「一」来象它，取的是数之始、象之初的意思。所以《易》的卦象就从「一」起头，正是用来表示太极。太极作为象虽然只有这一画，它的气虽然纯一，却含着动与静的功用；它的精虽然凝定，却含着生与化的功能；它起初虽然只是一，可一旦动起来就会有所生，一旦生出来就会有所变。

故一之动也而二生，静也而一复。一者为阳，二者为阴，两仪乃生焉。两仪者太极之初变也。太极以气之动静，精之生化，动者自生，静者自化，生者为阴，化者为阳。阴阳既分，其气斯变。前之一者变而二矣，前之太极者变而两仪矣。故易自太极生两仪。然两仪虽生自太极，非如后来之生化有父母也，乃自至极之元气动荡而生。

所以「一」一动便生出「二」，一静又回复为「一」。一属阳，二属阴，两仪就这样生出来了。两仪是太极的第一次变化。太极凭着气的动与静、精的生与化：动的那一面自然产生，静的那一面自然转化；产生出来的属阴，转化而成的属阳。阴阳既已分开，气便随之而变。原先的「一」变成了「二」，原先的太极变成了两仪。所以《易》从太极生出两仪。不过两仪虽然生自太极，却不像后来的生化那样有父有母，而是从至极的元气自身动荡之中生出来的。

因其有动则有静，动静异也。异则有别，而后生化见也。虽生化而仍由一气之变，非生自二气也；虽化而成两仪之名，其始仍为一体也。故曰易有太极是生两仪。言两仪之生，生自一气，而两仪未生之前，固浑然一太极也。是生云者，言自是始生也。明示两仪之生，为生化之初始；而太极之变为两仪，实生化之初见其用，以溯天地生成之本，人物化育之源也。

因为有动就有静，动与静彼此不同；不同就有了分别，而后生化才显现出来。虽说是生化，仍旧只是一股气的变动，并不是从两股气里生出来的；虽说变化出了「两仪」这个名目，它起初仍然是一个整体。所以《系辞》说「易有太极，是生两仪」：这是说两仪之生，生自一气，而两仪未生之前，本来浑然只是一个太极。「是生」两个字，是说从这里才开始生。它明白地告诉人：两仪的产生是生化的最初一步；而太极变为两仪，正是生化第一次显出它的作用，由此可以上溯天地生成的根本、人物化育的源头。

故曰是生。凡古文是字有自此作始之义，且言其本能也。世界生物，莫不自阴阳之和生化，唯两仪始生，则太极之一气所化。由其有动静，动静亦阴阳也。不过一气之动静，而成两体之阴阳。老氏所谓一生二者即指此也。夫太极之初，固浑然元气，无形无质，无色无象者也。然以其元气，有其光焉。光生热，热生动，动则有生。光者元气之体，热与动者，元气之用，生者用之见也。

所以说「是生」。凡古文里的「是」字都有「从这里开始」的意思，同时也点明这是它本身固有的能力。世上的生物，没有不是从阴阳的和合中生化出来的；唯独两仪最初的产生，是太极那一股气自己化成的。因为它含着动与静，而动与静本身也就是阴阳。不过是一股气的一动一静，就成了两个形体的阴与阳。《老子》所说的「一生二」，指的正是这件事。太极最初本是浑然的元气，无形、无质、无色、无象。然而既是元气，它就有光；光生出热，热生出动，一动就有了生。光是元气的本体，热与动是元气的功用，而「生」则是功用的显现。

元者仁也。仁之德，以生为用，故元气以生化为本。动而有生，生而阴阳出。此元气自然之德，流行不息，而后阴阳之象，往复无穷。一生永生，一化众化，而天地以成，人物以育。生之化之，日益以盛，固元气之德所见，亦造化之功所征者也。

「元」就是「仁」。仁的德性以生养为功用，所以元气也以生化为根本。一动就有生，一生阴阳就出现了。这是元气自然而然的德性，流行不停，此后阴阳的象便往复无穷。生了一次就永远地生下去，化了一回就化出无数变化，于是天地得以形成，人与物得以化育。这样不断地生、不断地化，一天比一天兴盛，这固然是元气之德的显现，也正是造化之功的验证。

故太极者，主生化之枢，为天地万物之母；而溯世界之初始，则固来自浑然之一气也。是曰气化。气化作始，形化继之。既有阴阳，则生化者自二气之和合而后成。故有两仪，乃生四象；有四象，乃生八卦。即犹河图自二气而生五行，洛书自五行而变九宫。老氏所谓二生三、三生万物者是也。

所以太极主宰着生化的枢机，是天地万物的母亲；若追溯世界最初的起点，那本来就来自浑然的一股气。这一步叫作「气化」。气化开了头，「形化」才接着来。既已有了阴阳，此后的生化就都要靠二气的和合才能完成。所以有了两仪，才生出四象；有了四象，才生出八卦。这就好比《河图》由阴阳二气生出五行，《洛书》由五行变出九宫。《老子》所说的「二生三、三生万物」，讲的正是这个过程。

阴者承阳，阳者包阴，二气环行，乃见生成，此亦气之自然，数之自合者也。故易之卦象，自□之象，生□与□之两仪，更生□□□□之四象，更由是推之，而生□之八卦焉。皆气数自然化合而生成者，而其自出则太极也，即一也。图而象之，则为O，此示浑然之气也。以其既具动静也，则为□，示已生两仪也。世传之图，有末尽合，应以此二图为则：一图则太极之象，纯净光明；二图则动静生阴阳之象，黑白环抱。如是可见太极之体，及所两仪之象也。

阴承接着阳，阳包裹着阴，二气环绕运行，生成之功才显现出来；这也是气自然如此、数自然相合的结果。所以《易》的卦象，从太极那一画之象，生出阳爻与阴爻这两仪；再由两仪生出太阳、少阴、少阳、太阴这四象；再由此推衍，就生出八卦来。这些都是气与数自然化合而生成的，而它们的出处只是太极，也就是「一」。若画成图来表示，太极便是一个空明的圆圈，用以显示浑然未分之气；因为它已经具备动与静，就再画成黑白环抱之图，表示两仪已经生出。世上流传的太极图，有的并不完全妥当，应当以这两幅图为准则：第一幅是太极的本象，纯净而光明；第二幅是动静生出阴阳的象，黑白两色互相环抱。这样才能看清太极的本体，以及它所生两仪的象。

夫易象者言天地既生之后者也。取象自太极以下，而八卦也，六十四卦也，三百八十四爻也，皆两四象既生之后之事物也。重在既变之象，故名曰易。易变易也，而易有太极一语，即明示所自始也。易字不必指书名，当以卦象变易之义释之。

《易》的象，讲的是天地已经生成之后的事。它取象是从太极往下取的：八卦也好，六十四卦也好，三百八十四爻也好，都是两仪与四象生出以后的事物，重心放在已经变化了的象上，所以取名叫「易」。「易」就是变易；而「易有太极」这一句，正是明白地指出这变易从哪里开始。因此这个「易」字不必解作书名，应当按卦象变易的意思去解释。

有字不可属于易经解，当以自无入有之义释之。盖言易之言变易也，必自其变所始考之。言变者必征于有物之初，而始有者即变之始见也，则太极者即万有之始，亦万变之宗。故言变易，而明变化之源；言自无入有，自当溯太极而为全易之根本。则易有太极一语，其意义至深切着明也已。若视为易经有太极，则不合矣。

「有」字也不可当作「《易经》这部书里有」来解，应当按「从无进入有」的意思去解释。因为讲《易》讲的是变易，就必得从这变化的起点去考察；讲变化又必得验之于万物初有之时，而最初的「有」正是变化第一次显现。那么太极就是万有的开端，也是一切变化的宗主。所以要讲变易，就得阐明变化的源头；要讲从无入有，自然应当上溯到太极，把它当作全部《易》学的根本。这样看来，「易有太极」这一句，意义实在深切而明白。若把它理解成「《易经》里存在着一个太极」，就讲不通了。

太极非物也。言易虽自伏羲，而太极之有象，则天地之先也，故太极不得视为易所有无者也。要知太极之象，传之久矣。伏羲时画之为一，无此图也。后圣渐由伏羲之一，演之为圆圈，以示其体；又有由圆圈之象，演之为□，以明为用，即中字所自出也。

太极并不是一件东西。虽说《易》起自伏羲，可太极有象却在天地之先，所以不能把太极看成《易》里可有可无的东西。要知道太极的象流传已经很久了：伏羲那时只把它画作一横，并没有后世这幅图。后代圣人渐渐从伏羲的这一画推演出一个圆圈，用来显示它的本体；又有人由圆圈之象推演出圈中加画的形状，用来标明它的功用，这也就是「中」字的由来。

后更演之为黑白交互之象，以明两仪既生，二气之周流不尽，而以证天地生化之序，乃合易象八卦之图，此今世所传之太极图也。图之为象，在明其体用。黑白之图，有用遗体，尚非全也。必先有浑圆明澈之图，以象其本来元气；合以黑白交环之图，以象其动静生阴阳；于是体用皆全，变化自见。

后来又推演成黑白交错的图形，用来表明两仪已经生出、阴阳二气周流不尽，并借此印证天地生化的次第，于是与《易》象八卦之图相配，这就是今天世上流传的太极图。图之所以成象，目的在于说清它的体与用。黑白交错那一幅只有「用」而漏掉了「体」，还算不得完整。必须先有一幅浑圆明澈的图，用来象征它本来的元气；再配上黑白交环的图，用来象征它由动静生出阴阳。这样体与用都齐备了，变化的道理自然显现。

如易之卦象，自□生□，自□生四象八卦，皆有序也。若不循序观之，则不知八卦所来，又何以明卦象之体用与变乎。故□者太极也，□者两仪也，八卦皆自是生化者也。古人言文尚简，况当画卦之时，尚无文字，所有之象，仅八卦与六十四卦。虽有太极之象，而未有图，以未以列于卦象前后，不过口授之后人，知其有所始耳。迨文王之后，诸圣人之言，皆笔之书。

就像《易》的卦象，是由太极那一画生出阴阳两爻，再由两爻生出四象与八卦，处处都有次序。若不按次序去看，就弄不清八卦从哪里来，又怎能明白卦象的体、用与变化呢？所以那一画就是太极，阴爻阳爻就是两仪，八卦全是从这里生化出来的。古人行文崇尚简约，何况画卦的时候还没有文字，所有的象只有八卦和六十四卦；虽然心中有太极之象，却没有画成图，也没有把它列在卦象的前面或后面，只是口头传给后人，让后人知道卦是有起点的罢了。到了文王以后，各位圣人的话才都写成文字。

不独易之象义，有其文言释之；即河洛太极之图象，亦有传序以解之。此系传中有易有太极之语也。盖恐后人不知易卦所自始，而忘其本，故特述先圣之言，而系辞以传之耳。系传者谓系于辞以为传授，以易象之未备，恐先人口传不垂久远，故系之辞，为之传，言犹系之于易，使毋遗耳。

不只是《易》的象与义有《文言传》来解释，就连《河图》《洛书》和太极的图象，也有传、序一类的文字来讲解。《系辞传》里之所以有「易有太极」这句话，原因就在这里。大概是怕后人不知道《易》卦从哪里发端，因而忘了根本，所以特意把先圣的说法记述下来，系在辞句里传下去。所谓「系传」，就是系在辞句上以便传授的意思。因为《易》的象还不够完备，又怕先人口耳相传不能久远，所以给它系上文辞、作成传文，等于把这些道理拴在《易》上，使它不至于散失。

天地之前，一气所凝，固无物也。天地即判，万物续生，仍气之所周流。故盈天地者物也，运天地者气也。气化而物生，气化自太极始，太极者气之主宰，其生化之序，则见河洛二图。阴阳并行，生化无垠。曰阴阳者，以太极气化之次序也。太极之初，元气纯阳，不可分阴阳也。元气胚动，乃生阴焉。动则阴生，静则阳复；气因动化，生以动成；故太极初生为阴气。而其后动静往复，二气始分。此阴在阳先之义，非有所轻重也。至其既化，二者并行，阳主阴从，刚先柔后，则阴统于阳，天包乎地，此有生之序，不可乱也。

天地未分之前，只是一股气凝聚着，本来没有任何具体的物。天地一经分判，万物接连产生，靠的仍旧是这股气的周流。所以充满天地之间的是「物」，而运转天地的却是「气」。气一变化，物就产生；气化又从太极开始，太极正是气的主宰。至于它生化的次第，就体现在《河图》《洛书》这两幅图里。阴阳并行不悖，生化便无边无际。之所以要讲「阴阳」，是因为这正是太极气化的次序。太极最初，元气纯粹是阳，还分不出阴阳；等到元气如胚胎般萌动，阴才生出来。一动就生阴，一静又回复为阳；气因动而变化，生因动而完成，所以太极最先生出来的反倒是阴气。此后动静往复，阴阳二气才正式分开。所谓「阴在阳先」讲的就是这个道理，并不是说阴比阳要紧。等到已经化成之后，两者并行，阳为主而阴为从，刚在先而柔在后，于是阴统属于阳、天包裹着地——这是有生之物的次序，不可以颠倒。

故太极之后，河洛之象乃见。天地为两仪之大者，天生则地成，地生则天成，天地合精，生成乃见，非如太极之气化也。故两仪分合，五行以出；五行往来，九宫以分；五行九宫，即易之四象八卦也。故卦有气，有数，有位，有时，有其名类，有其变化，皆由气之所至，生化自然之序。然生化虽众，不得离于阴阳，以气化之后，必因阴阳之化合而后生也。

所以太极之后，《河图》《洛书》的象才显现出来。天与地是两仪中最大的一对：天生则地成，地生则天成，天地精气交合，生成之功才见得到，这已经不同于太极那种单纯的气化了。所以两仪一分一合，五行由此产生；五行往来运行，九宫由此分立；而五行与九宫，也就是《易》里的四象与八卦。因此卦有气、有数、有位、有时，有它的名目类别，有它的变化，这些全由气运行所至，是生化自然而成的次序。不过生化虽然千头万绪，总离不开阴阳；因为气化以后，必须靠阴阳交合才能生出东西来。

天地絪缊，万物化生，此造化之序可纪者也。自太极以一气而分为两仪，其德在生，德流气薄，生生不已。太极为有生之祖，两仪为有生父母，皆气之自至也。气之自至，是谓之道，以其循环往来不相害，消长盈虚不相乱，而以成其德也。唯道有德，道不可见，其德显焉。两仪之德在生，即其道之见也。道以成其生为先，人之成道者，长生而生物，此即顺道致德之土也。故道出于太极，见于两仪，成于仁，全于性，唯合乎道也。

《系辞下》所说的「天地絪缊，万物化醇」，讲的正是天地二气交融、万物由此化生，这是造化之中可以记录下来的次序。太极以一股气分成两仪，它的德就在于「生」；德性流布、气息交迫，于是生生不已。太极是一切生命的祖先，两仪是一切生命的父母，这都是气自然而然到达的结果。气自然而然地到达，这就叫作「道」；因为它循环往来而彼此不相妨害，消长盈虚而彼此不相扰乱，从而成就了它的德。只有道才有德；道本身看不见，全靠它的德显现出来。两仪的德在于「生」，这就是它的道的显现。道以成就生养为第一义，人若修成了道，便能长生而又能生养万物，这正是顺着道而达成德的根基。所以道出于太极，显现在两仪，成就在仁，圆满在性，一切都只在于合乎道罢了。

人生之性，受于中气，亦太极之元气，生而有之。全性则全生，成仁则成性。生全仁成，纯乎道也，故归于太极，复于真境，是谓得道。故曰道者返本复始者也。本始者太极也，返而复之，纯于元气之体矣。

人生来的本性，是从「中气」那里禀受的，也就是太极的元气，一出生就具备了。能保全本性便能保全生命，能成就仁德便能成就本性；生命保全、仁德成就，就完全合于道，于是回归太极、返回本真之境，这就叫作「得道」。所以说，「道」就是返回根本、回到起点。这个根本与起点就是太极；返回过去、回复过来，便纯然是元气的本体了。

是故易之言教也，以道为本，圣人立卦象，将以明道也。道之始乎太极，运行于二气，调和于五行，以应万物万事，而成其德；以守中立极，而全其性。虽依象以稽数，而判其吉凶；依数以言命，而明其顺逆；而莫非指人以道，俾克全生以返本复始也。故易之言为道言也。易之象，原始要终，为教人各正性命也。故必推原道之所自，人生之源，气之所运，数之所合，以定其所宜，而为人立其则；以辨其所至，而示人所有修。必以天道为之准绳，人道为之纲纪，尽人以合于天，致力修养，以全生适性，立德成道。

因此《易》所讲的教化以「道」为根本，圣人设立卦象，正是为了阐明道。道起始于太极，运行在阴阳二气之中，调和于五行之内，用来应付万事万物而成就它的德；又以守中立极的工夫来保全人的本性。《易》虽然依着卦象考察数、由此判断吉凶，依着数谈论命、由此说明顺逆，但归根到底无一不是在给人指出道，好让人保全生命、返本复始。所以《易》所说的话都是讲道的话。《易》的卦象「原始要终」，为的是教人各自端正自己的性与命。因此它必定要推究道从何而来、人生的源头在哪里、气怎样运行、数怎样契合，据此判定什么才合宜，为人订立准则；又辨明人会走到哪一步，据此指示人该修养些什么。它一定拿天道作为准绳、人道作为纲纪，尽人事以合于天道，努力修养，从而保全生命、顺适本性，树立德行、成就大道。

此易有太极一节之大旨也。夫太极固示人以象矣：浑圆无名，虚然光明，凝然周流，悠然长存；气行不息，德征广生；数纪太一，道在用中。固已纯精至神，为天地先；周环太和，为万物宗。其所象者，道之体用；而人之所见者，德之玄玄。仁智随所识而得，生成随所遇而合，无大无小，莫能外内。况参以河洛之图，证以乾坤之卦，大哉至矣，其义有不可尽矣。

这就是「易有太极」这一节的大意。太极本来就是用象来昭示人的：它浑然圆满而无可名状，空虚之中自有光明，凝定之中又能周流，悠远而长存；气运行不停，德验证于广大的生养；在数上它记作「太一」，在道上它落实于「用中」。它本已纯精至神，先天地而存在；周流环绕而至为冲和，是万物的宗主。它所象征的是道的体与用，而人所能看见的，只是那玄之又玄的德。正如《系辞》所说仁者见仁、智者见智，各人随自己的见识去领会，生成之理也各随所遇的情形去印证；无论大事小事，都不能出乎其外，也不能离乎其内。何况再参照《河图》《洛书》，用乾、坤两卦来印证，那真是博大到了极点，其中的意义是说不尽的。

故易之象始于斯也。且易之言易，以不易明易，易明不易。溯始迄终，则天地推于无尽；返本复始，则万归于一原。太极主其始矣，而终亦尽于是。盖以不易之元气，而主变易之阴阳；生生不穷，而真体常存；行行不息，而中极永在。此所以为道之象也。天地尚自此出，而师其用，况其下者乎。故物物有极，事事有中，中极之德，即性命之所见；此中和之功并覆载，而仁智之德同天地也。

所以《易》的象就从这里开始。而且《易》讲变易，是用「不易」来说明「易」，又用「易」来说明「不易」。从起点顺推到终点，天地便推衍到无穷无尽；由末梢返回根本，万有便归结到同一个本原。太极主宰着这个起点，而终点也归结于它。这是因为它以永不改变的元气，主宰着不断变易的阴阳：生生不穷，而真实的本体始终常在；运行不息，而居中的极始终不移。这正是它之所以能作为「道」之象的缘故。连天地都是从这里出来、还要效法它的用法，何况天地以下的东西呢？所以每一物都有自己的极，每一事都有自己的中；这「中极」之德，就是性与命的显现处。这种中和的功用能与天地的覆载并列，这种仁与智的德性能与天地相等同。

易传日：「分阴分阳，迭用柔刚。」可以明太极之道矣。夫易自太极立其极，而以乾坤代名其两仪，万物皆自阴阳生，故全易卦爻，皆自乾坤出。乾坤者，天地也，父母也；其德则刚柔也，仁义也；其功则生成也，覆载也。何莫非阴阳之道所见耶。欲明道而知太极，必自易始，易固演太极而赅河洛之象者也。

《易传·说卦》说：「分阴分阳，迭用柔刚。」由这两句就可以明白太极之道了。《易》从太极立定它的「极」，再拿乾、坤两卦来代称两仪；万物都从阴阳生出，所以全部《易》的卦与爻都从乾坤出来。乾坤就是天地，也就是父母；它们的德是刚与柔、是仁与义；它们的功是生与成、是覆盖与承载。这些哪一样不是阴阳之道的显现呢？想要明白道、认识太极，必得从《易》入手；《易》本来就是推演太极而又囊括了《河图》《洛书》之象的一部书。

此文讲太极要义，以举其大者言之耳。太极图象，秦后儒者失传，唯道家存之；至宋时传于周濂溪氏，而后儒者亦得有之。时以门户之见，沿习之深，讹毁者大有人在；徒以易传有易有太极一语，无能根本推翻之也。

这篇文章讲的是太极的要义，只是举其中的大端来说罢了。太极的图象，秦代以后儒家已经失传，只有道家保存着；到了宋代传给周濂溪（周敦颐），此后儒者才又重新拥有。当时因为门户之见，加上积习太深，讹传诋毁的人大有人在；只是由于《易传》里有「易有太极」这一句话在，他们才无法从根本上把它推翻。

然周所传，虽名「太极图」实则太极已生两仪之象，非太极之体也；后人有演为一圈者，有为黑白相互，中藏一小圆圈者；取意固善，然尚非全体；以太极之初本无极，由无入有，必有其象；如河图之与洛书，由二五变为九宫；其图不能混为一也。必先示太极之体，浑然元气之时；再示其动静之用，阴阳生化之象；方可由图见天地生成之序，阴阳未判之先也。

然而周敦颐所传的那幅图，虽然名叫「太极图」，其实画的是太极已经生出两仪之后的象，并不是太极的本体。后人有的把它推演成一个圆圈，有的画成黑白交互、中间藏一个小圆圈；取意固然不错，可仍旧不是完整的全体。因为太极最初本是「无极」，由无进入有，必定要有一个象来表示；就像《河图》与《洛书》，由二与五的组合变成九宫，两幅图不能混为一谈。所以必须先画出太极的本体，也就是元气浑然未分的那一刻；再画出它动静的功用，也就是阴阳生化的象。这样才能从图上看出天地生成的次第，以及阴阳尚未分判之前的景象。

故夫子命作二图以象之，一圆圈浑然明净，此其体也；一黑白交互，二气流行，此其用也。体用既全，始终在目；自易探造化究竟，而明晓由无入有之景象也。夫太极气之所化，全为自然生化之物。因其气之有动静。而后阴阳分；初则一气而已，二气既判，生物无穷而此太极之象，仍如故也；盖前者先天之气，后者后天之体；后天之生化，即后者之所主；而先天之气，仍存其中也；习道者由后天阴阳之体，渐复于先天元气之时；当依此图证之。苟在生时。百体俱用；情识未除，不能逃于阴阳往复之道；即在生灭轮回之中，是后图二气互为消长之象。

所以夫子（孔子）吩咐画两幅图来表示它：一幅是浑然明净的圆圈，这是它的「体」；一幅是黑白交互、二气流行的图，这是它的「用」。体与用都齐备了，始与终就一目了然，自然容易探究造化的究竟，也就明白了那由无进入有的景象。太极是气所化成的，全都是自然生化的产物；因为气有动有静，而后阴阳才分开。起初不过是一股气，等到二气分判，所生之物便无穷无尽，而太极本身的象却依然如故。前一幅图画的是先天之气，后一幅图画的是后天之体；后天的生化由后一幅图所主宰，而先天之气仍旧存在其中。修道的人要从后天阴阳之体，一步步回复到先天元气的境地，就该依着这两幅图去印证。人只要还活着，全身各处都在起作用，情感与意识没有除尽，就逃不出阴阳往复的规律，仍在生灭轮回之中——这正是后一幅图里二气互为消长的象。

若果屏除物好，绝制情识；充其性灵，致于中和；则由后天返于先天，即前图浑然光明之象；所谓返本复始。原始要终之道，皆在此二图中验之；其义固重在明道者也。夫子此文，抉易教之微，指修道之要；非仅释易有太极之文义已也，读者当三复焉。

若真能摒除对外物的嗜好，断绝情感与意识的牵扰，充实自己的性灵，达到中和的境地，那就是从后天返回了先天，也就是前一幅图那种浑然光明的景象。所谓「返本复始」「原始要终」的道理，全都可以在这两幅图里印证，可见它的要义确实重在阐明修道。夫子这篇文章，剔发了《易》教的精微，指点了修道的关键，并不只是解释「易有太极」这句话的字面意思，读者应当反复玩味。

夫子前讲易本河洛图象，不止言取其象而制为易之卦象也；实则取其象，以立修道之教耳。盖「道」字本无名之名，修道更难以言文明其方；必因图象而指示之，乃得悟其本原，及其归着处。而图象则自河洛始，河洛图象，以变者示人不变，不变者示人变；一静一动而阴阳生，一顺一逆而生成见；皆本道以明道，明之即以教人修之也。故观河洛图象，重在动静之间，顺逆之序；更重在以天道立人道，以人道顺天道；天人之相成者道，圣人之立教者亦道；道无二用，用之于身则成已；用之于人物，则成人成物；皆一以贯之，皆自河图象始终之也。

夫子先前讲《易》本于《河图》《洛书》的图象，不只是说取它的象来制作《易》的卦象，实际上是取它的象来建立修道的教法。因为「道」这个字本是无名之名，修道的门径更难用言语文字讲清楚，必须借助图象来指点，才能领悟它的本原和归宿。而图象是从《河图》《洛书》开始的：河洛图象用变动的部分向人指示不变者，又用不变的部分向人指示变动者；一静一动而阴阳生出，一顺一逆而生成之理显现。这都是依据道来阐明道，阐明了道也就是在教人修道。所以看河洛图象，重点在动与静之间、顺与逆的次序；更重要的是以天道确立人道、以人道顺应天道。天与人互相成全的是道，圣人建立教化所依据的也是道。道没有两种用法：用在自身便是「成己」，用在他人他物便是「成人成物」，都可以一以贯之，也都可以在《河图》之象上从头到尾找到根据。

故修道之教，不外于河洛之图；而圣人之道，不殊于天地之数；由其浅言之，则为人之事；由其深言之，则成道之功；易传曰：「仁者见之为仁，智者见之谓智。」此语已尽河洛之义，一部易经如是，六经亦如是；除是外，更无他语足以尽之也。故道无大小，无远近；人自见之，若推而言之；妄者谓之妄，愚者谓之愚；人自妄愚，何咎乎图象也？

所以修道的教法不出《河图》《洛书》这两幅图，而圣人的道也与天地之数没有两样。浅一层说，它是做人处世的事；深一层说，它是成就大道的功夫。《易传·系辞上》说：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。」这一句已经把河洛的意义讲尽了；整部《易经》如此，六经也是如此，除此之外再没有别的话足以概括。所以道本身无所谓大小、无所谓远近，全看人自己怎么去看。若推开来讲：荒诞的人便说它荒诞，愚昧的人便说它愚昧——那是人自己荒诞愚昧，与图象有什么相干呢？

中国言道，以性理代之，此宋人言也；实则道字不止性理，凡天地之物，无不在道中生成往来，无一事不有道在，盖天下物物事事，无不在气中行运，而自然生成往来者也；此气之名曰：「阴阳」。气之用即道也，故曰：「一阴一阳之谓道」。天下物物事事不离阴阳，故不离道；非止性理名为道也，气之所行，不独生物；即木石之类，无知无情者，皆有其气，皆在道中也；如一室中，或桌几，或书画，或玩好之物，皆在自然中位置；或主或客，或畜类，或虫蚁，出入住息，皆在自然中游走去住，皆有其道也。

中国讲「道」，宋儒拿「性理」来代替它，这只是宋人的讲法。其实「道」字不止于性理：天地之间的东西，没有一样不是在道之中生成往来，没有一件事里没有道在。因为天下万事万物都在气里运行，从而自然地生成、自然地往来；这股气的名字就叫「阴阳」，而气的作用就是道，所以《系辞上》说：「一阴一阳之谓道。」天下万事万物离不开阴阳，也就离不开道，并不是只有性理才配叫作道。气的运行不只在有生命的东西上；就连草木土石这类无知无情之物，也各有其气，也都在道之中。譬如一间屋子里，桌几也好、书画也好、玩赏的器物也好，都在自然而然之中被安放在各自的位置；主人也好、客人也好、家畜也好、虫蚁也好，进出、停留、作息，也都在自然而然之中游走去留——这些全都各有其道。

因天地成于此一阴一阳之道，则自天地以下，无大细，皆不得离道以生成往来；故道者，气之道，犹车之轨也；有车必有轨，有气必有道；同此气，即同此道；太极者，气之所始，道之所自；言道而不溯太极，譬如行路而忘所自至地，徘徊歧路而已；故言道必先明太极之用，既明太极，则性理在其中矣！所谓知其原，则流易测；得其本，则枝叶易探；此言道者所当知也。儒者言道莫先于易，易自太极出，则欲习道者，可不先求之太极哉！

既然天地是由这「一阴一阳」之道构成的，那么从天地以下，无论大小，就都不能离开道去生成往来。所以「道」就是气所走的道，好比车所走的轨：有车必有轨，有气必有道；气既然是同一股气，道也就是同一条道。太极是气的起点，也是道的出处；讲道却不上溯到太极，就好比赶路的人忘了自己是从哪里动身的，只能在岔路口徘徊。所以讲道必得先弄明白太极的作用；太极一明白，性理自然就包含在其中了。这就是所谓知道了源头，支流便容易测度；抓住了根本，枝叶便容易寻查——这是讲道的人应当知道的。儒者讲道，没有比《易》更在先的了；而《易》又是从太极出来的，那么想学道的人，怎能不先从太极上去求呢？

又曰：阴阳动静原相根，而动为阳则阴生焉，静为阴则阳复焉；初无一刻之停，祇见消长之气；故动则阳生阴，静则阴生阳；如人坐功，以动属阳，而情见即生阴；返于静，则性见而阳复；二者斯须之间，往复之运，非了然二事也；果动矣，必由阳生阴；静矣，必仍返于阳；此理自然而然者，以含有往复消息之义，足以明太极之气无一时停住，阴阳来去有相根之妙；即天地间二者之相应，正如是也。

又说：阴阳与动静本来互为根柢——动属阳，阳动之中就生出阴；静属阴，阴静之中阳又回复过来。这中间没有一刻停顿，只看得见消与长的气机在交替。所以一动就由阳生出阴，一静就由阴生出阳。譬如人做静坐的功夫：起念活动属阳，可情绪一露头，阴就随之而生；收回来归于静，本性显现，阳又回复过来。这两者在极短的一瞬之间往复运转，并不是截然分开的两件事。果真动了，必定由阳生出阴；果真静了，也必定仍旧返归于阳。这个道理是自然而然的，其中含着往复消长的意思，足以说明太极之气没有一刻停住，阴阳的来去有着互为根柢的妙处；天地之间阴阳二者的相应，也正是如此。

以阳为主，则阴从之；以阴为母，则阳生焉；非截断可比。如静坐至极，神气活泼；灵光周回，即动也；然非动之动，乃静生动也；故曰阳复。太极之成两仪，即由此动，而分为阴阳；若未动，固无二名；动则阴生，即此义也。凡易理象气之流行者，若以不动者拟之，则失易义矣！易者，变易也；变易者，即流行无住之义；阴阳互抱，初无可截为二者，详细体会之自明。

以阳为主，阴便跟随着它；以阴为母，阳便从中生出——这绝不是可以一刀两断地分开来看的。譬如静坐到了极处，神气变得活泼，灵光周身流转，这就是「动」；但它不是由动而来的动，而是从静里生出来的动，所以叫作「阳复」。太极之所以成为两仪，正是由这一动而分出阴阳；若不曾动，本来就没有阴阳这两个名目；一动就生阴，讲的就是这个意思。凡是《易》理所象征的气的流行，如果拿静止不动的东西去比拟它，就失掉《易》的本义了。「易」就是变易；变易，就是流行不停、无所停驻的意思。阴阳彼此环抱，本来就无法截然分成两截，仔细体会自然就明白了。

太极图者，自易象溯而上之，乃示其初之象也。天地之生也，依是象以生成；更依是气之推行变化，以生成万物。其始则简，其继则繁；其本则合，其用则分；而实有定序与方位，有数量与名类，非无纪无序者也。

太极图，是从《易》的卦象往上追溯，用来显示最初那一层的象。天地的产生，依着这个象而生成；此后又依着这股气的推行变化，生成万物。它起初简单，后来才繁复；它的本体是合一的，用起来才分化。可是其中确实有一定的次序与方位，有数量与名目类别，并不是杂乱无章、毫无纲纪的。

盖天地出于太极，其象固大，大则难考；人物生于天地，其形已小，小则易征。征其小，自得其大；以其生也同，而气之行也一，不以大小有殊也。故言天者，必先求之人；言大者，必先求之小。物物有一太极，苟求之则自见，不疑为无征也。凡有生之物，皆同此气行而化，皆同此太极之象者也。

天地出于太极，它的象自然极大，太大就难以考察；人和物生在天地之间，形体已经小了，小就容易验证。从小处去验证，自然能得到大处的道理；因为它们的生成方式相同，气的运行也是同一套，并不因为体积大小而有分别。所以要讲天，必须先从人身上去求；要讲大，必须先从小处去求。每一件物里都有一个太极，只要肯去寻求就自然见得到，不必怀疑它无从验证。凡是有生命的东西，都同样靠这股气运行而变化，都同样具备这个太极的象。

太极者，至极也。古文「太」字同大，大者无与比拟，言独有而绝无，不可复加也；故有大一、大初、大素、诸名，皆示其独有无复加者。太极亦然：以至境不可复进，曰极；而极之不可复加，曰太极。盖自是以上，无可拟也，故凡物自大极始。然大极者，不可作上下看，或左右看，以端为极也，祇宜作中心讲；盖极必有所立，必有其位，其处必至中也。

「太极」的意思就是至极。古文里「太」字与「大」相通，「大」指的是无可比拟，说它独一无二、再没有能加上去的；所以古书有「大一」「大初」「大素」这些名目，都是表示它独一无二、无可复加。太极也是这样：到了不能再往前一步的境地叫作「极」，而这个极又无可复加，就叫作「太极」。因为从这里往上再没有什么可以比拟的，所以万物都从太极开始。不过「太极」这个极，不可以当作上下看，也不可以当作左右看，把某一端当成极；只宜当作「中心」来讲。因为极必定有所建立，必定有它的位置，而这个位置一定在正中。

若无所立，不得谓之极，以无定也；无其位，不得谓之极，无所守也；非至中，不得谓之极，不可久也。唯有所立，则定于一而不二；唯有其位，则守于常而不失；唯其至中，则久于运用无所穷；故名之极，犹北辰之为北极也。天之极定于北辰，地之极定于南北极；而世界之极，则定于太极也，以至其极，无复与比故也。何以为至极无比？则以其所立虽定而无定，虽有位而无常位，虽至中而无常中；不似北辰之天极，南北端之地极也。

若没有所建立的地方，就不能叫作极，因为它没有定准；没有自己的位置，就不能叫作极，因为它无所守持；不在正中，也不能叫作极，因为它不能长久。唯有所建立，才能定于一而不游移；唯有其位置，才能守住常规而不失落；唯其居于正中，才能长久运用而不穷竭——所以称它为「极」，就像北辰被称为北极一样。天的极定在北辰，地的极定在南北两极，而整个世界的极就定在太极，因为到了这个极处，再没有什么能与它相比。为什么说它至极无比呢？因为它所建立之处虽然确定却又不固定，虽然有位置却没有固定的位置，虽然居中却没有固定的中——这就与北辰那种天极、南北两端那种地极不同了。

夫既曰极，而曰无常，岂非异于极之为极乎？曰：非无常也，言无常而有常耳。以随所在而立，所至而位，所行而至中也；故曰无极之极，曰太极焉。夫有之与无，同用异途；上之与下，同名异方；神之与形，同生异类；道之与器，同用异势。故天地既判，人物斯生；形神所分，阴阳乃别；此太极之为至极，恰介乎两者之中也。

既然叫作「极」，又说它无常，岂不是与极之所以为极相违背了吗？回答是：并不是真的无常，而是说它无常之中自有常。因为它随着所在之处而建立，随着所到之处而定位，随着所行之处而居中，所以称它为「无极之极」，也就是太极。有与无，用处相同而途径不同；上与下，名义相同而方向不同；神与形，同样受生而类别不同；道与器，功用相同而形势不同。所以天地一经分判，人和物就产生了；形与神一分开，阴与阳就有了区别。而太极之所以是至极，正因为它恰好夹在这两边的中间。

由此以上，皆属于无者、上、神者、道者，由此以下，则属于有者、下者、形者、器者；两者之中，乃为极，而太极乃居之，故曰至中，而有位，有所立也。然有既名，无未尝无；下既分，上未尝隐；形既生，神未尝少；器既成，道未尝亡；则两者宛转生化，迁变相随，未尝一日异。

从这里往上，都属于「无」、属于上、属于神、属于道；从这里往下，则属于「有」、属于下、属于形、属于器。两边的当中就是极，而太极正居于此，所以说它「至中」，说它有位置、有所建立。然而「有」这个名目虽已成立，「无」并不曾真的消失；「下」虽已分出，「上」并不曾隐没；形体虽已产生，神并不曾减少；器物虽已造成，道并不曾亡失。可见两边宛转相生、迁流变化，始终彼此相随，不曾有一天分离过。

而极之为极，亦未尝一时失其中与其位也；而亦未尝执其中与位，执则失之；故有常而无常，故日物物有太极。取喻于小，足知其大；取譬于近，足证其远；故太极者，极而非极，异乎物之两端，天地之极也。果明乎此，可与言太极矣！

而这个极之所以为极，也不曾有一刻失去它的中、失去它的位；可它同样不曾死守着这个中和这个位，一旦死守反倒失去了。所以说它有常而又无常，所以说「物物有一太极」。拿小处作比喻，足以推知大处；拿近处作譬况，足以印证远处。因此太极是极而又不同于寻常的极，它有别于事物的两端，是天地的极。果真明白了这一层，就可以跟他谈太极了。

夫太极之象，示天地之生成，生化之循环，阴阳二气之递嬗，万物之生成变化，自无入有，自始至终，盖无不包在象中也。故易之卦象，肇始于太极；而推溯万有之源，亦唯太极。言物必始于有，言生成变化，必本于气之动静；太极为初有，而具动静者也。故推而上之极于是，推而下之始于是；推而内之立于是，推而外之本于是。以是为宗，而后可以推及其它；以是为始，而后可以推至无尽。以天地之气，通行而无所滞，故其为象也圆，为物也周流不穷，为用也无息不二；而太极为之极，以定其位，守其中，以御无尽，而行无穷。

太极的象所显示的，是天地的生成、生化的循环、阴阳二气的交替更迭、万物的生成变化，是从无进入有、从起点直到终点——这一切没有一样不被包含在这个象里。所以《易》的卦象发端于太极；而要追溯万有的源头，也只有太极。凡讲「物」必定从「有」讲起，凡讲生成变化必定要以气的动静为根本；而太极正是最初的「有」，又是兼具动静的。所以往上推，尽头在它；往下推，起点在它；往内推，根据立在它；往外推，本源仍是它。以它为宗主，然后才可以推及其他；以它为开端，然后才可以推衍到无穷。因为天地之气流通而无所滞碍，所以它的象是圆的，作为物是周流不尽的，作为用是不停息、不二致的；而太极给它立下这个极，来确定它的位置、守住它的中，从而驾驭无尽、运行无穷。

故天地不离其度，万物不乖其序；而易之卦象，遂本是以立以成以用；始终于易，以尽其变化；而后天地之道以见，人物之数以明，鬼神之德以知；而后有形者适其生成，有气者通其变化；合阴阳而归于太和，汇万类而统于太一，同万行而期于至中；以言乎道，则道至矣！以言乎物，则理备矣！以言乎事，则情见矣！以言乎天下，无不咸宜；而行之无不得，守之无所失；是以为教之本，易之源；固非圣人莫之能知，亦非圣人莫之能言者矣！

所以天地不脱离它的度数，万物不违背它的次序；《易》的卦象便依据它来建立、来成就、来运用，从头到尾贯彻在《易》里，以穷尽它的变化。这样一来，天地之道才显现出来，人与物的数才明白起来，鬼神的德性才可以知晓；有形之物才各得其生成，有气之物才各通其变化；阴阳合起来归于「太和」，万类汇起来统于「太一」，众多的行事同归于「至中」。就道来说，道到此便至极了；就物来说，理到此便完备了；就事来说，情实到此便显露了；就天下来说，没有一处不合宜。照它去做没有不成的，守着它没有会失掉的。所以它是教化的根本、《易》的源头——这本来就不是圣人便无从知晓，也不是圣人便无从讲说。

夫子于中庸述其义，曰：「时中」，于大学述其境，曰「至善」，曰「无所不用其极」，此「极」字与太极同一义；盖有物必有则，有则必有极；太极为一切之极，凡在有者，皆有极；而凡有用者，皆必有此极；此即中庸「时中」之义也。简名之曰：「道」。故传曰：「一阴一阳之谓道」，而太极即自阴阳成；人生受命于天，而有性；性亦合于太极也。故曰：「成之者性」，性成于善，太极之行，至善也；故曰：「继之者善」，此太极者统一切事物而言之者也。

夫子在《中庸》里说明它的意义，叫作「时中」；在《大学》里说明它的境界，叫作「至善」，又说「无所不用其极」。这个「极」字与太极是同一个意思。因为有物就必有法则，有法则就必有极；太极是一切的极，凡是存在的东西都有它的极，凡是有用处的东西也都必定有这个极——这就是《中庸》「时中」的意思，简单地称呼它就叫「道」。所以《系辞传》说：「一阴一阳之谓道。」而太极正是由阴阳构成的。人生下来从天那里领受了命，因而有性，这个性也合于太极，所以《系辞》说「成之者性也」。性因善而成，太极的运行本身就是至善，所以《系辞》又说「继之者善也」。这里所讲的太极，是统摄一切事物而言的。

非仅以一物名之，凡有名者，皆合于太极；不问其为物、为事、为道、为器、为形、为神也；苟可言者，必自太极始；有行有守者，必依太极以行以守之也。盖太极之为道也，道之为一阴一阳也；无能外阴阳以生成，故无能离道，亦无不合于太极也；虽然，太极固自生成者；人之生成中，而不克明太极之道，则为忘生之本；圣人乃以教教之，使明其生；而易之义于是见也。

它并不只是用来称呼某一件东西。凡是有名目的，都合于太极，不管它是物、是事、是道、是器、是形还是神；只要说得出口的，必定从太极说起；凡有所行、有所守的，也必定依着太极去行、去守。因为太极就是道，而道就是「一阴一阳」；没有什么能撇开阴阳而生成，所以也没有什么能离开道，更没有什么不合于太极。话虽如此，太极本是自行生成的；人虽生在这生成之中，却不能明白太极之道，那就是忘掉了自己生命的根本。圣人于是用教化来教导人，使人明白自己何以为生——《易》的意义也就在这里显现出来。

故易之溯太极，为制卦也，为以卦寓其教也；卦之所象，事事物物，皆道之所在；亦太极之所运行，无他物也；二气之消长盈虚，以成天地间之生成变化；而易象之以示人耳，是易之教，尽在太极中，天地万物原在太极中；故易不得外之以为教，人之求易之明，而不从太极始，将何以见易哉？故传曰：「易有太极」，其一语也，郑重之矣！

所以《易》上溯太极，是为了制作卦，也是为了把教化寄托在卦里。卦所象征的种种事物，都是道之所在，也都是太极运行之所及，此外再无别的东西。阴阳二气的消长盈虚造成了天地之间的生成变化，《易》只是把它象征出来给人看罢了。可见《易》的教化全在太极之中，天地万物本来也在太极之中，所以《易》不能撇开太极另立教化。人想把《易》求明白，却不从太极入手，那要怎样才看得见《易》呢？所以《系辞传》说「易有太极」——单是这一句话，分量就极其郑重了。

伏羲八卦所自始，固溯源太极，而合乎河洛二图者也。河图以天地合化，生成五行；已分四方，即四象也。洛书以五行生变，而为九宫；四方之外，加为四隅；遂分列八方，即八卦之象也。中五者，太极本位；九宫名太乙本宫，太乙虽在中央，而以时行临于八宫；故九宫皆有太乙至临之时，而八方皆受太乙之气；八卦之象亦然，由四象而分为八卦，虚其中以位太极；太极虽无象，其位固在；而其气运行于八卦，则八卦皆太极之象；分则为八卦，合则一太极；此天地自然之象数也。

伏羲八卦的起源，本来就上溯到太极，同时又与《河图》《洛书》两幅图相合。《河图》以天地二气合化而生成五行，已经分出四方，这就是四象；《洛书》以五行生变而成九宫，在四方之外再加上四个角，于是分列成八方，这就是八卦的象。当中那个「五」，是太极的本位；在九宫里它叫作「太乙本宫」。太乙虽然坐镇中央，却按着时序轮流降临八宫，所以九宫都有太乙来临的时候，八方也都受到太乙之气。八卦的象也是如此：由四象分成八卦，把中间空出来给太极安位。太极虽然没有象，它的位置却确实存在；而它的气运行于八卦之中，那么八卦无一不是太极的象。分开来看是八卦，合起来看就是一个太极——这是天地自然而然的象与数。

太极何以无象？则以易之重在变，而推其用，故隐其体；以体为先天，非如后天之有形也；太极之为太极，言其气之如是行，生化之如是成；不可以物拟之，故不象之也。然太极之气，无时不在；所行之道，无地不至；其所生化者，自物见之；故列八卦，即有太极；太极自存八卦之中，见八卦即见太极。犹道不可见，而以德见之；神不可名，而以形名之。

太极为什么没有象呢？因为《易》的重点在「变」，重在推演它的用，所以把它的体隐藏起来；体属于先天，不像后天之物那样有形可见。太极之所以为太极，只是说气这样运行、生化这样完成，不能拿具体的物去比拟，所以不给它立象。然而太极之气无时不在，它所行的道无处不到，它所生化的东西可以从物上看出来。所以只要排出八卦，太极就在其中了；太极本来就存在于八卦之中，见到八卦也就等于见到了太极。这好比道本身看不见，只能通过德看见它；神本身叫不出名字，只能借形体来给它命名。

先天者，丽于后天；道者，存于器；得其一，则知其二；不待别求之也。故八卦之位虚太极，而八卦之用，皆太极之用也；以太极有名无位，有位无象；故易有用无体，非无体也，见用即知体，体在用中也；传所谓：「神无方，易无体」者，即此义也。神者，指太乙之神；无方，无定方也；言太乙虽居中宫，而周行八方无定也；易无体，则极之不显其象，而其用存于八卦；不独八卦、六十四卦、三百八十四爻、皆有所用，皆太极之用也。用见而体藏，故曰：「无体」，后人不明此义，遂不解「无体」之谓何也。

先天依附在后天之上，道存在于器之中；掌握了其中一边，就能知道另一边，不必另外去寻找。所以八卦的方位把中间空出来留给太极，而八卦的一切作用都是太极的作用。因为太极有名而无位、有位而无象，所以《易》是有用而无体；这并不是真的没有体，而是见到了用就知道有体，体就藏在用里面。《系辞上》所说的「神无方而易无体」，讲的正是这个意思。「神」指的是太乙之神；「无方」就是没有固定的方向，是说太乙虽然居于中宫，却周行八方而无定所。「易无体」，就是说这个极不显出自己的象，而它的用寄存在八卦之中；不只是八卦，六十四卦、三百八十四爻，凡有作用的，也都是太极的作用。用显现出来而体隐藏起来，所以叫作「无体」。后人不明白这层道理，于是弄不懂「无体」到底指什么。

夫天地之大，为神者一，为形者万；为体者一，为用者万；故有上下道器之殊。太极体道而用神，为名可名，而物不可拟；合之则一，分之则万；皆此太极也。如：合天地，一太极也，而天地间万物皆有太极在；道，一太极也，而天下万物皆有太极在；太极不可得而象者，恐象之而人疑为物也；故虽有太极之图，祇可视为虚拟之象，不得认为一物也；不得为物，而物皆有之。

天地这样广大，作为「神」的只有一个，作为「形」的却有千万；作为「体」的只有一个，作为「用」的却有千万——所以才有形而上之道与形而下之器的分别。太极以道为体、以神为用；它的名可以称呼，它的物却无从比拟。合起来是一个，分开来是千万个，可全都是这个太极。譬如把天地合起来看，是一个太极，而天地间的万物又各有太极在其中；道是一个太极，而天下万物也各有太极在其中。太极之所以不能给它立象，是怕一立象人们就误以为它是件东西；所以虽然有太极图，也只能把它看作虚拟的象，不可以当成一件实物。它不能算作物，可万物又都含有它。

故易卦不列太极，而全易卦爻皆存之；伏羲一画开天，岂非以一拟太极哉？则凡卦爻，莫非自此一来；固莫非太极之象，何事再象之乎？通者迖之，执者昧之，观八卦之象，固无在而非太极，视人之能见得否耳。

所以《易》的卦里并不单列太极，而整部《易》的卦与爻却处处都藏着它。伏羲一画开天，那一画不正是拿「一」来比拟太极吗？既然如此，凡是卦、凡是爻，无不从这一画而来，也就无不是太极的象，何必再另给它立一个象呢？通达的人自能到达这一层，拘执的人却被它蒙蔽。看八卦的象，本来没有一处不是太极，只看人能不能看得出来罢了。

伏羲画卦，始于太极，已见前讲。所画八卦者，纯本太极阴阳并行之象，及河洛五行九宫之图者也。太极之阴阳两仪，非同等同类各据一方者也，非守位不移者也，非分行不侔者也。其生也有序，化也有次，交也有多寡，行也有往复；一消一长，一降一升，非划然两截也；一盈一虚，一错一综，乃合而有得者也。

伏羲画卦从太极开始，这在前面已经讲过。他所画的八卦，完全依据太极阴阳并行的象，以及《河图》《洛书》五行九宫的图。太极所分的阴阳两仪，并不是彼此对等同类、各占一方那样简单，也不是各守其位固定不动，更不是各走各的、彼此毫不相干。它们的生有先后之序，化有前后之次，交接有多有寡，运行有往有复；一消一长、一降一升，并不是截然分成两半；一盈一虚、一错一综，正是彼此配合才有所得。

故自阴之始，至阴之终，阳之消，至阳之息，皆递为加减乘除，而象其气之上下往复，皆序为东南西北，而分其数为奇偶盈虚。故其名有等，位有级，类有大小，象有经纬，以成其变化，而赅天地万物之始终者也。故两仪递分为四，四象递变为八，八卦于是成象矣，合之河洛亦恰同。

所以从阴的起点到阴的终点，从阳的消退到阳的生长，都依次作着加、减、乘、除式的推移，用来象征气的上下往复；又按东、南、西、北排出次序，把它们的数分成奇与偶、盈与虚。因此它们的名称有等第，位置有级差，类别有大小，象有经有纬，从而成就各种变化，把天地万物的始与终都包括进去。于是两仪依次分成四份，四象依次变成八份，八卦到这里就成象了；拿《河图》《洛书》来对照，也恰好一致。

河洛之图，由天地之数成五行，由五行之位变九宫；五行除中央则仍四象，九宫除中央则仍八卦也。中央者太极也。八卦以中央为虚，故列八方而虚其中，实则中央太极仍自在也。八卦之象，本于太极，合于河洛，而象天地万物之生成变化者；生成无尽，变化无穷，八卦之用亦无垠也。

《河图》《洛书》这两幅图，是由天地之数构成五行，再由五行的方位变成九宫；五行去掉中央就仍是四象，九宫去掉中央就仍是八卦。中央那一位就是太极。八卦把中央当作空位，所以只排列八方而把当中空出来，其实中央的太极依旧安然存在。八卦的象根源于太极，又与《河图》《洛书》相合，用来象征天地万物的生成变化；生成没有尽头，变化没有穷期，八卦的用处也就没有边际。

易传曰：「神无方，易无体。」此即指八卦之虚中位也。中为太极，元气周流，主之者神，行无定方；太极为体，八卦成用，太极既虚，故曰无体。此八卦既立之后，用其变化，而至无尽；虽曰无体，体见于用，犹神之无方而无不在也。

《易传·系辞上》说：「神无方而易无体。」这指的正是八卦当中空出来的那个位置。中央就是太极，元气在此周流，主宰它的是神，运行起来没有固定方向。太极是体，八卦是用；太极既然被空了出来，所以说它「无体」。这是说八卦立定之后，运用它的变化以至于无穷；虽说「无体」，体却在用中显现，就像神虽然没有固定方位，却又无所不在。

夫伏羲作卦之始，初无文字，卦象则象形之字也；其命名也，即象物之名。故□为乾象天，即天字；天之古文，即如□卦之象，象阳气之聚于上也。□为象地，即地字，象地之形；地成于山水，其左为山，右为水，后人其状为地也。□离为火，即火字也；火为旁实中虚，如□，后人变为火字，或作□，仍□象也。

伏羲开始作卦的时候，本来没有文字，卦象其实就是象形的字；给卦命名，用的也就是所象之物的名称。所以乾卦☰象征天，它就是「天」字；「天」的古文，形状正如乾卦之象，象征阳气聚积在上。坤卦☷象征地，它就是「地」字，摹写地的形状；地由山与水构成，左边是山、右边是水，后人便照这个形状写成「地」字。离卦☲为火，它就是「火」字；火的形状是两旁实而中间虚，正如离卦，后人把它变写成「火」字，或者写作别的形体，仍旧是离卦之象。

□为坎为水，即水字，象水之形，后人变为□，仍□象也。□为震为雷，象天下之电光流照，即雷字也，后人变□，仍□象所化。□为艮为山，象山在地面，高出于土，即山字，后人变为□，有作□者，仍□象也。□为巽为风，又为木，象风行天空，木枝叶分披，后人变为□，或□仍□象也。

坎卦☵为水，它就是「水」字，摹写水流的形状，后人改写成别的形体，仍旧是坎卦之象。震卦☳为雷，象征天下电光的流动照耀，它就是「雷」字，后人改变了写法，仍旧是从震卦之象化出来的。艮卦☶为山，象征山立在地面之上、高出于土，它就是「山」字，后人改写成别的形体，也有写成另一种样子的，仍旧是艮卦之象。巽卦☴为风，又为木，象征风在天空中吹行、树木枝叶纷披下垂，后人改写成别的形体，或者写作另一种，仍旧是巽卦之象。

□为兑为泽，象水之在泽，如湖沼之类；后人以其从水出，变为□，象水之潴，而后流之意；又为说言，象舌动而口启也。此皆最初之字，象形者也；虽以去古久远，迁变已多，不尽相同，而其意仍在。且坎离二象，仍如初也。坎之水，离之火，其象既似，其数亦同，则一览可知者矣。因水火二者，阴阳之枢纽，天地之运用其自然之象，永古如斯，则字象亦不变也。况八卦明气与数者也。

兑卦☱为泽，象征水积在洼地里，好比湖泊沼池一类；后人因为它是从水衍出的，就改写成别的形体，取水停聚而后流出的意思。兑又训为「说」，也就是言说，象征舌头一动、口就张开。这些都是最早的文字，属于象形；虽然距今年代久远，形体变迁很多，已经不尽相同，可它们的本意仍旧保留着。而且坎、离两个象至今还跟当初一样。坎所代表的水、离所代表的火，它们的象既然相似，它们的数又相同，一看就可以知道。因为水火二者是阴阳的枢纽，是天地运用之中自然而然的象，亘古如此，所以连字形也不曾改变。何况八卦本来就是用来阐明气与数的。

气有阴阳，数有奇偶，故天为阳奇，地为阴偶。其所生者阳则奇，阴则偶，亦如之。而阳卦多阴，阴卦多阳，明阴阳必交互而后见其用也。所谓自然之理，自致至焉，不假人为者也。试观八卦之名及其字，即可以知其数与气，其符合者纯自然自在，非圣人所为也。

「气」有阴阳之分，「数」有奇偶之别，所以天属阳而其数为奇，地属阴而其数为偶；天地所生出的一切也照此例，属阳的数必为奇，属阴的数必为偶。然而八卦之中，阳卦反而阴爻居多，阴卦反而阳爻居多，这正说明阴阳必须交错互入，然后才见得出功用，纯阴纯阳孤立不动是无所作为的。这就是所谓自然之理：它自己走到那一步，自己到达那个位置，不必假手于人为的安排。试着看看八卦的名称和它们的字形，就可以从中读出各卦的数与气；名、形、数、气四者彼此吻合，全是天然本有、自在如此，并不是圣人有意造设出来的。

八卦之气数，生化之所系，皆自四象来。如乾与兑，太阳也；坤与艮太阴也；坎与巽，少阳也；离与震，少阴也。阴生阳，阳生阴，二气周流，循环无穷，其数则有先后，其位则有上下。属于阳者，近天而数奇；属于阴者，近地而数偶。天地者阴阳之总枢，故乾坤为父母；水火者阴阳之大用，故坎离为枢机。此四者居四方之正。震巽艮兑者，阴阳之变化，消息盈虚终始之事也，故四者在四偶，以辅翼其生化，而变通其气数。此卦之有八，为天地万物之总象也。

八卦的气与数，是万物生成变化所系的关键，它们全都从「四象」推衍而来：「乾」与「兑」出于太阳，「坤」与「艮」出于太阴，「坎」与「巽」出于少阳，「离」与「震」出于少阴。阴能生阳，阳能生阴，两气周流不息，循环没有穷尽；但流转之中，数有先后之别，位有上下之分。凡属阳的，靠近天而所配之数为奇；凡属阴的，靠近地而所配之数为偶。天地是阴阳的总枢纽，所以「乾」「坤」两卦称为父母卦；水火是阴阳最大的功用所在，所以「坎」「离」两卦称为枢机。这四卦占住东西南北四个正位。「震」「巽」「艮」「兑」四卦所主的是阴阳的变化，是消长盈虚、有始有终这一类事，所以列在四个隅角上，用来辅翼乾坤坎离完成生化，并使气数得以变通。卦之所以恰好是八个，正因为这八个已经足以充当天地万物的总象。

夫伏羲作卦，以象明气数生化者也。而生必有始，化必有终；有其气，则有其物；有其数，则有其类。天地至大，万物至众，而约之于八卦。其所象者简，而所推者繁；所举者易，而所变者多，则由其用之不穷也。天地一阴阳也，万物亦一阴阳耳，故万物虽生化无尽，不得外于天地，即不得外于八卦也。八卦之始终可得言也，而变化不可测；八卦之名物可得类也，而迁移有无穷，此所以名之曰卦。言以一卦万，以简御繁，以易御众，其为德不二，故能成其大也。此就八卦之名类气数略言之耳。

伏羲画卦，是要用卦象来说明气与数怎样生化。凡有所生必有起点，凡有所化必有终结；有那一种气，就有那一类物；有那一种数，就有那一类族。天地极其广大，万物极其众多，却被收束在八个卦里。它所取的象很简约，由它推出来的事理却极繁复；它所举的例很浅易，由它变出来的情形却极多，这是因为它的功用无穷无尽。天地不过是一阴一阳，万物也不过是一阴一阳，所以万物纵然生化不止，也跳不出天地之外，也就跳不出八卦之外。八卦的起讫是可以说清楚的，它的变化却测不尽；八卦所指的名物是可以归类的，它的迁移却没有穷期——这正是把它命名为「卦」的缘故。所谓「以一卦万」，就是以简约驾驭繁复，以浅易驾驭众多；它的德性专一不二，所以能成就其广大。以上只是就八卦的名目、类别与气数略说一二罢了。

伏羲八卦，自象言之则包举天地万物之象，自数言之则纳天下之数，自气言之，则通二五之气。其设象有物，制卦有则：物者天地生成之物，则者河洛太极之象。故卦有大小，地有方位，行有次序，有往来之度，有变化之形，有奇偶对待之数，有阴阳分合之情。故卦有名有义有位有时，有交合之类，变易之事，虽简而不遗于物，虽繁而不乖于道，此其本于自然，成于固有者，非作者有意为之也。

伏羲所画的八卦，从「象」上说，包罗了天地万物的形象；从「数」上说，收纳了天下一切的数；从「气」上说，贯通了阴阳二气与五行之气，即所谓「二五之气」。它设象有所本，制卦有所据：所本的「物」，是天地生成的实物；所据的「则」，是《河图》《洛书》与太极之象。所以卦有大小之别，位有东西南北之定，行有先后之序，有往来的度数，有变化的形态，有奇偶相对的数，有阴阳分合的情状。因此每一卦都有名、有义、有位、有时，有交合的类别，有变易的事象；虽然简约，却不遗漏任何一物，虽然繁密，却不违背常道。这都是本于自然、成于固有的，并不是作卦的人凭私意安排出来的。

如八卦之气数，与河洛太极之图合，自分阴阳，自成上下。乾为天而居上，坤为地而居下，此天地自然之位也。阳从天下，阴从地上，阴阳上下，天地以交，生成乃见，此河图之象也。生成之数，首水次火：水以阴藏阳，火以阳包阴；水则润下而随阳升，火则炎上而随阴降，阳左阴右。故离东坎西，以象日月：日为阳则东升，月为阴则西出，其象亦天地自然者也。

八卦的气数与《河图》《洛书》以及太极之图完全相合，自然分出阴阳，自然形成上下。「乾」为天而居上位，「坤」为地而居下位，这是天地本然的座次。阳气自天而下降，阴气自地而上升，阴阳一上一下，天地由此交感，生成之功才显现出来，这就是《河图》所呈现的象。至于生成之数，先说水而后说火：水是以阴的形体包藏着阳，火是以阳的形体包裹着阴；水性润下，却随着阳气上升，火性炎上，却随着阴气下降。阳居左，阴居右，所以「离」在东、「坎」在西，用来象征日月：太阳属阳，故从东方升起；月亮属阴，故从西方出现。这个象同样出于天地的自然。

天三生木，则阳气切生于阴。阳在天为风，在地为木，风行于空，木生就上，故震在东北，巽在西南。阳息则阴消，阴虚则阳动，亦天地之气自然分合也。地四天九，金以生成。金藏于山而耀其质，含英则静而居地，飞光则动而近天。山乃厚藏，阳因阴用；泽乃流润，阴以阳耀。故艮为山而居西北，以附于地；兑为泽而处东南，以丽于天。阴阳自分，方位以异，亦天地万物自然之象也。

依《河图》生成之数，「天三生木」，是阳气紧接着从阴中生发出来。这股阳气在天上表现为风，在地上表现为木；风行于虚空，木向上生长，所以「震」居东北，「巽」居西南。阳气生长则阴气消退，阴气虚弱则阳气发动，这也是天地之气自然的分与合。再看「地四生金、天九成之」，金由此而生成。金蕴藏在山里而显露它的光泽：含蓄英华时是静的，所以居地；飞光闪耀时是动的，所以近天。山是厚重的收藏，阳借着阴才起用；泽是流动的润泽，阴凭着阳才生辉。所以「艮」为山而居西北，附着于地；「兑」为泽而处东南，附丽于天。阴阳各自分立，方位因而不同，这同样是天地万物自然的象。

阳者从阳而乐交阴，阴者随阴而喜顺阳。天地既立其枢，六物因之而定；水火既分其用，四象由之而行。风雷震于东西，以成寒暑之令；山泽列于南北，以见生化之机。此八卦之方位有所定也。易传曰，天地定位，山泽通气，雷风相博，水火不相射。此指伏羲八卦之方位也。

属阳的跟随着阳，却乐于同阴交合；属阴的跟随着阴，却喜于顺从阳。天地既已立定枢纽，其余六卦所象之物便随之确定；水火既已分掌大用，四象便依着它们运行。风与雷激荡于东西，因而成就寒暑的节令；山与泽罗列于南北，因而显现生化的机括。八卦的方位就是这样定下来的。《易传·说卦》说：「天地定位，山泽通气，雷风相博，水火不相射。」说的是天与地各定上下之位，山与泽二气互相贯通，雷与风彼此激荡，水与火并存而不相灭。这几句所指的，正是伏羲八卦的方位。

至八卦之次序，则本于太极两仪之象，而分阴分阳，顺逆以相交，成往复循环之数，亦与河洛同。盖太极之变易，河洛之生成，阴阳二气，自生至老，自始迄终，有其序也；而以数纪之，则次序乃明。八卦亦然：乾为阳统，坤为阴统；乾数为九，纪阳之老，坤数为六，纪阴之终。此二气之枢，为各数之宰。循环者由阴始，行阴者由阳起，故阳自上统下，阴自下统上；左之卦上统于乾，右之卦下环于坤，一顺一逆，而成环行。

至于八卦的次序，则本于太极与两仪之象：由此分出阴、分出阳，一顺一逆地相交，构成往复循环的数，这一点也与《河图》《洛书》相同。太极的变易、河洛的生成，说到底都是阴阳二气从初生到衰老、从开端到终结的历程，其中自有次第；用「数」把它记录下来，次序就清楚了。八卦也是如此：「乾」统摄一切阳，「坤」统摄一切阴；乾之数为九，标记阳气之老，坤之数为六，标记阴气之终。这两者是二气的枢纽，也是其余各数的主宰。循环从阴开始，而阴的运行又要靠阳来发动，所以阳是自上而下统辖，阴是自下而上统辖：左边一列的卦向上统属于「乾」，右边一列的卦向下环归于「坤」，一顺一逆，合成一个圆环般的运行。

阴乃继阳，阳乃交阴。故自乾数之，则次为兑，次为离，次为震，又次为巽，次为坎，次为艮，次为坤，以成一序，相贯而相得，莫见其尽也。盖乾者纯阳，静则阴生矣；坤者纯阴，动则阳生矣。以阳交阴，则生者必有死；以阴继阳，则盈者必有虚。一往一来，一进一退，乃见其次序焉。故太阳有二，太阴有二，少阳少阴亦然，以有始则有终，有来则有往，其行之自至也。

阴接续着阳，阳又交入于阴。所以从「乾」数起，依次是「兑」，再是「离」，再是「震」，又次是「巽」，再是「坎」，再是「艮」，最后是「坤」，这样排成一个次序，前后相贯而彼此相得，看不到它的尽头。这是因为「乾」是纯阳，静下来阴就生了；「坤」是纯阴，动起来阳就生了。以阳去交阴，则有生者必有死；以阴去续阳，则有盈者必有虚。一往一来、一进一退，次序便在其中显现。所以太阳配两卦，太阴配两卦，少阳、少阴也各配两卦：有开始就有终结，有来就有往，这是气自己走到那一步、自然而然到达的。

观其卦象，则自知之。如一日然：日午夜子定其枢，晨夕定其行，而自午至夕，自夕至子，自子至晨，自晨至午，气有异同，数有进退，象有盈虚消长，此自然之理，非有所为也。故卦之次序亦象之。阴阳二气，无一息之停，其序不乱；日月往来，无一时之失，其度不乖者，则由于有自然之次序也。

只要观察卦象，自然就明白了。这好比一昼夜的运行：正午与子夜定住南北两端的枢纽，清晨与黄昏定住东西两端的行程；从午到夕、从夕到子、从子到晨、从晨到午，气有同有异，数有进有退，象有盈有虚、有消有长——这都是自然之理，并没有谁在背后操作。所以八卦的次序也照这个样子安排。阴阳二气没有一息停歇，而它们的次序从不错乱；日月往来没有一刻失约，而它们的度数从不乖违，正是因为其中本来就有一套自然的次序。

故八卦成列，则次序见，而推之无尽，变之无穷，犹依此序，未尝有差；以合天道，以类万物，无不咸得，则序之效也。故有卦象，则有卦位以定其方，有卦序以定其行。方定则可守，行定则可遵；有守有遵，则可久可大。此易之道，大而无尽，久而不息者也。

所以八卦一旦排成行列，次序就显现出来；此后无论推衍得多远、变化得多繁，仍旧依着这个次序，不曾出过差错。用它去会合天道，用它去归类万物，没有不切合的，这就是「序」的功效。既有卦象，就有卦位来确定它的方向，有卦序来确定它的运行。方位定了，就有可以固守的准的；运行定了，就有可以遵循的轨辙。有守有遵，才能长久，才能广大。《周易》之道之所以广大而无穷尽、悠久而不停息，道理就在这里。

八卦之象物，虽有天地水火风雷山泽之名，然举其类，不止此也。盖物之生也日繁，气之所赋，数之所同，有难尽举，此则以其类而统之耳。如乾象天，以其纯阳也，其数九，其气阳，则凡类是者皆其属也；他卦亦然，有是象者皆附是类。以象言之，不以物名之，故于所象之物名外，另为之名，非其不限于此物也。

八卦所象的物，虽然有天、地、水、火、风、雷、山、泽这些名目，但真要举出同类来，远不止这八样。因为物类的产生一天比一天繁多，凡是禀受同一种气、契合同一种数的，实在难以一一列举，所以只能按类别加以统摄。譬如「乾」象天，是取它纯阳的缘故，它的数为九，它的气为阳，那么凡属这一类的都归它统辖；其余各卦也一样，凡具备这个象的都附入这一类。它是就「象」立言，不是就某一件实物命名，所以在所象之物的名称之外，另立一个卦名——并不是说这一卦只能局限在这一样东西上。

此□象天，于天之名外，别名日乾；□象地，于地之名外，别名日坤；示□不止象天地也，故别称之为乾坤。他卦皆然，不可以名泥其象也。故曰象不曰物，犹之二气，不曰气，曰仪也。凡物之生成，皆有其气数，则有所象；象何卦者属何类，其多不可尽述，述其易见闻而名之。而恐人泥于名物，乃别名之；又恐人之不能推演其象，乃别述卦象于传。虽所举较多，实未尽也。

所以「□」这个符号象天，在「天」这个名称之外，另取名叫「乾」；「□」这个符号象地，在「地」这个名称之外，另取名叫「坤」，以此表明这两个符号所象的并不止于天地，因而别称为乾坤。其余各卦都是如此，不可以拘执名称而妨碍了对卦象的理解。所以说它是「象」而不说它是「物」，就像阴阳二气不叫作「气」而叫作「仪」一样。凡是物的生成，都有它的气与数，也就都有相应的象；某物象哪一卦便属哪一类，这些类目多得说不完，只能挑那些容易见闻的来命名。又怕人拘泥于名物，于是另立卦名；再怕人不会推演卦象，于是又在《说卦传》里另行铺陈各卦之象。那里虽然举得比较多，其实仍旧没有穷尽。

且天地间事事物物，生化无尽期，则分类无尽数，名不尽名，纪不尽纪。由其化合而得者，则自其所合之象合之；由其化分而来者，则自其所分之象分之，此在人之推之也。如八卦之象，固以天地水火风雷山泽之物名之，而八卦有分合而成者，则将自天地水火风雷山泽之分合而象之也。推之至六十四卦、三百八十四爻，各有所象，有所合，有所分，有所变化，其所得之事物，亦自其象推之，无不知也。

再说天地之间事事物物，生化没有终期，分类也就没有定数，名目取不完，记录也记不尽。凡由化合而来的，就从它所合的那几个象去合看；凡由化分而来的，就从它所分的那几个象去分看——这要靠人自己去推求。譬如八卦之象，本来是用天、地、水、火、风、雷、山、泽这些实物来命名的，而八卦又可以彼此分合另成新卦，那就要从天地水火风雷山泽的分合上去取象。一路推到六十四卦、三百八十四爻，每一卦每一爻都各有所象、各有所合、各有所分、各有所变化，由此得出的事物，也都能从它的象上推知，没有推不出来的。

故易象以简象繁，以少象众，由其本推之，可无尽也。夫乾坤之名，与六十四卦之名，名其象耳，不可泥于物；物不止此名，而象则同。如阴阳之为物，可千万以至无尽，而象同于两仪；五行亦然，九宫亦然。凡同此气数，同此生成者，皆同此象，或事或物，或隐或显，或神或形，或过去，或未来，皆同在象中，皆得推而类之也。故象者象气数也，非象物，物从而象之耳。故在□之卦曰乾曰天，不过名其卦而举天以象之，非谓以□象天已也。其它皆作如是观。

所以《易》的取象，是以简驭繁、以少象多，从根本上推衍开去，可以没有穷尽。「乾」「坤」这两个名称，以及六十四卦的名称，都只是给「象」起的名罢了，不可拘执于某一件实物；实物远不止这一个名目，而它们的象却是同一个。譬如阴阳作为物，可以千千万万以至于无穷，而它们的象同归于两仪；五行如此，九宫也如此。凡是气数相同、生成方式相同的，就都同属一个象——无论是事是物，是隐是显，是无形之神还是有形之体，是已经过去的还是尚未到来的，全都涵括在象之中，都可以依类推求。所以「象」所象的是气与数，并不是象某一件实物，实物只是随之被象罢了。因此对「□」这一卦，称它作「乾」、称它作「天」，不过是给这一卦起名，并举「天」来象它，并不是说「□」只能用来象天。其余各卦都应当照这个道理去看。

伏羲作卦，以象天地万物，而自无之有，自始至终，无不包举。所制卦象，初不必皆有其物也，而物之生成者自合焉；初不必皆有其事也，而事之迁变者自孚焉。盖本于气化而推之也。合而言之，则卦有物；分而言之，物自物，卦自卦。且卦简而物事繁，一卦不止一物一事也。故言物以象卦，言事以名卦，为自未达本，不可尽也。必由卦以象物以名事，而后推之无尽，所谓由本以及末也。

伏羲画卦，是用来象天地万物的：从「无」到「有」，从开端到终结，没有一样不被它包举在内。当初所制定的卦象，未必每一卦都先有一件实物与之对应，可是天地所生成的物，自然而然就与它相合；也未必每一卦都先有一桩事情与之对应，可是人间迁流变化的事，自然而然就与它相符。这是因为卦象本来就是从「气化」上推衍出来的。合起来讲，卦里含着物；分开来讲，物是物，卦是卦，两者并不等同。何况卦少而物事多，一卦所涵绝不止一物一事。所以有人拿具体的物去比附卦，拿具体的事去给卦命名，那是从枝末回头去求根本，永远说不周全。必须反过来，由卦去象物、由卦去名事，然后才能推衍无穷，这就叫作「由本以及末」。

伏羲首制八卦，以象天地水火风雷山泽，而天下之物与事未可尽也，乃重之以极其变，变之以通其化。变化既生，其用乃宏，而八者重之为六十四，六者重之为三百八十四，此皆本于八卦之变、三爻之化而成者也。卦虽尽于六十四，而卦之用未尽；爻虽尽于三百八十四，而爻之用无穷。以其变化之率言之，则适止于六十四卦、三百八十四爻也。

伏羲最初制作八卦，用来象天、地、水、火、风、雷、山、泽，然而天下的物与事远不是这八个所能穷尽的，于是把三爻卦两两重叠起来，以穷尽它的变化；又在变化中求会通，以贯通它的生化。变化一旦产生，卦的功用就宏大了：八卦相重成为六十四卦，六爻相因成为三百八十四爻，这些都是从八卦的变、三爻的化衍生出来的。卦虽然到六十四为止，卦的用处却没有穷尽；爻虽然到三百八十四为止，爻的用处却无有穷极。只是就变化的定率来说，恰好停在六十四卦、三百八十四爻这个数上罢了。

盖卦之为象三，以象天地人，各有阴阳，乃重之为六爻。六爻者，体用俱备，阴阳咸具之卦也，故卦成于六爻，天地人也。八卦之爻皆六，分阴分阳，而天地之气以见。由六爻之变，而八卦成六十四卦，四十八爻成三百八十四爻，此皆自本推之末也。天地生成，自少而众；人物生化，自简而繁。虽有终始之殊，究无气数之异，故八者变为六十四，四十八者变为三百八十四，皆自气数之分合者也。

原来一个卦的基本结构是三画，用来象天、地、人这「三才」；而三才又各有阴阳两面，于是把它加倍成为六爻。六爻之卦，体与用齐备、阴与阳兼具，所以说卦成于六爻，所成的正是天地人。八卦重叠之后每卦都是六爻，六爻之中分出阴、分出阳，天地之气就由此显现。经由六爻的变动，八卦扩为六十四卦，四十八爻扩为三百八十四爻，这都是从根本推向枝末。天地的生成，由少到多；人与物的生化，由简到繁。其间虽有先后终始的差别，气数的道理却并无二致，所以八变为六十四，四十八变为三百八十四，全都出于气数的分与合。

气数分合，有纲有纪，有起有止；卦之与爻，有统有属，有错有综，以象之也。八卦之分变而成六十四，由其卦象之推移可见者也。一卦所变为八，八八为六十四，故八卦为纲也。四十八爻之变为三百八十四爻，其象亦同，由卦之象见之也。盖爻者卦之支体，卦变则爻随之。爻始于□、□，即两仪也。

气数的分合并不是杂乱的：有总纲，有条理，有起点，有终点。卦与爻之间也是如此，有统辖的，有隶属的，有「错」（阴阳互换）的，有「综」（上下倒置）的，用这些关系来取象。八卦分化而成六十四卦，从卦象的推移上就看得出来：一卦各变为八卦，八八相乘便是六十四，所以八卦是纲领。四十八爻变为三百八十四爻，道理与此相同，也是从卦象上见出来的。因为爻是卦的肢体，卦一变动，爻就随之变动。而爻最初只有阳爻「□」与阴爻「□」两画，这就是两仪。

积爻为卦，不离两仪，故爻之变不出于□、□之推往移往复。卦以爻成，故爻变而卦亦随之。以卦言，则爻随卦变；以爻言，则卦以爻变，实则皆气数之变也。如八卦自□变，而□自成，则由□变者，莫不由变也。六爻成卦，六位成章，故卦有六变，□六变，而成八卦，即□、□六八之数，合之为四十八爻。因其六位之易，而自有□之体。

把爻累积起来就成了卦，而累积的材料始终不出两仪，所以爻的变化也不外乎阳画与阴画这两者的往来推移。卦是由爻构成的，所以爻一变，卦也跟着变。从卦的角度看，是爻随着卦而变；从爻的角度看，是卦因着爻而变；其实两种说法讲的都是同一件事——气数在变。譬如八卦是从阳画变出来的，而阴画也自然随之而成；那么凡是由阳画所变的，也没有一个不是由变而来。六爻构成一卦，六个爻位排成条理，所以每卦有六重变化；六变之后而成八卦，也就是六与八相乘之数，合起来共四十八爻。正因为六个爻位可以互易，卦体自身也就随之确立。

故以八变。八者，后天之木数，物之初生也，以象生化之序，故八卦之变亦尽于八。以其变化之序言之，则凡□者必变为□，□者变为□。自其三位之爻言之，则其变者自下之爻始，六位之爻亦然。故初变自下之爻，由下递上，六变而至上位，与其对位本二者合之，则八变也。

所以每一宫都以「八」为变的限数。「八」是后天五行中木的成数，代表物的初生，用来象征生化的次第，因此八卦的变化也以八为止。就变化的次第来说，凡是阳爻必定变为阴爻，阴爻必定变为阳爻。就三画卦而言，变动是从最下一爻开始的；六画卦也是同样的道理。所以第一变从初爻起，由下往上递变，变到第六次就到了上爻；再加上「对位」（游魂）与「本位」（归魂）这两变，合起来正好是八变。

故有一宫八卦之变象焉。其对位者，如天与地，水与火，雷与风，山与泽，皆正对也，亦阴与阳也。本位者，言返其本主也，如天之归天，地之归地，各复其本原，犹阴还阴，阳还阳也。故名对位曰游魂，反位曰归魂。往者必复，终者仍始之道也，亦由气至而自致也。故变终于不变，此变之常度也。

于是每一宫都有八个卦的变象。所谓「对位」，就是天与地、水与火、雷与风、山与泽这样两两正相对待的关系，也就是阴与阳的对待。所谓「本位」，是说返回它本来的主人，好比天归于天、地归于地，各自回到自己的本原，就像阴还归于阴、阳还归于阳。所以对位的那一变叫作「游魂」，返位的那一变叫作「归魂」。去了的必定回来，终结之处仍旧是开始，这是天地的常道，也是气自己走到那一步、自然而然到达的。所以变到最后归于不变，这正是变化的常规。

八卦之变以此而极于八，八八六十四卦，而其变已尽，其气已极。尽则反始，极则复生，虽有变者，仍还于初，不必更推之也，故卦终于八八，而全易之卦已成矣。爻随卦动，卦以爻成，卦尽则爻亦尽，卦终则爻亦终，此爻亦尽于八之四十八，而止于三百八十四爻，虽有变者，不更推之矣。夫数本于气，循环无端，宁有终极？而曰尽者，言其一段也，如以三百六十五日纪一岁也，天地之数皆至是而更转也，故卦爻尽焉，尽而未尝尽也。

八卦的变化就这样以八为极限，八乘八得六十四卦，到此变化已经穷尽，气也已经到顶。穷尽了就返回起点，到顶了就重新生发；即使还有变化，也仍旧回到最初，不必再往下推了。所以卦终止于八八之数，而整部《易》的卦就此完备。爻随着卦而动，卦又靠爻而成，卦穷尽则爻也穷尽，卦终结则爻也终结；所以爻同样以八乘四十八为限，止于三百八十四爻，即使还有变化，也不再往下推。其实数本来出于气，循环没有起点也没有终点，哪里真有什么终极？所谓「尽」，只是就其中的一段而言，好比用三百六十五日来记一年——天地之数到了这里就重新转过一轮罢了。所以说卦爻有尽，可是这个「尽」并不是真的穷尽。

八卦自乾坤而成，六十四卦自八卦而变，其义人尽知之；而其所以成、所以变者，人或未之知也。本来天下之物物事事，莫外二气之推荡所成所变。二气之推荡自在流行，自然生化，与天地间一切物事自相分合，实气之自至，非有为主宰之、驱策之也。其气自太极，而两仪、而四象、而八卦，自生自成，莫之为而为，莫之致而至者也。而有其序焉，有其位焉，有其时焉，有其类焉，非漫然无章、杂然并陈者。故其生化不相害，推移往复不相乱，是则谓之道。

八卦由乾坤而成，六十四卦由八卦而变，这个说法人人都知道；可是它们「凭什么成、凭什么变」，一般人却未必明白。原来天下一切事物，都逃不出阴阳二气相互推荡所造成的生成与变化。二气的推荡本是自在流行的，自然而然地生化，与天地间一切事物自行分合，这纯粹是气自己到达那一步，并没有谁在上头做主宰、加驱策。这股气从太极而生两仪，由两仪而四象，由四象而八卦，自生自成，是「没有谁去做而自然做成、没有谁去促使而自然到达」的。然而它又有次序、有方位、有时节、有类别，绝不是漫无章法、杂乱并陈的。正因如此，它的生化彼此不相妨害，它的推移往复彼此不相错乱，这就叫作「道」。

道犹路也。路有自至，有近有远，有水陆舟车之宜，有关山驿旅之便，各不乱也，故行者利之，居者安之。天地之生化亦如是也：有其迹之可验也，有其名之可纪也，有其外之可度、内之可测，大之可计，小之可数，虽繁而不杂，多而不乱者，有一定不易之统绪也。

「道」本来就是道路的意思。路各自通向它该到的地方，有近有远，有的宜走水路、有的宜走陆路，有的宜用舟、有的宜用车，沿途还有关隘山川与驿站旅舍的方便，条理分明而不混乱，所以赶路的人得其便利，居住的人得其安稳。天地的生化也正是这样：有踪迹可以验证，有名目可以记载，外在的可以度量，内在的可以推测，大的可以计算，小的可以点数；虽然繁密却不驳杂，虽然众多却不错乱，这是因为其中有一套固定不移的统绪。

虽大而无外，细而无内，莫不可拟以象，可系以辞者，以其永久不息，终古如一也。故得其本，知其末；明其往，知其来；推其初，知其终；质其显，知其隐，如合符契也。彼八卦固自乾坤出，而六十四卦则自八卦生，其序至明，其位至清，其推移变化，至一不二。故观一足以知十，察此足以见彼，祇在就其象而核之耳。

大到没有外边，细到没有里边，没有一样不能用「象」去比拟、用「辞」去系说，这是因为它永久不停息，亘古如一。所以掌握了根本，就能知道枝末；明白了过去，就能知道将来；推得出开端，就能知道结局；质证了显露的一面，就能知道隐微的一面，如同符与契合在一起那样丝毫不差。八卦本来出于乾坤，六十四卦则出于八卦，它们的次序极其分明，位置极其清楚，推移变化的法则始终如一而不游移。所以看到一个就足以推知十个，考察这一边就足以见到那一边，关键只在于就着卦象去核对罢了。

如乾坤之变，而离坎六卦成，祇由其卦象，索其为乾为坤者几何，则知其出自乾抑坤，或乾坤之和，或乾之几而坤之几，皆能了然矣。六十四卦之成于八卦也亦然：除八卦外，为五十六卦，属于乾者几，坤者几，其它者几，或由乾之消、坤之息，或由坤之进、乾之退，或其它之消息进退，皆可于卦象中见之。

譬如乾坤一变，而坎离等其余六卦就形成了。只要就着卦象，查一查其中属于乾的爻有几画、属于坤的爻有几画，就能明白它究竟是出自乾还是出自坤，是乾坤调和而成，还是乾占几分、坤占几分——全都一目了然。六十四卦由八卦生成，道理也一样：除掉八个本卦，另有五十六卦，其中属乾的有多少、属坤的有多少、属其余各卦的有多少，是由乾的消退与坤的生长而来，还是由坤的进逼与乾的退让而来，或者出于其余各卦的消长进退，这些都可以从卦象上看出来。

故卦之变成于八卦，始出于两仪，有一定之序者也，而合于一太极焉。卦虽有八，有六十四；爻虽有六，有四十八，有三百八十四，合之亦一太极耳。以太极衔两仪而行，卦爻随二气以变，初无他物也。虽卦有象，爻有名，或所象所名无尽，总不外二气之消长生化耳。故物物事事虽不可穷，卦爻有可尽者也。明乎此义，则知卦爻之所自成也。

所以卦的变化成就于八卦，最初却发端于两仪，其中有一定的次序，而总归会合于一个太极。卦虽然有八个、有六十四个，爻虽然有六个、有四十八个、有三百八十四个，合起来也不过是一个太极。太极衔带着两仪运行，卦与爻随着阴阳二气而变，此外别无他物。卦固然有象，爻固然有名，所象的、所名的也许多得数不完，但总跳不出二气的消长生化。所以事物虽然穷究不尽，卦爻却是有限而可以数得完的。懂得了这层道理，也就知道卦爻是怎么形成的了。

伏羲之卦象，为象气之初行，道之始用。天地既奠，人物以生，其数初见，其象渐成，其卦之序有异于文王之易，故名之为先天卦象。然既有象，是已有生成可言；既有物，是已有名类可辨，非如太极之先天尚无所有者。不过伏羲之创作时，为物也简，为名也寡，所象者气之所至，非有是物而后象以卦，乃有是气而后象之。其后因其象而得其物，物乃备，是伏羲之卦在物先也。非先天，乃先物，以物言之为先天耳。

伏羲的卦象，所象的是气刚开始运行、道刚开始起用的阶段。天地既已安定，人和物随之产生，数才初步显现，象才逐渐成形；而它的卦序与文王之《易》不同，所以称为「先天卦象」。不过既然已经有象，就已经有生成可说；既然已经有物，就已经有名目类别可辨，并不像太极那个真正的「先天」阶段那样一无所有。只是伏羲创制的时候，物还很简单，名目还很少，他所象的乃是气之所到，并不是先有了那样东西然后才用卦去象它，而是先有了那一股气然后才去象它。后来人们顺着卦象去寻求，才把相应的物一一找出来，物才齐备——可见伏羲的卦是在物之先的。所以它并非「先于天」，而是「先于物」；只是从物的角度讲，才把它叫作先天罢了。

至其制卦，纯本于气，而其所重，纯在于象，初未致其用以极其变也。六十四卦、三百八十四爻，虽随时皆成，亦就其本体变化象之，未及其变体之用。盖将以示天地之生成，人物之生化，而模其形，指其途，以教于众，使知天之为天，地之为地，人物之为人物而已，初未演其用也。故其卦象，犹悬则以示民，如天之文，地之理，其象显而变化有度，其义明而往来有纪，乃发天道之端，而立人道之极，故为易之始基。

至于他制卦的方式，完全以气为本；他所着重的，也完全在于象，当初并没有推致到实用层面去穷尽它的变化。六十四卦、三百八十四爻虽然当时就一并具备，但也只是就本体的变化去取象，还没有涉及变体之后的运用。他的用意，是要显示天地如何生成、人物如何生化，把它的形态摹写出来，把它的途径指点出来，用以教导众人，使人知道天之所以为天、地之所以为地、人物之所以为人物而已，并不曾演绎它的具体用法。所以他的卦象就像高悬起一套法则给百姓看，如同天上的文彩、地上的纹理：象显豁而变化有度数，义明白而往来有纲纪，从而开启了天道的端绪，树立了人道的准极，因此成为《易》的最初基石。

而后世诸易之所本也。此卦象之名先天，与文王之名后天者，一属体，一属用，一属成则，一属变例，其同异自其序可见者也。夫伏羲既立卦矣，宁不尽推其变而极其用哉？则由为时太古，文字未传，初无遗者。后之可考者，有连山归藏之易，即文王所资以作后天卦序者也。卦本无异，以序而异；伏羲之卦，留其本则，而文王之卦，通其变例，其用不同耳。

后世各种《易》学也都以它为本。这套卦象称为「先天」，文王那套称为「后天」，二者一个属于「体」，一个属于「用」；一个是既定的法则，一个是变通的条例，它们的异同从卦序上就看得出来。伏羲既然立了卦，难道不曾把它的变化推到底、把它的功用发挥到极致吗？只因年代太过邃古，文字尚未流传，所以什么也没有留下来。后人还能考见的，只有《连山》《归藏》两种《易》，那正是文王据以制作后天卦序的凭借。卦本身并无不同，不同的只是次序；伏羲之卦保存的是根本法则，文王之卦通达的是变通条例，用法不一样罢了。

然卦始自伏羲，则习易必先成则，以探其本，本达而后可言用也。故卦之用，必从文王；而卦之习，必溯伏义。伏羲之卦为后圣所采，以制作文物者多矣，其气所象不易故也。物有生化，气永存也；物有成坏，气常在也。故言物不可尽，言气则有度有纪。伏羲之卦名先天者，以依于气而先于物也，非太极之先天也。

然而卦既然创始于伏羲，学《易》就必须先掌握这套既成的法则，以探求它的根本；根本通达了，然后才谈得上运用。所以论卦的用法，一定要依从文王；论卦的研习，一定要上溯伏羲。伏羲之卦被后世圣人采用，据以制作各种典章器物的例子很多，原因就在于它所象的那股气永远不会改变。物有生有化，气却长存；物有成有坏，气却常在。所以谈「物」就说不完，谈「气」则有度数、有纲纪可循。伏羲之卦被称为先天，是因为它依据于气而先于物，并不是指太极那种一无所有的先天。

伏羲之卦，既属先天之象，则其卦所象，为气而非物，其系物名者，多后人为之辞也。且卦少物众，不可以物象者，则别名之，要皆非伏羲所名也。不独六十四卦如是，八卦亦如是。故□为天而名乾，□为地而名坤。□者，卦象气者也；天地者，象物者也；乾坤者，别名者也。别名亦有其义，为指事或会意；物名则象物者也。如巽之为风又象木，离之为火又象日，皆一物不可尽其象，而后名之以巽以离；然巽与离之义，不训为风木及火日也。是则别名非象物者也。且古人尚有他名者，至文王始厘定今名，以其知者众，而含义广也。故习易时先知其名，与卦有同异，不可执名以求之也。

伏羲的卦既然属于先天之象，那么卦所象的就是气而不是物；那些系上实物名称的说法，多半是后人加的措辞。何况卦少而物多，凡是不能用某一实物去象的，就另取一个名，这些名字大抵都不是伏羲所定。不但六十四卦如此，八卦也是如此。所以「□」这个符号象天而名为「乾」，「□」这个符号象地而名为「坤」。那两个符号，是象气的；「天」「地」，是象物的；「乾」「坤」，则是另立的别名。别名也各有取义，或属指事，或属会意；至于物名，才是直接象物的。譬如「巽」为风又象木，「离」为火又象日，都因为单一实物无法穷尽它的象，所以另用「巽」「离」来命名；然而「巽」与「离」这两个字的意义，并不能训释为风木与火日。可见别名并不是用来象物的。而且古人对这些卦还另有别的称呼，直到文王才厘定为今天通行的名称，因为这些名称认得的人多，涵义又广。所以研习《易》的时候，先要知道卦名与卦本身有同有异，不可以死抠名称去求解卦义。

欲明卦之象，必求象之变化在爻位也。或阴或阳，必自其卦爻求之，始得伏羲之卦义也。伏羲之时，初无文字，所具者卦爻之画而已，以画之进退升降，知气之消长往复；以画之变化迁移，知气之生成同异。故习之者，必列其卦爻以按之也。伏羲卦序以八卦为纲，每卦属者共八，明自其本卦所生化也。然每卦之间，有连贯之气，非截然独立者也。如乾坤之卦，固相连而成变化者，非祇在本卦纲下也，其它亦然，故必会通而求，则其序可见。

想要弄明白卦的象，必须到爻位上去寻求象的变化。某爻是阴是阳，一定要从卦的爻画上去求，才能得到伏羲立卦的本义。伏羲那个时代还没有文字，所拥有的只是卦爻的画而已：从爻画的进退升降，可以知道气的消长往复；从爻画的变化迁移，可以知道气的生成异同。所以研习的人，必须把卦爻一一排列出来去比对。伏羲的卦序以八卦为纲，每一宫下面统属八卦，表明这八卦都是从本宫之卦生化出来的。可是各宫之间又有贯通的气脉，并不是彼此隔绝、各自独立的。譬如乾与坤两卦，本来就相互连带而生出变化，并不只是各自待在本宫的纲目之下；其余各宫也一样。所以必须融会贯通地去求，卦序的条理才显现得出来。

此八宫之外有圆方图二者，以其连贯生化自成方圆，象天地之气自相统属也。圆者象天，方者象地，方在圆中，象天之包地。其卦则象天上地下之物，及天地间之物也，象其气之周流终始，非限于何物也。故观伏羲之卦，先八卦之变化，次六十四卦之推移，次六十四卦本宫之序次，及方圆各图，以求其所以生化之迹，以验其所由周行之气，因以见天地生成之序，人物生化之次，皆可明了。则于伏羲作卦之意已知，而全易卦象之义可得。既得其本，再求其用；既得其则，再极其变，而后及于文王之卦，其终始可一览而尽矣。是则习易者所当知也。

正因如此，在八宫之外另有「圆图」「方图」两种图式，因为卦的连贯生化本身就自然形成方与圆，用以象天地之气彼此统属的关系。圆的象天，方的象地，方图安置在圆图之中，象天包裹着地。图中的卦，既象天上地下的物，也象天地之间的物，所象的是气的周流始终，并不局限于某一件具体的东西。所以研看伏羲之卦，应当先看八卦的变化，其次看六十四卦的推移，其次看六十四卦在本宫中的排列次第，再看方图圆图，从中寻求它生化的踪迹，验证它周行的气；由此便可见到天地生成的次序、人物生化的层次，件件都能明了。这样一来，伏羲作卦的用意就已知晓，整部《易》卦象的义理也就到手了。既得其本，再求其用；既得其法则，再穷其变化，然后进而研究文王之卦，从头到尾就可以一览无余。这是学《易》的人应当知道的次第。

卦之变化，自其本宫所生者，则其本气所变也；自他宫生者，则间他气所变也。如乾宫卦，自乾所变，若坤宫有乾卦所生者，则二宫之气共化也。八宫皆相通，唯乾与坤，离与坎，震与巽，艮与兑，皆相对，半属本宫，半属对宫，以气之相当，而变之必至也。如乾三变则受坤气，四变以下，皆坤卦之来化，此定例也。

卦的变化，凡是从本宫生出来的，就是本宫之气自身所变；凡是从别宫生出来的，就是掺入了别宫之气才变的。譬如乾宫的各卦，是由「乾」变出来的；如果坤宫里出现由乾卦所生的卦，那就是乾坤两宫之气共同生化的结果。八宫彼此都相通，只是乾与坤、离与坎、震与巽、艮与兑这四对两两相对，所以每一宫的变卦有一半属于本宫，一半属于对宫——因为两气分量相当，变到那里是必然的。譬如乾宫变到第三变就开始承受坤气，第四变以下，就都是坤卦之气前来化合了，这是一定的成例。

唯最末仍返本宫，以归于本原，明气化之终归始也，此本宫变化之序也。方圆各图，则以卦为主，凡其卦之气属某者，不问其宫，与各卦同序。如乾卦凡属乾者，不问在乾宫与别宫，皆列于一序，交错各宫以成卦序。因天地之气，流行八方，本无界限，气之所至，则卦象见焉。以此可气之周流，不限本宫，而天地间之物，不出两气之生化分合也。故竖之则成行，横之则成列，圆之则成环，方之则成块；气之所至则成形，象之所见则成物，初无可泥也，不过行有度，至有纪，不相乱耳。

只有最末一变仍旧返回本宫，回到自己的本原，以表明气化终究要归于最初，这就是本宫变化的次序。至于方图与圆图，则改以「卦」为主：凡某一卦的气属于哪一类，就不再管它原属哪一宫，一律与同类之卦排在一起。譬如乾卦，凡属乾这一类的，不论它出现在乾宫还是别宫，都排入同一个序列，于是各宫交错穿插而形成新的卦序。这是因为天地之气流行于八方，本来就没有界限，气到哪里，卦象就在哪里显现。由此可知气是周流的，并不受本宫的限制，而天地之间的物，也跳不出阴阳二气的生化与分合。所以竖着看它成行，横着看它成列，围起来看它成环，方起来看它成块；气到之处就成形，象现之处就成物，本来就不可以死执一端。只不过它的运行有度数，它的到达有纲纪，彼此不会错乱罢了。

故卦相象错综，气数往来，天地之大，万物之众，无一非所生化者，则无在不有其气也。观乎伏羲卦象，知气之所化，而万物生成；知气之所行，而万物消长。气至有象，气行有序；象征其物，序征其数。高下大小，远近来去，莫不可征，则天地人物，生化变易，莫不可知者矣。故曰卦象，言卦以象之也。天地尚在象内，况其下者乎？故物物事事，有名无名，总在卦中，就象验之，无遁情矣。故易者，通天地之造化，明天下之亹亹者也。

所以诸卦彼此取象，或错或综，气数往来不已；天地这样广大，万物这样众多，没有一样不是被它生化出来的，也就没有一处不含着这股气。观察伏羲的卦象，知道气怎样化，就知道万物怎样生成；知道气怎样行，就知道万物怎样消长。气到达便有象，气运行便有序；象可以验证它是什么物，序可以验证它合什么数。高与下、大与小、远与近、来与去，没有一样不能验证，那么天地人物的生化变易，也就没有一样不能知晓了。所以称之为「卦象」，意思就是用卦去象它。连天地都还在象的范围之内，何况天地以下的事物呢？因此一切事物，无论有名的、无名的，统统都在卦里，就着卦象去验证，没有什么情状能够逃遁。所以《易》这门学问，是贯通天地造化、阐明天下勤勉不息之理的学问。

易象莫先于伏羲之卦，由八而六十四，纲举目张，条分缕晰；有体有用，有正有变。其体不见而用昭，其变无尽而正一；必从其生自化，而求其推移之迹；必由其所位所行，而求其气数之类，非一览可尽者也。奇正错综，参伍变化；其义详于象，昭于辞，而引申于傅，不待赘述。兹所欲为之言者，卦象之所自成，伏羲文王之易之所自异而已。

讲《易》的象，没有比伏羲之卦更早的了。由八卦推衍到六十四卦，纲一提起，目就张开，条理分明得像丝缕一样清楚；其中有体有用，有正有变。它的「体」并不显露，而「用」却昭彰；它的「变」没有穷尽，而「正」却始终归一。研究它，必须顺着它自身的生发化育，去寻求推移的踪迹；必须依据它所处的位置与运行的方向，去寻求气数的类别，绝不是一眼扫过就能穷尽的。奇与正互相错综，三三五五地交互变化；这些义理在卦象里已经讲得很详细，在卦爻辞里也表述得很明白，而《易传》中又加以引申，用不着我再赘述。这里所要谈的，只是卦象究竟怎样形成，以及伏羲之《易》与文王之《易》究竟不同在哪里罢了。

夫卦而言象，有所象也；非为物象，物不可尽举也；非为事象，事不可尽称也；盖象夫气化，而仿于天地造化之机者也。天地造化，无大小多寡，莫不出入于机；机动则生，机转则化；机散则消，机静则息；皆依于大气，符于真宰，而包乎万物万事，立于至中至一者也。故卦有所始焉，始于太极；有所仿焉，仿于河洛之图；皆自上而下，自一而众；自神而形，以少御多，以虚类实者也。卦名虚也，卦象少也。

说到卦而讲「象」，是说它确实有所象。它所象的不是具体的物象，因为物举不完；也不是具体的事象，因为事称不尽。它所象的乃是「气化」，是仿照天地造化的那个「机」而设立的。天地造化，不论大小多寡，没有一样不从这个「机」中出入：机一动就有生，机一转就有化，机一散就消亡，机一静就止息；它们都依托于那一团大气，都符合于真正的主宰，包罗万事万物，而自身安立在至中至一的位置上。所以卦有它的起点，起于太极；有它所仿效的对象，仿效《河图》《洛书》。这些都是自上而下、由一而多，从无形之神落到有形之体，以少驾驭多，以虚统类实。卦的名本来是虚的，卦的象本来是少的。

虚则所类不滞于物，少则所征不失其中。故易之道，神而明；易之用，大而化，非圣人不能知其故，而立其义也。夫天地万物，莫不自无入有，自一而众；故象造化者亦如之，河洛之图，太极之象，皆如是也。河图之数，自一至十；洛书之数，起一终九；太极之数，由一生二；八卦之数，自一化八，其义同也。

正因为虚，所以它统类万物时不会被某一件实物粘住；正因为少，所以它征验事物时不会失掉中正。因此《易》的道理神妙而明彻，《易》的功用广大而能化育，不是圣人便无法知晓其中的缘故，也无法为它建立义例。天地万物没有一样不是从「无」进入「有」、由「一」发展到「多」的，所以用来象造化的东西也照这个样子：《河图》《洛书》之图、太极之象，无不如此。《河图》之数从一排到十，《洛书》之数起于一终于九，太极之数由一生二，八卦之数由一化八——它们所讲的其实是同一个道理。

故大气之动，而为两仪；二气之合，而成五行；二五之化，而分九宫；其变愈多，其物愈众，而莫不自一始也。河洛之图，虽不见生化之序，而其方位与所得之数，已可明其所始矣！积之则成物，分之则化生，由数证之，可知其气。故河图之数，一六在北，二七在南；三八居东，四九居西；五十在中。此五行由二气之合化者也。

所以那一团大气一动就成为两仪，阴阳二气一合就成为五行，阴阳与五行再化就分出九宫；变得越多，所生之物就越众，然而没有一样不是从「一」开始的。《河图》《洛书》这两幅图，虽然没有直接标出生化的先后次序，但从它们的方位以及所配的数，已经足以看清生化的起点了。数积聚起来就凝成物，数分散开来就化育生机；由数去印证，就可以知道气。所以《河图》之数是：一与六在北方，二与七在南方，三与八在东方，四与九在西方，五与十在中央。这就是五行由阴阳二气合化而成的图式。

洛书之数，一九三七居四正，二四六八居四隅，五在中宫。此九宫由二五之分化者也。数止此数，物已变易，则可知物虽殊而气犹同，名虽万而机犹一也。河图象其初生，数定于位，各有所合；洛书象其既化，数之往复顺逆，错行不已，以适其方。故河图之位，至洛书而变也。

《洛书》之数则是：一、九、三、七居于四个正方，二、四、六、八居于四个隅角，五居于中宫。这是九宫由阴阳二气与五行分化而成的图式。数还是那些数，而物已经变了；由此可知，物虽然千差万别而气仍旧相同，名目虽然成千上万而那个「机」仍旧只有一个。《河图》所象的是万物初生的阶段，数固定在各自的方位上，彼此各有配合；《洛书》所象的是已经变化以后的阶段，数有往有复、有顺有逆，交错运行不停，以适应各自的方位。所以《河图》的方位，到了《洛书》就变动了。

洛书之数，为天下之大化；其纵横往来，皆极变易之观；其所象者多，故所用者广；其所生化者众，故所变易者神。其数以一居北，九居南，三居东，七居西，已异河图；而一之左，非二而为八；九之次，非八而为二，互易其位，以成其用，更殊于河图者矣。盖以此迁移，生出变化，而见天地间造化之妙，御用之神尔。

《洛书》之数，代表着天下最大的一场变化：它纵横往来，把变易的景象推到了极致；它所象的东西多，所以用途广；它所生化的东西众，所以变易得神妙。它的数是一在北、九在南、三在东、七在西，这已经与《河图》不同了；而一的左边不是二而是八，九的下一位不是八而是二，彼此互换了位置以成就它的功用，就与《河图》相差更远了。正是靠着这样的迁移，才生出种种变化，从而显现出天地之间造化的精妙与运用的神奇。

故其数无论如何数之，合三数皆十五；去中数则自成各数，得中数则同一数；以中五执生化之枢机，为万有之立宰也。故数之变不离十五，而其中不离于五，十亦五所生也。天下万物自五行生，而五行自二气合化，此数之始终也。河洛之言数者如此，而气在数中；太极则以气寓数者也。

所以《洛书》之数不论怎样去数，任取一线三数相加都是十五；除去中间那个数，各方就各自成其本数，加上中间那个数，各方就同归于一个数。这是以中央的「五」执掌生化的枢机，充当万有的主宰。所以数的变化离不开十五，而十五的核心又离不开「五」，连「十」也是「五」所生的。天下万物由五行而生，五行又由阴阳二气合化而来，这就是「数」的开端与归宿。《河图》《洛书》谈数就是这样谈的，而气就含在数里面；至于太极，则是把数寄寓在气之中。

太极以两仪互抱而周行，一消一长，一盈一虚；气之始终，即可见数之进退，奇阳而偶阴也。阳者左行，阴者右行；二者不可截然两途也，必参伍而后见其变化之用，故仍当合河洛之数以观之。此卦象之数，必仿于河洛，而同于太极。太极明气之升降，河洛明数之乘除，卦则合二者而象之也。

太极是两仪互相拥抱着周流运行的：一消一长，一盈一虚。从气的始终，就可以看出数的进退——奇数属阳，偶数属阴。阳往左行，阴往右行；但这两者不能截然分作互不相干的两条路，必须彼此参错交互，才显得出变化的功用，所以仍旧应当合着《河图》《洛书》之数一并来看。这就是说，卦象之数一定仿效河洛，同时又与太极相通。太极说明气的升降，河洛说明数的乘除，卦则把这两者合起来一并取象。

是故卦象，其象自虚，而用可实；其数自一，而变可百；其气自同，而生化可无尽，皆本乎自然者也。言卦象必征以物，言数必征以名，言气必征以类；是滞也，不知易之为易者也，易岂得而执者哉？故一象之征，此殊而彼异；一数之合，今是而昨非；一气之推迁，来如此而往如彼，不相侔也。如悬则以测事物，则可；若谓此即事物也，则不可。

所以卦象这个东西：它的象本来是虚的，用起来却可以落到实处；它的数本来只是一，变起来却可以到百；它的气本来同是一股，生化起来却可以无穷无尽——这些都本于自然。如果讲卦象一定要拿某件实物来坐实，讲数一定要拿某个名目来坐实，讲气一定要拿某一类来坐实，那就是「滞」，是不懂《易》之所以为《易》——《易》哪里是可以死死执定的呢？所以同一个象拿去征验，在这里是这样，在那里就不一样；同一个数拿去配合，今天成立，昨天却不成立；同一股气的推移，来的时候是这般，去的时候是那般，彼此并不相等。把卦当作高悬的准则去测度事物，是可以的；若说卦本身就是那些事物，那就不行了。

故曰：卦者，卦也；卦之取象，非以物实之也。虚则用大而化，神而明；实则不化不明，故观象必通其义焉。卦虽此于六十四，其象可尽天下万事万物；其数无尽，其气无穷；由其常，则至中至一；极其用，则至奇至神，此言易所当知也。

所以说：「卦」就是「卦」；卦的取象，并不是用实物去填实它。惟其虚，功用才广大而能化育、神妙而明彻；一旦坐实，就既不能化也不能明。因此观象一定要通达它的义理。卦虽然只到六十四为止，它的象却能涵尽天下一切事物；它的数没有穷尽，它的气没有边际。就它的常态看，它至为中正、至为专一；把它的功用推到极处，它又至为奇变、至为神妙。这是谈《易》的人应当明白的。

伏羲之画卦也，自八卦始；其初止于三爻，以符于洛书之象；而分为八方，以本于河图之数；而定为对偶，以推于太极之气；而立为爻与序，可自其卦位卦体见之也。乾坤之为阳与阴也，其位正对；坎离亦然，以坎为阴中阳，离为阳中阴，由体而进于用也。

伏羲画卦，是从八卦开始的。最初只到三爻为止，用以合于《洛书》之象；分布成八个方位，用以本于《河图》之数；确定为两两对偶，用以推合太极之气；进而立下爻画与次序——这些都可以从卦的方位和卦的体式上看出来。「乾」与「坤」分别代表阳与阴，它们的位置正相对待；「坎」「离」也是如此，因为「坎」是阴中含阳，「离」是阳中含阴，这就已经由「体」进入「用」的层面了。

故同于乾坤，此四正之卦也。震兑巽艮，分列于旁；由震而兑，为阴消阳长；由巽至艮，为阳退阴升；介乎坎离之间，属于乾坤之类；各归其体，各成其用；以符气之升降，数之乘除，故分列四旁，而为四隅之卦者也。位如河洛，行如太极；赅气数而分阴阳，以进退而见生化者也。

所以坎离与乾坤同类，这四卦就是占据四个正位的卦。「震」「兑」「巽」「艮」则分别排列在旁边：从「震」到「兑」，是阴气消退、阳气生长的一段；从「巽」到「艮」，是阳气退去、阴气上升的一段。它们介于坎离之间，而在类属上归于乾坤；各自回到自己的体，各自成就自己的用，以符合气的升降与数的乘除，所以分列四旁，成为四隅之卦。它们的方位取法《河图》《洛书》，它们的运行取法太极；把气与数统括起来而分出阴阳，用进与退显现生与化。

故八卦以阴阳分之，属阳者四，随乎乾；属阴者四，统乎坤；其序则左右也，其行则顺逆也；其数则奇偶也，其位则相对与相反也；皆以二气辨焉，以符太极，而本河洛者也。故卦有序，有行，有数，有位；以明气之始终，生化之推移，有一定也；以见天地之道，万物万事之变迁，有无尽也。

所以八卦按阴阳来划分：属阳的四卦跟随「乾」，属阴的四卦统属「坤」。它们的次序分左右，它们的运行分顺逆，它们的数分奇偶，它们的位则有的相对、有的相反；这一切全用阴阳二气来辨别，用以符合太极，而根源于河洛。所以卦有序、有行、有数、有位：由此说明气的始终与生化的推移是有定则的；也由此见出天地之道、万事万物的变迁是没有穷尽的。

试就其三画之卦证之：乾为阳纲，其爻□；其用九，三九二十七，其数奇也。坤为阴统，其爻□；其用六，三六一十八，其数偶也。坎艮震之爻，为乾者一，为坤者二；其数皆二十一，皆奇也，是皆为阳。离兑巽之爻，为乾者二，为坤者一；其数皆二十四，皆偶也，是皆为阴。

不妨就三画卦来印证一下。「乾」是众阳之纲，它的爻全是阳画；阳爻用九，三个九是二十七，得数为奇。「坤」是众阴之统，它的爻全是阴画；阴爻用六，三个六是十八，得数为偶。「坎」「艮」「震」三卦的爻，属乾的阳画只有一条，属坤的阴画有两条；算下来其数都是二十一（九加六加六），都是奇数，所以三卦都属阳。「离」「兑」「巽」三卦的爻，属乾的阳画有两条，属坤的阴画只有一条；算下来其数都是二十四（九加九加六），都是偶数，所以三卦都属阴。

阳则从阳而归乾，故乾为父，震坎艮为三男也；阴则从阴而归坤，故坤为母，巽离兑为三女也。以数纪之，知其气所至；以象测之，知其气所行；故阳卦者，得阳气而成阳数；阴卦者，得阴气而成阴数，皆以象见之者也。

属阳的就跟随阳而归入「乾」，所以「乾」是父，「震」「坎」「艮」是三个儿子；属阴的就跟随阴而归入「坤」，所以「坤」是母，「巽」「离」「兑」是三个女儿。用数去记录它，可以知道气到达了什么地步；用象去测度它，可以知道气朝哪个方向运行。所以阳卦是禀得阳气而成就阳数，阴卦是禀得阴气而成就阴数，这些全都从卦象上显现出来。

卦有相对者，有相反者，有相对兼反者，皆以数见之，既气之所至也。而必因以位以明之，因序以次之，以象气之消长进退也。故卦象因位而别，因序而殊。八卦之位，乾坤居上下，相对也，亦兼反；坎离居左右，相反也，亦兼对。

卦与卦之间，有互相「对」的，有互相「反」的，也有既对又兼反的；这些关系都可以从数上看出来，那正是气所到达的结果。但还必须借方位来说明它，借次序来排列它，用以象征气的消长进退。所以卦象会因方位不同而有分别，因次序不同而有差异。就八卦的方位说：乾、坤一居上、一居下，是「对」，同时也兼「反」；坎、离一居左、一居右，是「反」，同时也兼「对」。

此易见者也。若震与巽，则相对而非反也；艮与兑亦然。而震与艮，则相反而非对也；巽与兑亦然。盖乾之与坤，离之与坎，皆位相当，而爻相反，以阴阳之不同也。震之与巽，艮之与兑，其位固当，其类则别，是阴阳相对而已，不相反也。

这一层是容易看出来的。至于「震」与「巽」，则是相对而不相反；「艮」与「兑」也是这样。而「震」与「艮」，则是相反而不相对；「巽」与「兑」也是这样。因为「乾」与「坤」、「离」与「坎」，方位正好相当，而爻画则完全颠倒，这是由于阴阳属性根本不同的缘故。「震」与「巽」、「艮」与「兑」，方位固然相当，类别却有分别，那只是阴阳相对待而已，并不相反。

若震之与艮，巽之于兑，一则阳在下，一则阴在上；一则阳多，一则阴多；其数相反，而其位不相当也，故为气之升降消息之象者也。由对言之，则为配偶，或怨仇；由反言之，则为侵袭，或退让。对者多异类，反者多同类；如震与巽，异类也，与艮，则同类；兑与艮，异类也，与巽则同类。

至于「震」与「艮」、「巽」与「兑」，一个是阳爻在下，一个是阴爻在上；一个阳多，一个阴多；它们的数正相反，而位置又不相当，所以恰好用来象征气的升降与消长。从「对」的一面说，两者的关系或是配偶，或是怨仇；从「反」的一面说，两者的关系或是侵袭，或是退让。相对的多半属异类，相反的多半属同类：譬如「震」与「巽」是异类，「震」与「艮」则是同类；「兑」与「艮」是异类，「兑」与「巽」则是同类。

异则本为敌也，同则原相近也；敌则对而无嫌于争，近则违而适成其逆；故对者位之当，反者序之逆。以震遇艮为阳自反，以兑遇巽为阴自逆，其阳与阴消息不同也。故乾坤坎离对且反，震巽艮兑为对，震艮巽兑为反；以位与序证之，自可见也，即在三爻之阴阳数求之耳。

既是异类，本来就互为对头；既是同类，本来就彼此相近。是对头，那么两相对待、有所争竞也不足为怪；本来相近，一旦背向而行，反倒正好成了违逆。所以「对」是就方位的相当而言，「反」是就次序的逆行而言。「震」遇上「艮」，是阳自己反了自己；「兑」遇上「巽」，是阴自己逆了自己——这是因为阳与阴的消长情形各不相同。所以乾坤坎离既对又反，震巽与艮兑属于「对」，震艮与巽兑属于「反」。拿方位与次序去印证，自然就看得出来；说到底，只要在三爻的阴阳之数上去求便可。

八卦之位，相对者，皆异类；相连者，则多同类。其序之次分二系，以阳从阳，以阴从阴；而阳中有阴也，则阴从阳；阴中有阳也，则阳从阴，视其气所至耳。乾坤为阳阴主，故阳卦从乾，阴卦从坤；而兑为少女，又从乾；艮为少男，又从坤，则阴阳互近之序也。

八卦的方位，凡是互相对待的都属异类，凡是彼此相连的多半属同类。它的次序又分成两个系统：以阳跟从阳，以阴跟从阴；但阳中含着阴的，就由阴跟从阳；阴中含着阳的，就由阳跟从阴，全看气到了哪一步。乾、坤是阳与阴的主宰，所以阳卦跟从「乾」，阴卦跟从「坤」；然而「兑」是少女，却也跟着「乾」，「艮」是少男，却也跟着「坤」——这就是阴阳彼此靠近相从的次序。

兑出于离变，艮由于坎进，故虽不类，而相从也。乾之左为巽，坤之旁为震；阳交于阴，阴交于阳，其气之递嬗也，故位从之。震者，坤之初得乾气也；巽者，乾之始换坤象也；故长男近母，长女近父，以是交错而孚于河洛之图也。

「兑」是从「离」变出来的，「艮」是由「坎」推进一步而来的，所以它们虽然与所从之卦不同类，却仍旧相从。「乾」的左边是「巽」，「坤」的旁边是「震」：阳交入于阴，阴交入于阳，这是气的递相禅代，所以方位也随之而定。「震」，是「坤」最初获得乾气而成的；「巽」，是「乾」开始换入坤象而成的；所以长男反而挨近母亲，长女反而挨近父亲。就这样彼此交错，而与《河图》《洛书》相合。

河图四方，天地之数，相合成物；洛书八方，阴阳之气，往复成文，皆二者相错也。故卦位序象之，然亦本于变化自然而然者也。气至则象见焉，二者之行，必一阴一阳相互；以乾坤既立，余物皆自天地之和生化，则不得独行也。故阳卦以阴成，阴卦以阳成；而行也以交错，至也以分合；各有其变化，则各具其数；各有其消长，则各殊其象，非截然不乾者也。

《河图》布于四方，天地之数两两相合而生成万物；《洛书》布于八方，阴阳之气往复运行而织成文理；两者都是阴阳交错的结果。所以卦的方位与次序就取象于它们，然而这同样是本于变化的自然而然。气一到达，象就显现；而阴阳二者的运行，必定是一阴一阳彼此交互。因为乾坤既已确立，其余的物都从天地的和合中生化出来，就不可能孤零零地单独行事。所以阳卦要靠阴来成就，阴卦要靠阳来成就；它们运行时是交错的，到达时是分合的。各有各的变化，就各具各的数；各有各的消长，就各异其象——彼此并不是截然不相干的。

对者非仇则偶，反者非主则从，皆自其象数可测者也。夫气之动也，有消长往来之形，故卦象有对反分合之别。以八卦之分阴阳，不过两类，而乾坤主之。震坎艮属阳，巽离兑属阴；此易见者也。而离象日。且可代乾；坎象月，且以代坤；

相对的两卦，不是仇敌就是配偶；相反的两卦，不是居主就是居从：这些都可以从它们的象与数上测知。气一发动，就有消长往来的形迹，所以卦象也就有了对、反、分、合的分别。八卦按阴阳来分，不过两大类，而由乾坤统率其间：「震」「坎」「艮」属阳，「巽」「离」「兑」属阴，这是容易看出来的。可是「离」象太阳，而且可以代替「乾」；「坎」象月亮，而且可以代替「坤」。

则前之阴者为阳，阳者为阴矣！岂非气有消长，象有往来；数有乘除，卦有升降乎？故阴者乐阳，其体阴者其用阳；阳者乐阴，其体阳者用阴；此一定不易者也。盖先天之气，至后天而变；变则用殊，其因于动也；动则变见，不动不变；

这么一来，先前算作阴的反倒成了阳，先前算作阳的反倒成了阴。这岂不正说明气有消有长、象有来有往、数有乘有除、卦有升有降吗？所以阴的一方乐于亲近阳，凡是体属阴的，它的用必定属阳；阳的一方乐于亲近阴，凡是体属阳的，它的用必定属阴——这是固定不移的道理。原来先天之气，到了后天就要变；一变，功用就不同了，而这变是由「动」引起的。动了才见得出变，不动就不变。

则用不彰，而无所分于阴阳；既动既变，则用以明；而阴阳之象，不复浑沦；阴阳之途，亦随迁易；此皆生成之例，造化之源；有必至者也。故阳卦多化于阴，阴卦多化于阳；进则变矣，退则复矣；其迹可求于象，其行可见于序，其至可审于位也。

不变，功用就不彰显，也就无从分别阴阳；既已动、既已变，功用才明白起来，而阴阳之象不再是浑然一片，阴阳所走的途径也随之迁移改易。这些都是生成的通例、造化的本源，是必然要到达的一步。所以阳卦多半化向阴，阴卦多半化向阳；进一步就变了，退一步就复原了。它变化的踪迹可以在卦象上寻求，它运行的方向可以在卦序上看见，它到达的程度可以在卦位上审察。

虽为卦八，其变化可无穷焉；此固圣人体察入微，征考有目；盖能明河洛之象，阐太极之形；推之而不差，用之而不忒也。夫河洛之数，阴阳相对，奇偶相生；皆示物之所生化，气之所流行；而明天下之大本也。故卦象之，以画示其数，以卦成其名；虽气之不可见，而数之多少可计也；虽物不可形，而卦之大小可名也；

卦虽然只有八个，它的变化却可以无穷无尽。这本是圣人体察入微、考证有据的成果：他能洞明《河图》《洛书》之象，阐发太极之形，所以推衍出去不会有偏差，运用起来不会有差错。《河图》《洛书》之数，阴阳彼此对待，奇偶互相化生，都在显示物是怎样生化的、气是怎样流行的，从而阐明天下的大本。所以卦就取象于河洛，用爻画显示它的数，用卦名成就它的称谓。气虽然看不见，而数的多少却可以计算；物虽然无从描摹形状，而卦的大小却可以命名。

故立卦，而万物万事皆自卦中出；天地尚不外是，况其下者乎？故卦者卦也，言以一而卦众也。悬则以测物，谓之卦；卦立，则物物事事皆得依则以测之，故能周知无穷。八卦之序，乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；自乾至震，自巽至坤，分为左右，而仍成圆形，以二气之往来相续，循环无已也。乾坤对列，六子成行，以明阴阳之有所属，而升降之有次也。

所以卦一旦立起来，万事万物就都从卦中出来。连天地尚且不出这个范围，何况天地以下的东西呢？所以说「卦」就是「卦」，取的正是以一个卦笼罩众多事物之义。把法则高悬起来去测度事物，就叫作「卦」；卦一立定，一切事物都能依着这个法则去测度，所以能够周遍地知晓无穷之事。八卦的次序是：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。从「乾」数到「震」是一路，从「巽」数到「坤」是另一路，分成左右两边，合起来仍旧构成一个圆；这是因为阴阳二气往来相续，循环不已。乾与坤两两对列，六个子卦依次成行，用以说明阴阳各有所归属，而升降各有其次第。

故一二三四之序，乃位次也；必求于象之变化，始见气之进退。如自下而上，则震者坤所变；自上而下，则巽者乾所化，其序不同，亦相当也。盖阴阳二者，往来不已，初非泥于一地也；升降有时，初非限于一日也。故时位不同序，升降往来不同道，消长进退不同途，各以所宜而自至焉。卦象亦如之，故以兑次乾，言兑之上既复，即归于乾；

所以一、二、三、四这些序号，讲的是位置的次第；必须到卦象的变化中去求，才见得出气的进退。譬如自下往上看，「震」是「坤」变来的；自上往下看，「巽」是「乾」化成的：数的方向不同，而彼此的位置仍然相当。因为阴阳二气往来不停，本来就不会死守在一个地方；它们的升降各有时节，本来也不限于一天之内。所以时与位不共用一个次序，升降与往来不走同一条路，消长与进退不循同一条途径，各按各自相宜的方式自行到达。卦象也是这样，所以把「兑」排在「乾」之后，是说「兑」的上爻一旦复位，就归回到「乾」；

以巽随乾，言乾之初初变，即成为巽。一来一往，一进一退，各有序也。由兑溯离，可见其升之道；由巽推坎，可见其去之途，其相次亦有定也。坤之与震艮亦然，不可泥一二之序，而执于一偏；必通各象之形，而寻其所至。此八卦位序所赅之义，实至精深也。

把「巽」紧接在「乾」之后，是说「乾」的初爻一变，就成了「巽」。一来一往、一进一退，各有各的次序。从「兑」上溯到「离」，可以看出阳气上升的路数；从「巽」推及到「坎」，可以看出阳气退去的途径：它们前后相次同样是有定则的。「坤」与「震」「艮」之间也是这样，不可拘泥于一、二这类序号而偏执一端；必须通观各卦之象的形态，去寻求它究竟走到了哪一步。八卦位次所包含的义理，实在极为精深。

阳之进者，为阴之退；阴之长者，为阳之消，此易见者也。皆定于三画，故有多必有少，有减必有加，其象所具，则数之所计也。故坤纳艮之阳而变震，震之初爻，即乾之下；乾气初见，坤气即潜；此震卦之象，示由静初动，由阴生阳之机。其象既明，其气亦昭；观其所变，即得其所示之义矣！不独震也，余卦皆然。

阳往前进，就是阴在后退；阴在生长，就是阳在消退，这是容易看出来的。这些都取决于三画之中的配置：有多就必有少，有减就必有加；卦象里所具备的，正是数所计算的。所以「坤」纳入「艮」的那一条阳爻就变成了「震」，「震」的初爻正是「乾」的下爻；乾的阳气刚一露头，坤的阴气就潜伏下去。这就是「震」卦之象，它显示的是由静转动、由阴生阳的那个契机。象既已明白，气也就昭然；只要看它变在何处，就得到了它所要显示的意义。不单是「震」如此，其余各卦都是这样。

故来往有途，进退有道；以成环行，永无断绝。此始彼终，非真始终也，为便于纪录，谓之始终耳。如春去夏来，秋往冬至，此一岁之始终，为纪岁也；实则冬去春复来，日月何尝有所始终哉？彼八卦之交递亦犹是也。故泥其迹则不达，通其意则皆知；气行无垠，数至有纪；必旁通各象而会归之，方得圣人立卦之心，与河洛图书相合之义耳。

所以来与往有它的路径，进与退有它的道理，从而构成环形的运行，永远不会断绝。这边算起点、那边算终点，并不是真有始有终，只是为了便于记录，才称它作始与终。譬如春去夏来、秋往冬至，这是一年的始终，是为纪年而设的；实际上冬天过去春天又回来了，日月何尝真有过什么开始和结束呢？八卦的交替递嬗也正是这样。所以死抠它表面的痕迹就通不了，领会它的意思就无不明白。气的运行没有边际，数的到达却有纲纪；必须旁通各卦之象而加以会通归纳，才能领会圣人立卦的本心，以及它与《河图》《洛书》相合的道理。

夫卦之用以测物，必自物之既生始；物物事事所自生成者三，天地人是也。故卦之爻三，既仿河图中之三五也。然生成必自二气之合化，孤阴独阳不克生化也；必合阴阳，而后生成之功始见；必列阴阳，而后事物之情始明。此三爻之卦必重，重而后竟其用也，亦即河图、洛书四方之数，以一阴一阳交合成象之义。故卦之体三爻，而成用，则六爻也。

卦的用处在于测度事物，而测度必须从物已经产生之后算起。一切事物赖以生成的因素有三样，就是天、地、人。所以卦有三爻，这正是仿效《河图》中央「三」与「五」之数。然而生成必定出于阴阳二气的合化，孤零零的阴、单独一个的阳是不能生化的；必须阴阳会合，生成之功才显现；必须阴阳并列，事物的情状才明白。因此三爻之卦一定要重叠起来，重叠之后才能穷尽它的功用；这也就是《河图》《洛书》四方之数以一阴一阳交合成象的意思。所以卦的「体」是三爻，而要成就它的「用」，就得是六爻。

天有阴阳，地有柔刚，人有仁义；皆二气相间，以生成事物，而见其情性者也，名之日道，言物物事事必由者也。天地人之合，而二气行止于其间，故卦象以六爻分象之，而变化亦因之生矣！六爻之卦所自成者以此。原夫天下之物事，莫不以阴阳之从违，为有无生化之本；阴者求阳，阳者求阴，合而有得，生化无尽，则前之孤独者，至此必偶；而前之三爻者，至此必重。此重卦之立，亦本乎生化自然所至者也。

天有阴与阳，地有柔与刚，人有仁与义；这都是阴阳二气交错相间，用来生成事物并显现其情性的，给它取名叫「道」，所指的正是一切事物都必须由此而行。天、地、人三者会合，而二气就在其间运行止息，所以卦象用六爻分别去象它们，变化也就随之产生。六爻之卦之所以形成，原因就在这里。推究天下的事物，没有一样不是以阴阳的相从或相违，作为有无与生化的根本：阴要求阳，阳要求阴，交合而各有所得，生化便没有穷尽。于是先前孤单的，到这里必定成双；先前只有三爻的，到这里必定重叠。所以重卦的成立，同样是本于生化自然而然的趋势。

如乾之三爻也，无所谓生成，故无所谓物事，不过以象天之元气而已。若推其生成，象其物事，则必加其所行止之象，而仿其气之动静，名其数之奇偶，以尽其生化之用，则三爻之乾，即重为六爻矣！动静之所别，行止之所殊，而后可记可名，不复浑沌；而气之所至，亦悠然见之于数矣！

譬如「乾」只有三爻的时候，谈不上什么生成，也就谈不上什么事物，不过用来象天的元气罢了。若要推究它的生成、象出它的事物，就必须加上它运行与停止的象，仿照它的气的动与静，标明它的数的奇与偶，以穷尽它生化的功用；这样一来，三爻的「乾」就重叠为六爻了。动与静有了分别，行与止有了差异，然后才可以记录、可以命名，不再是浑沌一片；而气所到达的程度，也就从容地在数上显现出来。

如乾卦既为六爻，已由阳而生阴，奇而成偶；前之三九为奇者，今已六九为偶；奇之为阳者，今已偶之为阴矣！此孚于二气之妙用，生化之大则，莫之为而为，莫之致而至者也。盖阳动必生阴，体阳者必用阴；乾虽纯阳之气，若既动矣，亦当生阴；既用矣，必当有阴，不必其变也。以三爻之重，逐换奇为偶，非爻之变，其数之自易也。

譬如「乾」卦既已成为六爻，就已经由阳生出了阴、由奇变成了偶：先前三个九相乘积为二十七，是奇数；如今六个九相乘积为五十四，已是偶数。先前因为奇而属阳，如今因为偶而属阴了。这正合于阴阳二气的妙用、生化的大法则，是「没有谁去做而自然做成、没有谁去促使而自然到达」的。因为阳一动必定生阴，体属阳的必定以阴为用；「乾」虽然是纯阳之气，但只要它动了，也该生出阴来；只要它起了用，就必定含有阴，并不需要爻画真的改变。仅仅由三爻加倍为六爻，就顺次把奇换成了偶：这不是爻在变，而是数自己改易了。

乾卦如是，余卦亦然，故体用不同，动静各异；因其异，而气乃见，数乃明；生成之功，乃得而言；事物之类，乃得而辨，则六爻重卦者，实易道之本，而言易者所必知者也。重卦之爻六，因而变化以成六十四卦，即八自乘数也；六爻之变为三百八十四爻，因而变化以成四千九十六，即六十四之乘数，皆自变出。故六爻重卦，为极卦之变，而穷象之用也。

「乾」卦如此，其余各卦也一样。所以体与用不同，动与静各异；正因为有这些差异，气才显现出来，数才明白起来；生成之功才有话可说，事物的类别才有法可辨。可见六爻重卦实在是《易》道的根本，是谈《易》的人非知道不可的。重卦有六爻，因而变化生成六十四卦，也就是八的自乘之数；六爻各自变动便成三百八十四爻，因而变化生成四千零九十六，也就是六十四的自乘之数——这些全都是从「变」中生出来的。所以六爻重卦，是把卦的变化推到极点、把象的功用穷尽到底。

伏羲之初创时，由八卦之三爻，易为六爻，八卦之用以见；由六爻之变，成六十四卦，而八卦之变以明；若再推之，则变者愈多，为用愈广，其所以测事物者，亦无尽矣！故卦之体止于八，而变则无尽，则由于六爻之重卦也。其所仿者，河图之数，易为洛书；二气分合，化成万类，皆以数之变，而象以成，类以众也。易卦之象，三爻者，阴阳自纯，而六爻则交错矣！

伏羲当初创制的时候，把八卦的三爻改为六爻，八卦的功用就显现了；再由六爻的变动而成六十四卦，八卦的变化就明白了。如果再往下推衍，变出来的就更多，用处就更广，用它来测度事物也就没有穷尽了。所以卦的「体」止于八个，而它的「变」却没有穷尽，原因正在于六爻重卦。它所仿效的，是《河图》之数转换为《洛书》之数：阴阳二气有分有合，化生出万类；这都是由于数的变动，象才得以形成，类别才得以繁多。就《易》卦之象来说，三爻卦的阴阳还是各自纯一的，到六爻卦就已经交错混杂了。

三爻者，生化未见；而六爻，则分明矣！六爻之卦，系后天之象，盖气已动，而形亦成，数已繁，而用亦广，非复单纯之象可比；则观象以辨物，征数以卜事者，必于爻求之，且必于重卦之爻求之也。三爻之象天地人也，为数甚简；六爻则天在上，地在下，人居中，各得二爻，其数已繁。由下而上，地居其始；由上而下，天处其颠；人在中央，得二气之和。

三爻卦，生化还没有显现；六爻卦，就分明可见了。六爻之卦属于后天之象，因为这时气已经发动，形也已经成就，数已经繁多，用也已经广大，不再是单纯之象所能相比。所以要观象来辨别物、征数来占断事，就必须到爻上去求，而且必须到重卦的爻上去求。三爻卦象天地人，数目很简单；六爻卦则是天在上、地在下、人居中，三才各占两爻，数目就繁密了。从下往上看，地处在开端；从上往下看，天居于顶端；人在中央，禀得阴阳二气的调和。

故爻六而气仍二，天气上行，地气下降；一卦之例，正如八卦之方位图。故乾气自初至五，为乾之正位，即九五也；坤气自上至二，为坤之正位，则六二也。阳者阴用，阴者阳用，阴阳交用者也。

所以爻虽有六，气仍旧只是两股：天气向上行，地气向下降；一卦之内的格局，正如同八卦的方位图。所以乾气从初爻上行到第五爻，那是乾的正位，也就是「九五」；坤气从上爻下行到第二爻，那是坤的正位，也就是「六二」。属阳的以阴为用，属阴的以阳为用，阴与阳是交互为用的。

故天气下行，而地气上达，人在其中也；卦之有爻，以纪数也；爻之有象，以明气也；重卦之爻，二气或备；六爻之用，八卦俱全；阳奇阴偶，天往地来；故在下为初，在未为上；初以明时之始，上以纪位之高；皆气之所至、所行、所进、所退也。故卦爻六，而所象甚多；类虽三，而所用无尽也。

所以天气往下行，地气往上达，而人处在中间。卦之所以有爻，是用来记录数的；爻之所以有象，是用来阐明气的。重卦的爻，阴阳二气大体齐备；六爻的功用，八卦的意涵都涵括在内。阳配奇数，阴配偶数；天气下往，地气上来。所以处在最下面的一爻称作「初」，处在最末端的一爻称作「上」：「初」用来标明时间的开端，「上」用来记载位置的崇高，这些都是气所到达、所运行、所进、所退的表现。所以卦爻只有六个，而所能象的事物极多；三才只有三类，而所能起的作用没有穷尽。

文王八卦，世所称为后天卦象者，即今本易经所传，以别于连山归藏，故曰周易。其八卦方位次序，与伏羲者不同，易传帝出乎震一节，即指明其位次也。其位次之定，亦由于太极图及洛书之象，合伏羲卦而互阐其用也。盖伏羲之卦，位次依于河图；文王之卦，位次仿于洛书；一体一用，一天一人，其异者正其变化之迹，其变者正其自然之象，初非文王故异之而变之也。

文王八卦，世人称之为「后天卦象」，就是今天通行本《易经》所传的那一套，用以区别于《连山》《归藏》，所以叫作《周易》。它八卦的方位与次序，同伏羲那一套不同；《易传·说卦》里「帝出乎震」那一节，讲的正是它的方位次第。这个位次的确定，也是依据太极图与《洛书》之象，并结合伏羲之卦而互相阐发其功用的。大体上说，伏羲之卦，位次依据《河图》；文王之卦，位次仿照《洛书》：一个属「体」，一个属「用」；一个偏重天，一个偏重人。二者相异之处，正是变化的踪迹；二者变动之处，正是自然的表现，并不是文王故意要与伏羲立异而加以改动。

文王之卦，原伏羲所制，八卦及六十四卦，六爻及三百八十四爻，皆无异也，其所异者，方位次序而已。因方位之异，而见主客之殊；因次序之异，而见生化之别；无非就天人之间，事物之内，尽其情状，推其始终，以象之于卦，而足为推测之用耳。故位次之不同，乃卦之自变，文王不过因而演之，以成易耳。他如连山归藏，亦如此例，各以不同而征其变，以变而成其易而已。

文王的卦，本来就是伏羲所制定的：八卦以及六十四卦，六爻以及三百八十四爻，都没有两样，所不同的只是方位与次序罢了。因为方位不同，就见出主与客的分别；因为次序不同，就见出生与化的差异。这无非是就天与人之间、事与物之内，把它们的情状说尽，把它们的始终推明，然后取象于卦，使之足供推测之用。所以位次的不同，其实是卦自身在变，文王不过顺着这个变加以演绎，从而写成一部《易》罢了。其他像《连山》《归藏》，也是同样的例子，各自以不同的排法来征验它的变化，靠这个「变」而各成其为一部《易》。

夫易固取变易为旨者，则推异致变，亦伏羲易之所有。而人事变易无穷，一易之象，无以尽之，则虽屡变屡异，既为易道所包者，自可顺其然，而推衍其新。盖后天之事物日繁，气数日变，而易亦象之，以成后天之卦也。故卦之方位，非前之地位；次序非前之交代；其各类以殊，道路以别。观文王之制，即可见后天与先天之不同也。夫先天八卦以乾坤居上下，而后天则易以离坎；先天以日月列东西，而后天则易以震兑；而乾坤反在其则，与巽艮同处于隅者、何也？

《易》本来就以「变易」为宗旨，那么推求差异、导致变化，也是伏羲之《易》本身就具备的。而人事的变易没有穷尽，单靠一部《易》的卦象无法把它说尽，所以即便屡屡变动、屡屡出现差异，只要仍在《易》道所包容的范围之内，自然可以顺其自然而推衍出新的样式。后天的事物一天比一天繁多，气数一天比一天变化，《易》也随之取象，于是形成了后天之卦。所以卦的方位不再是从前那个方位，次序也不再是从前那种交替；它们的类别因而不同，路径因而有别。看一看文王的编排，就可以见出后天与先天的不同。先天八卦以乾坤居上下，后天却换成了离坎；先天以日月分列东西，后天却换成了震兑；而乾坤反倒退居一旁，同巽艮一样处在隅角上——这是为什么呢？

盖即后天之气数然耳。后天者，本生生不息之例，为变化不居之规；不息则位无定方，行无定所；不居则气有消长，数有盈虚，与先天者自异其趣矣。以先天之气，变为后天事物，则体用自殊。如后天之二气，以水火为主，水火代乾坤大用，为五行之首，为阴阳主器，司万物之生，故坎离二卦为上下正位，示后天生化之本源，如先天之乾坤也。且先天之气纯，一交而分后天，则相错以行，相和以化，不可划为二也。

这正是后天气数使然。所谓「后天」，本是生生不息的通例、变化不居的规矩：不息，所以位置没有固定的方向，运行没有固定的处所；不居，所以气有消有长，数有盈有虚，跟先天那一套自然旨趣不同。以先天之气变成后天的事物，体与用自然就有了差别。譬如后天的阴阳二气以水火为主：水火代替乾坤发挥大用，居五行之首，是阴阳的主要器具，主管万物的生长，所以「坎」「离」两卦占据上下正位，显示后天生化的本源，正如同先天的乾坤一样。而且先天之气是纯一的，一经交感而分化为后天，就彼此错杂着运行、彼此调和着生化，不能再截然划成两块。

如水火为阴阳合体，水以阳合于阴，火以阴藏于阳，其成固非纯。而水以体阳用阴，故坎属阳而在下；火以体阴用阳，故离属阴而居上；其行固交错以推演之也。故连归之后，文王又重演之，得文王之易，而伏羲之卦象更明。以用能昭体，人能合天，其义一贯，其道互证，而其象数变化，尤能全始终。

譬如水与火都是阴阳合成之体：水是以阳合入于阴，火是以阴藏伏于阳，它们的构成本来就不是纯粹的。而水是体属阳而用属阴，所以「坎」归入阳类却居于下；火是体属阴而用属阳，所以「离」归入阴类却居于上；它们的运行本来就是交错着推演的。所以在《连山》《归藏》之后，文王又重新演绎了一遍，得出文王之《易》，而伏羲的卦象反倒更加明白了。这是以「用」来昭示「体」，以人事来会合天道，两者义理一贯，道理互相印证，而其中的象数变化，尤其能够贯通始终、

一本末，足以探天下之繁赜，极事物之常变者也。故以先天名伏羲之易，后天名文王之易，示虽有异，不过先后之分。其如一人亦有先后天，事物皆然，则先后天之易，犹一易也，何可异视之耶？文王卦位次之变自伏羲卦者，由于先天之气数，因动静往来而生变化，如河图之象，因五行之交代而生变化也。故河图易而洛书成，先天卦易而后天卦见，其例然也。

统一本末，足以探究天下的繁复幽深，穷尽事物的常态与变态。所以把伏羲之《易》称为先天，把文王之《易》称为后天，是表明两者虽有不同，也不过是先与后的分别罢了。这就好比一个人也有他的先天与后天，一切事物无不如此；那么先天之《易》与后天之《易》，其实还是同一部《易》，怎么可以当作两回事来看呢？文王的卦位次序之所以从伏羲卦变了过来，是由于先天的气数因动静往来而产生变化，正如《河图》之象因五行的交替更代而产生变化一样。所以《河图》一变而《洛书》成，先天卦一变而后天卦现，成例就是如此。

先天之象，阴阳始判，天地始位，气动而升，形定而降。乾坤定位于上下，日月交行于东西，阳由地升而为震，阴自上降而成风；泽则近天，以示阳之近极；艮则近地，以明阴之将盈；其位定而次明也。定则不变，明则不化；不变则穷，不化则灭，而天地将息，事物何生？此先天之气数，必由穷而变，明而通，生而继灭，化而继尽，以太极之运，本不息也。

先天之象所显示的，是阴阳刚刚判分、天地刚刚定位的阶段：气一动就上升，形一定就下降。乾坤定位于上下，日月交行于东西；阳气由地而升，成为「震」，阴气自上而降，成为风即「巽」；泽靠近天，用以显示阳已接近极点，「艮」靠近地，用以表明阴将要盈满：位置定了，次序也就明白了。可是一旦定死就不再变动，一旦明白到底就不再化育；不变就要走到穷途，不化就要归于灭绝，那样天地将要止息，事物又从哪里产生呢？所以先天的气数，必然要由穷而生变、由明而求通，将灭之际续之以生，将尽之时续之以化——因为太极的运行本来就不停息。

天地之气，原贵生也，故不息以行其位，而性使然也。水性流下，故就地；火性炎上，故亲天；故天火为同人，水地为比。且其致用，则水以体阳宜上升，火以体阴宜下济，如天道尊而下，地道卑而上，故水火为既济，火水为未济，皆以其所得于二气者交错，所行于天地者同化，而足以为万物生化之本，代乾坤上下之用也。此后天八卦方位，皆定于坎离，不复同于先天矣。夫坎离既主后天之位，为全易之宗，则犹先天之乾坤，为诸卦之主，已无疑矣。

天地之气本来以「生」为贵，所以不停息地运行于各自的方位，这是它的本性使然。水性向下流，所以趋就于地；火性向上炎，所以亲附于天：因此乾上离下（天在上、火在下）成为《同人》卦，坎上坤下（水在上、地在下）成为《比》卦。而讲到它们各自的发用，则水虽体属阳却应当上升，火虽体属阴却应当下济，正如天道虽尊贵却向下施予，地道虽卑下却向上承奉；所以水在上、火在下成为《既济》，火在上、水在下成为《未济》。这都是因为它们从阴阳二气中所禀得的恰好交错，它们在天地间所运行的恰好同化，因而足以充当万物生化的根本，代替乾坤发挥上下的功用。这就是后天八卦的方位全都取定于坎离、不再与先天相同的缘故。坎离既然主持后天的方位、成为整部《易》的宗主，那么它们就如同先天的乾坤一样，是众卦的主宰，这已经毫无疑问了。

而先天日月之象、东西之行，今既以坎离象水火而代天地，则必易以震兑，而指日月之升降，明阴阳之道路。在先天以天言，则为东西；在后天以人言，则为左右。先天之日月升降，即后天之昼夜往来。故震在东方，示日所生为阳所始；兑居西方，示月所出为阴所行。在一日为旦夕之分，在一年为春秋之别。

先天卦位里，日月之象本由离、坎分列东西来表示，取其一出一入、横贯东西的运行之路。如今后天卦位既然改用「坎」「离」来象征水火，并让它们顶替乾坤而居上下之位，原来标示日月的东西两处便空了出来，只能改用「震」「兑」两卦接替，用它们指示日月的升起与降落，从而标明阴阳往来的通道。在先天卦位上是站在天的角度立论，所以称东、西；在后天卦位上是站在人的角度立论，所以称左、右。先天所说的日月升降，落到后天就是昼夜的交替往来。因此「震」安置在东方，表示太阳由此而生，是阳气开始发动之处；「兑」安置在西方，表示月亮由此而出，是阴气开始运行之处。这一升一降的分际，就一天来说是早晨与傍晚的划分，就一年来说是春季与秋季的区别。

而以五行言之，则震为东方之木，兑属西方之金。木生火而相亲，则阳升之道；金生水而相近，则阴降之途。既以水火主生化之中枢，自当以金木司生化之相位。此震兑在后天居左右之地，代日月之明，本阴阳升降之机，为天地生杀之宰。而与先天之象，以变而殊、化而易者，正由后天五行之气、万物之生化，自然而然，自至而成，其方位次序遂依此而见矣。

若从五行来说，「震」属东方之木，「兑」属西方之金。木能生火，与火相亲，正是阳气上升所走的路；金能生水，与水相近，正是阴气下降所走的路。既然后天已用水火二卦充当生化的中枢，那么辅佐它们的相位，自然应当交给金、木两行去掌管。这就是「震」「兑」在后天卦位中占据左右两侧的缘由：它们代替日月发挥照临之明，本身又是阴阳升降的枢机，因而成为天地间生长与肃杀的主宰。至于后天之象为什么与先天不同、非要变换更易不可，正是因为后天所行的是五行之气，万物在其中生长化育，一切自然而然地发生，自然而然地到达完成，方位与次序也就随之显现出来了。

河图之易为洛书，由五行化为九宫，此自然变化所至者也。先天卦之变后天亦如是。以先天之卦，分阴分阳，统于乾坤；而后天之卦，则阴阳交错，或老或少，升降往来，或多或少，而统于四正，即坎离震兑也。四卦应四象，而推演之，以加于四隅，象气之多寡、数之进退，而仍附于四正。以其数不止四，卦则演为八，犹阴阳之复分阴阳也。故八卦出于四象。

《河图》变为《洛书》，是由五行之数化成九宫之数，这是自然演变所必然到达的结果；先天卦位变为后天卦位，道理也一样。先天的八卦，把阴阳截然分开，全部统属于乾、坤两卦；后天的八卦，则是阴阳彼此交错，有的属老、有的属少，升降往来之间气有多有少，而全部统属于四正之位，也就是坎、离、震、兑四卦。这四卦对应「四象」，再由它们向外推演，加设到四个角落上，用来表示气的多寡、数的进退，而这些角落之卦仍旧依附于四正之卦。因为所要表达的数目不止于四，卦便由四推演成八，就像阴阳之中再分阴阳一样。所以八卦是从四象生出来的。

而四隅之卦，本于四正也。四隅之卦乾坤巽艮，在先天为正位，与老阴少阳，所象重要；而在后天，则系坎离震兑之所分化，以明气之往来、数之大小而已，故反置于隅位，不似先天之重要矣。盖天地生化有主宰，气数有权衡，当位者贵，逢时者宜。坎离震兑，位当时逢，其纲领全易，如一岁之四时、天下之四方，为拄持全体者也。而乾坤巽艮，则其节目，附庸于四正者，故处于隅位，而当于闲时，其取象自异于先天也。

四隅之卦其实是从四正之卦分出来的。乾、坤、巽、艮这四个后来居于四隅的卦，在先天卦位中本来都占据正位，配着「老阴」「少阳」等象，所象征的意义十分重要；可是到了后天，它们只是坎、离、震、兑分化出来的支派，用来说明气的往来与数的大小罢了，所以反被安置到四角，不再像先天那样居于要津。天地生化有其主宰，气数有其权衡：占据当位的就尊贵，赶上时令的就相宜。坎、离、震、兑既得其位又逢其时，能够总揽全部易象，就像一年中的四季、天下的四方，是支撑整体的骨干。乾、坤、巽、艮则只是其中的条目细节，附属于四正之卦，所以处在四隅之位，只当值于四季交接的闲隙时段，它们所取的象自然与先天不同了。

先天以乾坤为主，故二者独尊；后天以四正为纲，故余者贱。道有轻重，物有先后。不独后天之乾坤，非先天比，且所象者亦异于先天，犹洛书之数虽同河图，而其名类已非河图之旧。故乾坤在先天为全易主体，在后天则仅一枝节之用，与巽艮同观。人或疑其退处一隅为不伦，或意其甘退让为自卑，皆误也，皆不明后天卦象所取义全异者也。夫后天之乾坤，为本五行之物，推演而得之象，与各卦象同，非复统二气之乾坤矣。

先天卦位以乾、坤为主，所以这两卦独享尊位；后天卦位以四正为纲领，所以其余各卦地位卑降。道理本有轻重，事物本有先后。不只后天的乾坤已无法与先天的乾坤相比，连它们所象征的内容也与先天不同，就好比《洛书》之数虽然与《河图》相同，可是名目与类属已经不是《河图》的旧样了。所以乾、坤在先天是全部易象的主体，在后天却只剩下枝节性的作用，要与巽、艮放在一起看待。有人怀疑它们退居一角不合体统，有人猜想它们是甘愿退让、自居卑下，这些看法都不对，都是没弄明白后天卦象所取的意义已经完全改换了。后天的乾、坤，是依据五行之物推演而得出的象，与其他各卦之象性质相同，不再是统摄阴阳二气的那个乾坤了。

后天二气之主，以水火当之。水火之外，则皆升降往来之象。乾在西北，坤处西南，其象不过阴阳升降之迹、水火往来之道耳。后天之用，以事物为主，不限于气，而气行有形，气至有质，所象有物，非空言天地也。故后天乾坤，自水火之升降、阴阳之往来，而见其所象之物，不可与先天乾坤等量齐观。

后天阴阳二气的主宰，由水、火两卦来充当；水火之外的其他各卦，都只是升降往来的象征。乾卦落在西北，坤卦落在西南，它们所表示的不过是阴阳升降的痕迹、水火往来的通道罢了。后天之学以具体事物为主，不再局限于抽象之气；气一运行就有了形，气一到来就有了质，所象征的都是实实在在的物，不是空口谈论天地。所以后天的乾、坤，要从水火的升降、阴阳的往来当中，去看出它们所象征的具体之物，不能拿它们与先天的乾坤等量齐观。

若不明此义，而仍视如先天，则将坎离混观，而乱其序；抑将天地颠倒，而失其真，则何以明文王卦位哉？故乾坤巽艮之在后天，正同先天之震巽艮兑，其位序既易，其象数随殊。此即先后之分、体用之别。学者不可执于名而忘其实，滞于象而遗其位，混先后天而一之，使体用不彰，变化不明，而无以探易之蕴也。

如果不明白这层道理，仍旧用先天的眼光去看后天的乾坤，就会把它们与坎、离混为一谈，扰乱后天的次序；甚至把天地的上下颠倒过来，失掉后天卦位的本真，那还怎么讲得清文王卦位呢？所以乾、坤、巽、艮在后天所处的地位，恰好相当于先天卦位中的震、巽、艮、兑：位次既已更换，卦所取的象与数也随之不同。这正是先天与后天的分界、本体与功用的区别。学易的人不可拘执于卦名而忘掉它的实质，也不可滞留在卦象上而忽略它的方位，更不可把先天后天混同为一，弄得体用不分明、变化不清楚，那就无从探究《易》的深蕴了。

文王卦位，以后天二五之气，分布天地间而不息。为阳者求于阴而成生育，为阴者近于阳见变化。故系以分，类以别，正如洛书之数，阴阳次序，分为两系，奇偶之数，交错以行，不似河图之一气相环，终始相属也。盖动愈久，则变出愈多；生日众，则类分日繁，有必至之势也。

文王所定的卦位，是把后天「二五」之气——阴阳二气与五行之气——分布在天地之间，运行不停。属阳的要向阴去求取，才能成就生育；属阴的要靠近阳，才能显出变化。所以卦要按系统划分、按类别区别，正如《洛书》之数，阴阳的次序分成两个系列，奇数与偶数交错运行，不像《河图》那样一气回环、首尾相连。大凡运动持续得越久，生出的变化就越多；生成的事物一多，分出来的类别就日益繁杂，这是势所必至的。

文王之卦，既以坎离震兑分列四柱，则乾坤巽艮自随之而各属其类。因后天事物，以形为主，形气所成，以方为定，二五所生，随其类而位于一方：水从北，火归南，木在东，金居西，土行中央而运四季，各有其序也。水与金接，火与木连，风木相依，水天一气，山土成地而载万物，相生则承其气，相制则抗其位，各有其次也。

文王的卦位既然让坎、离、震、兑分列为四根支柱，乾、坤、巽、艮自然随之各归其类。因为后天的事物以形体为主，凡由形与气构成的东西都要以方位来确定；阴阳五行所生之物，也就依照各自的类别落到某一个方位上：水归北方，火归南方，木在东方，金在西方，土居中央而周流于四季之中，各有各的次序。水与金相接，火与木相连，风与木彼此依附，水与天同属一气，山与土构成大地而承载万物；相生的就承接对方之气，相克的就与对方对峙其位，各有各的排列次第。

故先天乾为天，包举宇宙，后天则属金，建位西北；先天坤为地，载育群伦，后天则属土，序次西南。南为离火，与土相生；北为坎水，与乾相得。而西方之兑属金，亦生自土而类于乾。艮为山，为气之终，与土同类，而水泉潜焉。震为木之生地，木虽生于水，必得土之培，故自山出。巽亦木也，风之所见；风亦气也，火之所燃。其性相宜，其位相接，故成环也。

所以先天的乾卦代表天，包罗整个宇宙，到后天则五行属金，建位于西北；先天的坤卦代表地，承载养育万类，到后天则五行属土，序次于西南。南方是离火，与土相生；北方是坎水，与属金的乾金水相生而彼此得宜。西方的兑卦也属金，同样由土所生，因而与乾同类。艮卦为山，是气运的终点，与土同类，而地下的水泉就潜藏在其中。震卦是木生长之地，木虽由水而生，却必须得到土的培植，所以从山中长出。巽卦也属木，是风所显现之处；风又是气，是火赖以燃烧的东西。这些卦性情彼此相宜，方位彼此相接，于是首尾相连成为一个圆环。

水为火仇，金为木敌，土受木制，金被火刑，水逢土掩，气为风摇，相异其性，相抗其位，相制其能，相隔其次，故成错也。环则气顺生成，错则气变化见。分则为四为八，推之无尽；合则为五为二，返之太极。此固后天自然之象，亦文王卦位次之所定也。

反过来看：水是火的仇敌，金是木的克星，土受木的克制，金被火所熔炼，水遇到土就被掩埋，气碰上风就被摇动。它们性情相反，方位相抗，功能彼此制约，次序彼此隔断，于是形成交错之局。首尾相环的一面，使气顺畅地生成万物；彼此交错的一面，使气的变化得以显现。分开来说是四象、是八卦，一路推衍下去没有穷尽；合起来说是五行、是两仪，一路收回去便返归「太极」。这本来就是后天自然而然的景象，也正是文王卦位次序所依据而确定的。

且文王卦，为推伏羲卦之用，而尽其变也，即本先天气数，推至后天事物，以求其递嬗之迹也。故伏羲卦位次为易之体，文王卦位次为易之用。因用得体，因体得用，原无二致，则伏羲卦之位次，即文王卦之前身；而文王卦之位次，即伏羲卦之变象。二者一而二也。由其异以求其同，知其同以辨其异，此习易者之所先务，而不可不通之为一，以明其旨之所在，与象之所示也。

再者，文王的卦位是为了推展伏羲卦的功用、把它的变化推到极致，也就是依据先天的气与数，一路推到后天的具体事物，以求得两者递相嬗变的轨迹。所以伏羲卦的位次是《易》的本体，文王卦的位次是《易》的功用。由用可以见体，由体可以得用，两者本无二致：伏羲卦的位次就是文王卦的前身，文王卦的位次就是伏羲卦变化之后的形象。二者说是一个也可以，说是两个也可以。从它们的差异去寻求相同之处，再由相同之处去分辨它们的差异，这是学易之人首先要做的功夫，必须把两者贯通为一，才能明白其中的宗旨所在与卦象所要显示的内容。

如文王八卦之序自震始，与伏羲似同，而一则出于坤，为阳始生；一则变于艮，为阳已动，是不同也。盖先天之气，一六为水，三八为木，其序同也；后天之物，因土制水，因水生木，其用殊也。故甲乙为木，必得壬癸之生源，而甲已化土，方成生化之大用。若徒水不生木也，有土以培之，有山以蓄之，则水用见，而木道成，此后天之序，有异于先天，

比如文王八卦的次序从震卦开始，看上去与伏羲卦相同，其实一个是从坤卦生出，表示阳气刚刚萌生；一个是由艮卦变来，表示阳气已经发动，这就不一样了。先天讲的是气：一与六合而为水，三与八合而为木，这个次序两者相同；后天讲的是物：要靠土去制约水，靠水去生养木，功用就不同了。所以天干「甲」「乙」属木，必须得到「壬」「癸」之水作为生发的源头，而「甲」与「己」相合化土，才能成就生化的大用。假如只有水，水是不能单独生木的，必须有土来培植它、有山来蓄养它，水的功用才显现出来，木的生长之道才得以完成。这就是后天的次序之所以与先天有别。

而震坤之位，有殊于前象者也。先天生化本乎气，故五行顺序；后天生化存乎形，故五行错行。一年之序之自春始，一日之气自寅见，一地之气自东起，故后天以震司动令也。动者自静出，则震必自艮出。艮者止也。由动而止于静，此艮为气之终；由静而渐于动，则艮又气之始。故艮者始终之地。先天以艮入地，后天以艮出水，故艮之先后天，皆为终始之枢，而在后天尤至显也。

这也是震与坤的方位在后天与先前之象不同的缘故。先天的生化以气为本，所以五行按相生的顺序排列；后天的生化落在形上，所以五行交错而行。一年的次序从春天开始，一日的气机从寅时显现，一地的气脉从东方兴起，因此后天用震卦来掌管发动的时令。凡动都从静中生出，所以震卦必定从艮卦生出。艮的意思就是止：由动而止于静，艮便是气的终点；由静而渐渐转动，艮又成了气的起点。所以艮是终点与起点交会之地。先天卦位把艮放在入地之处，后天卦位把艮放在水气出土之处，因此艮在先天后天都是终始之间的枢纽，而在后天表现得尤其明显。

东北之方，正生机所息，如春之先、冬之尽也；山土之中，正生物之所始，如木之根、草之荄也。故艮者，万物之所资以生育者也。其同者则为坤，故与抗位，然后天之序分相次也。以升降言，则坤艮相对；以出入言，则巽艮相当。巽为风木，草也，气也。草木之出于地，已异于艮之根荄；风气之流于空，却近于乾之金气，故与乾对，而同艮比。

东北这个方位，正是生机潜伏休息的地方，好比春天到来之前、冬天将尽之时；山中的土壤里，正是生物开始萌发之处，好比树木的根、野草的宿根。所以艮卦是万物赖以生长发育的凭借。与它同属土的是坤卦，因此两卦分居相对之位而彼此抗衡，这是后天次序中分派先后的安排。就升降来说，坤与艮相对；就出入来说，巽与艮相当。巽是风、是木，也代表草，代表气。草木钻出地面，形态已经不同于艮所象的根与宿根；风气流动于虚空之中，反倒接近乾卦的金气，所以巽与乾相对，而与艮相邻并列。

乾为气，若天空之气，与水一类，化而为水，凝而为金，位在坎兑间，则西与北之相生也。次于西北方，则净土之天所在也。佛称净土在西方，而佛身金刚不坏，佛相非空非色，其义与乾象同。佛言四大，地水火风，独少金，而以西方净土为佛地，亦与五行之言一也。故乾为天，而性属金，而以西北，与巽对。

乾代表气，就像天空中的大气，与水属于同一类：化开来就成为水，凝结起来就成为金。它的位置夹在坎与兑之间，正是西方与北方金水相生之处。它排在西北方，那里就是所谓「净土之天」的所在。佛家说净土在西方，又说佛身如金刚一般不坏，佛的相状既非空也非色，这层意思与乾卦之象相通。佛家讲「四大」，只举地、水、火、风，独独缺了金，却又把西方净土当作佛国之地，这也正与五行之说相合。所以乾卦代表天，而其性属金，安置在西北方，与东南方的巽卦相对。

以用言，则与坤对。坤司载物，乾司覆物。坤为生，乾为化。乾知大始，坤代有终，皆功用之相当也，故位相比。此亦先后天之同异也。在五行生制中，万物生化以成，固气之所推荡也。八卦之分五行以象物，因二气生降消长，以象生化之迹，而以后天之卦为最明显。

若从功用上说，乾又与坤相对：坤负责承载万物，乾负责覆盖万物；坤主生成，乾主变化。《系辞上传》说「乾知大始，坤作成物」，此处即取其意——乾开启万物的端始，坤则接续而使万物有终，这些都是功用上彼此相当的地方，所以两卦的方位也相邻近。这同样是先天与后天之间既同又异之处。在五行相生相克的运行当中，万物依次生成，本来就是气推动激荡的结果。八卦分配五行来象征具体之物，是依照阴阳二气的升降消长来表示生化的轨迹，而这一点在后天卦位上表现得最为明显。

盖先天之卦，为示气之本体，与其行至之序，非如后天均可按之事物也。后天卦象，全体生化，有行至之序，有变迁之迹，有相生制之象，有相循环之式。故分观之，则一节一方之物；合观之，则全部全体之事，均贯通者也。

先天的卦，是为了显示气的本体以及气运行到达的次序，不像后天那样处处都能对应到具体事物上去查验。后天的卦象，涵盖了生化的全体：既有气运行到达的次序，又有变迁的轨迹；既有相生相克之象，又有循环往复的格式。所以分开来看，每一卦对应某一节令、某一方位的具体之物；合起来看，就是整体、全局的事理，彼此无不贯通。

如先天之卦，天地水火对列，山泽风雷抗居，其气布于两间，其数分于万物，而不相联接也，故分为二，以属于乾坤。后天则不然，以水火为主，金木为辅，四隅相错，皆相接也。因后天之象，由合而分，本无穷尽，虽本先天一气，可统于阴阳，而应五行生化，可变为万用。故水火司乾坤之用，金木助阴阳之功，功用以全，物事以备。

例如先天的卦，天与地、水与火两两对列，山与泽、风与雷两两对峙，它们的气分布于天地之间，它们的数分配于万物之中，彼此却并不相互连接，所以整体分为阴阳两组，各自统属于乾、坤。后天就不是这样：以水火为主干，以金木为辅翼，四隅之卦交错其间，彼此都是相连的。因为后天之象是由合而分，本来就没有穷尽；虽然根源于先天的一气、可以统归于阴阳，可是一旦对应到五行的生化上，就能变出千万种用途。所以由水火承担起原属乾坤的职能，由金木辅助阴阳完成功业，功用因此齐全，物事因此完备。

在先天以元气为贵，故乾包坤；而后天以生化为先，故阴先阳，此离上坎下，与乾上坤下各不同也。生化之用，以阳求阴，得阴始生，阳不独生也，故曰阴阳。而上离下坎，离阴以代乾，坎阳以代坤，阴阳互济，生化乃见，此实天下至理，万物大本，而后天卦象位次之要义也。

先天以元气为贵重，所以乾包含着坤；后天以生化为优先，所以阴反而排在阳的前面——这就是后天为什么是离在上、坎在下，与先天乾上坤下恰好不同的缘故。生化的作用，是由阳去求取阴，得到阴才能有所生，阳不能独自生育，所以合称「阴阳」。于是上为离、下为坎：离卦外阳而中虚含阴，以阴的身分代替乾居于上；坎卦外阴而中实含阳，以阳的身分代替坤居于下。阴阳互相济助，生化才得以显现。这实在是天下至高的道理、万物的大根本，也是后天卦象位次最要紧的义理。

若仍如先天之象，则生化不成，气数不续，道之穷也。穷则必变，变则后天之象见，此文王之卦，必继伏羲而明，而离坎之位必代乾坤而立者也。物变必因阴阳之交，事变必因气数之易，天地尚不得不变，况下者乎。后天者变象也，变于先天，而成现在之象，故人道存焉。人道以为主，则乾坤退用，此离坎属人，为后天位次之枢，而主八卦之用也。学者当思之。

假如仍旧保持先天那样的卦象，生化就无法完成，气数就无法接续，这就是「道」走到了尽头。走到尽头必然要变，一变，后天之象就出现了。这正是文王的卦位必须接续伏羲而阐明、离坎之位必须取代乾坤而确立的原因。物的变化必定由于阴阳交会，事的变化必定由于气数更易；天地尚且不得不变，何况天地之下的万物呢？后天就是变化之后的象：它由先天变来，构成了现在所见的样子，因此人道就存在于其中。既以人道为主，乾坤便退居次要之用，所以离、坎两卦归属于人，成为后天位次的枢纽，主宰着八卦的功用。学易的人应当好好体会这一点。

六十四卦，自八卦出，无论伏羲文王一也；其次序自伏羲八卦方位定，无论先后天一也。唯六十四卦，有本宫次序，有本卦次序，有相错次序，有相和次序，各以其变化而定。本宫者，分乾坎艮震巽离坤兑八宫，各八变，成六十四卦，此序卦之自生也。

六十四卦都是从八卦推衍出来的，不论伏羲之易还是文王之易，这一点没有分别；它们的次序也都取决于伏羲八卦的方位，不论先天还是后天，这一点同样没有分别。只是六十四卦的排列有好几套：有「本宫次序」，有「本卦次序」，有「相错次序」，有「相和次序」，各依所取的变化方式而定。所谓本宫次序，是把六十四卦分成乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八宫，每宫各经八次变化，合成六十四卦，这是卦序自身生发出来的一种排法。

本卦者，亦依八卦之生化，而以乾兑震离巽坎艮坤之序，分属一卦，以成八属，此明卦气之消长为循环也。相错者，以卦之交错，分乾坤坎离震艮巽兑，相交错而成行，以循环而为序，即《周易》上下经之序也。

所谓本卦次序，也是依照八卦的生化来排，按乾、兑、震、离、巽、坎、艮、坤的顺序，把由某一卦所生的各卦都归属于那一卦名下，合成八个类属，用以说明卦气的消长是循环不已的。所谓相错次序，是取卦与卦的交错为准，把乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑分开，让它们彼此交错而排成行列，依循环之势定出先后，这就是《周易》上经、下经的次序。

相和者，亦卦之交错，合其体用，明其常变，和先后天之例，一伏羲文王之序，并及《连山》《归藏》之成规，与本宫本卦参照而为序者，即《杂卦传》之序也。盖卦变本多，变必有例，易以明变，则一变有一序也。以此四者举其凡，若尽其变，尚不止耳。

所谓相和次序，也是取卦的交错，但更进一步把本体与功用合起来看，把常道与变化都点明，调和先天后天两套体例，统一伏羲与文王两种排序，并且兼顾《连山》《归藏》两易的旧规，再参照本宫、本卦两序而定，这就是《杂卦传》所用的次序。大凡卦的变化本来就多，有变化就必定有相应的体例；《易》正是用来阐明变化的，因此变出一种花样，就有一种排序。这里举出四种，只是提个大概；若要把所有变化都穷尽，还不止这些。

六十四卦既由八卦出，八卦之序已有不同，则六十四卦之序，自分多类。不过后天易象重在交错，二五流行，无不交互，天下万类无非错行，合则以生，分则以化，推之不尽，用之不穷，则当以文王所序之例为主，以能象现在之事物，而可推诸往来之气数也。其它各例，以备参考，俾知序变则用殊，易道不穷，则变例无尽。

六十四卦既然由八卦生出，而八卦本身的排序已有先天后天之别，那么六十四卦的排序自然会分出许多类。不过后天的易象重点在交错：阴阳二气与五行之气流行不已，无处不彼此交互，天下万类没有一样不是交错而行的。合起来便有所生，分开来便有所化，一路推衍没有尽头，一路取用没有穷时。因此应当以文王所定的体例为主，因为它能够象征当下现实的事物，又能据以推算往来的气数。其余各种体例，留作参考，好让人知道次序一变则功用随之不同，《易》道无穷，变化的体例也就无尽。

有后圣者出，推而广之，亦足与文王易同，则变例之存，将有待于推阐，不独溯源探本已也。文王所定六十四卦次序，大别之为上下篇，而上篇统于乾坤坎离，下篇统于震艮巽兑，此大略也。其实皆相错交互，明气之周流，二气消息往复无已，自为环行，系后天自然之象。

倘若后世有圣人出来，把这些体例推衍扩充，也足以与文王之易并驾齐驱；可见保留这些变例，是留待后人去推阐发明，并不只是为了追溯本源而已。文王所定的六十四卦次序，大体上分为上篇与下篇：上篇统属于乾、坤、坎、离，下篇统属于震、艮、巽、兑，这是就大略而言。其实上下两篇都是彼此交错互涵的，用来说明气的周流不息：阴阳二气一消一长、一往一复没有止境，自然构成环形的运行，这正是后天的自然景象。

由先天既变，气随形化，数随事见，天道存于人物，化育寓于时位，皆莫为而为，莫致而至，以继往启来，垂今鉴古，无不符合，故为易之主体，而见卦之大用也。上篇三十，首乾坤而终坎离，明先后天之卦象异主，坎离即以代乾坤，为宇宙之枢机，运阴阳之中极，而天地间万物从此生化也。

自从先天变为后天，气便随着形体而变化，数便随着事物而显现，天道寄存在人与物之中，化育寄托在时令与方位之内，这一切都没有谁刻意去做而自然做成，没有谁刻意招致而自然到来；上承既往、下启将来，垂示今人、鉴照古人，没有不吻合的。所以文王之序成为《易》的主体，卦的大用由此可见。上篇共三十卦，以乾、坤开头，以坎、离收尾，正说明先天与后天两套卦象的主宰者已经换人：坎、离取代了乾、坤，成为宇宙的枢机，运转着阴阳的中枢，天地之间的万物从此处开始生长化育。

下篇首咸怛，终既未济，即本上篇乾坤坎离交错，而成人类之万事万象，以震艮巽兑纵横其间，明事物之回环曲折，无穷无尽。人主其中，以代天地，并化育，为世界开化，为物类建极，以成天地人三才之德，而全易卦六爻之用。此下篇三十四卦始终，与上篇大同，皆以乾坤起，坎离终，而更交错之也。

下篇以《咸》《恒》两卦开端（原文「恒」写作「怛」），以《既济》《未济》两卦收束，正是承接上篇乾、坤、坎、离的交错，进而构成人间的万事万象，再让震、艮、巽、兑四卦纵横穿插其间，用以说明事物的回环曲折没有穷尽。人居于这一切之中作主，代替天地行事，参与化育之功，为世界开启文明，为万物之类树立准则，从而成就天、地、人「三才」之德，也使全部易卦六爻的功用得以完备。下篇三十四卦从头到尾的格局，与上篇大致相同：都以乾坤起、以坎离终，只是交错得更加繁复罢了。

盖后天之象异先天者，以多变也。变因于交错，而天地既判，人物已繁，往来其中者，形与气也。司形者数，司气者神；神主于隐，数行于显，于是一者分为二矣。先天一气，同属乾坤，虽二仍一，以气同也；后天之变，乾坤分居，坎离代用，形气并具，二者乃分。

后天之象与先天不同，关键在于变化多。变化起于交错，而天地既已分判，人与物已经繁多，往来于其间的不外乎「形」与「气」两样。主管形的是数，主管气的是神；神隐藏在幽微之处，数运行于明显之处，于是原本浑然的一便分成了二。先天只是一气，同归乾、坤统摄，虽说是两卦，其实仍是一体，因为所主的气是同一个；后天一变，乾、坤退居四隅而分处两地，改由坎、离代行其用，形与气两者并存，于是一分为二的格局才真正确立。

故后天统于水火，分于木金，而同寓于土，非复先天二气之一源，生化尽于乾坤，周回归于阴阳，其象简，其数单，而明显易见，纯一易名也。故后天之卦，必以交错为用，愈交愈生，愈错愈化，生化日众，交错益多。此六十四卦，虽大类统于水火，属于四正，而其往复之迹、消息之机，无不纵横如织，回环若轮也。此文王六十四卦定序之义也。

所以后天统摄于水火，分派于木金，而又共同寄寓于土，不再像先天那样阴阳二气同出一源、生化之功全归乾坤、周流一圈便回到阴阳——先天之象简明，数目单纯，一望可知，纯粹划一而容易命名。后天的卦则必须以交错为用：越交则所生越多，越错则所化越繁，生化一天天增多，交错也一天天加密。因此这六十四卦，虽然大类上统属水火、隶属四正，可是它们往复的轨迹、消长的机括，无不像织布一样纵横交叉，像车轮一样回环转动。这就是文王为六十四卦定下次序的用意。

文王六十四卦次序，虽因交错，而因异本宫本卦之序，而其取法者，则仍乾坤对列之八卦位次也。盖乾坤对列之位次，虽属先天卦象，究为卦象本体，不得弃之而别取法也。若上离下坎之象，虽名后天位次，其为用祇与本宫本卦之序相证，而非文王六十四卦序所本也。

文王六十四卦的次序，虽然因为讲交错而与本宫、本卦两序不同，可是它所取法的依据，仍旧是乾上坤下、两两对列的那套八卦位次。因为乾坤对列的位次虽然属于先天卦象，毕竟是卦象的本体所在，不能抛开它另找依据。至于离上坎下那套图式，虽名为后天位次，它的作用只能与本宫、本卦两序互相印证，并不是文王六十四卦排序所依据的根本。换句话说，文王在八卦上改了位次，在六十四卦上却仍旧回到乾坤对列的老根基上取法：位次可以随时而变，本体却不能随位次一起变，否则变就失去了参照，六十四卦的往来交错也就无从安排了。

此其异者，以先天之至后天，因其变，变有其例，因于体用，体此而用则彼，体先而用则后。文王八卦位次，仿自伏羲八卦，而与本宫本卦之序相应，一先一后，一体一用也。二者同出异用，一常一变，常者不变，故其用能变，变而不失其常。若体已变，则何以用变？以变为变，将不复知有常矣，则易道乱，乱则何以神其用哉？故变者本于不变，而后天必本于先天也。

两者之所以有别，是因为由先天走到后天必经一变，而变有变的体例，这个体例又取决于体与用的关系：以这一套为体，就以那一套为用；以先天为体，就以后天为用。文王的八卦位次仿自伏羲八卦，又与本宫、本卦之序彼此呼应，一个在先一个在后，一个作体一个作用。二者同出一源而功用不同，一个属常、一个属变。常的一方保持不变，所以用的一方才能变；虽变而不失其常。假如连本体也跟着变了，用又凭什么去变呢？拿变去变变，就再也找不到常了，《易》道就乱了；一乱，又怎能使它的功用神妙起来呢？所以变必须以不变为根基，后天也就必须以先天为根基。

世之习易者，以文王六十四卦不合其八卦位次，而其八卦位次恰与本宫之序同，有疑为不如是者。不知六十四卦者，全易之象，八卦亦在其中；文王六十四卦之序，即后天之象，与伏羲本宫卦序，正为体应，非可疑也。苟就六十四卦之象前后观之，其气消息，其数盈虚，其行往复，其道回环，无不与伏羲八卦位次同，盖可见其取法所自矣。

世上学易的人，见文王六十四卦的排法与他自己所定的八卦位次对不上，反倒与本宫卦序恰好相合，于是怀疑事情不该是这样。他们不明白：六十四卦是全部易象，八卦本来就包含在其中；文王六十四卦之序正是后天之象，它与伏羲本宫卦序之间是体与应的关系，并没有什么可疑。只要把六十四卦之象从头到尾通看一遍，就会发现其气的消长、其数的盈虚、其运行的往复、其道路的回环，无一处不与伏羲八卦位次相合，取法的来源也就一目了然了。

且六十四卦之序，不有数例在乎？试各按之，皆足以参证其用。以本宫言之，三变而后则属对宫，七变为游魂，八变为归魂，仍本先天八卦方位者也。盖变多必因交错，气交数错，变乃无尽。后天以变为主，固必取交错之例。交错以对位为主，以旁行为辅；对位为交，旁行为错。如乾之坤，对位也；之离坎，则旁行也。

况且六十四卦的排序不是有好几种体例吗？逐一按验一下，每一种都足以印证它的功用。就本宫卦序来说：变到第三次以后就转入对宫，变到第七次称为「游魂」，变到第八次称为「归魂」，依据的仍然是先天八卦的方位。变化之所以多，必定由于交错：气一交、数一错，变化就没有穷尽。后天以变为主，自然必须采用交错的体例。交错以「对位」为主，以「旁行」为辅：对位叫做交，旁行叫做错。譬如由乾走到坤，就是对位；由乾走到离、坎，就是旁行。

文王六十四卦序，其例正如此，故以乾坤为首，以既未济为终，明后天之交错，而象事物之生化也。夫本宫之序，终于归妹，与此之终于未济，其义亦可互参。传曰归妹女之终也，未济男之穷也。乾道成男，坤道成女，男女即乾坤也，乾坤即天地也，天地即阴阳也。阴尽于归妹，明体静也；阳尽于未济，明用动也。

文王六十四卦的排序，用的正是这套体例，所以以乾、坤两卦开端，以《既济》《未济》两卦收尾，用来说明后天的交错，并象征事物的生长变化。本宫卦序终止于《归妹》，与文王之序终止于《未济》，两者的意思也可以互相参证。《序卦传》说「归妹，女之终也」「未济，男之穷也」。《系辞上传》讲「乾道成男，坤道成女」，可见男女就是乾坤，乾坤就是天地，天地就是阴阳。阴气终结在《归妹》，说明本体主静；阳气终结在《未济》，说明功用主动。

先天主静，内阳外阴；后天主动，内阴外阳。故文王之序，以乾始，以未济终，示阳气之循环，为后天生化之本；而阳气之终尽，为人物穷竭之时。此其取义，亦象天地自然之气者也。况易者尽而无尽，穷而复通，以其循环也。天地为一大循环，终则有始，非不续也，故未济穷而不穷。

先天以静为主，内里是阳、外面是阴；后天以动为主，内里是阴、外面是阳。所以文王的排序从乾卦起、到《未济》止，用以显示阳气的循环乃是后天生化的根本；而阳气走到尽头之时，也就是人与物枯竭之时。这样取义，同样是在摹写天地自然之气的运行。何况《易》所讲的是尽而未尽、穷了又通，因为它本是循环的。天地就是一个大循环，走到终点又是新的起点，并不是就此中断，所以《未济》虽名为穷，其实穷而不穷。

卦象先后天之异，在方位与次序，夫子已详言之。唯先后天各图象，位次各不同者，以其气数各有合也。伏羲八卦位序，为一切根本，其六十四卦则有数种；位序不同，名类斯异。文王八卦位序，自伏羲变来，其六十四卦，亦与伏羲者殊，然皆出于上乾下坤之八卦位序则同。盖根本一，而变化无尽也。

卦象在先天与后天之间的差异，体现在方位与次序两方面，夫子已经讲得很详细了。只是先天后天各种图象，位次之所以彼此不同，是因为各自的气与数各有其配合之道。伏羲八卦的位序，是一切易图的根本，由它推出的六十四卦却有好几种排法：位序一不同，名目与类属也就随之而异。文王八卦的位序是从伏羲卦变来的，由它推出的六十四卦也与伏羲的不同，然而追根究底，都同样出自乾上坤下那套八卦位序。根本只有一个，而由此生出的变化没有穷尽。

伏羲六十四卦，应以本卦之序为最明显，即依乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤之一、二、三、四、五、六、七、八次序，而将本卦所变者，统属之于一卦。如乾卦之下，兑乾、离乾、震乾、巽乾、坎乾、艮乾、坤乾各卦，即夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，皆属之乾卦。

伏羲的六十四卦，要数「本卦之序」最为清楚明白：就是按照乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八这个先天次序，把由某一本卦所生变的各卦，一概归属于那一卦。譬如在乾卦名下，凡下卦为乾而上卦分别配兑、离、震、巽、坎、艮、坤的各卦——也就是《夬》《大有》《大壮》《小畜》《需》《大畜》《泰》——都归属于乾卦。之所以这样归并，是因为下卦为内、为主，先天讲的是气的生发，气自内而外、自下而上，所以下卦是哪一卦，这个卦就算是哪一卦所生；上卦的变换，只表示这一气所遇的对象不同罢了。八卦各领八卦，八八相乘正好六十四，一卦也不多、一卦也不少。

其次则兑卦，兑所合者，如履、兑、暌、归妹、中孚、节、损、临各卦，皆属之。兑以下，如离、如震、如巽、坎、艮、坤各本卦所合者，依序列之，以为全易次序。因其由本卦所推，故名为本卦序；因其依先天八卦位次，故名为先天六十四卦序，或伏羲六十四卦序。

其次是兑卦，凡与兑相配合而成的卦，如《履》《兑》《睽》《归妹》《中孚》《节》《损》《临》各卦，都归属于兑。兑以下，像离、震、巽、坎、艮、坤各本卦所配合生成的卦，也照同样办法依次排列，合起来就构成整部《易》的次序。因为它是由本卦推衍出来的，所以叫「本卦序」；又因为它依照先天八卦的位次，所以也叫「先天六十四卦序」，或称「伏羲六十四卦序」。

此种卦序，为图有方，有圆，有平列，有竖立，其象虽殊，致用略一，而其别于他类者，顺八卦之位次，示本卦之分合，无交错之用，纯先天之象。盖其变化少，而生育之功不见，藉以定天地之位、辨气数之差而已。故后人多不晓其意义，不过备易象之一格，而为他卦参证云尔。

这一套卦序画成图，有方图、有圆图，有平铺排列的，也有竖直排列的；图形虽然不同，用途大致一样。它与其他各类排法的区别在于：完全顺着八卦的位次来排，只显示本卦如何分合，不讲卦与卦的交错，是纯粹的先天之象。正因为它所含的变化少，生育万物的功用便显不出来，只能借它确定天地的方位、辨别气数的差等罢了。所以后人多半不懂它的意义，把它当作易象中备而不用的一格，只用来与其他卦序互相参证而已。

又有本宫卦序者，则依文王八卦位次，而为各类；其卦变化，则依本宫对宫相交错，及比类五卦，而推生各卦，皆为八变。如乾宫自乾起，初变为乾巽，次为乾艮，次为乾坤，次为巽坤，次为艮坤，次为离坤四，终为离乾，即乾、姤、遯、否、观、剥、晋、大有各卦，依次序列，属之乾宫卦。

另有一套「本宫卦序」，是依照文王八卦的位次来分成各类；至于卦的变化，则依本宫与对宫互相交错、并旁及相邻同类的五卦，由此推生出各卦，每宫都是八变。譬如乾宫从乾卦起手：初变成上乾下巽，再变成上乾下艮，再变成上乾下坤，再变成上巽下坤，再变成上艮下坤，再变成上离下坤，最后变成上离下乾；也就是《乾》《姤》《遯》《否》《观》《剥》《晋》《大有》各卦，依次排列，都归属于乾宫。

其次为坎宫，自坎以下，为节、屯、既济、革、丰、明夷、师各卦，亦依变化之次序列，属之坎宫卦。以下如震、如巽、如离、如坤、如兑，皆依后天八卦位次序列，以推生全易卦象者也。以其变由生于本宫，不似前之出于本卦者，故名本宫卦序，亦曰八宫卦序，或称后天六十四卦序。然非与文王六十四卦序同，不过序列各宫，依文王八卦位次，其推生变化纯先天例，有异文王后天交错之序也，应仍属之先天卦序之一种。

其次是坎宫：从坎卦往下，依次是《节》《屯》《既济》《革》《丰》《明夷》《师》各卦，同样按变化的先后排列，都归属于坎宫。再往下，像震宫、巽宫、离宫、坤宫、兑宫，也都依照后天八卦的位次排列，用来推生出全部易卦之象。因为这些卦的变化是从本宫内部生出来的，不像前一种是从本卦配合而出，所以称作「本宫卦序」，也叫「八宫卦序」，或称「后天六十四卦序」。不过它并不等同于文王六十四卦之序：它只是把各宫依文王八卦的位次排个先后，至于推生变化所用的法则，纯粹是先天的体例，与文王后天讲交错的排序不同，所以仍应归入先天卦序的一种。

此种卦序，有一定之例，即自本宫本卦起，三变而至对宫，七变而为对比宫，是曰游魂；八变由比宫仍还本卦，是曰归魂。大凡八卦，依伏羲方位相对者曰对宫，相并者曰比宫。如乾与坤，离与坎，震与巽，艮与兑，对宫也；如乾与离，坤与坎，震与艮，巽与兑，则比宫也。

这种卦序有固定的规矩：从本宫的本卦起算，变到第三次就转入对宫，变到第七次转到与对宫相邻的那一宫，这一变称作「游魂」；变到第八次，由相邻之宫回到本卦，这一变称作「归魂」。大凡八卦之中，按伏羲方位彼此相对的两宫叫「对宫」，彼此相并列的两宫叫「比宫」。像乾与坤、离与坎、震与巽、艮与兑，是对宫；像乾与离、坤与坎、震与艮、巽与兑，则是比宫。

对宫不独本卦位次相对，其变化位次皆相对。如乾变之巽，之艮，至坤，由离返乾，皆自上下行，由下返上；而坤则之震，之兑，至乾，由坎返坤，皆自下上行，由上返下。所至所行，恰相对也。

对宫之间不只本卦的位次彼此相对，连变化过程中所经的位次也处处相对。譬如乾宫的变化，先到巽、再到艮、直至坤，最后由离返回乾，走的是自上而下、再由下返上的路线；坤宫则先到震、再到兑、直至乾，最后由坎返回坤，走的是自下而上、再由上返下的路线。所到之处与所行之路，恰好两两相反相对。

其行各宫，而生变化，一宫所涉者五，不入者三。如乾涉巽、艮、坤、离，坤则涉震、兑、乾、坎，余宫皆然，此其例也。盖气之变，必以动，变至三则易其位，至七则游于比宫，八则归于本宗。故一宫八卦，所交五宫，亦自然变化之序。此序之用，为纳甲所本，于占法适宜，是先天用法，古人常取之以卜筮，至今犹传，与后天卦序有相阐发也。

变化在各宫之间游走，每一宫所牵涉到的只有五宫，另有三宫是走不到的。譬如乾宫牵涉到巽、艮、坤、离，坤宫则牵涉到震、兑、乾、坎，其余各宫也都如此，这就是它的通例。气要变必定靠动：变到第三次就更换方位，变到第七次就游走到相邻之宫，变到第八次就回归本宗。所以一宫八卦所交涉的共五宫，这也是自然变化的次序。这套次序的用处，是「纳甲」之法所依据的根本，很适合占卜取用；它属于先天的用法，古人常拿它来卜筮，直到今天仍有流传，与后天卦序可以互相发明。

此外有合一岁序者，亦有数种。如以八卦八宫分候四季者，以乾坤二宫分候十二月者，以六十四卦分候全岁、一卦六日七分者，其例详各家书，皆传自古，为历数家所用，亦本先天卦象，推其变化，而应于岁时，无不合也。

此外还有配合一年时令的卦序，也有好几种。比如用八卦八宫分别对应四季的，用乾、坤二宫分别对应十二个月的，用六十四卦分配一整年、每卦当值六日七分的。这些体例在各家的著述里都有详细记载，都是自古流传下来，为治历法算数的人所采用；它们同样以先天卦象为本，推演其中的变化，用来对应一年的时令，无不吻合。

盖卦象包罗无尽，其变化随用而见，初非限于一例也。天文地理，日月度数，星辰躔次，山川里程，人物形体，皆有所象。神而明之，无不符合，固不仅象一事一物，亦不止象一时一世。果推而广之，则宇宙之图，今古之迹，天下之事，神形之伦，在大气之中者，无不随象而可征也。盖气者生化之本源，卦象气也，则凡有生化者，举不外于卦象，而视人之能明否耳。

卦象所包罗的无穷无尽，它的变化随着用途而显现，本来就不限于某一种体例。天文与地理、日月运行的度数、星辰经过的位次、山川的里程、人与物的形体，都能在卦象中找到对应。只要能够心领神会地推明它，没有不吻合的；卦象本来就不只象征某一事某一物，也不只象征某一时某一世。真要推广开来，那么宇宙的全图、古今的行迹、天下的事务、有神有形的种种类别，凡是存在于这一团大气之中的，无不可以依着卦象去印证。因为气是生化的本源，而卦所象征的正是气，所以凡有生化的事物，全都不出卦象之外，只看人能不能明白罢了。

文王之易，亦此一例，以后天之卦，象后天之气，而推及变化所至而已。故易象一，而用无尽；一者本也，即伏羲八卦是也，余皆其用。而所异则在次序，次序异，则象异；而象不因事物名，皆以气数纪。先天之气纯数简，故取象少，既伏羲八卦，已足为万变之宗；后天之气交数繁，故取象众。

文王之易也是这些体例中的一种：用后天的卦去象征后天的气，再推衍到这些气所到达的种种变化，如此而已。所以易象的本源只有一个，而它的功用没有穷尽——这个「一」就是根本，即伏羲八卦，其余各种排法都只是它的用。各种排法的不同只在次序：次序一变，所取之象也就跟着变；而象并不是依照具体事物来命名的，一律是用气与数来记录。先天的气纯粹、数简单，所以取象不多，只要有伏羲八卦，就足以充当万变的宗主；后天的气交错、数繁复，所以取象就多了。

虽汇各序例，犹未尽其变，但歧途而同归，仍不离一本之源。此无论为伏羲，为文王，为连、归，为本宫本卦，六日七分，岁时星纪，种种例用，更无问其为出自先天后天，合自八卦六十四卦，皆一也，皆上乾下坤之八卦位次，所生所化耳。故伏羲八卦，为一切卦之母，因得名先天之象，其余皆后天也。

即便把各种排序体例汇集起来，也仍旧未能穷尽它的变化；不过殊途同归，终究离不开同一个本源。因此不论是伏羲之易还是文王之易，是《连山》《归藏》，还是本宫序、本卦序，是六日七分之法，还是配合岁时星纪之法，种种体例用法，更不必去追问它出自先天还是后天、合自八卦还是六十四卦——它们全是一回事，全都是乾上坤下那套八卦位次所生、所化出来的。所以伏羲八卦是一切卦的母体，因而得名为「先天之象」，其余的便都算作后天了。

然以伏羲六十四卦本卦之序，与文王者异，亦名之先天，犹日后天之先天也。若绳之八卦，则为后天；若较之文王各卦，则为先天。故以此别之，其实先天之象祇一，而克称先天者，上乾下坤之八卦序耳。此为争论先后天之重要处，故表出之，以袪世人之惑。

然而伏羲六十四卦的本卦之序既与文王的不同，人们也称它为先天，这就好比说它是「后天里头的先天」。若拿八卦这个本源来衡量它，它已经属于后天；若拿它与文王各卦相比，它又算是先天。人们就是这样来区分的。其实真正的先天之象只有一个，够资格称为先天的，只有乾上坤下那套八卦之序而已。这一点正是历来争论先天后天的关键所在，所以特地标举出来，以消除世人的疑惑。

文王六十四卦次序，所取旨意，已见序卦传，而所应知者，则其例也。其次序本于伏羲八卦方位，以往来交错而成，而其连接者，皆相对也。以后天生化，必一阴一阳，交互而行，非如先天之阳行于阳，阴行于阴也。故文王六十四卦，取八宫各卦，分合而交错之，本八卦位次，往复而对举之，以成一阴一阳之道，而见天生地成之义。

文王六十四卦次序所取的意旨，《序卦传》里已经说明了，读者更应当知道的是它的排列体例。这个次序以伏羲八卦方位为根本，靠往来交错而形成，凡是前后相连的两卦都是彼此相对的。因为后天的生化必定是一阴一阳交互而行，不像先天那样阳只在阳的一边运行、阴只在阴的一边运行。所以文王六十四卦，是取八宫各卦，或分或合地让它们交错起来；依据八卦位次，一往一复地让它们两两并举，从而成就《系辞上传》所说「一阴一阳之谓道」的道理，显示出天施生、地成物的意义。

凡各卦之有往者，必继之以复；有上者，必对之以下；有奇者，必联之以偶；有动者，必应之以静。使本宫对宫相错，比卦类卦相交，不限于八宫之序，不囿于本卦之次；而其次序，恰与八宫相证，不乱其数；恰与本卦相通，不乖其位，以后天自然之序也。天地人物，岁时日月，周行不息，动静有度，皆如此序。

凡是有往出的卦，后面必定接一个返回的卦；有向上的，必定配一个向下的；有属奇数的，必定连一个属偶数的；有主动的，必定应一个主静的。这样一来，本宫与对宫彼此交错，比邻之卦与同类之卦彼此交接，既不受八宫排序的限制，也不被本卦次第所拘束；然而排出来的次序，恰好能与八宫互相印证而不打乱其数，恰好能与本卦彼此贯通而不违背其位——因为这本来就是后天自然而然的次序。天地人物、岁时日月，周流运行不停，动静各有法度，全都合于这样的次序。

故以卦象言，文王六十四卦，自乾坤起，以乾坤对举，阴阳交行也；终于既未济，以坎离互交，水火易位也。其中各卦，莫非此例，皆以比偶相及，对应相生，分之自成一卦，合之则为全序。

所以就卦象来说，文王六十四卦从乾、坤两卦起头，是把乾坤两两并举，表示阴阳交互而行；终结于《既济》《未济》两卦，是让坎、离彼此交合，表示水火互换其位。中间各卦，无一不遵照这个体例：都是以相邻成偶的方式彼此关联，以两两对应的方式互相生发。分开看，每一卦自成一卦；合起来看，就构成了全书完整的次序。

以卦虽六十四，而乾、坤、坎、离、颐、中孚、大小过八卦，独不同象；其它五十六卦，皆反复自为两卦；则五十六卦，实二十八也。合之乾、坤、坎、离、颐、中孚、大小过八卦，共三十六卦，以应周天之数，而象万物之类。

卦虽有六十四个，但《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《中孚》《大过》《小过》这八个卦与众不同：把它们上下颠倒过来看，仍旧是原来那个卦。其余五十六卦，则都是一卦倒过来就成为另一卦，两两互为反复；这样算来，五十六卦其实只有二十八个不同的卦形。再加上前面那八个，一共三十六卦，用以对应周天的度数，并象征万物的种类。

故其次序，以上下篇分括六十四卦，而皆统之于乾坤坎离；明天地为万物之本，水火为二气之宗，而合乎伏羲八卦方位四正之象也。故全易之序，皆以此四卦为主，反复交互，上下错综，更以震、巽、艮、兑为用，纵横应接，奇偶对生，以尽二气之生化，而推五行之承制，盖其旨意固如是也。

所以这个次序用上、下两篇统括六十四卦，而两篇又都统属于乾、坤、坎、离四卦，用以表明天地是万物的根本、水火是阴阳二气的宗主，同时又与伏羲八卦方位中四正之位的卦象相合。因此全部《易》的次序都以这四卦为主，让它们反复交互、上下错综，再用震、巽、艮、兑四卦作为辅助之用，纵横穿插彼此应接，奇数与偶数两两对生，以穷尽阴阳二气的生化，并推演五行之间承接与克制的关系——它的用意本来就是如此。

至文王卦序之例，可得言者，则其卦之对举，合之本宫卦序，必一与五世，二与四世，三与三世；游魂与游魂，归魂与归魂，皆不乱也。如屯蒙二卦对举，屯为坎宫二世卦，蒙为离宫四世卦；又如同人大有二卦对举，同人为离宫归魂，大有为乾宫归魂，是其所举异宫，而仍同世也。

至于文王卦序的体例，可以讲说的还有一点：凡两两并举的卦，拿本宫卦序去核对，必定是一世卦配五世卦、二世卦配四世卦、三世卦配三世卦；游魂卦配游魂卦，归魂卦配归魂卦，从不错乱。譬如《屯》《蒙》两卦并举，《屯》是坎宫的二世卦，《蒙》是离宫的四世卦；又如《同人》《大有》两卦并举，《同人》是离宫的归魂卦，《大有》是乾宫的归魂卦。可见并举的两卦虽出自不同的宫，世位却始终相当。

其次则乾、坤、坎、离常以对举，以属先天对宫也；震、巽、艮、兑或对举，或比类，以属于先天四隅卦也。又乾与坎，坤与离，或离与乾，坎与坤，亦比类连举，以先天之乾坤，后天之坎离同位；先天乾以离为用，坤以坎为用，其位次相比并，有如比肩。

其次，乾、坤、坎、离四卦常常两两并举，因为它们在先天卦位中本来就同属互相对望的对宫；震、巽、艮、兑四卦则有时并举、有时以同类相从的方式排在一起，因为它们在先天卦位中属于四隅之卦。另外，乾与坎、坤与离，或者离与乾、坎与坤，也会作为同类而连着并举，这是因为先天的乾坤与后天的坎离占据同一个方位：先天的乾以离为其用，先天的坤以坎为其用，两者位次紧挨在一起，如同并肩而立。

故其在后天有相对之象，有相类之象，亦犹乾与坤，坎与离也。震、巽、艮、兑亦然：震之于艮、于兑，巽之于兑、于艮，艮之于震、于巽，兑之于巽、于震，皆以比类连举，如震与巽、艮与兑之对举也。

所以这几卦到了后天，既有彼此相对的一面，又有彼此同类的一面，就如同乾与坤、坎与离的关系一样。震、巽、艮、兑四卦也是这样：震对艮、震对兑，巽对兑、巽对艮，艮对震、艮对巽，兑对巽、兑对震，都可以作为同类连着并举，就像震与巽、艮与兑两两相对并举一样。

且在先天震巽为对，后天则震与兑对；先天艮兑为对，后天则艮与坤对；巽与乾对，其为比类者，在后天变对举。故其序怛连举也。又震与艮、巽与兑二卦独举，不以先后天对宫，为明四隅之卦，以交错为先，以类及为重，不似乾、坤、坎、离四正之卦也。故其下篇序，震艮连及，巽兑并列，以先天方位次序，固如是对，而卦之性相同也。

再说，在先天卦位中震与巽相对，到后天却变成震与兑相对；先天艮与兑相对，到后天却变成艮与坤相对；巽则与乾相对。原先只是同类相邻的两卦，到后天便转成了两两并举的关系，所以卦序中它们总是接连举出。另外，震与艮、巽与兑这两组各自单独并举，并不按先天或后天的对宫来配，是为了表明四隅之卦以交错为首要、以同类相及为重，不像乾、坤、坎、离这些四正之卦那样严守对位。所以下篇的次序里，震与艮接连出现，巽与兑并排列出：按先天的方位次序，它们本来就是这样相对的，何况卦的性情又彼此相同。

震艮一长男也，一少男；巽兑一长女，一少女；性类不殊，气数可通。故其致用也顺，为生也孚。风泽为中孚，泽风为太过；雷山为小过，山雷为颐；之四卦者，反复不变，恰与乾、坤、坎、离同，其并举有由来矣。

震与艮，一个是长男、一个是少男；巽与兑，一个是长女、一个是少女：性情与类属并无差别，气与数可以相通。所以它们发挥作用时顺畅无碍，生养万物时彼此契合。上巽下兑为《中孚》，上兑下巽为《大过》；上震下艮为《小过》，上艮下震为《颐》。这四个卦上下颠倒过来看仍是原样，恰好与《乾》《坤》《坎》《离》一样，可见它们在卦序中被并举出来是有来由的。

又六十四卦，一往一复，无不相应，合之先天八卦方位，自可见也。如乾坤之后，继以屯蒙，屯为水雷，蒙为山水。后天之用，始于震，终于艮，而藏机于坎。坎水以代坤，坤之气见于坎，故坎阳体阴用。屯自水中阳出，蒙则山下水流；屯为往，蒙为复，一往一复，见气之所化。

再者，六十四卦一往一复，没有不彼此呼应的；拿先天八卦方位去对照，自然就看得出来。譬如乾、坤之后接着《屯》《蒙》：《屯》是上坎下震，即水雷之象；《蒙》是上艮下坎，即山水之象。后天的功用始于震、终于艮，而把机枢潜藏在坎中。坎水代替坤发挥作用，坤的气就显现在坎里，所以坎是以阳为体、以阴为用。《屯》是阳气从水中冒出，《蒙》则是水从山下流出；《屯》表示往，《蒙》表示复，一往一复之间，气所化生的情形就显现出来了。

阳动而阴静，阴出而阳归，故二卦对举，而见一阴一阳之道。此后天生化之始，二气往复之初，以交互而生，以循环而化。为卦止二，为象已多，天地之机以明，乾坤之用以启，故继乾坤而为六十四卦之首也。

阳主动而阴主静，阴气出行则阳气回归，所以《屯》《蒙》两卦并举，就显出了一阴一阳交替之道。这是后天生化的开端、阴阳二气往复的最初一步：靠彼此交互而有所生，靠循环往复而有所化。就卦而言不过两个，就象而言已经十分丰富：天地运行的机枢由此得以显明，乾坤的功用由此得以开启，所以它们紧接乾坤之后，排在六十四卦的最前列。

雷之为物，动而为阳，静而为阴，故出于地，而升于天。在后天，东方木也；木气生于天，成于地；木数生于三，成于八。其本则天地也，其先则水火也；在先天水为始，而后天木为初。故传曰帝出乎震，言万物之始生也。然自出者，必有本；震之所本，坎也。

雷这样东西，动起来属阳，静下去属阴，所以它从地下发出，又升腾到天上。在后天卦位中，震属东方之木；木气受生于天而成形于地，木的生数是三、成数是八。它的根本在天地，它的先导则是水火：先天以水为万物之始，后天却以木为发端。所以《说卦传》说「帝出乎震」，讲的正是万物开始萌生的情形。然而凡是有所出的，必定有其所本；震所依托的根本，就是坎。

坎为水，先天之始生，后天之根源；震自坎出，为先天化为后天之启端，故屯卦为全易各卦之初始，象万物之初生也。祇在卦爻求之，即可见矣。然生者必化，往者必复，此后天公例。既有屯，以象往生；自有蒙，以象复化。化于此者，即生于彼；往于昨者，必复于今。

坎代表水，是先天万物开始生发之处，也是后天万物的根源；震由坎中生出，正是先天转化为后天的起点。所以《屯》卦被排为全部易卦的最初一卦，象征万物刚刚萌生。只要到卦爻中去寻绎，就能看得明白。然而有生就必定有化，有往就必定有复，这是后天的通例。既然有《屯》卦来象征往前生发，自然就有《蒙》卦来象征回头化育。在此处化去的，就在彼处生出；昨日往出去的，今日必定返回来。

此循环之定理。既有屯蒙以明其初气，自有需讼以象其次数。气数周流，生化无尽，而后万物之象见，万类之数明，其例固昭昭矣。就屯蒙卦言，在先天八卦，坤之左右，雷自水出，泉流山下。二者一自左上，一自右降，一升一降，仍还于原。坤用重坎，故用水不言地，明卦序之为后天也。

这就是循环往复的定理。既然有《屯》《蒙》来阐明最初的气，自然就有《需》《讼》来象征随后的气数。气与数周流不止，生化没有穷尽，然后万物的形象才显现出来，万类的数目才明白起来，这个体例本来是清清楚楚的。就《屯》《蒙》两卦而言，在先天八卦方位中，它们分处坤卦的左右两侧：雷从水中发出，泉水沿山下流。二者一个从左边升上去，一个从右边降下来，一升一降，最终又回到原处。坤在这里借用重叠的坎来发挥作用，所以只讲水而不讲地，这正说明这套卦序属于后天。

然后天者，仍出于先天，仍归于先天，故需讼二卦，则一为水天，一为天水。坎本得乾阳为体，故游魂之卦，仍溯源于所生，而需讼之象，乃往复于乾坎也。需讼二卦，一为坤宫之游魂，一为离宫之游魂；坤之游魂，即乾宫之气所化；离之游魂，即坎宫之气所化，则需卦为乾坤二气之交互，讼卦即离坎二气之循环。

然而后天毕竟出自先天，最终也归回先天，所以《需》《讼》两卦，一个是上坎下乾的水天之象，一个是上乾下坎的天水之象。坎卦本来是取乾之阳爻居中为体，所以属于游魂的卦，仍要追溯到生它的那一宫，因此《需》《讼》之象便在乾与坎之间往复。这两卦，一个是坤宫的游魂，一个是离宫的游魂；坤宫的游魂其实由乾宫之气所化，离宫的游魂其实由坎宫之气所化，这样一来，《需》卦便是乾坤二气的交互，《讼》卦便是离坎二气的循环。

以水天合而为需，水上于天，即坎与乾交，而阳上升；以天水合而为讼，天下近水，即乾与坎交，而阳下降。一升一降，一往一复，自相偶也，故需与讼二卦对举，恰相当其位，而气数亦相得。

水在上、天在下合成《需》卦，水浮在天之上，就是坎与乾交会而阳气上升；天在上、水在下合成《讼》卦，天低下来贴近水，就是乾与坎交会而阳气下降。一升一降、一往一复，自然成为一对，所以《需》《讼》两卦并举，位置恰好相当，气与数也彼此相得。

自先天八卦言之，乾与坎为比类，即后天之对位也。在后天坎代坤用，有似于泰否二卦，与晋明夷卦二卦相类。晋与明夷，一为火地，一为地火，为坤与离升降交互之卦。离在后天代乾，与泰否亦相似，又与既未济亦相近也。盖先天为泰否，后天为既未济。

从先天八卦来说，乾与坎属于相邻的同类，到后天就变成互相对望之位。在后天，坎代替坤发挥作用，这种关系有些像《泰》《否》两卦，也与《晋》《明夷》两卦相类。《晋》与《明夷》，一个是上离下坤的火地之象，一个是上坤下离的地火之象，都是坤与离升降交互而成的卦。离在后天代替乾发挥作用，所以这两卦既近似《泰》《否》，又接近《既济》《未济》。总之，讲先天用《泰》《否》，讲后天用《既济》《未济》。

半先半后，则需讼与晋明夷也，皆乾坤坎离交错往复之卦，即阴阳二气交互升降之象也。故皆对举以成序，仍本于八卦位次者也。需讼在八宫，以坤与离对；在八卦位次，以乾与坎合。对合之间，见其交错之出于自然，明其生化之有其定序，不少差也。不独其世同也，

至于一半属先天、一半属后天的，就是《需》《讼》与《晋》《明夷》这四卦了。它们都是乾、坤、坎、离交错往复而成的卦，也就是阴阳二气交互升降的形象，所以都两两并举而构成次序，依据的仍旧是八卦的位次。就八宫来说，《需》《讼》是坤宫与离宫相对；就八卦位次来说，则是乾与坎相配合。在这一对一合之间，可以看出交错本是自然而然，可以明白生化自有一定的次序，丝毫不差。而且相配的两卦不只世位相同，

凡此卦序，其例皆然，皆自气数所至，生化所成，非故为之序也。故六十四卦之序，循环终始，一一相得；而八卦之用，往来升降，一一相当；初无不偶之处，亦无相逆之情。其相对举也，正一阴一阳之道，后天生化之理然也。合之洛书，征之太极，自易明晓；至其续之义，见序卦传者，不赘述也。

凡这一套卦序，通例都是如此：全都是气数运行所到达的结果、生化过程所自然形成的，并不是有谁刻意排出来的次序。所以六十四卦的排序，从头到尾循环不息，卦卦彼此相得；八卦的功用，往来升降，处处彼此相当；从来没有落单不成对的地方，也没有彼此违逆的情形。它们之所以两两相对并举，正合于「一阴一阳之谓道」，是后天生化之理本来就该如此。拿《洛书》去对照，拿「太极」去验证，自然容易明白；至于各卦前后相承的意义，《序卦传》里已有说明，这里就不再赘述了。

周易之书，文王所作；易卦之象，伏羲所制。文王演之以尽其变，是为周易，故卦象一而用二，卦名同而用殊。以伏羲初制为先天象，文王复演为后天象，以此分别，体用斯明。

《周易》这部书，是文王所作；易卦的卦象，则是伏羲所制。文王把伏羲的卦象加以推演，穷尽它的变化，于是成为《周易》。所以卦象只有一套，功用却分为两层；卦名彼此相同，用法却各不相同。把伏羲最初所制的算作先天之象，把文王重新推演的算作后天之象，这样区分开来，本体与功用的关系就清楚了。

然夫子删订六经，独宗周易，而不及文王以前者，文王之作，足赅各易也。文王之易，虽属后天，而先天存乎其中。人之生也，神存形中，言形而神在，以神之德，体物不遗也。先天之象亦然，先天以后天用，后天以先天神，先后并行，神用无极。故曰「神无方，易无体」，以体不见，由其而用见也。

然而夫子删订六经，唯独尊奉《周易》，而不涉及文王以前的易书，是因为文王之作已足以涵盖各家之易。文王之易虽然属于后天，先天却存在于其中。就像人活着的时候，神寄寓在形体之内，说到形体，神就在里面，因为神的德性能够周遍地体现于万物而无所遗漏。先天之象也是这样：先天要靠后天才见其用，后天要靠先天才见其神，先后并行不悖，神妙的功用没有穷极。所以《系辞上传》说「神无方而易无体」，正因为本体看不见，才要通过它所发之用来显现。

然体不可见，因而忘之，不可也；先天之象，不用可也，因而蔑之，不可也。故言后天必及先天，原始要终，易之道固如是；推来溯往，易之用亦当然。明乎先天，则知后天所出；明乎后天，则知先天所存。气数不同，名类异致，虽犹木本与枝、水源与流，一脉所传，而在既变之后，形神各别，理气殊途，有一而不一、同而未同者在也。

话虽如此，本体看不见就把它忘掉，是不行的；先天之象可以暂时不用，但因此就轻视它，也是不行的。所以讲后天必定要涉及先天，探究开端、归结终点，《易》的道理本来就是这样；由未来推想、向过往追溯，《易》的用法也应当如此。明白了先天，就知道后天是从哪里出来的；明白了后天，就知道先天存留在什么地方。两者气与数不同，名目与类属各异，虽然如同树干与枝条、水源与支流，同出一脉相传，但在已经变化之后，形与神各自分开，理与气分道而行，于是就有了「是一个却又不是一个、相同却又不尽相同」的情形。

故言文王之易，必溯以前之易；习文王之卦，必本以前之卦。卦同而异，以用不同；易异而同，以体无异。故虽有同异，而不得不求其合也。合则通，通则神；不合不通，滞于物而失其神，将何以致易之用哉？故学者必将先后天二者气与数之分，明晰无遗，再将二者之合，通贯无滞，庶可以因文王之作，探伏羲之制，即可由周易包括以前之易也。请将先后天卦象之同异者略述之。

所以谈文王之易，必须上溯此前的易；学文王之卦，必须以此前的卦为根本。卦形相同而意义有别，是因为用法不同；易书不同而实质相通，是因为本体没有两样。所以尽管有同有异，还是不能不设法求得两者的会通。会通了才畅达，畅达了才神妙；不会通就不畅达，滞留在具体事物上而失掉了那份神妙，又拿什么去发挥《易》的功用呢？因此学易的人必须先把先天后天两者在气与数上的分别弄得清清楚楚，再把两者的会合之处贯通得毫无阻滞，这样才能凭借文王之作去探究伏羲之制，也才能由《周易》一书涵盖此前的各种易。下面就把先天后天卦象的同异略述一遍。

先天八卦方位次序，与后天异。先天乾坤上下，离坎东西；震居坤左，巽在乾右；艮连坎坤，兑接离乾。此为相对，方位卦象皆相对也。乾阳坤阴，离阴坎阳，震艮皆阳，巽兑同阴；阴下阳上，阴上阳下；一阳与一阴对，二阳与二阴对，无相失也。

先天八卦的方位与次序，与后天不同。先天是乾在上、坤在下，离在东、坎在西；震排在坤的左边，巽排在乾的右边；艮与坎、坤相连，兑与离、乾相接。这是彼此相对的格局，方位与卦象处处两两相对。乾属阳、坤属阴，离外阳而内阴、坎外阴而内阳，震与艮都属阳，巽与兑同属阴。阴在下则阳在上，阴在上则阳在下；含一阳的卦与含一阴的卦相对，含二阳的卦与含二阴的卦相对，没有一处配错。

故其数为乾一、兑二、离三、震四，此左之行卦；巽五、坎六、艮七、坤八，此右之下行卦。而其本数，则与河图同。其式为左右两行，左则自下数，右则自上数：左为震一、离三、兑七、乾九，右为巽四、坎二、艮八、坤六。

所以先天的卦序之数是乾一、兑二、离三、震四，这是左边一行向上行进的卦；巽五、坎六、艮七、坤八，这是右边一行向下行进的卦。至于它们的本数，则与《河图》相合。图式分左右两行，左边从下往上数，右边从上往下数：左行是震一、离三、兑七、乾九，右行是巽四、坎二、艮八、坤六。要留意「序数」与「本数」是两回事：乾一至坤八是排列的先后，震一至坤六才是《河图》所配的气数。左行由下升上，取阳气自下而生、逐层上达之义；右行由上降下，取阴气自上而降、逐层下沉之义，一升一降，先天两两对峙的格局便由此而立。

九 乾　　巽 四；七 兑　　坎 二；五；三 离　　艮 八；一 震　　坤 六

这是先天八卦本数的图式，共分五层，左右两侧相向排列：最上一层，左为乾九、右为巽四；第二层，左为兑七、右为坎二；正中央独居一个五；第四层，左为离三、右为艮八；最下一层，左为震一、右为坤六。左侧一、三、七、九自下而上是阳数，右侧四、二、八、六自上而下是阴数，中央的五则为土数，不列于八卦而藏在图心。

此即先天卦数，合河图者也。以乾九坤六，为乾坤大用；左为阳数，一三七九，顺行而上；右为阴数，四二八六，逆行而下；五在中央。以一合六为水，三合八为木，七合二为火，九合四为金，五为土，以成交互之则。一与四、三与二、七与八、九与六，皆成五，即中央所得之数也。故卦八而数九，中数暗藏，明卦之体不见，而寓于用也。

这就是先天的卦数，与《河图》相合。以乾九、坤六作为乾坤的大用；左侧是阳数，一、三、七、九顺着次序往上行；右侧是阴数，四、二、八、六逆着次序往下行；五则居于中央。一与六相合为水，三与八相合为木，七与二相合为火，九与四相合为金，五本身为土，由此构成彼此交互的法则。再看：一与四、三与二、七与八、九与六，两两相差都是五，正是中央所得的那个数。所以卦有八个而数却有九位，中央之数暗藏其中，这说明卦的本体是看不见的，只寄寓在它的功用之中。

乾用九，坤用六，为用之最大者，以阳极于九，阴终于六。九六为乾坤之用，即全易之用，故以九六代卦之用。九与六合为十五，成中央土数，即体也。体以用见，故乾坤以下各卦之用，皆为五，不违其体；体一而用殊，八卦各有所用，而体则一。

乾用九、坤用六，是所有用数中最大的，因为阳数极于九，阴数终于六。九与六是乾坤之用，也就是全部《易》之用，所以《易》中就拿九、六来代表爻的用法。九与六相加得十五，正好成为中央土的数，那就是本体。本体要通过功用才显现，所以乾坤以下各卦的用数都归结为五，不违背这个本体。本体只有一个而功用各不相同：八卦各有各的功用，本体却始终是同一个。

五在中央，名为中数。中者天下之大本，八卦皆自此出，万物皆归于中道，此数之妙，亦气之所存也。数以纪气，气行无垠，周流无息，而不离其宗，即永系于中也。中之气，先天之真，八卦之气，两仪之象，八卦有物。

五居于中央，称为「中数」。中，是天下的大根本，八卦都从这里生出，万物也都归结于中道；这既是数的奥妙，也是气存留之处。数是用来记录气的，气的运行没有边际，周流不停，却始终不离它的宗主，也就是永远系属于这个中。居中之气，是先天的真气；八卦之气，则是两仪所显之象，八卦是落实到具体之物上的。

故气有二，而成生化；有升降消长，而成变化。真气无形，独居中央，无动无变；八卦有名有数，中气无名，而数以用成。此即伏羲本河图之象，制卦象也。卦八用九，而不以九卦者，为示中气之先天，而有异乎他物也。然有物，则有此气；卦虽八，而中气仍在，其妙义可见矣。

所以气分阴阳两种，才能成就生化；有升有降、有消有长，才能成就变化。至于真气则没有形迹，独居中央，不动也不变。八卦各有名称、各有数目，居中之气却没有名称，只在用数上显现出来。这正是伏羲依据《河图》之象来制作卦象的道理。卦只有八个而用数却有九位，之所以不设第九卦，是为了表明居中之气属于先天，与其他有形之物不同。可是只要有物存在，这股气就在其中；卦虽只有八个，居中之气依然存在，其中的妙义于此可见。

后天八卦之象，方位次序，均与先天异，以先天之已变也。其象本于洛书，而成二五交错之用，故离上坎下，震东兑西；乾居西北，坤处西南；巽在东南，艮移东北。离阴而在上，坎阳而就下；震木在东，如日之出；兑金在西，如月之升；乾以金而连兑，巽以木而接震，同类相亲也。坤以地而守南隅，艮以土而归北角，土气分布也。阴阳皆交互以成生化，五行有生制以为功用，以其后天之象，必由二五之交错、气数之升降往来，而后见其生化，成其功用也。

后天八卦之象，方位与次序都与先天不同，因为先天已经发生了变化。它的象以《洛书》为本，形成阴阳二气与五行交错为用的格局，所以离在上、坎在下，震居东、兑居西；乾落在西北，坤落在西南；巽在东南，艮移到东北。离本属阴却居于上，坎本属阳却降在下；震属木居东方，如同太阳升起；兑属金居西方，如同月亮东升；乾属金而与兑相连，巽属木而与震相接，都是同类相亲。坤以地的身分守住西南一隅，艮以土的身分归到东北一角，这是土气分布于对角两端。阴阳都要交互才能成就生化，五行有相生相克才能发挥功用；正因为后天之象必须经由阴阳五行的交错、气数的升降往来，然后才见得出生化、成得了功用。

四 巽　　离 九；三 震　　坤 二；五；八 艮　　兑 七；一 坎　　乾 六

这是后天八卦本数的图式，同样分五层左右相向排列：最上一层，左为巽四、右为离九；第二层，左为震三、右为坤二；正中央仍是一个五；第四层，左为艮八、右为兑七；最下一层，左为坎一、右为乾六。与先天图相比，左右两侧都改为自下而上计数，阴阳彼此交互，中央的五依旧居中不动。

由八卦之序数之，则为乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑，循环以行，牵引以用；而其本数，则为坎一、坤二、震三、巽四、乾六、兑七、艮八、离九，其式仿洛书也。坎为一，自下始，左右皆由下上，阴阳皆交互行，不似先天在左上右下，左阳右阴，两相对待，而未交合也。

按后天八卦的次序数下来，是乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑，循环运行，彼此牵引而发挥作用；至于本数，则是坎一、坤二、震三、巽四、乾六、兑七、艮八、离九，图式仿照《洛书》。坎排为一，从最下方开始，左右两侧都是由下往上数，阴阳彼此交互而行，不像先天那样左侧向上、右侧向下，左边全是阳、右边全是阴，两两对峙而尚未交合。后天所以要改成两侧同向上行，正是因为万物已经生成，阴中有阳、阳中有阴，气不再各走各的一边，而是彼此夹杂着一同上行；坎居最下而为一，也正表示后天的一切生化都从水这一源头发端。

后天之象，在生化之后，本已交合，故气为同化，数为连生。自坎至巽，为左之四卦；自乾至离，为右之四卦。其数原以一二三四居左，六七八九居右，而其中二八易位，坤艮易方，故左则坎一、坤八、震三、巽四，右则乾六、兑七、艮二、离九，以成后天之数，合乎洛书者也。

后天之象产生在生化之后，阴阳本来已经交合，所以气是彼此同化的，数是连续相生的。从坎到巽，是左边的四卦；从乾到离，是右边的四卦。这些数原本应当一、二、三、四排在左边，六、七、八、九排在右边，可是其中的二与八对换了位置，坤与艮也随之互换了方位，所以左边成了坎一、坤八、震三、巽四，右边成了乾六、兑七、艮二、离九，由此构成后天之数，正与《洛书》相合。

洛书之数，二在西南，与七连；八在东北，与三接。正符河图之数。二七为火，转为金，三八为木也。故后天卦数，下则坎一与乾六合，上则巽四与离九合，金水为横也；左则坤八震三合，右则艮二与兑七合，木火为纵也。

《洛书》之数，二在西南，与七相连；八在东北，与三相接，正好符合《河图》的数理：二与七本为火，在后天转而为金，三与八则为木。所以后天的卦数，下方是坎一与乾六相合，上方是巽四与离九相合，金与水横贯上下两端；左边是坤八与震三相合，右边是艮二与兑七相合，木与火纵列于两侧。

以在后天金火易位，变为水火上下；金木东西，而巽木仍连震，乾金仍接兑，离与坎对，水火相交；坤与艮偶，土地分化，土为四季之旺，分布于四行中，故土在后天，得时最多，以成生化之本也。

因为在后天金与火互换了位置，于是变成水火分居上下；金与木分居东西，而巽木仍旧与震相连，乾金仍旧与兑相接，离与坎两两相对，水火由此交会；坤与艮结成一对，土与地随之分化。土是四季当中都要旺相的，分布在其余四行之中，所以土在后天得到的时令最多，因而成为生化的根本。

水火既济，则万物以生；雷泽归妹，则万物以化；有地山之谦，以行其令，厚其德，则万物以成，而后后天之用可见也。且以乾六与巽四合十，则天风姤之象，示气之媾遇也；以坎一与离九合十，则水火即济之象，示气之交济也。

水火交合而成《既济》，万物由此而生；雷泽相配而成《归妹》，万物由此而化；再有地山相合而成《谦》卦，用以推行时令、厚积其德，万物由此而成，然后后天的功用才完整可见。再从数上看：乾六与巽四相加得十，正是上乾下巽的《姤》卦之象，表示气的相遇交媾；坎一与离九相加得十，正是水火《既济》之象，表示气的交合济助。

震三兑七亦合十，坤八艮二亦合十，则谦与归妹之象，示气之通贯和好也。气皆交和，用乃宏大；数皆错列，功乃周密。而体以用见，神以功名，则中数之五与十，仍存其中矣。此后天八卦之象，全本乎洛书者也。

震三与兑七相加也是十，坤八与艮二相加也是十，正对应《谦》与《归妹》之象，表示气的贯通与和洽。气都交融和洽，功用才能宏大；数都交错排列，功效才能周密。本体要通过功用才显现，神妙要通过功效才得名，那么中数的五与十，也就依然藏在这一切之中。这就是后天八卦之象，完全以《洛书》为依据的道理。

周易一书，文王所本于连山、归藏者，而复推衍其变，以与伏羲之作相证也。故卦象不异，而序异焉。文王六十四卦序，虽参伍错综，往复循环，与本宫本卦之序异，而仍不变其宗。宗者伏羲八卦之序是也，伏羲八卦为各易根本，无论何易，皆由其序而推衍之，故连山、归藏、周易三者，其所宗皆同。

《周易》这部书，是文王依据《连山》《归藏》两易而作，又进一步推衍其中的变化，用来与伏羲的旧制互相印证。所以卦象没有改变，改变的只是次序。文王六十四卦的排序，虽然错综参差、往复循环，与本宫序、本卦序都不相同，可是它的宗主并没有变。所谓宗主，就是伏羲八卦的次序。伏羲八卦是各家易的根本，无论哪一种易，都是由这个次序推衍出来的，所以《连山》《归藏》《周易》三者所尊奉的宗主完全相同。

即本宫本卦，及六日七分、十二辟卦之序，亦自伏羲卦序所变，初无异也，其所异者，为其用耳。用者合于时宜，孚于人事，本于天道，翕于鬼神，而无间隔也。故夏有连山，商有归藏，周有周易，时之殊也。

就连本宫序、本卦序，以及六日七分之法、十二辟卦之序，也都是从伏羲卦序变化出来的，本源上并无差别，所不同的只是各自的用法罢了。所谓用，就是要合乎时势的需要，切合人事的实情，以天道为根本，与幽冥鬼神之理相契合，中间没有隔阂。所以夏代有《连山》，商代有《归藏》，周代有《周易》，这是时代不同所致。

有天地之序，日月之度，岁时之历，人物之生，幽明之道，不相侔者，则卦用以变。故有本宫、本卦、六日七分、辟卦之异，及夫纳甲、纳辰、纳音、运气、占候之差也。盖卦以象物事，物事不一，则卦用不同；而卦之为卦，仍止六十四，其应于变者，唯有异其序。序异则用殊，虽卦同，而为象不同。

天地的秩序、日月运行的度数、一年时令的历法、人与物的生长、幽冥与显明之间的道理，凡这些彼此不能等同的地方，卦的用法就要随之变通。所以才有本宫序、本卦序、六日七分、辟卦这些差别，也才有「纳甲」「纳辰」「纳音」「运气」「占候」等种种不同。卦本来是用来象征事物的，事物不止一种，卦的用法自然不同；可是卦终究只有六十四个，用来应付这些变化的办法，只有改换它的排序。次序一变，功用就不一样：卦虽然还是那些卦，所取的象却已经不同。

故各序皆有其象，以致其用，非重复也，亦别有他易，而异于伏羲文王之制也。制羲之制最古，时世简朴，事物纯省，故为序者少异例，以不用也，递降而时移世易，物繁事多，则必推其变，以穷其用。而后序之异例日加，为易亦日众，此自然之理也。苟有贤者，能通其变，则卦序犹可推衍之以应于用，亦如文王之变连归为周易也。

因此各种排序各有各的象，用来发挥各自的功用，并不是重复劳动，也可说另成一种易，而与伏羲、文王的旧制有别。伏羲之制最为古老，那时世道简朴，事物单纯，所以排序的体例少有变例，因为用不着。时代一路往下推移，世事变迁，物类繁多，事务纷杂，就必须推演它的变化，以穷尽它的用途。此后排序的变例一天天增加，所成的易书也一天天增多，这是自然而然的道理。倘若有贤者能够通晓这些变化，卦序还可以继续推衍下去以适应新的用途，就像文王把《连山》《归藏》变通为《周易》一样。

故周易，文王之制，周代之作，为孚有周政教之用，应当时事物之变也。三代之政教极于周，故夫子删订以周易为主。周鉴二代，崇五帝，明周之作，即足概以上之制；取周易，足以窥各易之用也。然周易之序，序周时之政教，即足概以上之制；取周易，足以窥各易之用也。然周易之序，序周时之政教，应事物之变者，以后有所传者、亦可辅周易而广其用。

所以《周易》是文王的制作、周代的产物，为的是切合周朝政治教化的需要，应付当时事物的变化。夏、商、周三代的政教到周朝达于极盛，所以夫子删订经书时以《周易》为主。周朝借鉴夏、商两代，尊崇五帝，可见周人的制作已足以概括此前各代的制度；取《周易》一书，就足以窥见各家易的用法。《周易》的次序，所排的是周代的政教、所应的是事物之变；此后若还有别的传本流传下来，也可以辅助《周易》而扩充它的用途。（此段文句有重出，系旧刻传抄所致，今仍其旧。）

非仅限于周易也，故于各序之列，有由来者，亦宜习之，以广易道，而神变化，此固夫子之微意也。本宫之序，以乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑相对之卦次。如乾本宫卦，一世为姤，二世为遯，三世为否，则变于坤，四世为观，五世为剥，皆坤卦所变；六世游魂为晋，则乾附于坤；七世归魂为大有，则乾反于乾。

可见不必只限于《周易》一书。所以对各种排序之列，凡是有来历的，也都应当学习，用来拓宽易学之道、神化其中的变化，这本来就是夫子未曾明言的深意。本宫之序，是按乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑两两相对的次第来排。譬如乾宫：本宫卦是《乾》，一世卦为《姤》，二世卦为《遯》，三世卦为《否》，到这里就转入坤的领域；四世卦为《观》，五世卦为《剥》，都是由坤卦变出；六世为游魂卦《晋》，这时乾已依附于坤；七世为归魂卦《大有》，乾又返回到乾。

自本卦至三世，属本宫所变；自四世至五世，属对宫所变；六为附于对宫，故曰游魂，言在外也；七为返于本宫，故曰归魂，言归本也。此本宫之序例，以本位与对位，相生相变，次第以成。七世而终必有始，往必有复，故三变而易对宫，七变而还本位，与其本卦成一宫。八卦虽属一宫，已见交错往还之象，非纯一宫卦也。

从本卦到三世卦，属于本宫之内的变化；从四世卦到五世卦，属于对宫的变化；第六变依附在对宫上，所以叫「游魂」，意思是身在外方；第七变返回本宫，所以叫「归魂」，意思是回归本源。这就是本宫序的通例：以本位与对位两方相生相变，依次序而完成。到第七世算是终点，有终就必有始，有往就必有复，所以变到第三次就转换到对宫，变到第七次就回到本位，连同本卦一共凑成一宫。这一宫的八个卦虽同属一宫，其中已经显出交错往还的形象，并不是纯粹一宫之内的卦。

盖既有生化，必有阴阳；阳合于阴，阴交于阳，生化始成；阳还于阳，阴还于阴，循环始见。本来天地万物生化，固如是也。故卦序象之，其异乎周易者，则所交错往复，仅限于相对二宫，而不及他卦。故其所象者，先天初化，万物始生，二气初调，五行未杂，其数简，其气纯，与周易之错杂循环者异矣。

既然有生化，就必定有阴阳：阳与阴会合、阴与阳交接，生化才能成就；阳回到阳的位置、阴回到阴的位置，循环才显现出来。天地万物的生化，本来就是如此。所以卦序摹拟这个过程；它与《周易》不同的地方在于，交错往复只限于互相对望的两宫之内，不牵涉其他各卦。因此它所象征的，是先天刚刚开始转化、万物刚刚萌生、阴阳二气初次调和、五行尚未混杂的阶段：数目简单，气质纯粹，与《周易》那种错杂交织的循环不同。

且本宫之序为纵，周易之序为横。本宫八卦，为一宫卦属，而不连他宫卦。如乾宫各卦，皆属金，纳甲纳辰皆同乾卦；唯游魂属艮，归魂属坤，不同乎乾，以其气变，数亦易也。气变则改其情，数易则殊其名，此必至者也；然其大用，仍不离其宗。故所取者，仍本宫内之所合卦；如晋取艮，则遯卦之所合；大有取坤，则否之所合，个二世三世之卦也。

再说，本宫之序是纵向排列的，《周易》之序是横向排列的。本宫的八个卦同属一宫的类属，不与别宫的卦相连。譬如乾宫各卦都属金，「纳甲」「纳辰」也都与乾卦相同；只有游魂卦归属于艮、归魂卦归属于坤，与乾不同，这是因为气一变，数也跟着改换。气一变，卦的性情就改；数一换，卦的名目就异，这是必然会出现的情形；不过它们的大用，仍旧不离本宫这个宗主。所以取象时仍取本宫之内相配合的卦：像《晋》取艮，就是《遯》卦所配合的；《大有》取坤，就是《否》卦所配合的——也就是二世卦与三世卦所对应的那两卦。

夫卦在后天，以下卦为主；而本宫卦以上卦为先。如姤卦乾上巽下，不从巽而属乾，则以卦之变自下始也。乾之变初爻为阴，则成巽，而姤卦出，故以下卦明变也。二变则为艮，三变则成坤，四以后所变者，上卦各爻，故反以对宫为主，而坤不动也；迄七变归魂，而始还于本来，

卦到了后天，以下卦为主导；可是本宫卦却以上卦为先。譬如《姤》卦上为乾、下为巽，不算作巽宫而归入乾宫，是因为卦的变化从下面开始。乾卦的初爻由阳变阴，下卦就成了巽，《姤》卦于是出现，所以要靠下卦来显示变化。第二变下卦成艮，第三变下卦成坤；第四变以后所变动的是上卦的各爻，于是反过来以对宫为主，而下卦的坤不再变动；一直变到第七次成为归魂卦，才开始回归到本来的面目。

而后后天之用见，如大有一卦，乾在下，与前一二三世相孚；而乾卦之气乃完，生化循环之用乃尽；其序之次第，皆自然而然，亦犹天地生化之序也。乾宫如此，他宫亦然，其例皆同，不待尽述。

这样后天的功用才显现出来。譬如《大有》一卦，乾又回到下面，与前面一世、二世、三世各卦彼此契合；到这里乾卦之气才算圆满，生化循环的功用才算走完。这套次序的先后，全都是自然而然形成的，正如同天地生化的次序一样。乾宫如此，其他各宫也是如此，体例完全相同，不必一一细说。

本卦之序，有方圆二图，即世传之先天六十四卦方圆图，宋人所得于道家者，实古人所留传也。其序一依伏羲八卦位次之数，既乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，全与河图数合。乾与坤对，一始一终；离与坎对，一来一往；余卦顺序，分阴分阳，以明气之升降、数之消长也。

本卦之序有方图、圆图两种，就是世上流传的先天六十四卦方圆图。它是宋代人从道家那里得来的，其实是古人留传下来的东西。它的次序完全依照伏羲八卦位次之数，也就是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，与《河图》之数处处相合。乾与坤相对，一个是开端、一个是终结；离与坎相对，一个来、一个往；其余各卦按顺序排开，划分阴阳，用以表明气的升降与数的消长。

自乾卦始，为一之一，属乾卦者则为夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰八卦。顺序数之，则夬为兑乾合，为一之二；大有为离乾合，为一之三；大壮为震乾合，为一之四；小畜为巽乾合，为一之五；需为坎乾合，为一之六；大畜为艮乾合，为一之七；泰为坤乾合，为一之八。

从乾卦起头，编号为一之一；隶属于乾卦的，是《夬》《大有》《大壮》《小畜》《需》《大畜》《泰》八卦。顺着次序数下去：《夬》是上兑下乾相配合，编号一之二；《大有》是上离下乾，编号一之三；《大壮》是上震下乾，编号一之四；《小畜》是上巽下乾，编号一之五；《需》是上坎下乾，编号一之六；《大畜》是上艮下乾，编号一之七；《泰》是上坤下乾，编号一之八。

是八卦皆属乾卦所合而生者。乾之所生八卦，凡乾在下者，无论上卦何属，皆归乾，其次第则全依先天数；自一至八，一为乾、八为坤，相循环也，故皆相对。其次则兑卦所属，自履始，为乾兑，为二之一。

这八个卦都是由乾卦配合而生出来的。乾所生的这八卦，凡是下卦为乾的，不论上卦属于哪一卦，一律归入乾；它们的先后次第完全依照先天之数，从一排到八，一是乾、八是坤，首尾相循环，所以处处两两相对。其次是隶属于兑卦的一组，从《履》开始：《履》是上乾下兑，编号二之一。

次为兑卦，为二之二；次为离兑之暌，为二之三；次为震兑归妹，为二之四；次为巽兑之中孚，为二之五；次为坎兑之节，为二之六；次为艮兑之损，为二之七；次为坤兑之临，为二之八。

接下来是《兑》卦本身，上下皆兑，编号二之二；再下是上离下兑的《睽》，编号二之三；再下是上震下兑的《归妹》，编号二之四；再下是上巽下兑的《中孚》，编号二之五；再下是上坎下兑的《节》，编号二之六；再下是上艮下兑的《损》，编号二之七；再下是上坤下兑的《临》，编号二之八。

是八卦皆属兑卦所合而生者，故为兑卦属；而其数以兑属先天数二，故皆统于二，犹乾所统于一也。以下各卦皆依此例，以迄于坤卦，为八之八，而殿六十四卦焉。

这八个卦都是由兑卦配合而生出来的，所以同属兑卦这一类；至于编号，因为兑在先天之数中排第二，所以这一组都统归于二，正如乾那一组都统归于一一样。以下各卦都照这个体例排下去，一直排到坤卦，编号为八之八，殿后收束整个六十四卦。

乾始坤终，乾一坤八，气数相得，而成全易之序，为图或方或圆皆同也。盖此卦序，纯本先天之象，以明天地物事之序，有所定也。位有定方，至有定时，上下有次，左右有纪，升降有度，往复有制，不相差于黍粒，不相失于毫毛。故其致用不同后天，而异乎周易之序，且不同先天生化之例，而异乎本宫各卦之序。

以乾开端、以坤收尾，乾居一、坤居八，气与数彼此相得，于是构成全部《易》的次序；画成方图或圆图，道理都是一样的。这套卦序纯粹以先天之象为本，用来说明天地万物的秩序都是有所规定的：方位有一定的方向，到来有一定的时刻，上下有一定的次第，左右有一定的纲纪，升降有一定的度数，往复有一定的节制，差不了一粒黍那么多，失不了一根毫毛那么细。所以它的用法与后天不同，与《周易》之序有别；它又不取先天生化的那套体例，因而也与本宫各卦之序不同。

其象之所指，为明先天之物与事，俾知气数之本源，而得生化之初象。方以象地，圆以象天，天地既立，万有斯定。故其制为道家所重，实足以探先天之奥，明无为之道，超形迹之上，达天人之源者，惜乎世人未知其用耳。

这套图象所指向的，是阐明先天的物与事，使人知道气数的本源，从而把握生化最初的形象。方图用来象征地，圆图用来象征天，天地一经确立，万有便随之而定。所以这套图式为道家所看重，它确实足以探究先天的奥秘、阐明无为之道，能够超越形迹之上，直达天与人的共同本源；可惜世人不懂得它的用处罢了。

本卦序与本宫序，二者有可印证处。如本卦乾卦所生八卦，夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰诸卦，合之本宫，则仅本卦之乾，与归魂之大有，属乾宫；

本卦之序与本宫之序，两者之间有可以互相印证的地方。譬如本卦序中由乾卦所生的八卦——《夬》《大有》《大壮》《小畜》《需》《大畜》《泰》诸卦——拿本宫之序去核对，其中真正隶属乾宫的，只有本卦《乾》与归魂卦《大有》两个而已。

合之本宫，则仅本卦之乾，与归魂之大有，属乾宫；其泰、大壮、夬、需四卦，则属对宫坤宫；其小畜、大畜二卦，则一属巽宫，一属艮宫。是八卦分属四宫也。而所属者，仍与本宫之例合。如对宫四卦，原由本宫变；乾坤对变，原定例也。

把「本卦序」中乾卦所生的这八卦拿去与「本宫序」对照，就只有本卦乾自身、以及归魂卦大有仍属乾宫；泰、大壮、夬、需这四卦，都归到乾宫的对宫坤宫；小畜、大畜这两卦，则一卦归巽宫、一卦归艮宫。可见这八卦分属四个卦宫。然而它们的归属，仍旧合于本宫变卦的通例：像归入对宫的那四卦，本来就是由本宫变化出来的，乾与坤互为对宫而相变，这原是八宫排卦早已定下的成例。

大小畜二卦，虽非本对宫，而小畜由巽合，即本宫一世之所变；大畜与艮合，即本宫二世之所变。本宫一世为姤，亦变巽也；二世为遯，亦变艮也。卦虽不同，所合之例仍同。

小畜、大畜这两卦，虽然不是由乾的对宫所生，可是小畜由乾与巽相合而成，正对应乾宫「一世卦」的变法；大畜由乾与艮相合而成，正对应乾宫「二世卦」的变法。乾宫的一世卦是姤，姤的下卦正是巽；二世卦是遯，遯的下卦正是艮。所以卦名虽然两样，两边相配相合的条例其实一致。

故本宫乾宫八卦，由对宫与对宫合变者，亦四卦；与巽艮合变者，亦二卦。是与本卦之变例，异而不异也。坤卦亦然，所属八卦除本宫外，亦属乾宫者四卦，属震兑二者二卦，与本宫之变例皆同。

所以乾宫所辖的八卦之中，由对宫坤以及与对宫相合而变出来的，恰好也是四卦；与巽、艮相合而变出来的，恰好也是两卦。可见「本卦序」的变化条例与「本宫序」的变化条例，看似有别，其实无别。坤卦一边也是如此：坤所生的八卦，除去仍属本宫坤宫的以外，归入对宫乾宫的有四卦，归入震宫、兑宫的有两卦，与坤宫的变卦条例完全一致。

故卦虽殊，气之所合不殊也。乾之气由西下，而与对宫坤合；坤之气由东上，而与对宫乾合。无论何序，其例不差，盖天地阴阳之气，原来如是也。凡本卦各卦，皆以阴阳升降，本对合化，而生各卦，其例不乱，故其序有定，如指与臂；其象有数，如线串珠；无或差池，无少凌乱。

所以卦名尽管不同，气的相合却毫无不同。乾的气自西方下降，因而与对宫的坤相合；坤的气自东方上升，因而与对宫的乾相合。不论采用哪一种卦序，这条规矩都不会错，因为天地阴阳之气本来就是这样运行的。凡「本卦序」里的各卦，都是依着阴阳的升降、本宫与对宫的相合化生，才生出这许多卦来，条例丝毫不乱。所以它的次序有定，就像手指连着手臂一样自然；它的卦象有定数，就像丝线穿珠一样有条理，没有一点参差，也没有一点错乱。

不过本卦之序，明先天之真，由下而上，以返本复始，故其卦以下卦为主；本宫序则为明后天之象，由内而外，溯源达流，故其卦以上卦为本。一自下而上，一自上而下，其变化次序不同耳。

只是「本卦序」意在显明先天的真相，取由下往上、返回本源而重新开始的走向，所以排卦时以下卦为主；「本宫序」则意在显明后天的形象，取由内向外、由源头推到流末的走向，所以排卦时以上卦为本。一个自下而上，一个自上而下，两者不过是变化次第的方向不同罢了。

苟细按之，自得其故。如为人事吉凶，物理变化，则本宫之序，便于用也；如为天道往复，元气动静，则本卦之序，得其真也。故术家卜筮，必取本宫飞伏纳甲之图；而道家修恃，必重本卦方圆合数之象。皆易中精妙，非浅识可得；此不过举其大要，以明其用耳。

只要细心推究，自然能明白其中缘故。若是要推断人事的吉凶、事物之理的变化，用「本宫序」最为便利；若是要体察天道的往复、元气的动静，用「本卦序」才最得其真。所以术数家占卜，必定取用本宫的「飞伏」「纳甲」之图；而道家修持，必定看重本卦方图、圆图合于数理的卦象。这些都是《易》中的精微处，不是见识浅薄的人所能领会。这里不过举出它的大要，用以说明各自的用处罢了。

易之合岁时者，有辟卦序、有六日七分、岁象序。辟卦者，以乾坤二宫卦，除游魂归魂二卦外，分配十二月：自四月起乾，五月乾之一世姤，六月二世遯，七月三世否，八月四世观，九月五世剥；十月则为坤，十一月坤之一世复，十二月二世临，正月三世泰，二月四世大壮，三月五世夬。周而复始，以象二气之流行，明寒暑之迭更也。

《易》中配合一年节候的卦序，有「辟卦序」，也有「六日七分」的「岁象序」。所谓「辟卦」，是取乾、坤两宫的卦，除去游魂、归魂两卦，分别配到十二个月上：四月起自乾卦，五月配乾宫一世卦姤，六月配二世卦遯，七月配三世卦否，八月配四世卦观，九月配五世卦剥；十月轮到坤卦，十一月配坤宫一世卦复，十二月配二世卦临，正月配三世卦泰，二月配四世卦大壮，三月配五世卦夬。如此周而复始，用以象征阴阳二气的流行，说明寒来暑往的更替。

另有分各月属春夏秋冬四时，而分各宫分配之者，即以震巽二宫分配四孟月，离坎二宫分配四仲月，艮兑二宫分配四季月，而循环交错，以周一岁，与十二辟卦相应。其取义盖本周天之数，三百六十；天地主其纲，则半为天，半为地，各得百八十；故以乾坤二宫之卦，分主冬夏。自已至戌，属天气，即乾主之；自亥至辰，属地气，即坤主之；而更以六子，分象四季之气。

另外还有一种排法，把各月归入春夏秋冬四时，再按八宫来分配：震、巽两宫配四个「孟月」，离、坎两宫配四个「仲月」，艮、兑两宫配四个「季月」，循环交错，走满一年，与十二辟卦互相呼应。它取义的根据是周天之数三百六十：天地统领其纲，一半属天，一半属地，各得一百八十；所以用乾、坤两宫的卦，分别主管冬夏两端。从巳到戌这半圈属天气，由乾主管；从亥到辰这半圈属地气，由坤主管；再用乾坤所生的六个子卦，分别象征四季之气。

震巽为长，乾坤之长男长女，故震配春夏二孟月，即正月四月；巽配秋冬二孟月，即七月十月。坎离为中男中女，故配四仲月，即二五八十一月；艮兑为少男少女，故配四季月，即三六九十二月。如是乾坤二宫总主一岁，犹二气之升降消息也。

震、巽居长，是乾坤所生的长男、长女，所以震配春、夏两个孟月，也就是正月和四月；巽配秋、冬两个孟月，也就是七月和十月。坎、离是中男、中女，所以配四个仲月，也就是二月、五月、八月、十一月；艮、兑是少男、少女，所以配四个季月，也就是三月、六月、九月、十二月。这样一来，乾、坤两宫总管一年，就如同阴阳二气的升降消长一般。

震巽六子分主四时，犹五行之分合生化也。故一年三百六十余日，合之于六子之爻，亦三百六十爻；乾坤二宫，则合十二月。虽纲目交错，日月代嬗，若不相接，实则后天二五生化，固交错而行，代嬗以成，非复先天之单纯也。故卦象往复，爻象错杂；气数相间，循环无尽。虽以一岁为例，非限于岁月也。

震、巽等六个子卦分管四时，就如同五行的分合生化。所以一年三百六十多天，合到六子各卦的爻上，也正是三百六十爻；乾、坤两宫，则合于十二个月。表面看纲与目彼此交错，日月轮番更替，好像接不到一处；其实后天的生化本就依靠阴阳二气与五行这「二五」交错而行、递相接替才得完成，不再像先天那样单纯。所以卦象有往有复，爻象参差错杂，气与数彼此相间，循环没有穷尽。这里虽然拿一年作例子，其实并不以一年为限。

本来卦象，无所不包；其序既殊，其用自异。而一岁气数，恰符周天之数；日月推行，恰符阴阳消息之度。远者可譬于近，难者可喻于易；就其简明者衍之，足以推于精微，极于高深；非日六十四卦，专为岁序用也。故此岁序之易，亦言易之一例，有不可不知者焉。

卦象本来无所不包，卦序既然各异，用处自然随之不同。而一年的气数恰好符合周天之数，日月的运行恰好符合阴阳消长的度数；远的可以借近的作比方，难的可以借易懂的作譬喻。就着这简明的一年推衍开去，便足以推到精微，达于高深。这并不是说六十四卦专为岁时之序而设。所以这一套「岁序」之易，也只是讲《易》的一个体例，却是学易的人不可不知的。

六日七分岁象序者，以全易六十四卦分配一岁，而将坎离震兑四卦，当二至二分：震主春分，离主夏至，兑主秋分，坎主冬至，谓之四正。余六十卦，以每月五卦，一卦主六日七分。因一岁三百六十五日又四分一，则卦六十合三百六十爻；每日八十分，一卦合六日七分，恰当一岁之数。

所谓「六日七分」的岁象序，是把六十四卦全部分配到一年之中，而以坎、离、震、兑四卦当二至二分：震主春分，离主夏至，兑主秋分，坎主冬至，称为「四正」卦。其余六十卦，每月分得五卦，一卦主管六日七分。因为一年是三百六十五又四分之一日，六十卦共合三百六十爻；把一日分作八十分，则每卦得六日又七分，恰好抵得一年的日数。

其气始于中孚，其时始于冬至之月。由复至咸，共半岁，为八十八阳爻，九十二阴爻；自姤至中孚，亦半岁，为八十八阴爻，九十二阳爻，恰当百八十爻，而主阴阳寒暑之数。而中孚至复，咸至姤，恰得六日七分，定为例，实天时之度数，自然之序也。

这一套卦序，气从中孚卦起，时令从冬至所在的月份起。由复卦到咸卦是半年，其中有八十八个阳爻、九十二个阴爻；由姤卦到中孚卦也是半年，其中有八十八个阴爻、九十二个阳爻，各自恰好是一百八十爻，用以主管阴阳寒暑的度数。而由中孚到复、由咸到姤，其间恰好得六日七分，就此定为通例。这实在是天时的度数，自然而然的次序。

卦以交错，爻以次第；一升一降，一往一复；象气之周行，后天生化之例也。故其序可以纪岁候时，可以占天验气；即四正之卦，分管四时，以候四气；春夏秋冬有其序，生长收藏有其令；木以长春，火以长夏，金以长秋，水以长冬；五行不失其常，二气不乱其道；以往复循环无尽，而消息进退可见；其易之传，盖已久矣！

卦与卦彼此交错，爻与爻依次相接，一升一降，一往一复，象征气的周流运行，这正是后天生化的条例。所以这套卦序可以用来纪年候时，可以用来占天验气。就说四正之卦，分管四时，用来测候四时之气：春夏秋冬各有次序，生长收藏各有时令；木当春而生长，火当夏而盛大，金当秋而肃成，水当冬而闭藏；五行不失其常轨，阴阳二气不乱其法度。因其往复循环没有穷尽，所以消长进退历历可见。这一套易法流传下来，实在已经很久了。

盖自黄帝造甲子，历数渐明；尧舜之时，历象尤备。其制仿于易卦，本于河洛之图，合于日月之纪，非率尔之作也。《易传》曰：「悬象着明，莫大乎日月。」日为阳，月为阴；后天之离坎，代先天之乾坤，故岁象以坎离为主，当冬夏二至。冬至为阳生阴消，夏至阴生阳消。

自从黄帝创制甲子，历数才逐渐明白；到尧舜的时候，观象授时的制度尤其完备。这些制度仿照《易》卦而立，本于《河图》《洛书》，又合于日月运行的纪度，并不是随意造作出来的。《易·系辞上传》说：「悬象着明，莫大乎日月。」日属阳，月属阴；后天的离、坎二卦代替了先天的乾、坤，所以「岁象」这套卦序以坎、离为主，正当冬至、夏至两端。冬至是阳气初生、阴气渐消，夏至是阴气初生、阳气渐消。

实一岁寒暑之枢机，而四时气候之中宰。震司春分，如日之升；兑司秋分，如月之上；为阴阳之管钥，实岁时之道路。皆为气数所至，而象最明。以之合时令，则足为历家之所法；以之体天道，则足为生化之模范。

这两个节气实在是一年寒暑的枢纽，也是四时气候的中枢主宰。震卦司春分，如同太阳初升；兑卦司秋分，如同月亮上弦；它们是阴阳出入的锁钥，也是岁时运行的通道。这都是气数自然到达的结果，而卦象表现得最为分明。拿它来配合时令，足以成为治历者取法的依据；拿它来体察天道，足以成为生化运行的范式。

盖其序之取义，虽近辟卦，而尤善焉。不过辟卦法乎先天，故以乾坤二宫，为一岁之综；而岁象法乎后天，故以坎离四正，为一岁之纲。先天乾坤对位，主于上下，此伏羲八卦之序；后天坎离震兑分主四正，此文王八卦之序。二者各有取义，而后者最宜于后天之用，以所象无不交错往复，所配皆以消长平均，以合一阴一阳之道，而能会通日月之行也。

这套卦序的取义虽与辟卦相近，却比辟卦更为周备。辟卦效法先天，所以用乾、坤两宫总束一年；岁象效法后天，所以用坎、离等四正卦作一年的纲领。先天里乾、坤对位而主于上下，这是《伏羲八卦》的次序；后天里坎、离、震、兑分主四正，这是《文王八卦》的次序。两者各有取义，而后一种最合于后天的实用，因为它所取的卦象无不交错往复，所配的节候都以消长均平为准，正合《系辞》「一阴一阳之谓道」的道理，因而能贯通日月的运行。

故中国之历法，实本此序；而后人以之占筮，亦无不验。其为易之精妙，亦足与《周易》相证；即合之其它各易，不问为先天后天，亦无不贯通。要以后人多不明其用，忽其旨趣；门户之见，以责难之；方技之辞，以鄙夷之；遂使上古流传之易，反为俗人所讹，岂不惜欤！

所以中国的历法，实际就以这套卦序为本；后人拿它来占筮，也没有不应验的。它作为《易》学的精妙之处，足以与《周易》互相印证；就是拿去合于其它各家的易法，不论先天还是后天，也无不贯通。只可惜后人多半不明白它的用处，忽略了它的旨趣：有的抱着门户之见去责难它，有的把它贬作方术家的言辞而加以鄙视，于是上古流传下来的易法，反倒被俗人讹传误解，这难道不可惜吗！

周易之用，在乎人之诚，不必一例。如周易之序，固为周时太卜所司；而太卜所用，兼及连、归，不限文王之易也。则可知易之为用，不以序为限；但有是序，即有是变；有是变，即有是用。伏羲之易，有伏羲之用；文王之易，有文王之用。夫子合二者而作杂卦序，即夫子之易，亦有夫子之用也。

《周易》的功用，全在用易之人诚与不诚，并没有一成不变的定式。就像《周易》的卦序，固然是周代「太卜」这一官职所掌管；可太卜所用的还兼及《连山》《归藏》，并不限于文王一家的易。由此可知，易的功用不受某一卦序的限制：有这样一种卦序，就有这样一种变化；有这样一种变化，就有这样一种用法。伏羲的易，有伏羲的用法；文王的易，有文王的用法。孔夫子合先天、后天两者而作《杂卦》之序，可见夫子的易，也自有夫子的用法。

推之连山之易，有连山之用；归藏之易，有归藏之用；八宫之易，有八宫纳甲之用；岁象之见，有六日七分之用，分而言之，各有其用；合而通之，则易之用，广无不包，变无可穷；而能通之为一者，则见天地之心；斯非圣知不克也！就其最简易者，则但执一易；审其象，参其数，列其图；而合其先后天，明其辞而衍之经与传，则亦可以得易之用矣！

由此推开去：《连山》有《连山》的用法，《归藏》有《归藏》的用法；八宫之易，有「八宫纳甲」的用法；岁象之易，有「六日七分」的用法。分开来说，各有各的用处；合起来贯通，则易的功用广大得无所不包，变化多得无从穷尽。而能把它们贯通为一的人，就见到了天地生生之心，这不是有圣人的智慧便做不到。若从最简易处入手，那就只执定一种易：审察它的卦象，参究它的数理，排列它的图式，再合上先天后天来看，弄明白它的卦爻辞，并由经推衍到传，这样也一样可以得到易的功用。

故易之种类虽众，精其一者，能通其余；若一而未精，虽多奚益？目迷于象数之异，手迷于图表之繁，能纪其粗，而遗其精；逐其物、忘其神；则为易百年，曾不得易道之一二；此后世有扫象之说也。

所以易的种类虽多，只要精通其中一种，就能触类通到其余各种；如果连一种都不精，学得再多又有什么益处？眼睛被各家象数的差异弄花，手被各种图表的繁琐弄乱，只记得粗浅的皮毛，却漏掉了精要的内核；追逐外在的物象，遗忘内在的神理；这样治易一百年，也得不到易道的十分之一二。后世所以会有「扫象」之说，根子就在这里。

夫易之本在象，而扫之，将何以见易？岂非以世人之驰于外，而遗其内；求其未，而弃其本欤！故习易者，必先去其蔽，所敝者，多而不精，博而不深；能于貌，而不及于神；以为能通习，而不知无一得也。

易的根本就在于「象」，把象扫除干净，还拿什么来见易呢？这不正是因为世人一味向外驰求而丢了内里，只追末梢却抛弃了根本吗！所以学易的人，必须先去掉自己的遮蔽。所谓遮蔽，就是学得多却不精，涉猎广却不深；只摹得外貌，够不到神理；自以为已经融会贯通，其实一无所得。

故各易之序，夫子不录；仅取文王者着为经，而集其它关乎易理者，述之为傅；做学者知所宗，而不纷其智，知所本，而不乱其思；庶由一以通其余，由易以达事难，由近以赅其远；则习之有成，而易道亦不荒塞；此则夫子删易之微旨也。

所以各家易的卦序，夫子并不一一收录，只取文王的一种著为「经」，而把其它关涉易理的材料汇集起来，叙述成「传」；好让学易的人知道所当宗奉的是什么，智虑不至于纷杂，知道所当依据的是什么，思路不至于紊乱。这样才能由一种通到其余各种，由容易的入手通到艰难的，由切近的推及到深远的；如此学下去便能有成，而易道也不至于荒废壅塞。这就是夫子删定《易》的深微用意。

夫易之致用，非为卜筮也；若为卜筮，则巫祝在，夫子不以之首六经也；夫子以易为六经之首者，以其用明天人之道，类万物之情；定日月之行，奠山河之度；可以致治平之业，可以正性命之功；可以四达神鬼之情；可以敷教化之德；故其用在此，而不为卜筮也。

易之所以有用，并不是为了占卜。如果只为占卜，那自有巫祝一流的人在，夫子决不会把它列为六经之首。夫子把《易》放在六经之首，是因为它的功用能阐明天人相通之道，能分类比拟万物之情；能推定日月的运行，能奠立山河的度数；可以成就治国平天下的事业，可以端正尽性至命的功夫；可以通达鬼神幽隐之情，可以布施教化之德。它的用处正在这里，而不在占卜。

然卜筮亦易所固有，卦爻之辞，吉凶之占；悔吝之途，君子小人之道；皆着于象数，征于言文；苟按其数而卜之，因其辞而决之；则所谓易逆数也。通变化而行鬼神者，皆在传中揲卦之法，可见之也；故经不备者，传则补之；经取其约，约而后尊；传取其博，博而后宏。

不过占卜也确是易本来就有的内容：卦辞爻辞、吉凶的占断、悔吝的趋向、君子小人各自的道路，都着落在象数上，验证在文辞里。若依着卦数去占，凭着爻辞去决断，这就是《说卦传》所说的「易，逆数也」。至于贯通变化而运行鬼神的道理，都在《系辞》所载「揲蓍成卦」之法里，可以看得出来。所以经文没有说全的，传便替它补足；经取其简约，简约然后才尊严；传取其博洽，博洽然后才宏大。

用宏而道尊，则易之精粗皆备；故传所举者，有各易之例；凡连山归藏之类，八宫岁象之图；上自先天，旁及河洛，无不征取，以为周易之辅，而明易道之大也。故读经则专文王之制，虽伏羲之序不列；读传则必广搜各易之图，而不限于一种；此讲易时必旁及各序也。

用处宏大而道体尊严，易的精微与粗浅便都齐备了。所以《易传》所举的，包含各家易的体例：凡《连山》《归藏》一类，八宫、岁象一类的图式，上溯先天卦位，旁及《河图》《洛书》，无不征引采录，用作《周易》的辅翼，以显明易道的广大。因此读经只专主文王一家的制度，连伏羲的卦序都不列入；读传却必须广泛搜罗各家易的图式，不限于一种。这就是讲易时必然要旁及各种卦序的缘故。

人或疑其言之杂，不知正欲其杂也；人或谓异于经文，不知正求其异也；杂则变例多，而用可广；异则分类明，而道可通；此传之本旨，夫子订易之征意也。故传中之辞，各不相类；方位次序各不同；名类上下各不一，其所以然者，各易之原制如是也。

有人怀疑《易传》所讲的太驳杂，却不知道正是要它驳杂；有人说传与经文不一致，却不知道正是要它不一致。驳杂，则变通的体例多，用处才可以推广；不一致，则分门别类清楚，道理才可以贯通。这才是作传的本意，也是夫子订定《易》学的深意。所以传中的文辞彼此不相类，方位次序各不相同，名目与上下的排法也各不一致。之所以如此，正因为各家易原来的制式本就如此。

各易皆可用于卜筮，而周易最善；其次则八宫纳甲法，其次则岁象六日七分术；而伏羲先天本卦方圆序，则为示修养之道，明先天之气；若用于卜筮则浅矣！然亦能通，不过难测耳；至俗傅各种卜易法，皆由数者变化而来，有当有未当也；与周易等者，前有连山、归藏，后有夫子杂卦；皆以卦爻象数为本，不取甲辰，不用日月；其道简而理微，人多难知；故卜者不用，而好八宫与岁象术；其实理数一也，苟通者无所忤焉。

各家易都可以用来占卜，其中《周易》最为完善；其次是八宫纳甲之法，再次是岁象六日七分之术。至于伏羲先天本卦的方图、圆图之序，本是用来指示修养之道、阐明先天之气的，若拿去占卜就流于浅陋了；当然它也一样能通，只是难以测度罢了。至于世俗流传的各种卜易之法，都由上述几家变化而来，有的妥当，有的并不妥当。能与《周易》相提并论的，前有《连山》《归藏》，后有夫子的《杂卦》，都以卦爻象数为本，不取干支，不用日月；它们路数简而理致精微，一般人不易明白，所以卜者不用，反倒爱用八宫与岁象之术。其实其中的理与数本是一个，果真通达的人，用哪一种都不觉抵触。

做周易之卜，古之史传常见其例；其应甚灵，岂古可用，而今不宜哉？盖用之在人，能诚而通神者，何易不可灵？否则虽俗浅之术，亦不得其效；故易之用，不在序之异也；序之所异，不为卜也；其理见前，可以知矣。周易之精，在以后天之物象，明先天之气数；一卦一爻，各有所象，而贯通先后天，以明其变化；故不枝不离，而独来独往；为最宜于时中之道，合于戒慎之教也。

用《周易》占卜，古代史书传记里常见其例，应验得很灵；难道古人可用，今人反倒不宜吗？其实关键在用它的人：能诚心而通于神明的，哪一种易不灵验？否则就算用世俗浅近的方术，也一样不见效。所以易的功用并不在卦序的差异上；卦序之所以有差异，本来也不是为占卜而设，这个道理前面已经说过，可以明白了。《周易》的精妙，在于用后天的物象来阐明先天的气数：一卦一爻各有所象，而能贯通先天后天，把其中的变化讲清楚；所以它既不旁生枝节，也不脱离根本，独往独来，最合于「时中」之道，也合于「戒慎恐惧」的教义。

以文王作此，正囚辱之时；忧天下之乱，存革正之心；鉴前人之敝，立新教之意；故其辞巽而决，其旨正而中，其道极变化，而仍守常度；其志攘暴乱，而先重仁德，故与夫子中庸之教，修道戒慎为本；忠恕时中为用，立诚复始为成，其义正同。

因为文王作这部易，正当他被囚受辱之时：忧虑天下的祸乱，怀着革除弊政、拨正世道之心；鉴于前人的积弊，立下另设新教的用意。所以他的文辞谦逊而果决，宗旨端正而适中；他的道理极尽变化，却仍守着常轨；他的志向要扫除暴乱，却先看重仁德。这与夫子《中庸》的教旨——以修道戒慎为根本，以忠恕时中为功用，以立诚返本为成就——义理正相一致。

夫子取之以继尧舜之传，而明文武之治，即所谓祖述宪章者，易经居其首也，中庸之书，继易而作；皆言事而归于道，言人而归于天，原怡返终，正其性命，明物达情，通其精粗；故言博而约，辞详而明；为古圣心传之所存，而儒家至教之所寄也。后之学者当加意焉！

夫子取《周易》，是要承接尧舜相传的心法，阐明文王武王的治道，也就是《中庸》所说「祖述尧舜，宪章文武」，而《易经》居于其首。《中庸》一书，正是继《易》而作：都是就事而归结于道，就人而归结于天；推原本始、返求终极，端正人的性命；明察万物、通达物情，把精微与粗显一并贯通。所以立言广博而不失简约，措辞详尽而不失明白，是古圣心传所存留之处，也是儒家最高教义所寄托之处。后来的学者应当在这上头多用心！

夫子删定六经，取文王之易为首，同于《尚书》，为三代以上之遗；于此可见二帝三王之政教，神农伏羲之制作也；而不取《连山》《归藏》，及伏羲神农之易，独采文王者，为文王之易，即各家之所传；传至文王变例已多，易道更明，易习易知也。伏羲神农尧舜之时，有象无文，有文未备；《连山》《归藏》之易，有文异义，有变未全；唯文王之易，象仍古昔，文备义明；变推新例，体具用昭；故言易至文王，为最宜于时之制，而易道亦更发皇光大矣！

夫子删定六经，把文王的易列在最前，正如《尚书》一样，都是夏商周三代以上传下来的遗典；从中可以见到唐尧虞舜二帝、夏禹商汤周文武三王的政教，以及神农、伏羲的制作。他不取《连山》《归藏》以及伏羲、神农之易，单单采用文王一家，是因为文王的易已经汇集了各家所传：传到文王手里，变通的体例已经很多，易理更加明白，也更容易学、容易懂。伏羲、神农、尧舜的时代，有卦象而无文辞，即使有文辞也不完备；《连山》《归藏》二易，有文辞而义旨互异，有变例而未能周全；唯有文王的易，卦象仍循古法，文辞完备、义理明白，又推演出新的变例，体制齐备而功用昭著。所以讲易讲到文王，才算最合于当时的制度，易道也因此更加发扬光大。

此夫子序易，以周易为本者也；然周易虽善，旧制亦不可尽弃；伏羲之作，固为易之源，不可不知；即神农尧舜夏商之易，亦不可不明；则将其说备载于传，系之于经，故曰系辞。而以证诸经文，广其变，推其用也。

这就是夫子编次《易》时以《周易》为本的缘由。然而《周易》虽好，旧有的制式也不能全部丢开：伏羲所作固然是易的源头，不可不知；就是神农、尧舜以及夏、商各代的易，也不可不明。于是把这些说法完备地记载在「传」里，系属到经文之下，所以称作《系辞》，用来印证经文，推广它的变例，推衍它的用处。

故有先天乾坤上下之位序，为伏羲之遗，即天地定位一章所述也；有日月成岁，合乎天行之序，即揲蓍求卦象一岁之一章所述也；有纳甲应爻，分宫飞伏之序，即出震齐巽，先甲后甲各所述也；有日月代行，水火上下之序，即后天卦位，三索得男女各节所述也。

所以传里有先天乾上坤下的方位之序，那是伏羲留下的旧制，就是《说卦传》「天地定位」一章所讲的；有日月运行而成一岁、合于天行的卦序，就是《系辞》讲「揲蓍求卦、当期之日」那一章所讲的；有纳甲配爻、分宫飞伏的卦序，就是《说卦传》「帝出乎震，齐乎巽」以及经中「先甲三日、后甲三日」诸文所讲的；有日月递相运行、水火上下相济的卦序，就是后天卦位与《说卦传》「三索而得男女」各节所讲的。

其它如地代有终，《归藏》之羲也；艮为终始，《连山》之义也；方圆之图，伏羲之制也；纳甲纳音，黄帝之制也；岁象辟卦，神农之制，及于尧舜，而更推衍者也；九宫五行，五运六气，河洛之遗，及于黄帝，而更发明者也。

其它像「地道代终」的说法，是《归藏》的义旨；「艮为终始」的说法，是《连山》的义旨；方图、圆图，是伏羲的制作；纳甲、纳音，是黄帝的制作；岁象、辟卦，是神农的制作，到尧舜时又加以推衍；九宫五行、五运六气，是《河图》《洛书》留下的遗法，到黄帝时又加以阐发。

故易者成于各圣，传于千古，而其义备于传，以与周易证明也。夫子犹以为未足，更合伏羲文王之作，先后天之象，各家之制，而成杂卦传；杂者合也，合各种而一之，以见其会通一贯之义也；故以之终诸书，而成夫子之易，是易虽取文王，而仍包各书，夫子之作亦附焉，此读者所宜知也。

所以《易》这部书是历代圣人共同完成、流传千古的，它的义理都完备在「传」里，用来与《周易》互相印证。夫子还嫌不足，又合伏羲、文王之作、先天后天的卦象以及各家的制式，作成《杂卦传》。「杂」就是合，把各种合成一体，以见出它们会通一贯的义旨。所以拿它殿在诸篇之末，成就了夫子自己的易。可见《易》虽只取文王一家，却仍包容各家之书，夫子自己的作品也附在其中，这是读易的人应当知道的。

易之致用，一而已；一者道也，故各易，皆为明道用；无论为伏羲，为文王，为先天后天，为《连山》《归藏》，皆不离于道；然道自一，何以各易不同？则为明道之方，有不同耳，道本无方无体，人之求之也，则有其方，以悟其体；是犹行路，或车或马或步行，其行一也；所以行不同也，故各易各有其方，以明其用。

易的功用，归根到底只有一个；这一个就是「道」，所以各家的易都是为阐明道而设。不论伏羲的易、文王的易，不论先天后天，不论《连山》《归藏》，都不离于道。然而道本来只有一个，为什么各家的易却不相同？那只是阐明道的门径有所不同罢了。道本身无方所、无形体，人要去求它，就得有一条门径，好由此领悟它的本体。这就好比赶路，或坐车，或骑马，或步行，走路这件事是一样的，所走的方式却不同。所以各家的易各有各的门径，用以显明它的功用。

在太上之时，道至简，事至略；人朴物醇，生计至易；故象之者，亦直朴无文，而见道亦真；其后则渐降渐变，渐繁而文；而象之者，随之而异；故易自古入今，自简趋繁，人事使然；道之为道，固未改也。故一易之用，为应时之需；时之不居，易亦必变，此易之所以为易也。

上古之世，道理极简，事务极略，人心质朴，物性淳厚，生计也极容易；所以用来取象的卦，也直朴而无文饰，可是见道反而真切。后来世风渐渐下降、渐渐变化，事情越来越繁、越来越有文饰，取象的卦也随之而异。所以易从古到今，由简趋繁，那是人事使然；至于道之为道，本来并没有改变。所以每一种易的用处，都是为了应合当时的需要；时势不会停住不动，易也必定随之而变，这正是「易」之所以名为「易」（变易）的缘故。

伏羲之易，名为先天，义为修道，政尚虚静，教崇纯朴，其时然也；神农黄帝以迄尧舜，生息日众，世事日新；政日以备，教日以详；善恶以明，吉凶斯判；故其易亦由简而繁，其用由纯而杂；尧舜之后，文胜于质，政明于教；礼备于德，事增于物；变化既多，气数以分；于是三代之易，更张其旧，名适时宜，以为新制。

伏羲的易称为「先天」，义旨在于修道，政事崇尚虚静，教化崇尚纯朴，那是当时的世情如此。从神农、黄帝直到尧舜，人口日益繁衍，世事日益翻新；政令一天比一天完备，教化一天比一天详密；善恶因此分明，吉凶因此判然；所以那时的易也由简变繁，用处也由纯变杂。尧舜以后，文饰胜过质朴，政令明于教化；礼制备于德行，事务多于器物；变化既多，气数于是分化；于是夏商周三代的易，改动旧制，另立名目以适合时宜，作为新的制度。

至文王而变益异，时势既迫，事物乃非；道晦不明，教亡不复；政失其纪，俗失其常；善不敌恶，吉不侔凶；君子道消，小人在位；易道至是穷矣！穷则必变，敝则必革；此汤伐桀之时也；文王师之，以变为新易，而寓教于卦象焉；故周易者，革旧改新，正教明道者也。

到文王的时候，变化更加不同：时势已经紧迫，事物已经变质；道晦暗不明，教化沦亡而无从恢复；政令失了纲纪，风俗失了常轨；善敌不过恶，吉抵不过凶；君子之道消退，小人窃据高位；易道到这时已经穷尽了。穷尽就必然要变，弊坏就必然要革，这正如当年商汤讨伐夏桀的局面。文王取法于汤，用变革的办法作成新的易，把教化寄托在卦象里；所以《周易》这部书，正是革除旧弊、更立新法，端正教化、阐明大道的书。

当时晦塞，值身穷因，而欲为此挽回教政，光复道德，其非易事。盖可知矣。故其为象曲折反复，为辞宛委丁宁；一变前日之作，而成独有之制；此其与伏羲之旧大殊，与连归之辞亦异；而成一后天之易也。

当时世道晦暗闭塞，文王自身又处在困厄之中，却想凭这部书挽回教化政令、光复道德，其不容易，可想而知。所以他所取的卦象曲折反复，所系的文辞委婉而再三叮咛；一改从前的旧作，成为独具一格的制度。这就是它与伏羲旧制大不相同、与《连山》《归藏》的文辞也不一样，而自成一部后天之易的缘故。

盖文王之易，与时相宜；后天者，奉时也；本无先后天之名，以别于伏羲，故曰后天；以能奉天时，故曰后天；其实易一也，用异耳；若分先后，则文王以前者，皆宜先之；伏羲以后者，皆宜后之；而独先伏羲后文王者，以二易足尽易之体用耳。

文王的易与时势相宜。所谓「后天」，就是奉顺天时的意思。本来并没有先天、后天这样的名目，为了与伏羲之易相区别，才叫作「后天」；又因为它能奉顺天时，所以叫作「后天」。其实易只有一个，只是用法不同罢了。若真按先后来分，那么文王以前的都该算先，伏羲以后的都该算后；之所以单以伏羲为先、文王为后，是因为这两家的易已足以把易的体与用讲尽了。

若推而言之，则连、归各易，皆后天也；以其明伏羲之变，同于周易也；不过归藏出，而连山亡；周易成，而归藏息；时之既易，易亦随之，由历代之文物考之，则连归可备参证；若以时之宜，变之极，明易之道，为后世之则；则唯周易足与伏羲表里，取周易而他易其中矣！此夫子以周易为轻，而博搜各易之义为传也。

若推广了说，《连山》《归藏》各家的易也都算后天，因为它们都在阐明伏羲之易的变化，这一点与《周易》相同。只不过《归藏》一出，《连山》就亡了；《周易》一成，《归藏》也就息了。时势既已改变，易也随之而改。从历代文物去考证，《连山》《归藏》还可以备作参证；但若论合于时宜、极尽变化、阐明易道而足为后世法则的，那就只有《周易》能与伏羲之易表里相应——取了《周易》，其它各家的易也就都在其中了。这就是夫子以《周易》为宗，而又广搜各家易的义旨作成「传」的缘故。

周易之用，为救时明道，而本于易之原旨；易者以六爻三极，合天地人者也；天道阴阳，居上两爻；地道刚柔，居下两爻；人道仁义，居于中央；此名三极，以人道为纲。故三四爻，人之位，善恶之门，吉凶之途，皆在是焉；人为天地之中，道之所存，时之所依；教政所出，生化所成。

《周易》的用处，是救正时弊、阐明大道，而根本仍出于易的原旨。所谓易，是以六爻分作「三极」，把天、地、人合到一起：天道是阴与阳，居上面两爻；地道是刚与柔，居下面两爻；人道是仁与义，居中间两爻；这就叫「三极」，而以人道为纲领。所以第三爻、第四爻是人的位置，善恶的门户、吉凶的道路，都在这里。人处在天地之中，是道所寄存之处、时所依托之处，也是教化政令所从出、生养化育所由成的地方。

故天地之道，依人而明，时之敝，依人而新，教政之失，依人而复振；仁义之不讲，时之乱也；教政之不明，人之责也；唯人能理乱救亡，正失止敝。故圣人则之，以负其任；而文王适逢之，乃明易之变，而济道之穷；以教寓于象，而济道之穷；以教寓于象，以心存于卦。

所以天地之道要靠人才得彰明，时势的弊坏要靠人才得更新，教化政令的失误要靠人才得重振。仁义不讲，是时势之乱；教化政令不明，是人的责任。只有人能整治祸乱、挽救危亡，纠正过失、遏止弊病，所以圣人效法天地，担起这份责任。文王恰好遇上这样的时代，于是阐明易的变化，用来救济道的穷困；把教化寄寓在卦象里，把用心存放在卦画中。

故其易与前异者，应夫时也。道之不明，时之所为；时之不回，则人心失所主，而变生焉；变之乱者，时之咎也；变之治者，人之功也；人应时而为变，变乃通，通乃道；故道在时，而圣人乃能用时；用时变时，是曰时中；道之存也，时之隆也，则守其常；道之晦也，时之污也，则达其变；唯变乃复于中道，而道乃明。

所以他的易与从前不同，正是为了应合时势。道之所以不明，是时势造成的；时势若不回转，人心就失去主宰，变乱便由此产生。变而致乱，是时势之过；变而致治，是人的功劳。人顺应时势而作变革，变了才能通，通了才合于道。所以道存于时，而只有圣人能善用时势；能用时、能变时，这就叫作「时中」。道还存着、时势正隆的时候，就守其常；道已晦暗、时势污浊的时候，就通其变；唯有通变，才能重新回到中道，道才得以彰明。

圣人在因时明道，非守死而忘时也；乃因时而变之，以存亡正失也。故文王之易在于是，其意若曰：伏羲之易，经常之道，不可变也；时无明之者，易乃日晦；必以变而新之，则前者益光大；其义取在革卦，革以去故，言去时之污也；而其用取之鼎卦，鼎取新也，言新易之道，而光大伏羲之制也。

圣人贵在因应时势来阐明大道，并不是死守旧法而不顾时势；而是顺着时势去变通，用以保全将亡的、纠正已失的。文王的易正落在这一点上。他的意思好像是说：伏羲的易是恒常之道，本不该改；只因当时没有人能把它讲明白，易理才一天天晦暗下去；必须用变革来更新它，从前的旧法反而更加光大。所以他取义于《革》卦，「革」是去掉旧的，说的是革除时代的污浊；而取用于《鼎》卦，「鼎」取其鼎新，说的是新立易的法度，从而光大伏羲的旧制。

故其序以往复循环为则，以吉凶相对，善恶相当；明世道之无往不复，而人心无时不动；必以善制恶，以新革故，以成循环之数，而复归于道；此则文王之易所以异也。夫连、归递嬗，夏商异代；其政教不一，制度各殊，故文王因之；而鉴于二者，成其新作，存其所长；尤能揭二代之善制，合两易之成规；以开有周之政教，为尽美尽善之礼乐制度；此夫子有从周之叹也！

所以《周易》的卦序以往复循环为法则，使吉与凶相对、善与恶相当，以显明世道没有一去不返的，人心也没有一刻不动；必须以善制恶、以新革故，来完成循环的定数，从而重新归于道。这正是文王之易与众不同的地方。《连山》《归藏》先后递嬗，夏、商各为一代，两代的政教不一，制度各异，文王便沿承下来；又鉴察这两者，作成他的新易，保存其中的长处；尤其能揭出夏商两代的良法，糅合两部易的成规，以开创周代的政教，成为尽善尽美的礼乐制度。这也就是夫子发出「吾从周」之叹的缘故。

故文王之易，为易道之大明；其旨在变，变以复道；乃宜于时之敝，道之衰，教之亡，政之失也；故夫子独取之，以鉴于周道之微；春秋之乱，非重新易教，不克以复尧舜文王之道，而续伏羲神农黄帝之德也。其意见于杂卦焉，苟有明哲之主，而取用之；以新政教，振仁义；以尽人道，合乎天地之原旨；而因时推变，以孚革故鼎新之义；则文武之治，周初之礼乐制度，固当复见于世。

所以文王的易，是易道的大放光明；它的宗旨在于「变」，变是为了复归于道，正适用于时势弊坏、道体衰微、教化沦亡、政令失序的时候。所以夫子独取这部易，因为他看到周道衰微、春秋大乱，若不重新振起易教，就无从恢复尧舜文王之道，接续伏羲、神农、黄帝之德。这层意思，就见于《杂卦》。倘若有明智的君主取而用之，用来更新政教、振起仁义，以尽人道，合于天地的本旨，并因应时势推行变革，以合乎革故鼎新的义理，那么文王武王的治世、周初的礼乐制度，本来是可以在世间重现的。

则夫子老安少怀之志，大同之愿，时中之智，皆将见于行事，非复微言之拟，文章之可知而已；观夫《杂卦传》末云：「君子道长，小人道消。」云云，盖已自言其效，或者他日必验于世；时乎时乎，吾知之矣！运之流行，宁无极乎！请留吾言，以待后人之证之也。

那么夫子「老者安之、少者怀之」的志向，天下大同的心愿，随时处中的智慧，都将见于实际行事，而不再只是隐微言辞里的比拟、文章中可以推想的东西了。看《杂卦传》末尾说「君子道长，小人道消」云云，可见夫子已经自己道出了效验，或许有一天必定应验于世。时啊时啊，我是明白的！气运的流行，难道会没有个尽头吗！且留下我这番话，等后人来印证它。

易道兼体用，统神形者也；先天卦象，可用以释道之真体；而明神天之德，成诚明之功；后天卦象，可用以释道之大用；而明人物之生，成位育之德；合而言之，则内圣外王之道，大学之修齐治平，中庸之中和诚明，莫不在易中也！智者见之谓智，仁者见之谓之仁；以道无大小，所见者有大小耳。

易道兼备体与用，统摄神与形。先天的卦象，可以用来解说道的真体，从而阐明神明与上天之德，成就「诚明」的功夫；后天的卦象，可以用来解说道的大用，从而阐明人与物的化生，成就参赞天地、位育万物之德。合起来说，内圣外王之道、《大学》的修身齐家治国平天下、《中庸》的中和诚明，无不都在《易》中！智者见到它就说它是智，仁者见到它就说它是仁；因为道本身没有大小，只是各人所见有大小罢了。

易之初，有象无文；象则随人所解，文则泥于一诠；故以象用，而不重文字也；易之后，兼象与文；象存其真，文释其例；二者并重，则后天物事可见；从文明象，则先天性亦知；故易在后天藏体于用，犹寓神于形也。

易在最初，只有卦象而没有文辞；象可以任人去体会，文辞却容易拘死在一种解释上，所以那时以象为用，不看重文字。易到后来，象与文并存：象保存它的真相，文解释它的条例；两者并重，后天的事物才看得见；由文辞而通晓卦象，先天的性理也就可以知道。所以易到了后天，是把「体」藏在「用」里，就像把神寄寓在形中一样。

以人言之，其未生也，无神形可分；迨其既生，形着神隐，神在形中，未尝无也；神主其真，形达其用；知觉运动俱全，而生育以见焉；易之为用亦然，卦爻形也，气神也；明其卦爻，得知其气；知气始终，得知生化；故必从象求之。

拿人来说，人还没有出生时，神与形无从分别；等到既已出生，形显现出来而神隐藏起来，神在形之中，并不是没有。神主宰它的真宰，形显达它的功用；知觉运动样样具备，生育之能也就显现出来。易的功用也是这样：卦爻是形，气是神。弄明白它的卦爻，就能知道它的气；知道气的始终，就能知道生化。所以必须从「象」上去求。

一卦一爻，象也；合数卦爻，亦象也；总六十四卦，三百八十四爻，无非象也；皆有其气，则皆有其神。故一易有一易之序：序之异者，象之异；象之异者，气之异；气之异者，神之异；神之异者，用之异；用之异者，生与化也，消与息也，往与复也，去与来也，变与不变，静动也，生与无生，成败也，吉凶悔吝之事也，从逆反侧之道也，上下终始之行也，大小分合之情也。

一卦一爻是象；把几个卦爻合起来看，也是象；总起六十四卦、三百八十四爻，无一不是象。既然都有其气，也就都有其神。所以每一种易有每一种易的卦序：卦序不同，是因为象不同；象不同，是因为气不同；气不同，是因为神不同；神不同，是因为用不同。所谓用不同，就是生与化、消与息、往与复、去与来的不同，是变与不变、静与动的不同，是有生与无生、成与败的不同，是吉凶悔吝一类的事，是顺从与违逆、正面与反侧一类的道，是上下终始一类的运行，是大小分合一类的情状。

而皆归于阴阳，辨于五行；存于二气，通于微显；孚于人天，以究其性情；探其数命，而致其德；立其道，此易之大用。有各易，而无不通；用各象，而无不达者也；智者察同，昏者察异；异其初，同其终也；何哉？为其不越于道耳。道之用或有异，其本大同；易虽多种，原始反终，则归于一；一者道也，故曰：易以道阴阳，言由阴阳而归于道；二者为一，此则易之真用也。

而这一切都归结到阴阳上，都辨别于五行；存在于阴阳二气之中，贯通于隐微与显着之间；相合于人与天，用以推究万物的性情，探求其数与命，从而成就其德、树立其道，这就是易的大用。各家的易虽多，却没有不相通的；所用的象虽异，却没有不通达的。智慧的人看到的是它们的相同处，昏昧的人看到的是它们的相异处；其实起初看似相异，最终却归于相同。为什么呢？因为它们都不越出「道」的范围。道的用法或许有别，它的根本却大体一致；易虽有多种，推原它的开始、返求它的终结，仍归于一个；这一个就是道。所以《庄子·天下》说「易以道阴阳」，是说由阴阳而归结于道；把阴阳两者合为一，这才是易的真正用处。

夫子以周易为本，而于各易略采其一二，列之于传，明易之为用无二也；文王之易，所异于众者，为其取象；极变化之例，明循环之道；言无道无往不复，而人事应之；人事无处不交，而天道顺之；如人物生化，此往复也；气候递嬗，此交错也；有阳必有阴，有阴必有阳，此交错也；阴穷则阳生，阳尽则阴息，此往复也。

夫子以《周易》为本，而对各家的易略取一二，列入「传」中，用以表明易的功用并无两样。文王的易与众不同之处，就在它的取象：把变化的条例推到极处，把循环的道理讲得分明。它说天道没有一去不返的，而人事随之相应；人事没有一处不交互的，而天道顺之而行。像人与物的生生化化，这是「往复」；气候的递相更替，这是「交错」。有阳就必有阴，有阴就必有阳，这是交错；阴到尽头阳就生出来，阳到尽头阴就滋长起来，这是往复。

日往则月来，寒往则暑来；一交一错，而成纪焉；冬尽则春回，夜尽则朝回；一往一复，而成度焉；不得有失，有数可数；不得有差，有气可候；天道如是，万物亦然；故今之是者，昨之非；往之得者，来之失；此成则彼败，早生则晚杀。

日落下去月就升上来，寒过去了暑就到来，一交一错，于是成其纲纪；冬尽了春就回转，夜尽了朝就回还，一往一复，于是成其度数。不会有闪失，因为有数可以推算；不会有差错，因为有气可以测候。天道如此，万物也一样。所以今天认为对的，昨天曾以为不对；从前所得的，将来会成为所失的；这边成了，那边就败；早间生发的，晚上就凋杀。

有见于前，必应于后；有开于旧，必复于新；日久则移，风久则改；满者则倾，中者则侧；昔之壮者今则老，今之微者后则盛；盛衰倚伏，成败推移；吉凶无定时，悔吝无定位；生死相续，荣枯相联；莫不自成循环往复之象，自合交错来去之数；象数如是，卦乃应之；故文王之易，纯取此义，而异乎各易也。

前面有所显现的，后面必有所应验；旧的有所开启的，新的必有所承接。日子久了就要迁移，风气久了就要改易；满了就要倾覆，居中的就要偏侧。从前壮盛的如今就衰老，如今微弱的日后就兴盛。盛衰互相依伏，成败彼此推移；吉凶没有固定的时候，悔吝没有固定的位次；生与死相连续，荣与枯相牵联；无不自然形成循环往复之象，自然合于交错来去之数。象数既然如此，卦也就随之相应。所以文王的易，纯粹取这层义理，因而与各家的易不同。

夫文王作易，有为而作之也；当商纣无道，汤德既衰；暴政虐民，污吏乾位；时非俗敝，上下交困；天怒民怨，神鬼同愁；文王身在忧囚，处地艰险；救民之志未已，切肤之痛且深；鉴诸天道之推迁，欲期人事之改革；故明志于易，易者变易也，言当变易之际，必有以处变易之道，而成变易之功。时之变易，即天之变易；天之变易，则人事不得不变易之，以顺承天。

文王作易，是有所为而作的。当时商纣暴虐无道，成汤的德泽已经衰竭；暴政虐害百姓，污浊的官吏窃据高位；时世不正、风俗败坏，上上下下都陷于困窘；天怒人怨，连神鬼都同感愁苦。文王身陷忧患囚系，处境艰险；救民的志向不曾停歇，切肤之痛尤其深切。他鉴察天道的推移变迁，希望人事能够改革，所以把志向表明在易里。「易」就是变易，说的是当变易之际，必须有应付变易的办法，才能成就变易的功效。时势的变易，就是天的变易；天既变易，人事就不得不随之变易，用以顺承天意。

故其取义重于鼎革二卦，而明变足以适道；拨乱反正，足以顺天应民；故明易之道，以寓其教，而在以天时示人事之则；如秋冬肃杀，万物皆残；若不易以春和，则生机且息；如子夜暗澹，万物同昧，若不易以朝阳，则大道莫明；此皆天之必变易者，而人事亦当应之；故卦象重在明变，变则通，通则道，而往复循环者，变之所由来；交错消息者，变之所自至。

所以文王取义特别看重《鼎》《革》两卦，用来表明变革足以合于道；拨乱反正，足以上顺天心、下应民意。因此他阐明易道，把教化寄寓其中，要点就在用天时来示范人事的法则：像秋冬肃杀，万物凋残，若不变换成春天的和暖，生机就要断绝；像子夜昏暗，万物同归晦昧，若不变换成早晨的朝阳，大道就无从显明。这些都是天必然要变易的，人事也应当随之相应。所以卦象重在阐明「变」：变了才通，通了才合道；而往复循环，正是变的来处；交错消长，正是变的所至。

故综论卦象之旨，不过明易之为易，而推衍其变；以教天下后世，知道在变；则变为道，不复以天不变，道不变为言；盖变者、变而复于不变，非永变不亡也；故变亦道也。试当桀纣之时，果无汤武之变？天下尚有人类乎？故其变，天也；天之宜变，则变为天，岂悖天哉？故易道至文王为一大变，自商汤至纣，为数之穷，穷则变耳；而夫子之时，周德既衰，诸候僣窃；人民涂炭，政教乖违；以易言之，毋亦应变之世乎！故夫子取其义也。

所以综论卦象的宗旨，不过是阐明易之所以为易，并推衍它的变化，用来教诲天下后世：知道「道」就在变之中，那么变本身就是道，不再执定「天不变、道亦不变」的说法。因为所谓变，是变而复归于不变，并不是永远变下去而不止息，所以变也是道。试想当夏桀商纣之世，如果没有商汤、周武那样的变革，天下还会有人类吗？可见那场变革正是天意；天既该变，那变就是顺天，哪里是违背天呢？所以易道到文王手里有一次大变：从商汤传到纣王，是气数到了穷尽，穷尽就非变不可。而夫子所处的时代，周德已衰，诸侯僭越窃据；人民陷于涂炭，政教乖违失序；用易来讲，不也正是该应变的时世吗！所以夫子取了文王这层义旨。

夫周易之用，虽重明变，亦非有背于伏羲之旨；伏羲之易，重常道，以道为本，而人事随之；其用主常。文王之易，以用为本，其羲主变；然二者一也，一由上而下，一由下而上；文王以人事明天道，其终亦归于天道；故变而不失其常，其卦序始乾坤，终坎离；始咸恒，终既未济；仍以伏羲之序为本。

《周易》的用处虽然重在阐明变化，却也并不违背伏羲的宗旨。伏羲的易看重恒常之道，以道为本，而人事随之，它的用主于「常」；文王的易以用为本，它的义主于「变」。然而两者其实是一个，只是一个由上而下，一个由下而上。文王用人事来阐明天道，最终仍归结到天道，所以虽变而不失其常。它的卦序开头是乾、坤，收尾是坎、离；下经开头是咸、恒，收尾是既济、未济：仍旧以伏羲的卦序为本。

乾坤定位，故首上经；坎离代用，故终上经；乾坤交错，故咸恒首下经；坎离往来，故既未济终下经；合而言之，仍以乾坤为经，坎离为纬，与伏羲卦象同；分而言之，则多一交错之用，即所以见其变也。

乾坤定天地之位，所以列在上经之首；坎离代乾坤而起用，所以殿在上经之末；乾坤交错而成咸、恒，所以咸、恒列在下经之首；坎离往来而成既济、未济，所以既济、未济殿在下经之末。合起来看，仍以乾坤为经、坎离为纬，与伏羲的卦象相同；分开来看，则多出一层交错之用，这正是用来显示它的「变」。

既未济坎离二卦交错，以终全易；而取未济，不用既济者；明人事虽合终分，虽交终离；以复于先天之不生不灭，犹本天道立言，为天道由无入有；虽人事纷纭，时时交错，及其至也，终返其本来，有仍归无；如首之乾坤定位，上下不侔；而终未济之水火不相射，即伏羲八卦位次也；水自下，火自上；水火相离，天地大定；此由有反无之道，而不生不灭之观；至此生机已息，天地终老；万物入定，世界将倾。

既济、未济是坎离二卦的交错，用来结束全部《易经》；而末位取未济、不取既济，是要表明人事虽然合到最后仍要分，虽然交到最后仍要离，从而回复到先天那种不生不灭的境地。这仍是本着天道立说：天道由无入有，人事虽然纷纭、时时交错，到了极处，终究要返回它的本来，「有」仍归于「无」。就像开头乾坤定位、上下不相等同，结尾未济则是水火不相涉射，这正是伏羲八卦的位次。水自向下，火自向上；水火彼此相离，天地于是大定。这是由有返无之道，也是不生不灭的观照；到这地步生机已经止息，天地终归衰老，万物入于寂定，世界行将倾覆。

故全易之数，至此乃终；而出于乾坤者，仍归之乾坤；成于阴阳者，仍分于阴阳；坎离不交，而一切同归于尽；此未济一卦，为天地大结束；而由生化言之，为生化之气绝；由修持言之，则因缘之业净；了然无碍，阔然无罣，空然无存；是则无声无臭之时，而将同于上天之载；故曰大终，以人事无可再续也。

所以全部《易》的数，到这里才算终结。出自乾坤的，仍归还给乾坤；由阴阳合成的，仍分还给阴阳；坎离不再相交，一切同归于消尽。这一卦未济，就是天地的大结束。从生化上说，是生化之气断绝了；从修持上说，是因缘之业清净了：了然没有障碍，空阔没有牵挂，空寂而无所存留。这正是《中庸》所说「无声无臭」的境地，将要同于上天之所载。所以称它为「大终」，因为人事已经无法再接续下去了。

夫人事既尽，易义自终；既无生化可言，更何交错之迹；故曰：未济。明其济则为生，未生将何用哉？文王之易，主于用者也；未济用穷，故全易至此尽矣；果有续者，则再来天地，仍循环于初始之乾坤，则又一太极矣！

人事既已穷尽，易的义理自然也就终结；既没有生化可说，又哪里还有交错的痕迹？所以叫作「未济」。要知道「济」就是生，还没有生，又拿什么去用呢？文王的易是以「用」为主的，未济是用到了穷处，所以全部《易》到这里就完了。倘若还有接续的，那就是再来一个天地，仍旧循环回到最初的乾坤，那便又是一个太极了。

此义与先天卦象，自乾至坤，各不相离，正同，如本宫卦，大终于归妹，其羲亦然；以归妹之象，地气已尽；天地分离，与未济之乾气尽；水火分离，皆孤阴阳之象也；故传曰：「未济男之穷也，归妹女之终也。」言此二卦，为二气之大终；终则生化息，而易道尽；易以道阴阳，阴阳既尽，更何易道之存？故易之终，必终于二卦也。

这层义理与先天卦象自乾至坤、各卦彼此不相脱离的道理正相一致。像八宫的本宫卦，大终于归妹，其义也是如此：就归妹的卦象说，地气已经穷尽，天地因而分离；这与未济卦乾气穷尽、水火因而分离，同样都是孤阴孤阳之象。所以《杂卦传》说：「未济，男之穷也；归妹，女之终也。」是说这两卦是阴阳二气的大终结；终结了则生化止息，而易道也就穷尽。易本是用来讲阴阳的，阴阳既已穷尽，还有什么易道可存呢？所以易的终结，必定终于这两卦。