易經證釋

一、易自伏羲畫卦，亦文亦畫，本合圖畫文字為一。雖太極等圖，繫後人傳出，源流自遠，講易時應並及各圖，以資參證。一、易為聖人明天道以立極，立人道以制教，本為明道而作，有關內修性命功甚多，故講易應注意道功。

第一條：《易》從伏羲畫卦開始，既是文字又是圖畫，本來就把圖與文合成一體。像「太極圖」這一類圖式，雖然是後人傳出來的，其源頭卻由來久遠，所以講《易》時應當連同各種圖式一併講到，用來相互參照印證。第二條：《易》是聖人用來闡明天道、樹立準則，確立人道、制定教化的書，本意是為闡明大道而作，其中關涉內在修養性命的功夫很多，所以講《易》應當留意「道功」這一層。

一、易既本天地之道為教，內中多闡神鬼之德、陰陽之情，習易者必有敬信之誠，而講易時應注重人神因果之理。一、易明神道，為明性命之源，吉凶禍福均屬易中固有之義。凡人生窮達壽夭，皆有定數，不可妄乾，則習易者必明行藏之所宜、得失之有定；故講易時應注重吉凶悔吝之說，而求其毋悖於數也。

第三條：《易》既然是本著天地之道來施行教化，書中多有闡發鬼神的德能、陰陽的情狀，所以學《易》的人必須懷著敬畏信從的誠意，講《易》時應當著重講清人與神之間因果感應的道理。第四條：《易》闡明神道，是為了揭示性命的根源；吉凶禍福本來就是《易》中固有的義理。人一生的困頓顯達、長壽短命，都有一定的數在，不可妄自干犯。學《易》的人必須明白何時該出、何時該藏，得與失自有定分；所以講《易》時應當著重講「吉、凶、悔、吝」這一套說法，力求不違背氣數的規律。

一、易者，包乎道德、性情、數象各類而言者也。言文必顧義，言數必徵象，因名思義，因類辨物，因詞審情，不可偏執；故講易時務求其貫通一切，而洞明聖人立教之旨。一、易之言吉凶重在數，言數重在象。數見其氣，象別其類，以徵人事之所合，即以測天道之所宜。而見象必因著龜，明數必候氣運；天乾地支、五運六氣，皆易所重；故講易時應並及占筮之術、測驗之方。

第五條：《易》這部書，是兼攝道德、性情、數與象各個方面來立論的。講文辭必須顧及義理，講數必須驗之於象；由名稱去推想含義，由品類去辨別事物，由文辭去審察情實，不可偏執一端。所以講《易》時務必求其貫通一切，從而徹底看清聖人設教的宗旨。第六條：《易》談吉凶，重點落在「數」上；談數，重點又落在「象」上。數顯示的是氣的消息，象區分的是物的品類，用來驗證人事是否相合，也就用來推測天道何者相宜。而要見到象必須藉助蓍草與龜甲，要弄清數必須等候氣運的推移；天干地支、五運六氣，都是《易》所看重的，所以講《易》時應當連帶講到占筮的方法與驗測的門徑。

一、易之為教，原以授民全生之道，推之成人成物，以至治國平天下，莫不貫通，而原始要終為第一義。人之習易，亦當求其先後，不可好為素隱行怪之談；故講易雖不能如王弼之掃象，亦不可如費氏之徒以災異言也。一、易道博大精深，無不包被：內則修己以一天人，外則成人以一道德，而本未一以貫之，實時中也。習易者既諳斯義，必期實行，務求行動咸宜，言思不悖，而能有德以為世則，有道以為人師，庶可使易教重明，聖道彌廣。

第七條：《易》作為一種教化，本意是把保全生命的道理教給百姓，推而廣之則可成就他人、成就萬物，直到治國平天下，無不貫通；而「推究開端、歸結終局」是第一要義。人學《易》，也應當講究先後次第，不要一味喜歡那種鑽研隱僻、行為怪異的言論。所以講《易》，既不能像魏人王弼那樣把象數一概掃除，也不能像漢代費直一派的學者那樣專拿災異來解說。第八條：《易》道博大精深，無所不包：向內是修養自己，使天與人合而為一；向外是成就他人，使道與德合而為一，從本到末以一理貫穿，這正是《中庸》所說的「時中」。學《易》的人既然明白了這層意思，就一定要付諸實行，務必使行動樣樣合宜、言語思慮都不違理，能夠以德行成為世人的準則、以道術成為他人的老師，這樣才有望讓《易》教重新彰明，聖人之道更加廣大。

一、易之為教，始於古聖，闡於道宗，成於儒者。言既精微，旨尤玄妙，固賅各教之義，集諸派之大成。習易者當以聖人天下為公之心，一本有教無類之旨，不可自存門戶，有入主出奴之見，以自狹而聖人之教也。一、易傳至今，注說不一，漢宋各異派，儒道不同宗，遂致議論紛歧，爭持齟齬，徒亂人意，何裨聖經？今茲講易，務求闡明微言，表章至道，不執於宗派之習，不徒為同異之求。即令漢宋諸儒有所卓見，能探經旨，不睽經義，仍可互相引證，期其貫通；無問其人，祇徵於是，則於聖人講示之後，又可多得研究之助云爾。

第九條：《易》這門教化，發端於上古聖人，由道家一脈加以闡發，最後在儒者手裡成型。它的語言已極精微，宗旨更為玄妙，本來就兼備各家教義，是各派學說的集大成。學《易》的人應當抱著聖人「天下為公」的胸懷，一概遵循「有教無類」的宗旨，不可自立門戶，抱著抬高自家、排斥別家的成見，反倒把聖人的教化弄窄了。第十條：《易》流傳至今，註解說法各不相同：漢學與宋學分屬不同流派，儒家與道家宗尚各異，於是議論紛紜，彼此爭執牴牾，白白擾亂人心，對聖人的經典又有什麼好處？這次講《易》，務求闡明精微的言辭、表彰最高的道理，不拘執於某一宗派的習氣，也不只在異同上做文章。即便漢、宋各家儒者有獨到之見，只要能探得經文本旨、不違背經義，仍舊可以互相引證，以期貫通；不問說這話的是誰，只看它是否合於正理。這樣在聖人當面講示之外，還能多得一些研究上的助益。

以上各條，係為講易之前必知之事。以易經至不易明，必先知其研習之道，方不為歧途所誤。略指大概，以告讀者，或亦極深研幾之一助焉。

以上這些條目，都是開講《易》之前必須先知道的事情。因為《易經》極難通曉，必須先弄清研習它的門路，才不會被岔路引偏。這裡只是大略指出個梗概告訴讀者，或許對《繫辭上傳》所說的「極深研幾」（窮究幽深、研察細微）也算一點幫助。

易道玄微，至於無名無形；易象廣博，包乎萬物萬事。蓋有天地以後，無物不在易中；未有天地以前，一氣即為易體。故先後天之名，首著於易；天地鬼神之情，盡備於易；性命道德之言，皆詳於易；生死變化之數，均述於易。

《易》所講的道玄妙精微，達到了無名可稱、無形可見的地步；《易》所取的象則廣博宏大，把萬物萬事都包羅在內。天地形成以後，沒有一物不在《易》的範圍之中；天地尚未形成之前，那一團渾然之氣就是《易》的本體。所以「先天」「後天」這兩個名目，最早見於《易》；天地鬼神的情狀，在《易》裡備載無遺；講性命與道德的話，在《易》裡說得最詳；生死變化的數理，也都在《易》裡有所陳述。

以言天地，則盡其神；以言人物，則概共逍。以言往，則溯諸無始而立其極；以言來，則推至無盡而明其化。以修，則道立而德成；以行，則事理而物順。以其功言，則成王道之治而無所為；以其體言，則符仙佛之真而大有得。以用於尋常，而不悖於情性；以致其遠大，而能底於中和。是為道德之宗、命數之本，天人之所由一，事物之所由平，政治以成，制作以著，君子小人各盡其德，聖愚賢否各適所成。雖取舍萬殊，而底於一道；雖變化盡態，而歸於至中。

拿《易》來講天地，就能把天地的神妙講盡；拿它來講人與物，就能把人物之道大略概括（原文「共逍」當是「其道」的字誤）。從過去說，它可以上溯到沒有開端的地方，為萬有確立根本；從將來說，它可以推衍到無窮無盡，把變化的道理講明。用它來修養，就能道確立、德成就；用它來行事，就能事情合理、外物順遂。就它的功效說，可以成就王道之治而看似無所作為；就它的本體說，可以合乎仙佛所證的真際而大有所得。把它用在日常，不違背人的性情；把它推到遠大處，又能歸於「中和」。所以它是道德的宗主、命數的根本，是天與人得以合一之處，是事與物得以平定之由：政治靠它而成，制度器物靠它而立；君子小人各自盡其德，聖者愚者賢者不肖者各自適得其成。取捨儘管千差萬別，最終都歸於同一個道；變化儘管窮盡萬態，最終都歸於至當的中道。

蓋本諸天道之常，仿於大道之則，宜於人物之情性，辨於幽明之感通。故在天地間，生成者莫能外；從事物間，行止者莫能違。允宜為萬古之師、萬類所倚。以為教化，則包諸宗；以為文章，則造至極。苟非至聖，孰能為之。

《易》以天道恆常之理為根據，仿照大道的法則，切合人與物的情性，分辨幽（鬼神）與明（人事）之間的感應相通。所以在天地之間，凡有生有成的，沒有能超出它的範圍；在事物之中，凡有行有止的，沒有能違背它的準則。它確實配稱萬世之師、萬類所依託的根本。用它來施行教化，可以涵蓋各家宗派；用它來撰作文章，可以達到極致。倘若不是最高的聖人，誰能做得出這樣的書？

故夫子備言其精，諸儒各贊其要，合五經以證其終始，勵眾善以徵其初成。不可視為古書，同諸舊史；不可作為文藝，比之詩詞。精益求精，必實行而後得；博而反約，必貫通而有成。是以講演不厭其詳，研求尤須盡力。珍聞而寶藏於心，等諸拳拳之顏子；集思而實行於事，毋負循循之尼山。庶易道獲見重明，後生不迷古訓，則世運亦將成大治，萬國盡化於斯文矣！是為序。

所以孔夫子把《易》的精微處講得很周備，歷代儒者又各自表彰它的要旨，合《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》五經來印證它的首尾，勉勵眾人向善以驗證它最初的成效。不可把它當作一部古書，與舊日史籍同等看待；也不可把它當作文藝作品，拿去比附詩詞。要精益求精，必須身體力行才有所得；要由博返約，必須融會貫通才有所成。因此講說時不嫌其詳細，研求時更須竭盡全力。聽到珍貴的義理就珍藏在心，要像《中庸》所稱「拳拳服膺」的顏回那樣；集眾人之思而落實到事上，不要辜負孔子在尼山循循善誘的一片苦心。這樣《易》道才有望重新彰明，後學不至於迷失古訓，那麼世運也將走向大治，萬國都被這一脈斯文所化育了。以上就是這篇序。

易者，古聖人作也。傳於庖犧，紹述於神農、軒轅，繼承於堯舜及夏后氏，周文因而變化之，以成今傳之經。蓋庖犧時，因河圖、洛書之見也，而明察天地之象，概論人物之情：上以窮生化之初，下以辨變易之軌；幽以探於神鬼，明以合於日月；遠以徵於四極，近以求於一心，而後知天地生成、物類化育。

《易》是上古聖人所作。它由庖犧氏（即伏羲）傳下來，經神農、軒轅黃帝加以繼述，又經堯、舜以及夏后氏一代代承接，到周文王時因循前人而加以變通，才成為今天所傳的這部經。當庖犧氏之時，正因為「河圖」「洛書」出現，他才據以明察天地顯示的象、概括論定人與物的情狀：向上窮究生化最初的起點，向下辨明變易運行的軌則；在幽隱處探究鬼神，在顯明處印證日月；遠則取驗於四方極遠之地，近則反求於自己一心。這樣之後才懂得天地如何生成、萬物如何化育。

情性本於道，氣質成於神。有其用必有其本，有其後必有其先。陰陽必循環以為行，水火必生制以為用。物必有極，事必有中。見諸外者，形質之消長，而變化以成；存於中者，氣神之營運，而中極有立。道者，依體以用而不窮；天者，依道以行而不息。是以有本則不失其序，有道則不盡於用。以不二為德，則生生不已；以至中為體，則循環無端。皆順乎自然，適於至道。無為而無不為，無思而無不中，無慮而無不得。

人的情與性以「道」為根本，人的氣與質由「神」凝成。有作用就一定有它的本體，有後來的就一定有在先的。陰陽一定要循環往復才成其運行，水火一定要既相生又相制才成其功用。凡物都有一個極限，凡事都有一箇中點。顯現在外的，是形體質料的消長，變化由此完成；蘊含在內的，是氣與神的運轉，中正的樞極由此確立。所謂「道」，是依託本體而發生作用，用之不窮；所謂「天」，是依循大道而運行不止。因此有根本就不會亂了次序，有大道就不會把作用用盡。以「不二」（專一不雜）為德，就能生生不已；以「至中」為體，就能循環往復而無端無盡。這一切都順著自然，合於至高的道。於是無所作為而無所不為，無所思慮而無不切中，不用謀劃而無所不得。

故明道之為道，則天地人物莫外道以生成；明天之為天，則生長盈虛莫非氣所運用；明生之為生，則吉凶壽夭不出數之進退；明數之為數，則行藏出處宜因時之推移。時者屬乎天，位者隸於地。天地者，人物生存傷殺之宰；時位者，事物消長代謝之機。由天地以後言，則人物自天地出；由天地以前言，則天地自道成。所謂形上為道，形下為器；道器之間，一以貫之，是謂之易。故作易以明一切，凡先天後天人物，莫不歸於易。

弄明白「道」之所以為道，就知道天地人物沒有一樣能離開道而生成；弄明白「天」之所以為天，就知道生長盈虛無一不是氣在運作；弄明白「生」之所以為生，就知道吉凶壽夭都跳不出「數」的進退；弄明白「數」之所以為數，就知道該出仕還是該退隱，應當順著時勢的推移而定。「時」屬於天所主管，「位」歸於地所統轄。天地是人物得以生存、也會遭受傷害殺伐的主宰；時與位則是事物消長更替的關鍵。從天地形成以後來說，人和萬物是從天地中產生的；從天地形成以前來說，天地本身是由道生成的。《繫辭上傳》說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道與器之間用一個道理貫穿起來，這就叫作「易」。所以聖人作《易》來闡明一切，凡是先天的、後天的、人也好物也好，無不歸結到《易》裡。

易者，一也、中也、極也。無始而有始，無形而有形，無名而有名。易者，自有以溯無也，自無以推有也；有無均齊於易，故易作而有無以名。天地既奠，日月山河各有其紀，飛潛木石各有其類，世代遞嬗、歲時遷移各有其序，生長收藏、盈絀美惡各有其名，而一於不一，同於不同。各因所適所宜，以始以終，其所維繫之道、往來之途，各因所合所制，以成以敗，皆統於易，以歸中極，而順於天道。故易立而萬類以定。

所謂「易」，就是「一」，就是「中」，就是「極」。它本無開端而有了開端，本無形體而有了形體，本無名稱而有了名稱。《易》既能從「有」上溯到「無」，也能從「無」推衍出「有」；有與無在《易》裡被等量齊觀，所以《易》一作出來，有與無才有了可稱的名目。天地一經奠定，日月山河各有各的綱紀，飛鳥游魚草木土石各有各的族類，世代交替、四時推移各有各的次序，生長收藏、盈滿虧缺、美好醜惡各有各的名目，然而在「不一」之中自有其「一」，在「不同」之中自有其「同」。萬物各按各自適宜之處開始、結束，它們所依託維繫的道路、往來交通的途徑，也各按各自的會合與制約而成功或失敗，這一切都統攝於《易》，歸結到中正的樞極，從而順應天道。所以《易》一確立，萬類就各有定位了。

天地之間，人為貴。人之生也，受天地之中氣而有性命，順造化之推移而辨等名，因生養老死之道而有人事，因喜怒美惡之感而有人情。而有以適之、全之、利之、導之，以底於成德；而有以教之、誨之、鑑之、臨之，以盡其原始要終之道。是皆備於易，故易立而人道以全。

天地之間，以人最為尊貴。人之出生，稟受天地中和之氣而有了性與命；順著造化的推移而分出等級名分；因為有生育、奉養、衰老、死亡這一套過程，才有了人事；因為有喜怒好惡的感受，才有了人情。於是有種種辦法去順適他、保全他、利導他、引導他，好使人成就德行；又有種種辦法去教育他、訓誨他、給他借鑑、親臨督察他，好把「原始要終」（推究開端、歸結終局）的道理講盡。這些內容《易》裡都齊備了，所以《易》一確立，為人之道也就完整了。

夫聖人之於天道也，通於神明，見於隱微；於人道也，明於性情，備於教政；於物之宜、事之利也，詳於本末，昭於變化。而後立易以告於天下，垂於有眾，使天下不迷所生化之道，不失其修為之德，不惑神鬼之靈，不悖性命之則，而皆生成安樂，與物同壽，與天地同德，日月同明，鬼神同其吉凶，氣運同其變化。而後聖人成物之道盡，成己之德宏，而天下無不被其德、悅其道。此則聖人立易教民之功，可並天地覆載；其明誠修道之行，即同於治平政刑之施。

聖人對於天道，能通達神明，能洞見隱微；對於人道，能看清性情，能周備教化與政令；對於萬物是否適宜、事情是否有利，則能詳辨本末、明察變化。在此之後，才創立《易》來昭告天下、垂示大眾，使天下人不迷失生化的道理，不喪失修養所成的德行，不被鬼神的靈異所迷惑，不違背性命的法則，從而都能生養安樂，與萬物同壽，與天地同德，與日月同明，與鬼神共其吉凶，與氣運共其變化。到這一步，聖人「成物」的道才算盡了，「成己」的德才算宏大了，而天下沒有誰不受他的德澤、不悅服他的道。這就是聖人創立《易》來教化百姓的功業，可以與天覆地載相併列；他自明而誠、修養大道的實踐，也就等同於治國平天下、施行政令刑法的作為。

故易之立也為教民，而人之明易，為率聖人之教，以致於自明誠者也。天下人類，果皆率是教以立其誠，則易之道成矣。易者，有易之義，言將易天下也；有不易之義，言示其體不易，而後其用不盡也；有簡易之義，言推始於太一，而立本不二，以成其無息之德，達其用中之道也。知斯三義，而後明易，易豈易言乎哉！

所以《易》的創立是為了教化百姓，而人去弄懂《易》，則是遵循聖人的教化，以求達到「自明而誠」的境界。天下人如果都能依這套教化去確立自己的誠，那麼《易》的道就實現了。「易」這個字有三層含義：一是「變易」，是說要用它來改變天下；二是「不易」，是說它顯示本體恆常不變，唯其不變，作用才用不盡；三是「簡易」，是說它把萬有的起點推到「太一」，確立的根本專一不雜，從而成就永不止息的德，通達執守中道的用。懂得這三層含義，然後才談得上明白《易》——《易》哪裡是可以輕易談論的呢！

今先將講易之法說明。講時採用一善本為準，五經各本向多用朱本；唯易經，朱本有未善，不及後世來氏本。不過來氏所演圖表過繁，祇宜參考，難為讀本。

先把講《易》的辦法說明一下。開講時要選定一個善本作為依據。五經的通行本，歷來多用朱熹的注本；唯獨《易經》，朱熹的《周易本義》有不夠完善的地方，比不上後世來知德的《周易集註》。不過來氏所推演的圖表太過繁瑣，只適合拿來參考，很難當作課本來讀。

今奉夫子命，就來本節取必要圖表，附列經文之前，去其繁而存其精，以便初學。因言易用圖表，前人均有傳圖，為講習之用；漢時儒者失之，乃傳於道家及術數者流。儒人祇重文字訓詰，雖有所得，不以附經本，使圖表無傳，非易之不用圖表也。

現在奉孔夫子之命，就著來知德的本子，節選出必要的圖表，附列在經文之前，刪去繁瑣、保留精要，方便初學的人。說到講《易》要用圖表，前人本來都有圖相傳，是供講習之用的；到漢代，儒者把這些圖丟失了，反而流傳到道家和術數一派人的手裡。儒者只重視文字訓詁，即使有所心得，也不肯把圖附在經本上，以致圖表失傳——並不是《易》本來不用圖表。

宋時以周邵之所習，得於道家，參於術數之書，經程朱審擇，加於經本之前，易於是有圖說；而不得其全，不明其用，仍無補於易。來氏復增演之，以廣其旨，固較詳備矣，而不明其統系，不知其用之主賓、義之先後，猶難使習者一目瞭然。今就所演加以審正，為之講明，以見古人易教之全，而竟易道之用，庶於後世讀者有所裨益。至其錯誤或疑謬之處，隨時指正可也。

到宋代，周敦頤、邵雍所習的那一套圖，是從道家得來的，又參照了術數類的書，經程頤、朱熹審定挑選，加在經本前面，《易》於是有了圖說；但這些圖並不完整，也沒弄清它們的用處，對《易》仍舊沒有多大幫助。來知德又加以增補推演，以擴充其旨意，固然比前人詳備了，可是他沒弄清這些圖的統屬系統，不知道用法上誰主誰賓、義理上何者在先何者在後，還是難以讓學習的人一看就明白。現在就著他所推演的加以審核校正，逐一講明，好讓人看到古人《易》教的全貌，把《易》道的用處徹底揭示出來，希望對後世讀者有所裨益。至於其中錯誤或可疑之處，隨時指正就是了。

又曰：言易本天道，而習易則人事也。言天道則重氣數，言人事則重象。以氣數言象，是天道；以象言氣數，是人事。因氣數難知，象易見也。先有氣數而後生象，此天道之自然；先明象而後明氣數，此人事之次序。要皆本末之道也。

又說：講《易》的根據是天道，而學《易》則屬於人事。講天道就側重「氣數」，講人事就側重「象」。從氣數出發去說象，走的是天道的路子；從象出發去推氣數，走的是人事的路子。這是因為氣數難以直接知曉，而象卻容易看見。先有氣數然後才生出象，這是天道自然的順序；先弄明白象然後才推知氣數，這是人事上的次第。總之都不外乎「本」與「末」的道理。

如見天災時變而知天意，即由象以知氣數，是由末達本者也；而象因氣數所生成，非有象而後氣數至，是由本及末之道也。故明本不必求末，而不及本者，必自末始。

比如看到天災和時令的異常而推知上天的意向，這就是由象去推知氣數，屬於「由末達本」；而象本來是氣數所生成的，並不是先有象然後氣數才到，這屬於「由本及末」。所以已經明白根本的人不必再從枝末上找，而還夠不到根本的人，就必須從枝末入手。

今之災變多矣。天之風雨旱潦不必論，即物之為變亦夥矣：蛆出道上，雞生雙首，種種怪異，非象之見耶？至於蝗蝻之災，又其至明者，皆氣數所感化而然。欲明氣數，但求之象，即知天變之不已矣！故災有天災，異有物異，而莫非氣數為之，而亦非人心召之，人之變異尤多矣！

如今的災異已經很多了。天上的風雨旱澇還不必說，就是物類反常的現象也很不少：蛆蟲爬滿道路，雞生出兩個頭，種種怪異，難道不是「象」顯現出來了嗎？至於蝗蟲幼蟲成災，更是明顯得很，這些都是氣數感應變化才造成的。想弄明白氣數，只要從象上去求，就知道天象的變異一直沒有停過。所以災有天上降下的災，異有物類反常的異，無不是氣數所致，也無不是人心所招；而人自身的變異就更多了。

怪產奇病且不必數，即風尚之壞、情性之乖，或致逆倫悖理，鮮恥敗德，皆自人心之非成之。人心如斯，欲氣數之不變，得乎？此古人重天變而必責於人事也。氣數雖自天定，而變為災福，則人所感召。人祇知天災之難堪，不知人心之難善，是重末忘本，如浮舟海中，欲其不動，何可得也。易者易也，以人易天，以天易數，皆有必至之勢、固然之理。精於易者，唯求易其不善為善，而可易其災害為福。是則聖人以易為教之本旨，端在此乎。

怪異的生產、稀奇的疾病還不必一一列舉，單說風氣敗壞、性情乖張，以至於違逆人倫、悖亂事理，寡廉鮮恥、敗壞德行，這些都是由人心中的邪僻造成的。人心到了這個地步，還想讓氣數不變，可能嗎？這就是古人重視天象變異、卻一定要歸責於人事的緣故。氣數雖然由天註定，但它轉成災禍還是福澤，卻是人所感召的。人只知道天災難以承受，不知道人心難以向善，這是重枝末而忘根本，就像把船浮在海上，卻想讓它不動，怎麼可能呢？「易」就是改變：以人去改變天，以天去改變數，都有其必然的趨勢、當然的道理。真正精通《易》的人，只求把自己的不善改成善，這樣就能把災害轉成福。聖人以《易》為教的根本用意，大概正在這裡吧。

易經上下篇，文王所制。其卦象本伏羲以來所有卦辭爻象，參古易而加入新義，此今之經文也。繫辭上下傳、說卦傳、文言各類文章，則夫子蒐集古聖所傳、各易所用，而與文王易有相發明者。序卦傳則夫子就文王之卦序而說明其義趣也。雜卦象則夫子參合各易，變通文王之序而推衍其變化也。故傳皆成於夫子。文王之經，夫子之傳，乃為今易之本。經文雖不盡作於文王，而文王總其成，以卦序實文王所制也；傳文雖不盡成於夫子，而夫子約其要，以刪訂十翼，實夫子之功也。

《易經》上下兩篇，是周文王編定的。其中的卦象沿用伏羲以來所有的卦辭爻象，又參酌古代各種《易》而加進新的義理，這就是今天所見的經文。《繫辭上傳》《繫辭下傳》《說卦傳》《文言》等各類文章，則是孔夫子蒐集古聖所傳、各種《易》所用，而又與文王之《易》能互相發明的材料。《序卦傳》是夫子就著文王排定的卦序來說明其中義趣。《雜卦傳》則是夫子參合各種《易》，變通文王的次序而推衍其中的變化。所以「傳」都是在夫子手裡完成的。文王的「經」加上夫子的「傳」，就是今本《易》的根本。經文雖然不全是文王所作，但由文王總其成，因為卦序確實是文王排定的；傳文雖然不全由夫子寫成，但夫子提要鉤玄，刪訂成「十翼」，這實在是夫子的功勞。

此易經一書，雖曰自伏羲始，不過有其卦耳；雖曰歷神農、黃帝、唐、虞、夏、商各易之變，不過間存其詞，見其義耳。故名之周易，實文王與夫子二聖之作。微文王，無周易；微夫子，周易之義不全。以經文簡，而當時憂讒畏譏，有不能盡諸文章者，故曰書不盡言，言不盡意。以此夫子必為補之，補之不可雜於經，故列為傳。

《易經》這部書，雖說從伏羲開始，其實伏羲不過有那些卦罷了；雖說經過神農、黃帝、唐堯、虞舜、夏、商各代《易》的變遷，其實也不過間或保存了一些辭句、透露出一點義理罷了。因此它名叫《周易》，實際上是文王與夫子兩位聖人的著作。沒有文王，就沒有《周易》；沒有夫子，《周易》的義理就不完整。因為經文過於簡約，而文王當時身處憂患，怕遭讒言譏議，有些話沒法在文章裡說盡，所以《繫辭上傳》說「書不盡言，言不盡意」。正因如此，夫子一定要替他補足；而補的話又不能混進經文裡，所以另外列為「傳」。

傳者，明有所傳也；繫辭者，明其繫於經也。凡繫、傳、文言之類，皆為周易不可少之文章。以周易之義，待文而後盡；若無之，則周易猶殘闕也。而夫子十翼之功，不在文王下，且文王未言者，亦得夫子為詳其略而顯其微，此足見夫子憲章之功矣。

叫作「傳」，是表明它有所承傳；叫作「繫辭」，是表明它繫屬於經文。凡是《繫辭》《傳》《文言》這一類文字，都是《周易》不可缺少的篇章。因為《周易》的義理，要等這些文字出來才算講盡；如果沒有它們，《周易》就像殘缺不全一樣。夫子作「十翼」的功勞，並不在文王之下；而且文王沒有說到的地方，也靠夫子把簡略處講詳細、把隱微處顯發出來，由此足以看出夫子「憲章文武」（遵循並闡明先王之道）的功績。

經文與傳之有同異者，則由傳採自他易，傳於先賢，有所授也；或與傳文參差互出者，則由經文義有未盡，得於言外而為補述也。故傳文中上下繫傳，全為輔證經文不足者。凡古人制作，取義必專，立旨必純，故成一家言，有獨重之義與旨，而不雜他說；即有摭拾者，亦其言與其義旨同，雖言不同而實同。此不得視為合各家言，文王之易亦如是也。

經文與傳文之間有異同，是因為傳是從別種《易》裡採來的，出自前代賢人的傳授，各有來歷；有時傳文彼此參差、互相出入，則是因為經文的義理還有沒說盡的地方，需要在言外加以補述。所以傳文當中的《繫辭上傳》《繫辭下傳》，全都是用來輔助印證經文不足之處的。凡是古人的著作，取義必定專一，立旨必定純粹，所以能自成一家之言，有它特別看重的義理和宗旨，不摻雜別家的說法；即使有采摭前人的地方，所採的話也與自家的義旨一致，字面雖不同而實質相同。因此不能把它看成是拼合各家的言論——文王的《易》也是這樣。

故所不錄者，唯宜補之於傳，而以繫傳名之，明其義本經文應有，以未得列入，別立為傅而繫之於經云耳。故繫傳上下，含義最宏，取例最多，凡以前各易及涉於數象者，無不採錄。雖言近雜紀，義若旁搜，而皆本易中固有之理，與氣數必明之道。如河圖、洛書、二氣五行、九宮甲子、五音六律、五運六氣，以及天文地理、日星軌度、歲時節候之類，凡屬於氣之所化、形之所生，數有推移、象有升沉者，皆易也，皆易象固有者也，故皆宜採之以證易，而見易之廣大神用。此係傳所摭拾，非一家言：大之性道之功，小之術數之學，明則日用起居之事，玄則神天幽渺之說，皆詳載焉。苟讀經而不先讀之，則將不知易之用矣！

凡是經文裡沒有收進去的，就應當在「傳」裡補上，並且用「繫傳」來命名，表明這些義理本來是經文該有的，只因未能列入，才另外立為傳而繫屬於經罷了。因此《繫辭》上下兩傳含義最為宏大，舉例最為繁多，凡是以前各種《易》以及牽涉數與象的內容，無不採錄進來。它們看上去像是雜記，取義像是旁搜博採，其實都本於《易》中固有的道理，以及研究氣數所必須弄清的門徑。譬如「河圖」「洛書」、陰陽二氣與五行、九宮與甲子、五音與六律、五運與六氣，以及天文地理、日月星辰的運行軌度、一年四季的節令氣候這一類，凡屬於氣所化生、形所產生，數有推移變化、象有升降沉浮的，都屬於《易》，都是《易》象裡本來就有的，所以都應當採來印證《易》，好顯出《易》廣大而神妙的作用。可見《繫傳》所採摭的並非一家之言：大到心性大道的功夫，小到術數之學；明處是日用起居的事，玄處是天神幽冥的學說，都詳細記載在裡面。假如只讀經文而不先讀它，那就不會知道《易》該怎麼用了。

繫傳者，由習易言，較經尤要。經限於體制，故辭約義簡；傅則無所限也，而其辭贍，其義宏，上下古今、鉅細顯隱，無不及也。故其言易，有先天、有後天、有連歸、有本宮、有歲象、闢卦之類；其言數象也，有河圖、洛書，有太極兩儀，有天地生成數，有五運六氣、甲子歲會之圖。其為古聖所發明者，自伏羲卦象變為文字，神農醫藥，黃帝曆數，及諸制作、文物器具、設立教政、開天下先者，無不可由傳中知之。雖為一經之傳，實儗於上世之史。其義則由於中國文化自易卦始；易卦以前雖有難稽，其可考者皆在易卦後也，皆仿諸卦象者也。

就學《易》而言，《繫傳》比經文還要緊。經文受體例限制，所以文辭簡約、義理簡略；傳則不受限制，所以文辭富贍、義理宏大，上下古今、鉅細顯隱，無所不談。因此它講《易》，有「先天」，有「後天」，有《連山》《歸藏》，有「本宮」，有「歲象」「闢卦」這一類；它講數與象，有「河圖」「洛書」，有太極兩儀，有天地生成之數，有五運六氣、甲子歲會的圖式。至於古聖所發明的東西，從伏羲的卦象演變為文字，到神農的醫藥、黃帝的歷法算數，以及各種制作、文物器具、設立教化政令、開天下風氣之先的事蹟，無不可以從傳中得知。它雖然只是一部經的傳，其實可以比擬上古的史書。這是因為中國文化本就從《易》卦開始：《易》卦以前的事雖然難以稽考，凡是可考的都在《易》卦之後，也都是仿照卦象而來的。

故易卦實包天地，納古今而弗遺。言人道者必從之，以明為人之生；言天道者必因之，以明天地之建。故名曰易，既太易，亦太一也，為萬有之始，以上無所有也。故曰易，言自此而後變易；變易則無者為有，一者為眾矣。此易道至廣至高，而繫傳之辭以繁、義以博，職是故也。

所以《易》卦確實包容天地、囊括古今而毫無遺漏。講人道的必定依從它，才能弄明白做人立身的根本；講天道的必定憑藉它，才能弄明白天地如何建立。所以它名為「易」，既是「太易」，也是「太一」，是萬有的起點，在它之上再沒有別的東西了。之所以叫「易」，是說從這裡往後就開始變易；一變易，本來沒有的就變成有，本來是一的就變成眾多。《易》道如此廣大高遠，而《繫傳》的文辭因此繁富、義理因此廣博，正是由於這個緣故。

易之為書，傳自上古。伏羲氏始畫八卦，初具規模；後之聖人紹述推衍，制卦既備，列爻亦明。唐虞三代，各有演習，分為連山、歸藏、乾坤之易。文王重加纂序，宏以文章，變其占例，著為典則；周公紹之，詳陳論議，博採遺言，撰為至教。是今傳之易也。

《易》這部書，是從上古傳下來的。伏羲氏最先畫出八卦，只是初具規模；後來的聖人接著敘述推演，把卦制定齊備了，把爻也排列清楚了。唐堯、虞舜和夏商周三代，各自有所演習，分成《連山》《歸藏》《乾坤》三種《易》。周文王重新加以編次，用文辭加以擴充，變更了占筮的體例，寫成一套典則；周公繼承他的工作，詳細陳述論斷，廣泛採集前人遺留的說法，撰成最高的教法。這就是今天所傳的《易》。

上古無文字，制作文物均極簡陋。伏羲覽河圖、洛書而後制卦象，是則文字之所始也。雖當時類無文章，有如圖畫，實則象意之字，猶之鳥官氏之象形字也。字雖傳於鳥官，畫實創於伏羲。其象形之字、會意之文，多取義結繩，制於歷代，非創自鳥官也。以記載無史，傳說難詳，故莫能盡考所自作耳。

上古沒有文字，各種制作與器物都極其簡陋。伏羲觀覽「河圖」「洛書」之後才制定卦象，這就是文字的開端。當時雖然算不上有文章，看起來像是圖畫，實際上卻是表意的字，就跟少昊「鳥官氏」時代的象形字一樣。字雖然由鳥官一繫傳下來，畫卻確實是伏羲創造的。那些象形的字、會意的文，多半取義於上古的結繩記事，是歷代陸續制定的，並非鳥官所獨創。由於當時沒有史官記載，傳說也難以詳考，所以無法把每一樣究竟出自誰手都考訂清楚。

而易之卦象，則傳之最久，固昭昭於人耳目，知為伏義之創制焉。其後聖人推其義、宏其用，以為制作之本、典型之由，故尤重之，蓋歷代文物莫不祖述於易也。易之所作，既因圖書，傳之天然，有非人為；其推衍變化，皆天地自然之序；其運用本末，皆造化自在之則。固非人制之，乃人為明之耳。創之者然，述之者然，紹演變化者亦然。以其本末天道、終始運數，有定序，有極則，不得有所易也。故易者，天道所自見、運數所由明，而備於人天相合之教者也。

而《易》的卦象流傳最久，明明白白擺在世人耳目之前，人人都知道那是伏羲的創制。後來的聖人推闡它的義理、擴大它的用途，把它當作各種制作的根本、典章的由來，所以特別看重它——歷代的文物制度，沒有不祖述《易》的。《易》之所以作成，既然是依據「河圖」「洛書」，那就是天然傳示的，並非出於人為；它推衍變化的路數，都是天地自然的次序；它運用起來的本末先後，都是造化本身固有的法則。所以並不是人制定了它，只是人把它揭示出來罷了。創作的人如此，敘述的人如此，接著推演變化的人也是如此。因為它從本到末依據天道，從始到終依據運數，有一定的次序，有終極的準則，不容許人隨意更改。所以《易》是天道自己顯現之處、運數由此得以明白之處，也是一套完備的、使人與天相合的教法。

卦象之制，亦本氣數之盈虛而定，其多少變易，莫非天地自然之物所合者也。卦序之制，雖各易不同，亦本於氣運之往復進止，循環以成，莫非天地常變之道所孚者也。卦之有本末內外及生成消息之象，爻之有時位變化、天地人鬼之象，易之有天地父母、萬物萬事之類，占之有吉凶禍福、因果感應之類，皆本於天地固有者也。卦序之有先後天之別，卦用之有主客體用之別，易之有門戶、槖鑰、奇偶、正反之名，占之有來去、變異、從違、動靜之名，亦皆天道人道固然者也。

卦象的制定，也是依據氣數的盈虛而定，卦畫的多少變化，無不與天地間自然事物相契合。卦序的制定，雖然各種《易》不盡相同，也都本於氣運的往來復返、前進停止，循環往復而形成，無不與天地恆常與變動之道相符。卦有本末內外以及生成消長之象，爻有時與位的變化、天地人鬼之象，《易》有天地父母、萬物萬事這些類別，占筮有吉凶禍福、因果感應這些名目，都本於天地本來就有的東西。卦序分先天與後天，卦的用法分主與客、體與用，《易》有「門戶」「槖鑰」「奇偶」「正反」這些名稱，占筮有「來去」「變異」「從違」「動靜」這些名稱，也都是天道人道本來如此的。

蓋易者，聖人睹天地之序，測日月之度，明人物之情，達神鬼之德，而推其始終本末、生成變化之道，及夫人物事理所宜之類，明夫氣數消長、時地遷移，以合於人生，立為人道，而教民勿迷者也。易之為道至矣。

《易》這部書，是聖人觀察天地的次序，測算日月運行的度數，弄清人與物的情狀，通達鬼神的德能，從而推究出萬有由始至終、由本到末、生成變化的道理，以及人、物、事、理各自適宜的類別，弄明白氣數如何消長、時與地如何遷移，用來切合人的生活，確立為做人之道，教百姓不至於迷失方向。《易》所體現的道，可以說到頂了。

天之所授，神之所明，聖人從而演之以告人耳。雖天地末有之前，尚在易中，況天地乎？雖天地難知之道，尚可推知，況人物乎？故易者，其德顯，其道微，其用明，其體不可見；其大無外，其細無內。觀其象可盡其義，通其意可孚於神。雖立人道以始終，而歸於天道；雖驗氣數於既往，而極於末來。是以歷代聖人莫不諄諄焉：論之以闡其精，廣之以達其神，分合之以窮其變化，微驗之以明其氣數，唯恐人之未能盡其義理。故象外詳其辭，經外者著其傳，輔以圖序，參以蓍龜，其先覺覺民之心，已可見矣。

《易》所講的，是上天所授予、神明所昭示的，聖人不過順著把它推演出來告訴世人罷了。連天地還沒有出現之前的情形都在《易》的範圍裡，何況天地本身？連天地那些難以知曉的道理都還可以推知，何況人和物？所以《易》這部書，德性是顯豁的，道理是精微的，作用是明白的，本體卻看不見；說它大，大到沒有外邊，說它細，細到沒有裡邊。觀察它的象，可以把義理領會完；貫通它的用意，可以與神明相契合。它雖然確立人道的始終，最終卻歸結到天道；雖然從已往的事上驗證氣數，最終卻推極到未來。因此歷代聖人無不反覆叮嚀：加以論說，用來闡發它的精微；加以推廣，用來通達它的神妙；加以分合，用來窮盡它的變化；加以細緻驗證，用來說明它的氣數，唯恐人們不能把其中義理領會透。所以在象之外詳細繫上文辭，在經之外撰著傳文，用圖和序來輔助，用蓍草龜甲來參驗——先覺者要喚醒民眾的這份苦心，由此已經看得很清楚了。

餘於文周之遺，習之既久，卒通其義，不敢負先聖垂教之意，更集其說以筆之書，授於二三子。既承文周之作，道備言審，象當義充，足盡他易之旨，故於連山等略其說，而唯周易是傳焉。然讀斯易，亦可包舉他易，以其為言精，為義廣，讀其一足盡其餘也。若有志者將更求之，亦易達連山歸藏之文矣。今當講周易之先，略述其大旨所闡，以資參究焉。

我對文王、周公留下的這份遺產，研習既久，終於通曉了其中義理，不敢辜負先聖垂示教化的用意，於是又彙集各家說法寫成書，傳授給幾位弟子。既然承接文王、周公的著作，道理完備、言辭審慎、卦象允當、義理充實，足以把別種《易》的旨意都包含進去，所以對《連山》等就從略不談，只傳《周易》一種。然而讀了這部《易》，也就等於把別的《易》都包舉在內了，因為它立言精當、取義廣博，讀通這一種就足以盡得其餘。若是有志的人還想進一步探求，要通達《連山》《歸藏》的文字也就不難了。現在在開講《周易》之前，先大略敘述它所闡發的主要宗旨，供大家參研。

講易較難於他經，非望文釋義者也。易之始作，既在上古，經歷代聖人敷文陳義，其間增滅已多。欲明作者之心，必略文而求象；然初習者舍文字外，恆不解象之真義。歷代聖人亦以此故，始推衍其旨，詳述其文，而後卦有卦辭，爻有爻辭，彖象分詮，文言附釋。猶以為末盡，則更敷演其義，博採所聞，或繫詞，或說序，以成傳文，麗於經語。

講《易》比講別的經難，不能望文生義。《易》最初創作是在上古，經過歷代聖人鋪陳文辭、陳述義理，其間增刪改動已經很多。想弄清作者的本心，必須暫且撇開文字而從象上去求；可是初學的人離開文字，往往不明白象的真義。歷代聖人也正因為這個緣故，才開始推演它的旨意、詳述它的文辭，於是卦有卦辭，爻有爻辭，《彖傳》《象傳》分別詮釋，《文言》附加解說。還覺得沒有講盡，就進一步敷陳其義，廣採所聽聞的材料，或作《繫辭》，或作《說卦》《序卦》，寫成傳文，附著在經文之旁。

其所陳釋，亦非一人之言，蓋得之師傳，參諸他本，集合其說，序列成章，無非以易道精宏，神用莫極，變化無盡，推測維艱。且以三易有殊，取材致用，不一類，不同科，較彼量此相得必多，去短留長，歸奇於正。而辭有不備，文有難宣，或略於經則詳於傳，或重於卦則輕於爻，意有互參，用有聯及，則不獨象之宜重，文亦必詳；經之宜求，傳亦必讀。是習易者固當知也。

這些陳述解釋也不是出自一人之口，而是得自老師的傳授，又參照其他本子，把各家說法彙集起來，依次編排成篇。之所以要這樣做，無非因為《易》道精深宏大，神妙的作用沒有窮盡，變化無有止境，推測起來極為困難。何況三種《易》各有差異，取材和用法不屬同一類、不屬同一科，兩相比較權衡，收穫必定更多，可以去掉短處保留長處，把偏出的歸到正軌上來。而文辭總有不完備處，意思總有難以說出處，於是有的地方經文簡略就在傳裡講詳細，有的地方偏重卦就相對略於爻，意思上要互相參照，用法上要彼此關聯。這樣看來，不只象要重視，文辭也必須講詳細；經固然要研求，傳也必須讀。這是學《易》的人本來就應當知道的。

古人初制象時本以會意，雖文不傳，而畫已具，當視所畫之象為最簡之文。厥後文字既建，言詞漸繁，於原象之下引申其意，綴為文辭，則文字者既原象之廣義，當視其辭為漸明漸繁之象，不可分為二也。蓋象亦會意之文，文亦釋意之象，千古聖人後先同揆，作雖異時，義無二致。故讀易者象辭並重：先熟其辭，知象之會意有定義也；後習其象，知文之釋意有微旨也。二者通之，無所疑惑，則易道可見，聖人之心可明，而後用之不違，推之能化。神明之德、天人之道，蓋莫不盡於象與辭焉。

古人最初制作卦象時，本來就是取「會意」的路子；那時雖然沒有文字流傳，畫卻已經具備，應當把所畫的象看作最簡省的文字。後來文字建立起來，言辭逐漸繁富，就在原有的象下面引申其意，綴成文辭，那麼文字其實就是原來那個象的擴展義，應當把這些辭看作逐漸明晰、逐漸繁複的象，不能把兩者分成兩回事。象也就是會意的文字，文字也就是解釋意思的象；千百年來聖人前後同一個準則，創作雖在不同時代，義理並無兩樣。所以讀《易》的人要象與辭並重：先把辭讀熟，知道象的會意有確定的含義；再研習象，知道文辭的釋意裡藏著精微的旨趣。兩方面都貫通了，心裡沒有疑惑，《易》道就能看見，聖人的用心就能明白，此後用它不會有違失，推衍它能夠通達變化。神明的德能、天人的大道，大概都盡在象與辭之中了。

且易之為用，重在變化。以人之智慧，通天下之故，達神鬼之情，必於變化中得之。象之會意，以象一事一物一時一地者也，而通其變，則必合他象而通參之；辭者釋意以辨類，亦當合他卦爻之辭而通參之。故習易者，象外求象，辭中索辭，如審物然，上下四旁、內外形狀，必通知之，非據一面而能盡其變化也。易之變化亦有定序，則須合全易之象辭通參之。天道不變，雖雙仍不亂其序，故序者，天下之定則也。而易之序則序卦傳為主，此讀易必及之。易卦之序有數種，其用不同，故所序異。而周易之序，則凡今天下所通行之則，莫不依以變化。後所得者，雖變不止此，尚有待於後聖，然今日之數則無違於此。

而且《易》的作用重在變化。以人的智慧去通曉天下事物的原委、通達鬼神的情狀，一定要在變化裡才能得到。象的會意，是用來象徵某一事、某一物、某一時、某一地的；要通曉它的變化，就必須合著別的象一起參看。辭是解釋意思、辨別品類的，也應當合著別卦別爻的辭一起參看。所以學《易》的人要在象之外再求象，在辭之中再找辭，就像細看一件東西一樣，上下四方、內外形狀都必須通盤掌握，不能只憑一面就想窮盡它的變化。《易》的變化也有一定的次序，那就須合全部《易》的象與辭一併參看。天道恆常不變，即使有變動也不會打亂它的次序，所以「序」就是天下的定則。而《易》的次序以《序卦傳》為主，這是讀《易》必須涉及的。《易》卦的次序有好幾種，用途不同，所以排法也不同。至於《周易》的次序，凡是當今天下通行的法則，無不依著它而變化。後人所能得到的，變化雖不止於此，還要等待後來的聖人；但就今天的氣數而言，是不會超出這個範圍的。

易之有體用者，亦由序卦之殊。如伏羲之序異於文王，連山歸藏之易異於周易，後人始有先後天之名。田先天不變，後天重在變；先天不用，後天重在用。由道言之，先天為主，後天為從；由人事言之，皆在後天，一至先天，無所為矣。故周易之用，為人道也，因時之宜，立道之極，而原始要終之事也。先天之易常靜，後天之易常動；而靜中有動，故先天必生後天；動中有靜，故後天不離先天。二者異途同歸，知其一則通其二。斯文王之聖智，乃能盡其變化，而建立周易之極，以全易之用也。

《易》之所以有「體」有「用」，也是由於卦序不同。譬如伏羲的次序不同於文王的次序，《連山》《歸藏》之《易》不同於《周易》，後人於是才有了「先天」「後天」的名目。先天不變，後天重在變；先天不講實用，後天重在實用。從道的角度說，先天是主，後天是從；從人事的角度說，人事全在後天，一進入先天，就無所作為了。所以《周易》的用處是為人道而設，順著時勢的適宜，確立道的準則，做的是「推究開端、歸結終局」這件事。先天之《易》常處於靜，後天之《易》常處於動；而靜中含著動，所以先天必然生出後天；動中含著靜，所以後天離不開先天。兩者路徑不同而歸宿相同，懂得其中一個就能通曉另一個。正是文王的聖明智慧，才能窮盡這些變化，建立《周易》的準極，從而使《易》的作用得以完整。

夫伏羲之時，豈無所用哉？豈不盡其變化以適人事哉？何以必待文王而後明也？是蓋有故焉。上古之時，人事簡略，民習於道，上有所制，下則循之，既無所多需於變化，亦無所窮於用。且以文字未備，傳佈難廣，作者心通其用，知者神會其變化，有其體已足矣。

伏羲那個時代，難道《易》就沒有用處嗎？難道他就沒有把變化推盡以適應人事嗎？為什麼一定要等到文王才彰明呢？這裡面自有緣故。上古時候人事簡單，百姓習慣於依道而行，上面定下什麼，下面就照著遵行，既不太需要什麼變化，也不至於把用處窮盡。何況那時文字還不完備，傳播難以廣遠，作者心裡通曉它的用途，知道的人憑神思領會它的變化，有這個「體」就已經夠了。

迨文字既成，文物漸備，迄乎三代，其用易已繁，其變化亦多。彼連山歸藏者，即述前人之口傳，會伏羲之本象，而以盡其變化，致其用，而後制之。文王之卦，正猶是也：上依伏羲之本卦，下采連歸之變例，沿其舊制益其新規，而後周易以成。周易既成，連歸可不復用。於是伏羲與文王二易，一體一用，一本卦，一變例，兩者著明，易道大備。

等到文字造成，典章器物逐漸完備，到了夏商周三代，用《易》已經很頻繁，變化也就多了起來。那《連山》《歸藏》兩種《易》，就是把前人口耳相傳的內容記述下來，會合伏羲原有的卦象，用來窮盡它的變化、發揮它的用途，然後才制定成書的。文王的卦也正是這樣：上面依據伏羲的本卦，下面採取《連山》《歸藏》的變例，沿襲舊制而增添新規，然後《周易》才告完成。《周易》一成，《連山》《歸藏》就可以不再使用了。於是伏羲與文王兩種《易》，一個是體一個是用，一個是本卦一個是變例，兩者都彰明瞭，《易》道也就大為完備。

吾故曰易之為易，成於歷代聖人，非一人所作也。伏羲啟之，諸聖紹之，以其本天地自然之序，故作者異而易不異，易序異而易道不異。文王之易固源於歸藏，歸藏源於連山，而莫不出自伏羲。伏羲雖僅傳其體，而用仍紹於周易，則二者合而易以全，更無分於伏羲文王。不過周易傳自文王，今遂名之為周易耳。讀者要當視為一易，不可以其傳述之人不同，而謂有二易也。

所以我說：《易》之所以成為《易》，是歷代聖人共同完成的，不是一個人所作。伏羲開其端，眾聖人接著做下去；因為它本於天地自然的次序，所以作者不同而《易》並沒有不同，卦序不同而《易》道並沒有不同。文王的《易》固然源於《歸藏》，《歸藏》源於《連山》，而無不出自伏羲。伏羲雖然只傳下了「體」，「用」仍舊由《周易》接續下來，那麼兩者合起來《易》才完整，也就不必再區分伏羲的還是文王的了。只不過《周易》是由文王傳下來的，如今才叫它《周易》罷了。讀者應當把它們看作同一部《易》，不能因為傳述的人不同，就說有兩部《易》。

夫易之有三者，非三易也，易之三變例也。既有三變，已備天地人之數，為用已足，雖有他變，終不出乎三者。文王之易，合三者而一之，故言卦之變與易之用，以周易為主，此吾贊易取文王序卦之由也。卦變雖從文王，本卦必溯伏羲，故說卦兼及二者次序。後人不明易之用有正變，不知伏羲文王之卦同異之義，不解連山歸藏不用之由，妝加揣測，不獨易道不明，既易之自出，亦不復曉；或摭拾殘編以爭執異辭，或採取他易以辨別圖序，皆失吾贊易原意者也。要知末有周易，則不得不採用連歸；既有周易，則從周已足。此吾有從周之嘆也。

《易》有三種，並不是有三部《易》，而是《易》的三種變例。既然有這三變，天、地、人的數就齊備了，用起來已經足夠；即使還有別的變化，終究跳不出這三者。文王的《易》把三者合而為一，所以談卦的變化與《易》的用途，要以《周易》為主，這就是我贊述《易》時採用文王卦序的緣故。卦的變化雖依從文王，本卦卻必須上溯到伏羲，所以《說卦傳》裡兼及兩家的次序。後人不明白《易》的用法有正例與變例，不懂伏羲與文王兩家卦序異同的道理，不理解《連山》《歸藏》為何棄置不用，就妄加揣測，結果不但《易》道不明，連《易》從何而來也弄不清楚了；有的蒐羅殘缺的舊書來爭執異說，有的採取別種《易》來辨別圖與序，都背離了我贊述《易》的本意。要知道在還沒有《周易》之前，不得不採用《連山》《歸藏》；既然有了《周易》，遵從周制也就足夠了。這就是我發出「吾從周」這一感嘆的緣由。

夏商遺典，固不可考。連山歸藏之易，吾於杞宋猶及見之，初亦以為可取；及參之周易，始知二者已在其中矣，故從周易。易中諸辭，非盡文王之作，多沿二易之舊，今猶在也。而周易之精，不在辭之美備，而在序之精當，以能參天地二道，立人道之極，全變化之用，明始終之義，非如連歸所取義狹而立極有偏也。故合伏羲之旨，盡易之變化者，唯周易為宜，此文王之所以聖者歟。夫易之有異同，既可知矣；而習易之應從周易，又無疑矣。顯後人猶不達者，則以及門之士末嘗將經傳詳為講釋，以明旨趣；二三子好事者，又竊取連歸之本，授於門人。迨漢之興，言易者遂有同異，雖非乖離不稽之說，究為門戶爭執之階，此則易道之不幸也。

夏、商兩代留下的典籍確實無從考訂。《連山》《歸藏》兩種《易》，我在杞國、宋國還趕上見到過，起初也認為可取；等到拿《周易》來參照，才知道那兩種的內容已經包含在《周易》裡了，所以我遵從《周易》。《易》中的許多辭句並非全出自文王之手，多半沿襲那兩種《易》的舊文，如今還保留著。而《周易》的精妙不在文辭的完美齊備，而在卦序排得精當：它能參合天、地兩道，確立人道的準極，保全變化的作用，闡明始終的義理，不像《連山》《歸藏》取義偏狹、立極有所偏倚。所以要合於伏羲的宗旨、窮盡《易》的變化，只有《周易》最合適，這大概正是文王之所以為聖人的地方。《易》各家的異同，已經可以明白了；學《易》應當遵從《周易》，也沒有什麼可疑的了。之所以後人還不通達，是因為入我門下的弟子不曾把經與傳詳細講解清楚，以顯明其中旨趣；而幾個好事的學生又私下取來《連山》《歸藏》的本子，傳授給自己的門人。到漢代興起，講《易》的人於是有了異同之爭。這些說法雖然不算悖離無稽，終究成了門戶爭執的起點，這實在是《易》道的不幸。

然以今傳之本，既無詳解之文，則他山之石，可以攻玉，取其所異以證其同，亦足以明周易之精美，而直探文王之心矣。易之言讖緯，誇占驗，及其以本宮生變為序，以納甲合歲為用者，其書雖殊，亦屬古人之遺，參而求之，尤足推廣周易之用，蓋雖近雜，亦非無益。是在讀者知以周易為宗，勿認客作主，則占驗之說，正可為修省之助，而生變之異，又可例易道之宏，其所益於易固自有在焉。

不過就今天流傳的本子來說，既然沒有詳細解說的文字，那麼「他山之石，可以攻玉」（語出《詩經·小雅·鶴鳴》），取各家不同之處來印證它們相同之處，也足以看清《周易》的精美，從而直接探到文王的用心。至於《易》學中講讖緯、誇占驗，以及用「本宮」生變來排次序、用「納甲」配合歲運來施用的那些書，雖然與《周易》有別，也屬於古人遺留下來的東西，參照著去研求，更足以推廣《周易》的用途；這些內容雖然近於駁雜，也並非沒有益處。關鍵在於讀者要知道以《周易》為宗主，不要把客當成主。這樣，占驗一類的說法正好可以幫助人修身省察，而各種生變的差異又可以舉證《易》道的宏大，它們對《易》的助益本來自有其所在。

易道至微，包義至廣，仁者見仁，智者見智，易固具仁智矣，而見者則依人而殊。非貫通之，誠不明易之為易，而聖人之教不得全行於世，雖曰讀易無益也，故必先明易之本義。夫「易」者：賅象數以明氣，辨時位以明用，詳變化以明生，測順逆以明吉凶，徵名類以明動靜，驗二五以明終始本末，會天人以明性情道德。其含義無盡，致用不窮，其稱名不一，取類至廣，然有其始終焉：推事物之情，溯天地之道，以人立極，有其道也。故習易者有其例，不明其例，則莫知其旨，而例者，指象數也。

《易》道極其精微，所包含的義理極其廣博，所以《繫辭上傳》說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」——《易》本來兼具仁與智，可是各人所見卻因人而異。不把它貫通起來，就真的弄不清《易》之所以為《易》，聖人的教化也就不能在世上完全推行，那讀《易》也可以說是沒有益處了；所以必須先弄明白《易》的本義。所謂「易」：它總括「象」與「數」來闡明氣，分辨「時」與「位」來闡明用，詳述變化來闡明生生，推測順逆來闡明吉凶，驗證名稱品類來闡明動靜，考察「二」與「五」（陰陽二氣與五行）來闡明始終本末，會通天與人來闡明性情道德。它含義無盡，用途無窮，名稱不止一種，取類極為寬廣，然而自有其頭緒：推究事物的情狀，上溯天地的大道，以人來確立準極，這就是它的路數。所以學《易》要有「例」（通例、條例），不明白通例就摸不著它的宗旨，而所謂通例，指的就是象與數。

象數者，圖畫文言之所示也。不先求於圖畫文言，則不明象數；不明象數，則不知易之本體及其變化。若拘拘於經文，兢兢於名類，此為文藝之事，而非以極深研幾也。如乾者，必先求其圖之所示，何以為□；必先考其爻之所名，何以為九；必先溯其氣之所始，何以為陽；必先察其道之所存，何以為天。皆必徵於象數而後知之。知之而後可言其德，可名其用，可數其變化，可質其所分合，可因例而明其爻之所占、文之所釋，而後經文可得而釋也。此凡習易者均當如此。夫子韋編三絕，所用心亦如此，決非徒誦其經，熟其訓詁，即足了事者。而講易之先，必自例始；例明而後通貫一切，庶無惑於經文之義；此為講易第一事。

所謂象與數，是圖畫和文辭所顯示出來的東西。不先從圖畫文辭上去求，就弄不明白象數；弄不明白象數，就不知道《易》的本體和它的變化。如果只拘泥於經文、只在名目品類上斤斤計較，那是搞文藝的事，不是「極深研幾」。譬如「乾」卦，必須先弄清它的圖式所顯示的是什麼，為什麼它的卦畫作那個樣子（原書此處卦畫符號已缺）；必須先考察它的爻為什麼稱作「九」；必須先追溯它的氣從何而始，為什麼屬「陽」；必須先審察它的道理何在，為什麼取象為「天」。這些都必須從象數上取證才能知道。知道了以後，才談得上說它的德、稱它的用、數它的變化、質定它的分合，才能依據通例弄明白它的爻所占的是什麼、文辭所解釋的是什麼，然後經文才可以講解。凡是學《易》的人都應當這樣做。孔夫子讀《易》讀到穿竹簡的皮繩斷了三次，用心也正在這裡，絕不是光把經文背熟、把訓詁弄通就算完事的。所以講《易》之前，必定要從通例入手；通例明白了，然後才能貫通一切，才不至於對經文的含義感到困惑。這是講《易》的頭一件事。

夫易自伏羲氏以後，象數卦儀，傳之既久，因其用不同，而取義有異；故有連山、歸藏、乾坤三易之分；實以一為三，非有他易也。連山首艮以明人道，夏代承用之；歸藏首坤，以重地道，商承用之；乾坤首乾，以尊天道，周承用之。以所首不同，故取義各異，正與夏正建寅，商正建丑，周正建子，其義一也。非歲序異，歲首異耳。故明人道者，以人為先；重地道者，以地為先；尊天道者，以天為先。實則易道備天地人，先後雖殊，場道不異，殊其用耳。

《易》自伏羲氏以後，象、數、卦、儀流傳日久，因為用途不同，取義也就有了差別，所以有《連山》《歸藏》《乾坤》三種《易》之分——其實是把同一部《易》分成三個樣子，並不是另有別的《易》。《連山》以「艮」卦居首，用來闡明人道，夏代沿用它；《歸藏》以「坤」卦居首，用來看重地道，商代沿用它；《乾坤》以「乾」卦居首，用來尊崇天道，周代沿用它。因為居首的卦不同，取義也就各異，這正與夏曆以寅月為歲首、商曆以丑月為歲首、周曆以子月為歲首是同一個道理：並不是一年的次序變了，只是把哪個月當作歲首變了而已。所以闡明人道的就把人放在前面，看重地道的就把地放在前面，尊崇天道的就把天放在前面。其實《易》道天、地、人三者兼備，先後雖有不同，《易》道並無差異，不同的只是用法罷了。

周雖重天道，而兼二代之制，故文王重演坎離之卦，以合三為一，而同於乾坤之易；乾坤之易，伏羲固已立制，而坎離之易，則文王為之紹述者也。後人名之曰「先天易」「後天易」，其實一體一用耳。

周代雖然側重天道，卻兼採夏、商兩代的制度，所以文王重新推演「坎」「離」兩卦，把三家合成一家，而與《乾坤》之《易》相一致。《乾坤》之《易》，伏羲早就立下了體制；至於「坎離」之《易》，則是文王加以繼述而成的。後人把它們分別叫作「先天易」和「後天易」，其實不過是一個講體、一個講用罷了。

蓋乾坤易、明位者也；坎離易、用時者也；雖次序不同，而其為易也無異。以乾坤之易，不能外坎離，坎離之用，亦不能不本乾坤；二者相參，而後變化以大，不獨二易以合用，即三易亦由是以同功。此坎離之易，包括乎一切，而為天地既奠以後所不可少者，以其用之廣，而變化之神也；此習易者必先知之。知其一而求其二與三，則三二皆歸於一，以一概易，名符義當。誠哉聖人之心，足以通天地，並日月矣！

《乾坤》之《易》是講方位的，「坎離」之《易》是講時用的。兩者次序雖然不同，作為《易》卻沒有分別。因為《乾坤》之《易》不能撇開坎離，而坎離的運用也不能不以乾坤為本；兩者互相參合，變化才得以宏大。不只這兩種《易》要合起來用，就連三種《易》也因此而收到同樣的功效。「坎離」之《易》之所以能包括一切，成為天地奠定以後不可缺少的東西，就在於它用途廣大、變化神妙，這是學《易》的人必須先知道的。知道了其中一種，再去求另外兩種，那麼三種、兩種最終都歸到「一」上；用這個「一」來統攝《易》，名與義正相符合。聖人的心思實在了不起，足以貫通天地、比肩日月！

故文周之後，夫子必兢兢焉以祖述之，而為文以著其義；使伏農暨文周之業，永垂無盡，此則夫子贊易之微志也。夫易有數義焉：以其至易，本於太一也，故自無始至有始，推之無盡，無不可知，此一義也。以其不易也，立本於中，致用於極，中極不變，永執其中，其道乃久，故能行變化而無息，主生成而不測，此一義也。以其變易也，順天地之消息，應氣數之盈虛，與時遷移，其道莫窮；故能握化之鈞，得循環之道；唯通以變，因適而宜，此一義也。

所以在文王、周公之後，夫子一定小心翼翼地承述他們的事業，寫成文字以彰顯其中義理，使伏羲、神農以及文王、周公的功業永遠流傳不絕，這就是夫子贊述《易》的深微用心。「易」字含有幾層意思。第一層是「至易」（簡易）：它以「太一」為本，所以從沒有開端一直到有了開端，往下推衍無窮無盡，沒有什麼是不可知的。第二層是「不易」：它把根本立在「中」上，把作用推到「極」處，中與極恆常不變，永遠守住這個中，它的道才能長久，所以能推行變化而永不止息，主宰生成而不可測度。第三層是「變易」：它順應天地的消長，因應氣數的盈虛，隨著時勢推移，道路永無窮盡，所以能握住造化的樞紐、掌握循環的規律；唯有通達才能應變，因所適而各得其宜。

易之為道，有本末始終，有體用內外，包乎萬有，極乎無盡，推之無窮，而無為無不為。此至誠之德，中和之功，天人之所合，事物之所順；而明乎玄微，探乎繁嘖；至簡且易，至久且廣者也，此易之名與義也。

《易》所體現的道，有本有末、有始有終，有體有用、有內有外，包羅萬有，窮極無盡，推衍不完，而看似無所作為卻無所不為。這正是《中庸》所說「至誠」的德、「中和」的功效，是天與人的會合點，是萬事萬物得以順遂的依據；它既能照明玄妙精微處，又能探索繁雜紛紜處，既極簡單容易，又極長久廣大。這就是「易」這個名稱和它的含義。

至易之為象，上日下月，日月者，陰陽之所昭，而天地之道所見者也。以天之道，由日而明，地之道，由月以見；日月代行，天地不息，此坎離代乾坤為主，而水火成陰陽之用。此在體用既合，情性同見之時，而後知乎天地之道，曲成之妙者也。故明易者，必先明坎離之易，由下溯上，由外及內，由人及天，皆必然之序，不可臘者也。

至於「易」這個字的構形取象，是上面一個「日」、下面一個「月」。日月是陰陽得以昭示、天地之道得以顯現的憑藉：天道靠太陽而彰明，地道靠月亮而可見。日月輪流運行，天地生生不息，這就是「坎」「離」代替「乾」「坤」而居於主位，水火成就陰陽之用。要等到體與用會合、情與性一同顯現的時候，才能懂得天地之道「曲成萬物」（《繫辭上傳》語，指委曲周全地成就萬物）的妙處。所以想弄明白《易》，必須先弄明白「坎離」這一路的《易》，由下往上追溯，由外向內深入，由人推及天，這都是必然的次第，不可越級躐等。

且日者元陽之象，其體亦太極之象，故為□、即□，亦中字之形也；太極之體一，為萬有之母，而易自太極始。日者生物之根，凡物不得日之光熱則不生，是日即生物之母。勿者，古文物字；上日下勿，示生生之象，亦明天下萬物自生之源。其取意固精，而為文卻顯。故知日月為易，則知天地以陰陽而神其變化，亦即知乾坤之易，以坎離而明其功用也。

再說「日」，它是元陽的象，其本體也就是太極的象，所以它所取的符號（原書此處圖形已缺），也正是「中」字的形狀。太極的本體是「一」，是萬有之母，而《易》正是從太極開始的。太陽是萬物生長的根本，凡物得不到太陽的光和熱就不能生長，所以太陽就是生物之母。「勿」是古文的「物」字；「易」字上面是「日」、下面是「勿」，顯示生生不已之象，也點明天下萬物自行生發的源頭。它取意固然精妙，造字卻很顯豁。所以懂得日月合成「易」字，就懂得天地是憑陰陽而使變化神妙，也就懂得《乾坤》之《易》是靠坎離來彰顯它的功用的。

知□為易，則知天下萬物，莫不生於太一，育於元陽，而易之為教，莫外於溯萬有之始終，推萬物之生成長育，更由是以明天道人道之體用，及夫事物變化消息之數運也。故易辭雖簡，為義極宏，其道至深，為言必備。苟欲洞明其故，則固不外求之象數與文辭也；而易之象數，則盡乎形氣之精；易之文辭，則概乎義理之至。不深研而通其趣，則必有所滯；不廣征而匯其歸，則必有所失。此見仁見智之說，所由來也，習易者可不勉哉！

懂得那個符號（原書此處圖形已缺）就是「易」，也就懂得天下萬物無不生於「太一」、養於「元陽」。而《易》作為一種教化，不外乎上溯萬有的始終、推究萬物的生成長育，再由此闡明天道人道的體與用，以及事物變化消長的數與運。所以《易》的文辭雖然簡約，含義卻極宏大；它的道理極深，措辭卻必求完備。若想徹底弄清其中緣由，終究不外乎從象數和文辭兩方面去求。《易》的象數，把形與氣的精微處說盡了；《易》的文辭，把義理的極致處概括了。不深入鑽研而通曉其中意趣，必然會有滯礙；不廣泛取證而歸納其總歸，必然會有遺漏。這就是「見仁見智」這種說法的由來，學《易》的人怎能不勉力呢！

夫易：明數者也，而數本乎氣，氣本於陰陽，陰陽本於太極，故太極為易之始。太極者，一也，其初無名無形，由元氣之凝而為光；光生氣，氣成形，形成質，故物之始生，必先有氣。斯氣也，流行天地之間，分合萬有之體，而不可見。

《易》是闡明「數」的學問。而數以氣為本，氣以陰陽為本，陰陽又以太極為本，所以太極是《易》的起點。所謂太極，就是「一」，它最初無名無形，由元氣凝聚而化為光；光生出氣，氣凝成形，形結成質。所以萬物開始產生時，必定先有氣。這個氣流行於天地之間，把萬有的形體加以分合，本身卻看不見。

見其形質焉，因氣之分合多少偏全，而形質不齊，故數不等而象不一，求其象而後知其數，明其數而後辨其氣。氣有陰陽，數有奇偶，因分合而有四五，因偏全而有善惡；此氣之變化也。因生物之時地有多寡，因境遇之變遷而有大小；此數之消長也。因所受之殊，而形質有殊；因所合之異，而性情有別；此象之進退也。

人所能看見的只是形與質：由於氣的分合有多有少、有偏有全，形質便參差不齊，因此「數」各不相等、「象」各不相同。要先求得象然後才知道數，弄明白數然後才辨得清氣。氣分陰與陽，數分奇與偶；因分合的不同而有「四」（四象）與「五」（五行），因偏全的不同而有善與惡，這是氣的變化。因生物的時間地點不同而有多有寡，因境遇的變遷而有大有小，這是數的消長。因所稟受的不同而形質有別，因所會合的不同而性情有異，這是象的進退。

蓋氣自太極以下日分，分而仍合；故兩儀、四象、五行、皆以次名，數自太一以下，亦漸散，而仍復聚，故天一地二、至天九地十、推而五十、六十四、百四十四、二百一十六、而萬一千五百二十之數以別，象自太極以下，由氣數之推移變化，而諸物生成，名類日多，反覆日眾，以仍循環終始，故八卦六爻之互相乘除，太陰少陽之互相推化，以成萬物之形，類萬有之情，名萬事之制，而不可窮盡，此皆順乎生化之序，有不期然而然者。

氣從太極往下一層層地分，分開了卻仍舊會合，所以有「兩儀」「四象」「五行」這些依次而立的名目。數從「太一」往下也逐漸散開，散開了卻仍舊聚攏，所以從「天一、地二」一直到「天九、地十」（《繫辭上傳》所記天地之數），再推衍出大衍之數五十、六十四卦、一百四十四（坤策之數）、二百一十六（乾策之數），直到一萬一千五百二十（當萬物之數），各有分別。象從太極往下，由氣與數的推移變化而生成種種事物，名目品類一天天增多，反覆交錯一天天繁密，卻仍舊循環著有始有終。所以八卦六爻之間互相乘除，太陰少陽之間互相推移轉化，從而構成萬物的形體、區分萬有的情狀、命名萬事的法度，永遠沒有窮盡。這一切都順著生化的次序，是並非有意如此而自然如此的。

故總而言之：則一生二，二生三，三生萬物，分而言之，則太極以下，氣數與象，各以類別，不可勝紀。以自上而下，則言之如此；如自下溯上，則必就其已見者征之，此求象為第一步。因象者於外，存於現在，耳之所聞，目之所見，手足之所執持者，固易為徵。徵其象則得其數與氣，而後因其例，以辨其吉凶福禍；循其時地，以辨其道德性情，而後行止有方，動定有則，而用乃著，而道乃彰，而後聖人立教之心可見矣！故習場莫先於象數，明象數莫先於例。易之明例，實習渴之下手處，故講易必自例始，以其已知，求未知也。

總起來說，就是《老子》所講的「一生二，二生三，三生萬物」；分開來說，則太極以下，氣、數與象各按類別區分，多得記不勝記。從上往下推，情形是這樣；如果要從下往上追溯，就必須就已經顯現出來的東西去取證，這時「求象」便是第一步。因為象在外面，存在於當下，是耳朵所能聽到、眼睛所能看到、手足所能執持的，本來就容易驗證。取證於象，就能得出它的數與氣；然後依據通例來分辨吉凶禍福，順著時與地來分辨道德性情，此後行動與靜止有了方向，動作與安定有了法則，作用才顯現出來，大道才彰明出來，聖人設教的用心也就可以看見了。所以學《易》沒有比象數更先的，弄明白象數沒有比通例更先的。把《易》的通例弄明白，實在是學《易》的下手處，所以講《易》必定從通例開始——用已經知道的去求還不知道的。

夫易自伏羲畫卦，分列陰陽以定其位，重為六爻以明其時；乾坤為體，易行其中，乾坤成列，易立於中，二者體用之分，時位之辨，相錯以行，相交以變，生生不已，變化無盡。故由八卦而成六十四，六爻而推至三百八十四，皆本一氣循環，二五互用，以成其象，以寓其數，以行其氣。

《易》自伏羲畫卦以來，分列陰陽以確定各爻的位，把三畫重成六爻以顯明各爻的時。乾與坤是本體，《易》就在其中運行；《繫辭上傳》說「乾坤成列，而易立乎其中矣」。乾坤兩者有體與用的分別、時與位的辨異，交錯著運行，交合著變化，生生不已，變化無窮。所以由八卦演成六十四卦，由六爻推衍到三百八十四爻，全都本於一氣的循環、陰陽與五行的交互為用，用來構成它的象，寄寓它的數，運行它的氣。

故太極既立，自生兩儀；卦象既成，自生爻象；自然推衍者也。由乾坤定位之易，而見卦位之序；由坎離中立之易，而見卦氣之時行，變化雖多，次序不亂，皆二五所生化，順乎天地萬物之次，而相交合五生成者也。故欲知生化之跡，必列象而觀之，此圖畫為所必重也。故習易必先將易之圖象，觀察明晰，如乾坤定位之圖等，一一列前；審其生化之序，及其推移之數，而後得其卦之由來，此固為第一事也。

所以太極一確立，自然就生出兩儀；卦象一形成，自然就生出爻象——這都是自然而然推衍出來的。從「乾坤定位」這一路的《易》，可以看出卦位的次序；從「坎離居中」這一路的《易》，可以看出卦氣隨時運行的情形。變化雖然眾多，次序卻不紊亂，全都是陰陽與五行所生化，順著天地萬物的次第，交互配合而生成。所以想知道生化的蹤跡，必須把象排列出來觀看，這就是圖畫之所以必須受重視的原因。因此學《易》必須先把《易》的各種圖象看得清清楚楚，像「乾坤定位圖」等等，一一陳列在前，審察其中生化的次序以及推移的數，然後才能弄清各卦的由來，這本來就是第一件事。

讀易須先明易例：以其敷辭有定，陳象不二，必通其義，而後明其旨，必抉其情，而後達其用。如乾□，天也、父也、之例，必先熟記之，則卦中有乾象，或通乾象；及其比偶反類之象者，皆有孚於乾之義，即有類於乾之情，則其為象，必同於乾之物；如天也、父也、之類，此易示象之例，有不易者也。又如乾之卦辭「元享利貞」，其六爻之辭各異，而皆有其物與事以象之，則各卦中如有乾之辭，及其爻之辭，或比偶反類之辭，皆與乾通其義；必合對參之，以明其所指，而後知其辭之用，此易辭之例，必通解者也。

讀《易》必須先弄明白《易》的通例。因為《易》措辭有定規、陳象不含糊，必須通曉它的含義才能明白它的宗旨，必須剔發它的情實才能通達它的用處。譬如「乾」卦的卦畫（原書此處符號已缺）代表天、代表父，這一條通例必須先記熟；那麼凡是別卦中含有乾象、或與乾象相通的，以及與之相比、相偶、相反、相類的象，就都合於乾的含義，也就近於乾的情狀，那麼它所取的象必定與乾所象徵的事物相同，比如天、父這一類。這是《易》顯示象的通例，是固定不變的。再如乾卦的卦辭「元、亨、利、貞」，它六爻的爻辭各不相同，卻都有相應的物和事來作象徵；那麼各卦中如果出現乾的卦辭、或與乾爻相應的爻辭，或者相比、相偶、相反、相類的辭句，就都與乾的義理相通，必須合起來對照參看，弄明白它們所指為何，然後才知道這些辭的用法。這是《易》辭的通例，必須通盤理解。

習易貴乎通，而用易在乎熟，苟執而不通，習而多忘，則何以窮天下之變，盡易道之蘊哉？蓋易者：以簡御繁，以顯探微者也，因其為用至廣，言文難備；為道至大，事物同賅，則不得不操其本，用其極，以不二之道，成不測之功；以至易之文，成至神之用，此所以僅六十四卦，三百八十四爻，而盡天下之事物與變化也。不先明此，則不能窺聖人制易之心，亦不能全易道之用，則雖治易終無益也。故貴在能熟其辭而通其象。

學《易》貴在貫通，用《易》在於純熟。假如死守一端而不通達，學過又多半忘記，那還怎麼窮究天下的變化、窮盡《易》道的蘊涵呢？《易》這部書，是以簡馭繁、由顯入微的。因為它的用途極廣，用言語文字難以說全；它的道理極大，各種事物一併包括，就不得不抓住根本、用到極處，以專一不雜的道成就不可測度的功效，以極簡易的文字成就極神妙的作用。這就是為什麼只用六十四卦、三百八十四爻，就把天下的事物與變化都涵蓋了。不先弄明白這一點，就無法窺見聖人制作《易》的用心，也不能完整發揮《易》道的作用，那樣即使研究《易》，終究沒有益處。所以關鍵在於能把它的辭讀熟、把它的象弄通。

易之為用，有獨用者，有合用者，有對偶者，有推移者；有反逆相成者，有正順相制者，其類不一，其例至多；則可就其象驗之。如各卦各爻，均有獨用之例，而相合亦成其用。其對偶推移，順逆正反，則成其生克變化之用，此當就其成例測之。

《易》的用法，有單獨取用的，有合起來取用的，有成對相偶的，有依次推移的，有相反相逆而彼此成就的，有相正相順而彼此制約的，種類不一，條例極多，都可以從象上去驗證。譬如各卦各爻，都有單獨取用的通例，而彼此配合也能成就用途；至於對偶推移、順逆正反，則形成相生相剋、變化不已的用途。這些都應當依著已有的成例去推測。

蓋乾坤二卦，各獨立而為天地父母；合則如泰否，其用不同，對偶推移，則如復姤遯臨之類；相生克以成變化，則如剝復損益既未濟之類，皆有定例可尋者也。至其比例交錯，由此通彼，由上化下，則如咸恆之乾坤，益損之離坎，各極其變而成其用，亦自成例；故必列象，觀其分合變化，驗其生克消息，而後得其用焉。

乾、坤兩卦各自獨立時代表天地、父母；兩者相合，就成了《泰》《否》，用途各不相同。屬於對偶推移的，像《復》《姤》《遯》《臨》這一類；靠相生相剋而形成變化的，像《剝》《復》《損》《益》以及《既濟》《未濟》這一類，都有一定的條例可以尋繹。至於那些比類交錯、由此通彼、由上化下的情形，像《咸》《恆》兩卦是從乾坤變來的、《益》《損》兩卦是從離坎變來的，各自把變化推到極處而成就其用，也自成通例。所以必須把象排列出來，觀察它們的分合變化，驗證它們的生克消長，然後才能掌握它們的用法。

故易有乾坤中立之序圖，有坎離上下之序圖，有其本宮變化之序，有依對偶推移之序，無非為極其用也。必先於其同以求其異，於其異以證其同，而後知其變化由來，生克消息之例也。是以習易，非僅釋文義，諳象一變為坎坎離上下之序圖，其原因如何？成用如何？而後知聖人易教之本旨，與吾人習易之何為。

所以《易》有「乾坤居中而立」的序圖，有「坎離分居上下」的序圖，有依本宮變化排的次序，有依對偶推移排的次序，無非都是為了把它的用途發揮到極致。必須先從相同處去找出它們的差異，再從差異處去印證它們的相同，然後才能知道變化的由來、生克消長的條例。因此學《易》不只是解釋文字義訓而已，還要弄清卦象為什麼會從「乾坤定位」一變而為「坎離上下」的序圖，其中的原因是什麼、所成就的用途又是什麼（此句原書文字似有脫誤），這樣才能知道聖人以《易》設教的根本宗旨，以及我們學《易》究竟是為了什麼。

易之八卦為綱，其所生化五十六卦為目，而乾坤二卦，又綱之綱，以各卦皆自是出，即萬物生於五行，五行成於二氣也。由其數言，八卦者生成之數，五十六卦則相生相制之數也，萬物雖眾，皆包於六十四卦，則一卦之分合變化，所賅者多矣！故必詳徵於爻。爻者本於乾坤之□、□，即數之九六也，無論何爻，不外□、□，即言萬物萬事，不出九六之數與陰陽之氣也。

《易》以八卦為綱，由八卦生化出來的其餘五十六卦為目；而乾、坤兩卦又是綱中之綱，因為各卦都由它們生出，就好比萬物生於五行、五行又由陰陽二氣構成。從數上說，八卦是生成之數，五十六卦則是相生相制之數。萬物雖然眾多，都包含在六十四卦之中，那麼一卦的分合變化，所涵蓋的內容就很多了。所以必須在爻上詳加考察。爻本於乾坤那兩種爻畫符號，也就是陽爻與陰爻（原書此處符號已缺），在數上即是「九」與「六」；無論哪一爻，都不外這兩種，這就是說萬事萬物跳不出九、六之數與陰陽之氣。

由其合觀之，則變化無盡；由其分言之，不過天地所賦之一耳。故乾坤為天下之樞機，而□、□為天下之本氣；九六為天下之總數，實為生化之所始終者也。雖究其生化，有不可盡，而溯其本始，則不離於是。是即中庸所謂天地之道不二，而生物不測也。故易者：示天地萬物終始者也。無論何物何事，莫不包於易中，即溯無始，以迄天地之滅，皆由易象盡之矣！

把它們合起來看，變化沒有窮盡；把它們分開來說，也不過是天地所賦予的那個「一」罷了。所以乾坤是天下的樞紐，陰陽兩種爻畫（原書此處符號已缺）是天下的根本之氣，九與六是天下的總數，實在是生化的起點和終點。儘管推究它的生化不可窮盡，追溯它的本原卻離不開這些，這就是《中庸》所說的天地之道專一不二，因而化育萬物不可測度。所以《易》是顯示天地萬物由始至終的書，無論什麼物、什麼事，無不包含在《易》裡；即使上溯到沒有開端之處，下推到天地毀滅之時，都可以用《易》的象來說盡。

如以六十四卦次第列之為圖，即足以示天地世界之終始，即自乾坤以迄既未濟，其推移轉換，實一世界自然之序，而縮言之，即一人終始生化之例。其為變化者，則有方圓圖與歲序圖，及八宮之序，皆與經中次序相證，以互為用：因大數雖有定例，而變化甚多；必合各圖而後知其變例。如後人京氏之八宮，焦氏之歲序，與邵氏所傳於道家之方圓圖，皆易中自具之例，為推其變化，以與經本次序相證者也。

如果把六十四卦按次序排成圖，就足以顯示天地世界的始終：從《乾》《坤》一直到《既濟》《未濟》，其間的推移轉換，實在就是一個世界自然演變的次序；縮小來說，也就是一個人從生到死、生化始終的範例。表現變化的，則有「方圖」「圓圖」和「歲序圖」以及「八宮」的次序，都與經文中的卦序互相印證、彼此為用。因為大的數雖有定例，其中變化卻很多，必須合看各種圖，才能知道它的變例。像後人京房的八宮卦序、焦延壽的歲序，以及邵雍從道家傳來的方圓圖，都是《易》中本來就有的條例，是為了推演它的變化、用來與經本次序相印證的。

故大之足以盡宇宙之象，小之足以合歲時之紀，即一人一地一時之事，亦由是足以占之，此則因天地生化自然之例，固如是也，即其變例，亦不出於各圖之序，由正證變，皆如指掌；故可以明知未來，通達既往，而盡其變化，致其用也。是易之象雖簡，而含義無窮，習易者必詳求之，始全其用；而其道總不外往復於六十四卦之內也，其變例為圖尚多，此舉其至要而已傅者耳。習易之先，務熟記之。

往大處說，它足以窮盡宇宙的象；往小處說，它足以合於一年四時的綱紀；就連一個人、一個地方、一個時刻的事，也可以據此占斷。這是因為天地生化的自然條例本來如此，就連它的變例也跳不出各圖所排的次序，由正例去印證變例，都清楚得像看自己的手掌一樣，所以能明白地預知未來、通達地瞭解過去，把它的變化窮盡、把它的用途發揮出來。可見《易》的象雖然簡單，含義卻無窮，學《易》的人必須詳加探求，才能完整發揮它的作用；而它的道理總不外乎在六十四卦之內往來反覆。表現變例的圖還有很多，這裡只舉出其中最要緊而又已經流傳下來的罷了。學《易》之前，務必把它們記熟。

夫子命將易經要義，先為講釋，俾讀易者深解古聖演易之旨；文周說易之心，庶明儒教傳易原由，而知堯舜以來歷聖授受之薪傳要義。夫易自文王重演，周公繼之，夫子集其大成；而經文大明，義理大著；讀易者宜將繫辭、說卦、序卦、雜卦諸章，與全經，俱明解無遺，然後得聖人演易之旨，及吾人習易之用也。

夫子吩咐先把《易經》的要義講解一番，好讓讀《易》的人深入領會上古聖人推演《易》的宗旨、文王與周公解說《易》的用心，從而弄清儒家傳授《易》學的來由，知道堯舜以來歷代聖人遞相傳授的那份薪火要義。《易》自文王重新推演，周公接著做下去，夫子集其大成，於是經文大為彰明，義理大為顯著。讀《易》的人應當把《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》各篇連同全部經文一併解明、毫無遺漏，然後才能領會聖人推演《易》的宗旨，以及我們學《易》的實際用處。

四傳詳於易例，為輔翼易經之文，不讀四傳，不明易之為教也；故夫子於訂易時，特揭之，為易經參解以授弟子，俾明易之為易，故讀易必及四傳；易象至簡，卦辭亦略；欲通其用，舍先求之四傳，不能測其端倪。

《繫辭》《說卦》《序卦》《雜卦》這四種傳，對《易》的通例講得很詳，是輔助羽翼《易經》的文字；不讀這四傳，就不明白《易》作為一種教化究竟是什麼。所以夫子在刪訂《易》時特意把它們標舉出來，作為《易經》的參解傳授給弟子，使人明白《易》之所以為《易》，因此讀《易》必定要涉及四傳。《易》的象極簡，卦辭也很簡略；想弄通它的用法，不先從四傳去求，就摸不著頭緒。

蓋易起於上古，為時久遠，文字未興，雖具其象，亦如河圖、洛書，僅演其點畫而已，經神農軒轅以迄唐虞，代有增易，文字既制，政教益明，於易象之下，均加之演詞以著其義。因初傳於語言，難留久逸，相習固有師授，而易代輒忘；相用固有成規，而易地輒異，以至於夏商二代，各沿所習，各本其制，而有連山之易，歸藏之易，其取用既殊，而為義亦不一矣！

《易》起源於上古，年代久遠，那時文字還沒有興起，雖然已有卦象，也像「河圖」「洛書」一樣，只是把點和畫擺出來罷了。經過神農、軒轅黃帝一直到唐堯、虞舜，代代都有增補改動；文字造出來以後，政令教化更加清楚，就在每一卦象下面都加上演繹的文辭來彰顯其含義。由於最初靠口耳相傳，難以長久保存，師徒相授固然有傳承，可是一改朝換代就容易失傳；使用固然有成規，可是換個地方就有了差異。到了夏、商兩代，各自沿襲自己所習、各自依據自己的制度，於是有了《連山》之《易》和《歸藏》之《易》，取用既然不同，所立的義理也就不一樣了。

至文王取而重演之，以成今傳之易，因恐後人疑其同異，忘其本來，始詳著其詞，以明其教，此四傅之作固為傳易為教者也。時代既殊，傳述又異；前之易者，徒存其象，今之詞者，乃備其文，故易道至周始昭，至夫子始定為經。

到文王把它們取來重新推演，才成為今天流傳的《易》。因為怕後人對各家異同產生疑惑、忘掉它本來的面目，才開始詳細寫下文辭來闡明這套教法——四傳的寫作，本來就是為了傳《易》、為了設教。時代既然不同，傳述也各有差異：從前的《易》只保存了象，如今的辭才把文字補齊。所以《易》道到周代才彰明，到夫子手裡才定為經典。

夫子本文周之作，加以所習，而擴其義，敷詞具象，以次其序，明變著用，以列其圖，而後易之為易，有跡可尋，有文可讀，有圖可驗，有變化可征；不似前日之奧窈難稽，同異莫辨矣。故易教實成於夫子，而易義則備於四傳之文；欲知易者，必先知此，而後可進而求之也。

夫子依據文王、周公的著作，加上自己所學，擴充其中義理，鋪陳文辭、具列卦象以排定次序，闡明變化、顯示用途以排列圖式，此後《易》之所以為《易》，才有蹤跡可尋、有文字可讀、有圖可驗、有變化可考，不像從前那樣幽深難稽、異同莫辨了。所以《易》教實際上是在夫子手裡完成的，而《易》的義理則完備於四傳的文字之中。想懂得《易》的人，必須先知道這一層，然後才能進一步去探求。

易之起源，非乾坤也：蓋溯乾坤而上，則太極是也，然易有太極，是生兩儀之語，不見於經而見於傅；故必讀傅始知之也。易之為教，非言休咎已也，而在因休咎以悟性命，以道在人為性，易明人道，始於性善，「而繼之者善，成之者性」之語，亦詳傅中。

《易》的起源並不是乾坤：從乾坤往上追溯，那就是太極了。然而「易有太極，是生兩儀」這句話不見於經文而見於《繫辭上傳》，所以必須讀傳才能知道。《易》作為一種教化，也不只是講吉凶禍福而已，而在於借吉凶禍福去體悟性命。因為道落在人身上就是「性」，《易》闡明人道，是從「性善」講起的，而《繫辭上傳》「繼之者善也，成之者性也」這句話，也詳載在傳中。

易之言數，始於圖書；自天一至地十，皆天地生成本數，而天一地二，大衍之數五十之語，亦在傳中；易之為用，以其變也；變始於錯綜參伍，以生化各卦：而參伍以變，錯綜其數之義，亦詳傳中。易之同異，在於序圖；以其本末始終，上下內外，各有其用，故有體有用，有同有異；而天地定位，帝出乎震，各方位序圖之說，亦詳傳中。

《易》講數，是從「河圖」「洛書」開始的。從「天一」到「地十」，都是天地生成的基本數，而《繫辭上傳》「天一地二」以及「大衍之數五十」這些話，也都在傳中。《易》之所以有用，在於它能變；變化起於「錯綜參伍」，從而生化出各卦，而《繫辭上傳》「參伍以變，錯綜其數」的意思，也詳載在傳中。《易》各家的異同，取決於卦序圖；因為本末始終、上下內外各有各的用處，所以有體有用、有同有異，而《說卦傳》「天地定位」一節、「帝出乎震」一節所講的各種方位序圖，也詳載在傳中。

易之遞嬗，大別有三：時代以殊，名類遂異；如連山、歸藏之易，次序不同，即體用生化之序，與男女之別，消長之象；其類皆異，其名皆殊；而本宮變化，與序卦次第，及連山、歸藏之首末位次，亦皆詳傳中。

《易》的遞相演變，大體分為三種：時代不同，名目品類也就隨之而異。譬如《連山》《歸藏》兩種《易》，卦序不同，那麼體用生化的次第，以及男女的區分、消長的象，品類都不一樣，名稱也都不一樣；而各卦本宮的變化與《序卦》的次第，以及《連山》《歸藏》起首和結尾的卦位次序，也都詳載在傳中。

至如易之門戶，八卦之本義，六十四卦之時氣，與天地人所象之名類；少長老幼之期，上下內外之位，皆自有所合。一歲之遷移，八方之分合；古今世界之終始，與人事吉凶禍福之占驗；莫不詳於傅中。若不熟於傳，則中智以下，決不能探天地之妙，測陰陽之神；而以達於性命之源，明於行止動靜之道矣！故傳之作，為教後人之習易也。

至於《易》的「門戶」、八卦的本義、六十四卦各自所當的時令氣候，以及天、地、人所取象的名目品類，年少年長年老年幼各自對應的時期，上下內外各自對應的位次，都各有其相合之處。一年之中節候的推移，八方的分合，古往今來世界的始終，以及人事上吉凶禍福的占驗，無不詳載在傳中。如果對傳不熟，那麼中等資質以下的人，絕不可能探得天地的奧妙、測得陰陽的神奇，從而通達性命的本源、明白行止動靜的道理。所以傳的寫作，正是為了教後人學《易》。

人求明易，不先明於傳文，是雖日讀經，恐無益於事；故夫子以其所得，指出其要，而集其義，為傳於經之前後，其循循誘人之心，足千古矣！雖其言得之先聖，非夫子一人所為，而其編訂之功，實為繼往開來之聖，讀者其毋負夫子之心焉爾。

人要弄明白《易》，不先把傳文弄明白，那麼即使天天讀經文，恐怕也沒有什麼用處。所以夫子把自己所得的心得指出要點，彙集其中義理編成傳，分列在經文的前後，他循循善誘教導後人的苦心，足以垂範千古。雖然這些話得自先代聖人，並非夫子一人所作，但他編訂的功勞，實在是承前啟後的聖人之功。讀者切莫辜負了夫子這一片心意。

且卦之象氣與數，必視其變化，而後得其未來，若僅執現象，則往復者不可知，將何以窮神知化哉？故通易必參全易之變化，非就一卦六爻之象，既足得其用也。又易者，因器明道者也，器可見，道不可見，必因有形以溯無形；有形者現具之象，無形則在無象之中，然棄有以求無，亦不得也：必求諸有而不執其有，方得其無焉，而非經文所盡也，必廣徵於先後天之圖，與本宮之序，及序卦之詞，而後知之，故必徵於傳文也。

再說，卦所象徵的氣與數，必須看它的變化，然後才能推知將來。如果只抓住眼前的現象，那麼往復循環的道理就無從知曉，又怎麼談得上《繫辭下傳》所說的「窮神知化」呢？所以要通曉《易》，必須參照全部《易》的變化，不是就著一卦六爻的象就足以掌握它的用法。再者，《易》是藉助器物來闡明大道的。器是看得見的，道是看不見的，必須憑藉有形去追溯無形。有形的，是當下具在的象；無形的，則藏在無象之中。然而丟開「有」去求「無」，也是求不到的，必須從「有」上去求而又不執著於「有」，才能得到那個「無」。這些不是經文所能講盡的，必須廣泛取證於先天、後天的圖，以及本宮的次序和《序卦》的文辭，然後才能明白，所以一定要在傳文裡取證。

如先後天之圖，不見於經；即就乾坤之序，亦不知其位。唯「天地定位」一節，言先天八卦之位；「帝出乎震」一節，言後天八卦之序，皆足以證經文之不及者。如乾坤之序，為今易所定，始於乾，終於未濟，此固讀經可知者。而其本宮之序，則不在經中，又非徵於傳文不可。傳有云：「歸妹，女之終也」，乃明本宮之始終。

譬如「先天圖」與「後天圖」，經文裡並沒有畫出來；單看乾坤以下的卦序，也看不出八卦各居什麼方位。只有《說卦傳》「天地定位，山澤通氣」那一節，講的是先天八卦的方位；「帝出乎震，齊乎巽」那一節，講的是後天八卦的次序。這兩節都足以補出經文沒有說到的地方。至於卦的排列次序，是今本《周易》所定，起於《乾》而終於《未濟》，這本是讀經文就能知道的。可是八宮「本宮」的次序並不在經文裡，非得從傳文中去印證不可。《雜卦傳》說「歸妹，女之終也」，這句話正是點明八宮本宮次序的起訖。

蓋序卦之次序，本於後天八卦之生化，而為用也；本宮之次序，則本先天八卦之生化，而為體也。體靜象坤，故歸妹為坤道之盡；後天用陽，而動象乾，故未濟為乾道之終。二者終始各異，致用亦殊，而必由傳考之，始得明其故。不特此也，連山首艮，歸藏首坤，六十四卦之序各異，即方圓與歲序圖皆不一。凡由乾坤變化而生者，皆有定序，而經但就文王所定者列之；若不徵於傳，則他易圖皆不得知。不獨不備於用，而經中各爻辭，恆有取前各易之舊者，其義亦難索解。譬之「歸妹，女之終也」一語，苟不知八宮次序，終於雷澤歸妹，則其義將不解矣！

《序卦傳》所排的次序，根源在後天八卦的生化，屬於「用」的一面；八宮本宮的次序，則根源在先天八卦的生化，屬於「體」的一面。「體」主靜，取象於坤，所以八宮排到《歸妹》，便是坤道走到了盡頭；後天以陽為用，主動而取象於乾，所以《周易》排到《未濟》，便是乾道走到了終點。兩者一始一終各不相同，用處也就兩樣，非得從《易傳》裡查考，才弄得清其中緣故。不止如此，夏代《連山易》以《艮》為首卦，殷代《歸藏易》以《坤》為首卦，六十四卦的排法各自不同，連方圖、圓圖和配合歲時的卦序圖也都不一致。凡由乾坤變化生出來的卦，都有其固定的次第，可是經文只列出文王所定的那一種；若不到傳文中去印證，別的易圖就無從知曉。這不只是使用上不夠完備，經文中的各條爻辭，還常常沿用《連山》《歸藏》舊有的說法，那些含義也就難以索解。就像「歸妹，女之終也」這句話，如果不知道八宮次序最後收在雷澤《歸妹》上，這句話就根本講不通了。

以經文次序，明明終於末濟，與歸妹何涉？是則女終之義，實非取於今易者也。況一曰男，一曰女，對舉而言，即分屬乾坤二者。乾道成男，坤道成女，固有明解；而未濟之男窮，即指乾氣之盡；歸妹之女終，即指坤氣之盡。然序卦終以未濟，可見本乾道之始終也；本宮則本坤道，斯為不同。而不同者正其同也，由於先後天也，合之則同，分之則異，未有離體用為之者，故異仍同。

按經文的次序，明明終結在《未濟》，跟《歸妹》有什麼相干？可見「女之終」這層意思，並不是取自今本《周易》。何況《雜卦傳》一句說「男」、一句說「女」，兩相對舉，正是分別歸屬乾、坤兩卦。《繫辭傳》說「乾道成男，坤道成女」，本來就講得明白：《未濟》的「男之窮」，指的是乾氣到了盡頭；《歸妹》的「女之終」，指的是坤氣到了盡頭。而《序卦》最後收在《未濟》，可見它依據的是乾道的始終；八宮本宮依據的卻是坤道，這就是兩者的不同。可是這不同恰恰正是它們的相同，因為分別出於先天與後天：合起來看是一回事，分開來看才成兩樣。從來沒有能把「體」與「用」割裂開來另立一套的，所以看似相異，其實仍是同一個道理。

人之既生，神形同具，性情兩全，若分則死矣。然性情自別，神形亦殊，又不可混為一談。是以言易必廣徵其異，以歸於同。易之序卦為主，餘皆為參互之用；以餘合一，則異皆同，故易經但取其一，夫子亦仍之。而恐人之忘其餘也，則備述於傳，以為習易之助，俾讀者得會通之，而勿失其宗也。故傳者，習易所必先讀者也。

人一旦出生，精神與形體同時具備，性與情兩面俱全，若把它們拆開，人就死了。然而「性」與「情」本有分別，「神」與「形」也各不相同，又不能混為一談。所以講《易》必須廣泛考察各家的差異，最後歸結到同一個根本。易的卦序以《序卦》所定為主，其餘各種排法都拿來參照互證；把其餘各種都收歸到這一種上，那麼種種差異也就都歸於一致了。因此《易經》只取其中一種排法，孔子訂經時也依舊沿用它。可是又怕後人把其餘排法忘掉，於是在《易傳》中一一記述下來，作為學易的輔助，使讀者能夠融會貫通，不至於丟失易學的宗旨。所以《易傳》，是學易的人必須先讀的。

易之始終，為象天地之氣運數紀，而有先後天之不同。以先天包無始迄無終，未有物也；後天則自天地既生，萬物皆具生化，有終有始者也。故形神各類，有無異名；道器並行，人天別用，非諳其故，不知易之為易也。自太極以下，迄於萬物之終，為一天地，而其象則自乾坤始，以天地之外，難具名也。然雖無物而可象，物以名別，必有形與神；象以氣數別，故雖無形有神，仍可類以名，辨以義也。人之生也，後於天地，則人事所關，必在後天之中。雖神流太虛，氣通無始，而形限其動，跡循於有，不可外天地以言人事也。

《易》所講的從頭到尾，是在摹寫天地氣運與數理的綱紀，因而有先天、後天的分別。先天涵蓋從沒有開始到沒有終結的那一段，那時還沒有具體的物；後天則從天地已經生成之後算起，萬物都具備了生長變化，是有始有終的。所以「形」與「神」分屬兩類，「有」與「無」名稱各異；「道」與「器」並行不悖，「人」與「天」各有其用。不摸清這個緣由，就不懂《易》之所以為《易》。從太極往下，一直到萬物的終點，算作一個天地，而它的卦象卻是從乾坤開始的，因為天地之外的境界很難安上名目。不過雖然沒有具體的物，卻仍舊可以立象：物靠名稱來區別，就必定有形體與精神；象靠氣與數來區別，所以雖然無形而有神，仍舊可以按類命名、按義辨別。人的出生晚於天地，那麼凡與人事相關的，必定落在後天範圍之內。人的神識雖能流蕩於太虛，氣息雖能上通於無始，可是形體限制了他的活動，行跡只能在「有」的世界裡循行，所以談人事不能撇開天地來談。

故文王定卦，溯始乾坤，而明易致用，必以後天為主。然恐人之囿於器而忘道，執於有而遺無，遂失所生，不知所歸，故卦詞皆參以先天，更於傳中補著其用。如天火同人、水地比，皆先天之名，以後天離坎，即先天乾坤同處一位，故曰同、曰比，不獨以天火、地水為同氣也。所有各卦義皆如是，意在使人不忘本來，而有以見道於象也。

所以文王排定卦序，要一直追溯到乾坤為起點，而闡明《易》的實際運用，則必定以後天為主。然而又怕人被有形的「器」侷限住而忘掉了「道」，執著於「有」而遺漏了「無」，於是弄丟了自己所從來，也不知道該歸向何處，因此卦辭裡處處摻入先天的義理，更在《易傳》中補充說明它的用法。譬如《同人》是天火相合、《比》是水地相合，這兩個卦名都取自先天的道理：後天的離卦居南，正是先天乾卦所居之位；後天的坎卦居北，正是先天坤卦所居之位。乾與離同處一位，所以叫「同」；坤與坎同處一位，所以叫「比」，並不單是因為天與火、地與水氣類相近才這樣命名。所有各卦的取義都是這樣，用意在於讓人不忘記本來的源頭，從而能夠在卦象之中看見「道」。

夫易之為教，端重人道，而先必明原始要終之義。不明先天，將何以見其始終，而致其原要之功哉！故先後天之易，不可偏廢也。易之有先後天，非二易也，其為用仍一致，猶人之性情神形，不過靜動之間耳。果通其一，則必達其二。如一卦也，但明其後天之象，不足用也，必兼先天之象而一之，方得致其全功。而於人之占驗也亦然，明其所占之卦，此現在事也，必通先天，而後吉凶可征，變化可見。

《易》作為一種教化，最看重的是人道，可是首先必須弄明白《繫辭傳》所說「原始反終」的道理。不懂先天，又憑什麼去看清事物的始與終，從而做到推原其始、歸結其終的功夫呢？所以先天之易與後天之易，不可偏廢任何一方。易有先天後天，並不是兩部《易》，它們的功用仍然一致，就像人的性與情、神與形一樣，不過是靜與動兩面的分別罷了。真能通了其中一面，必定也就通到另一面。譬如同一個卦，只弄清它後天的卦象，還不夠用，必須連先天的卦象一併合觀，才能收到完整的效驗。用在占筮驗證上也是如此：弄清所占得的那一卦，講的只是眼下的事；必須貫通先天，然後吉凶才可以推驗，變化才可以看見。

蓋後天為一時，先天則概來往。易以知來、數往為用，不求之先天，將何以成其逆數之用哉？故易者，不能分先後天而為言。文王之易，雖取後天之序，而用則仍本先天，此義後人全不知之，或爭為先，或爭為後，偏而不得其體用之全，辨而不明其變化之道。雖兢兢於文字之學、著龜之數，及其得辭，一無所驗，反不如街頭賣卜者之偶中。豈易之不可信耶？人之不明易也。

後天所管的只是眼前一個時段，先天卻把過去與未來一概涵蓋在內。《說卦傳》講「數往者順，知來者逆」，《易》的功用正在於推知未來、追數既往；不到先天裡去求，又怎能成就它「逆數」的這層功用呢？所以講《易》，不能把先天後天割裂開來分別說。文王的《易》雖然採用後天的卦序，用起來卻仍以先天為根本。這層道理後人完全不明白，於是有人爭說先天為是，有人爭說後天為是，偏執一邊而得不到體用的全貌，辯個不停卻弄不清其中的變化之道。這樣的人儘管在文字訓詁、蓍草龜甲的數目上下足了苦功，等到真占出一條辭來，卻一件也驗不准，反而比不上街頭賣卦人偶爾猜中。難道是《易》不可信嗎？是人自己沒有把《易》弄明白罷了。

矧易道以簡易御繁難，必先明其所以簡、所以易，而後可以致其繁與難於目前也。舍合先後天參之，則將不知其所以簡易，以象既窮而辭復盡，何以見其變化哉？簡易雲者，言象外也；而能御繁難者，則因有象中象、辭中辭耳。天地之數，由於氣運，有定序也，因是皆成往復對待之象，易之所占，悉依此律。如乾坤、屯蒙、需訟、咸恆、既末濟之類，無非相偶以進；乾坤也，坎離也，震巽艮兌也，皆成對偶之象，而以往復參錯為序。如屯蒙需訟，其類相反，而相繼以生化也。

何況易道是用簡易去駕馭繁難的，必須先弄明白它何以能「簡」、何以能「易」，然後才能把繁難的事情擺到眼前來處理。若不把先天後天合起來參照，就不會明白它憑什麼稱得上簡易；因為卦象已經用盡、卦辭也已經說完，還從哪裡去看它的變化呢？所謂「簡易」，說的是象之外的東西；而它之所以能駕馭繁難，正因為象裡頭還有象、辭裡頭還有辭。天地之數出自氣運，有其固定的次序，因此都形成往來反覆、兩兩相對的卦象，《易》的占斷也全依這條規律。譬如《乾》《坤》、《屯》《蒙》、《需》《訟》、《咸》《恆》、《既濟》《未濟》這些卦，無一不是成對地向前推進；乾與坤、坎與離、震與巽、艮與兌，也都構成對偶之象，再以往來交錯的方式排成次序。像《屯》與《蒙》、《需》與《訟》，卦類彼此相反，卻又前後相接地生發變化。

因天地之氣，有生必有死，有合必有分，以生克而後成變化，此必至之勢也。若不循環，則氣絕矣。唯其往者必復，生者必化，而成循環無盡之象，始成天地萬物之序。如一年也，春秋冬夏，皆相對以成歲，而冬盡必春，夏盡必秋，往復循環，萬年不改。易之氣運，正如斯例。其間變化，或稍遲速，或有餘不足，則運氣有主客勝復，猶春之溫、夏之熱、秋之涼、冬之寒，或有應否之差，或有反令之災也，其在人事則善惡所感耳。然大致不忒，以其運序定自先天，故不忒也。

天地之氣，有生就必定有死，有合就必定有分，靠著相生相剋才形成變化，這是必然的趨勢。假如不循環，氣就斷絕了。正因為去的必定回來，生的必定轉化，才構成循環不盡的景象，也才形成天地萬物的秩序。就像一年之中，春與秋、冬與夏兩兩相對而湊成一歲，冬天過完必定是春天，夏天過完必定是秋天，往復循環，萬年不變。《易》所講的氣運也正是這個樣子。其間的變化，有時稍快稍慢，有時偏多偏少，於是運氣便有主氣客氣的相勝與報復，就像春天該溫、夏天該熱、秋天該涼、冬天該寒，卻有時應驗、有時不應驗，甚至出現節令顛倒的災變。落到人事上，那不過是善行惡行所感召的結果。但大體上不會出錯，因為這套運行次序是先天就定下的，所以不會出錯。

一易之變化，以後天為用，則有不能盡知之事；合之先天，則無疑矣。蓋後天之事，輒因人之感召而異，而先天者，則在人事以上；故先天多靜，後天多動。合而參之，動靜不失其序；若偏一象，則不失於此，必迷於彼。坤之先迷後得，即指此也。習易既通，無復迷矣。故欲窮易之用，必先通乎先後天之象，精求其變化而不失其中，則何患乎迷。

同一套易的變化，若只把後天拿來應用，就會有些事情推不透；把先天合進來一起看，疑難便渙然而解。因為後天的事往往隨人的感召而變，先天的理卻在人事之上；所以先天偏於靜，後天偏於動。兩者合併參看，動與靜就各不失其次序；若偏執一邊的卦象，不是在這頭出錯，就必定在那頭迷失。《坤》卦辭說「先迷後得主」，講的正是這個。學易一旦貫通，就不會再迷了。所以要窮究《易》的用處，必先通曉先天後天兩套卦象，精細推求其中的變化而不偏離中道，那還怕什麼迷失呢？

易之為易，固重在變易，以天地間之物無不變者。有形則變速，不變者必無形之物。故恆存之體必無息，唯至誠能之，息則變矣！天地之悠久，亦不息耳。人物之生，一息一變，故隨息而生死，不可復續，此聖智所悲，而必教人以至誠，蘄無息以免於變。易之為教，其旨如是，故示人以變，而使之有惕於心；象物隨變以盡，警人之慎其終給。其以卦參伍變化，皆明人物之變化不可免者也。

《易》之所以叫「易」，本來就重在「變易」，因為天地之間沒有一樣東西是不變的。有形體的變得快，不變的必定是無形之物。所以能夠恆久存在的本體一定是不停息的，唯有至誠才能做到；一旦停息，就要生變了。天地之所以悠久，也不過因為它不停息罷了。人和萬物的生命，一呼一吸之間就變一次，因而隨著呼吸而有生有死，斷了就接不上，這正是聖人智者所痛惜的，所以一定要教人守住至誠，希望做到不停息以免於變滅。《易》作為教化，宗旨就在這裡，因此它把「變」擺給人看，使人心裡生出警惕；用卦象摹寫萬物隨變化而消盡，提醒人謹慎地對待自己的結局。它用卦爻反覆錯綜地演示變化，都是要說明人和物的變化是躲不掉的。

因氣使然，不復久駐，隨息以盡，不知歸處。故示人以生死自來，及身所歸宿，以人道立極而求其誠，以窮理盡性而求其合於天地。雖曰以變言，實盼人之無變也。人異於物，物莫能逃於變，故生死隨形；人則有其性靈，本含不變之體。苟怵於物之變，而重其性靈，順天地之氣，而存其神，知氣數之化，而致其誠，則性命固而神氣永葆，雖在變化中，而不隨其變化，超乎物而與天地共存。則真人以上，不為氣所賊，是則得道之士，足與言易之教矣！

這都是氣使它如此，不能長久停駐，隨著呼吸而耗盡，自己卻不知道要歸到哪裡去。所以《易》要指給人看：生死從何而來，此身最終歸宿在哪裡；要人立定人道的準則去追求那個「誠」，通過窮究物理、盡發本性去追求與天地相合。雖說《易》是就「變」立言，其實是盼著人能夠不變。人與物不同：物沒有能逃出變化的，所以生死全隨形體而定；人卻另有一點性靈，本來就含著不變的本體。假如能因物的變滅而心生警惕，從而看重自己的性靈，順著天地之氣去保存自己的神，明白氣數如何轉化而修到至誠，那麼性命就穩固了，神氣就能長保，雖身處變化之中，卻不跟著它一起變，超出萬物之上而與天地長存。到了這一步，便是真人以上的境界，不再被氣所戕害；這樣的得道之士，才夠資格同他談《易》的教化。

蓋聖人作易，為憫人之變而不可久，化而不復歸，生而瞢瞢，死而渺渺，不知所來，不知所往，戾乎氣而不測於順逆，昧乎數而無擇于吉凶；雖稟天地之中，而不能葆；雖具性靈之真，而不克全，遂與物同變化，而神形俱盡，實為悖夫生生之則，反乎天地之道。故乃為易以告斯民，指其去來，明其禍福，象其氣數，示其所宜否，而使有所循；更諄諄以言，墾懇其辭，勸其善而戒其惡，導之存省，以致於誠明，詔之仁義，使盡其性。故其文日：「乾道變化，各正性命。」又曰：「君子終日乾乾夕惕若厲，無咎。」無非教民知天而立命，修己而合道耳。

聖人之所以作《易》，是憐憫人變滅而不能長久、轉化以後又回不來：活著糊里糊塗，死了渺渺茫茫，不知道自己從哪裡來，也不知道要往哪裡去；違逆了氣機卻測不出順與逆，昧於數理又不懂得趨吉避凶；雖然稟受了天地中和之氣，卻保不住；雖然具備了性靈的真體，卻成全不了，於是同萬物一樣地變滅，神與形一齊消盡。這實在是違背了生生不已的法則，也違反了天地之道。所以聖人才作《易》來告訴世人：指點他們的來處與去處，講明他們的禍與福，用卦象摹寫他們的氣數，指示什麼該做、什麼不該做，讓他們有所遵循；更是反覆叮嚀，把話說得懇切，勸人向善而告誡人止惡，引導他們保存本心、時時省察，以求達到誠而明的境地，又用仁義來教誨他們，使他們能充分實現自己的本性。所以《乾卦·彖傳》說「乾道變化，各正性命」，《乾卦》九三爻辭又說「君子終日乾乾，夕惕若厲」，終日勤勉不懈、入夜仍戒懼如臨危境，就不會有過錯——無非是教百姓認識天道而確立自己的命分，修養自身而契合大道罷了。

其示象，必明指天道如何，人道如何，何者吉，何者凶，何者可違，何者宜從，非徒述其休咎已也。故易者，聖人教民之作也，其以成人之德，為至誠之行，中庸所謂位天地、育萬物者也。夫誠則明，前知之道，必在至誠；易之知來，固重在「誠」字之一字。習易致用者其細味斯語。

《易》擺出卦象，必定明白指出天道是怎樣、人道是怎樣，什麼是吉、什麼是凶，什麼可以違逆、什麼應當依從，並不只是陳述一下吉凶禍福就算完事。所以《易》是聖人用來教化百姓的著作，它要成就人的德行，落實為至誠的實踐，也就是《中庸》所說的「致中和，天地位焉，萬物育焉」。誠了自然就明，能夠預先知道的本領，必定建立在至誠之上；《易》之所以能推知未來，關鍵正在一個「誠」字。學易而想把它用到實處的人，要細細體味這句話。

易之為書，自來僅具圖象，無文章也。至唐虞以後，始由象而增以字，由言而演而為文。文字既傳，圖象反晦，此則後人舍本逐末之過也。要知伏羲畫卦之時，未有文字，語言可口傳，不可記錄，僅以圖象載之版冊，而將意義傳於語言。果不得其師，則不明其義，徒執圖象，不能通其用故也。

《易》這部書，原本只有圖與象，並沒有文辭。到唐堯虞舜以後，才在象之外添上文字，由口頭的話語推演成篇章。文字流傳開來，圖象反倒晦暗不明，這是後人捨本逐末的過失。要知道伏羲畫卦的時候還沒有文字，話語可以口口相傳，卻無法記錄下來，只能把圖象刻畫在版冊上，而把其中的義理靠語言傳授。如果得不到老師親授，就弄不明白它的意思，光抱著一堆圖象，是沒法通曉它的用法的。

然既有圖象，復得師傳，則雖無文字可誦，而仍有語言代釋，其傳不失，所資於圖象者大矣。及用文字之後，則意義均宣於文章，圖象之玄微，反不若文字之明顯。故文章日多，而習者不知重圖象，徒習為文章，演講文字訓詁，不復從圖象中究其精深、宏其體用。

然而既有圖象，又得到老師親傳，那麼即使沒有文字可以誦讀，仍舊有口授的話語代為解釋，傳承便不會中斷，圖象在其中所起的作用是很大的。等到用上文字以後，義理都靠篇章來表達，圖象那種玄妙精微的意味，反倒不如文字來得顯豁。於是文章一天比一天多，學易的人卻不知道重視圖象，只顧著做文章、講訓詁，不再從圖象裡去窮究它的精深之處、擴充它的體與用。

蓋自周秦而後，易之圖象已漸亡矣。然今之所存者文字，由文字而能探易之用，亦猶古之僅有圖象，由圖象而能盡易之義，其得失頗同，要皆偏於一端，不克見易道之全。是以欲明易教，必兼圖象文字而並重焉。以文字釋圖象，則無待思索之煩；以圖象證文字，則不蹈虛疏之弊。是易之為書，二者不可缺一也。

自周秦以後，易的圖象已經漸漸亡失了。可是今天保存下來的是文字，靠文字也能探究《易》的用法，這就像古時候只有圖象，靠圖象也能窮盡《易》的義理一樣：兩者的長短得失差不多，總歸都偏在一頭，看不到易道的全貌。所以要弄明白《易》的教義，必須把圖象和文字同等看重。用文字來解釋圖象，就省去了苦苦揣摩的麻煩；用圖象來印證文字，就不會掉進空疏浮泛的毛病裡。可見《易》這部書，圖象與文字兩樣缺一不可。

今日之易，多有詳於文字，而忘圖象。雖卦畫猶存，而圖象不備；間有補者，而不得編列之序，不解體用之道，雖有其圖，不充其義，是皆易本之失。茲既講易，當先正之，俾圖象之用，與文字同；文字之精，與圖象合。則習是書，能直探古人之心，而有以昌明易教，其所益於世，抑大矣哉。

今天流傳的《易》，大多在文字上講得很詳細，卻把圖象忘了。卦畫雖然還在，圖象卻不完整；偶爾有人補作，又排不出正確的編次，不懂得體與用的道理，圖雖有了，義卻填不滿，這都是易學根本上的缺失。如今既然要講《易》，就該先把這一點糾正過來，讓圖象的功用和文字並重，讓文字的精義和圖象相合。這樣來研讀這部書，就能直接探得古人的用心，從而使《易》的教化重新昌明，它對世道的益處，可就大了。

易之有圖，自伏羲以來亦漸加多，至周大備，秦漢乃遺之。連山、歸藏易，皆由圖以別其用者，無圖則不知有何以異也。古來圖象，皆為紀氣數之變，明天道之用者，故日圖讖。以其明未來之事，合神鬼之吉凶，為占卜之憑依，示人禍福休咎者也。故圖與卦同一用，雖簡略不文，而足以記數明變，如河圖洛書是也。

《易》有圖，從伏羲以來也逐漸增多，到周代最為完備，秦漢之際就散失了。《連山易》和《歸藏易》都是靠圖來區分各自用法的，沒有圖就看不出它們究竟有什麼不同。自古以來的圖象，都是用來記錄氣數的變化、闡明天道運行的，所以又叫作「圖讖」。因為它能揭示未來的事，合於神鬼所主的吉凶，作為占卜的憑據，向人指示禍福善惡。所以圖與卦的功用是一樣的，它雖然簡略而不成文辭，卻足以記數目、明變化，河圖與洛書就是這一類。

一切圖象，皆始於河圖洛書，故二者為圖象之袓，亦易卦之所本也。易之圖象，自不外河圖洛書，而河圖洛書，非獨易所有也。易之所有者，如太極圖、兩儀四象八卦圖、六十四卦圖，及伏羲先天卦位、文王後天卦位、六十四分合變化諸圖表。

一切圖象都起源於河圖與洛書，所以這兩者是圖象的祖宗，也是易卦所依據的根本。《易》的圖象自然不出河圖洛書的範圍，而河圖洛書卻不是《易》一家所獨有的。《易》自己所有的圖，例如太極圖，兩儀、四象、八卦圖，六十四卦圖，以及伏羲先天卦位圖、文王後天卦位圖，還有六十四卦分合變化的種種圖表。

與卦象生化、卦氣奇偶、卦用分合，其餘合日月之度、參音律數、納乾支之氣、明蓍龜之情，以及各卦變例、序卦次序、天地人之位、來往之時，各有圖表以紀其用，皆同河圖洛書，為易之圖象也。其間既經遺失，不傳已久，後人雖補之，有未能合原本者，應逐一審定，明其次序，以為習易者之途徑，亦以紹述古易本之精神。讀者其留意焉。

此外還有講卦象生化的、講卦氣奇偶的、講卦用分合的；其餘像配合日月行度的，參照音律數目的，納入天干地支之氣的，說明蓍草龜甲之情的，以及各卦變例、《序卦》次序、天地人三才的位次、往來的時序，各有圖表來記錄它們的用法。這些和河圖洛書一樣，都屬於《易》的圖象。這中間既已散失，久不流傳，後人雖有補作，也有對不上原本的，應當逐一審定，理清它們的次序，作為學易者入門的路徑，也藉此承續古《易》本來的精神。讀者對此要多留意。

易之為道，本氣與數，而習易者，必求之象與圖，前已言之矣。易言氣數，純本天地自然之象。猶一年也，自春而夏而秋而冬，為二氣所周流，成四時之往復；以分言之，為月十二，為日三百六十。而其氣則有木火士金水，與太少陰陽之類；其數則有四時，十二月，上中下三旬，各日之名，皆以紀其氣數所至，而使人知天道之流行也。

《易》這門學問，根本在「氣」與「數」，而學易的人必須從「象」和「圖」上去求，這一點前面已經說過了。《易》講氣數，完全依據天地自然的現象。就拿一年來說，由春到夏、由夏到秋、由秋到冬，是陰陽二氣周流運轉，形成四季的往復；細分下去，一年有十二個月、三百六十日。其中的「氣」，有木、火、土、金、水五行，還有太陽、少陽、太陰、少陰之類；其中的「數」，則有四時、十二月、上中下三旬，以及每一日的名號。這些都是用來標記氣數運行到了哪一步，好讓人明白天道是怎樣流行的。

例如七月七日，其數皆陽，而時屬秋，其氣為金，而質屬陰，以陽遇陰，為配偶之象，故有天孫河鼓相會之事。應其氣數，以為節令，非無稽也。一年各月，均有此氣數合值之日，均為名節。徵其數則知其氣，覘其氣則知其象。故象者，在天有其景，在地有其形，統名之日：「文」。莫非天地之象，而莫非氣數自然之序，故星躔日軌、水道陸形，皆有定度。聖人則之，以著為教，而後人知天地之事非荒渺者也。

例如七月初七，月與日的數字都是陽數七，可是時令屬秋，秋氣屬金，其質地卻屬陰；以陽數遇上陰質，正是配偶相合之象，所以才有織女（天孫）與牽牛（河鼓）在這一天相會的傳說。順著氣數來定節令，並不是沒有根據的。一年十二個月裡，都有這種氣與數恰好相值的日子，也都成了有名的節日。考察它的數，就知道它的氣；觀察它的氣，就知道它的象。所謂「象」，在天上表現為光景，在地上表現為形貌，總起來叫作「文」。這些無一不是天地之象，也無一不是氣數自然形成的次序，所以星辰的躔次、太陽的軌道、水流的走向、陸地的形勢，都有一定的度數。聖人取法於此，寫成教典，後人才明白天地間的事並不是荒誕渺茫的。

唯易最詳，以其本氣數而示圖象也，故習易必自象與圖始。天地雖大，易則至簡，由已知已見，推於未知未見，無不合也。故覽圖象，足以盡天地之妙，通氣數之神。神也者，司氣數而宰造化，天地萬物，莫非自神主之；故易之為教，以神道終始，而易之圖象，既始於龍龜之圖書，以明其神用也。神用無極，神德不測，故易道無窮。易之妙用，必由圖象始可以覘之。往復生化，奇偶變遷，皆圖象所示。智者見智，仁者見仁，則圖象者，正如天地之文，昭昭在目；而欲窮其極，雖聖智有不逮，是在學者善體會之耳。

只有《易》講得最詳盡，因為它本於氣數而把圖象擺了出來，所以學易一定要從象和圖入手。天地雖然廣大，《易》卻極其簡約，從已經知道、已經看見的推到還沒有知道、還沒有看見的，沒有推不合的。所以翻看圖象，就足以窮盡天地的奧妙、通達氣數背後的「神」。所謂「神」，就是主管氣數、宰製造化的那一層；天地萬物沒有不由它做主的，所以《易》的教化自始至終都不離神道，而《易》的圖象一開頭就是龍馬負圖、神龜載書，正是為了顯明這種神妙的作用。神的作用沒有邊際，神的德性無法測度，所以易道也就沒有窮盡。《易》的妙用，必須從圖象入手才看得出端倪。往來生化、奇偶變遷，全都由圖象顯示出來。智者從中看見智，仁者從中看見仁；圖象就如同天地寫下的文章，明明白白擺在眼前。但要窮究到它的極處，即便聖人智者也有力所不及的地方，這就要靠學者自己善於體會了。

圖象者，易之所以示其物類與氣數之消長變化也。如乾之為 ，坤之為 ；而乾坤合為泰或否，變為復或姤，則陳其象。如泰為 ，以乾在坤下；如否為 ，則坤在乾下。觀此象，則知二卦皆乾坤各半合成者也。又如復為 ，以震在坤下，震為長男，一陽初生，乾交坤而成震；姤為 ，則巽在乾下，巽為長女，坤交乾而成巽，亦乾坤初交之象，為陰陽初變之機。則觀二卦之象，即可見乾坤交合相生之類；必以陰陽為根，以陽者合陰，則為異類，而交陰則為異物，由其氣之變否觀之也。

圖象，是《易》用來顯示物的種類以及氣數消長變化的手段。譬如乾卦畫作三畫全陽，坤卦畫作三畫全陰；乾坤上下相合就成《泰》或《否》，再變就成《復》或《姤》，圖象把這些都擺了出來。像《泰》卦，是乾在下、坤在上；《否》卦，是坤在下、乾在上。看這兩個卦象，就知道它們都是由乾坤各出一半合成的。又像《復》卦，是震在坤之下——震為長男，一陽初生，乃是乾去交坤而生成震；《姤》卦，是巽在乾之下——巽為長女，乃是坤去交乾而生成巽。這兩卦也都是乾坤初次交合之象，是陰陽開始變化的機括。觀察這兩卦的卦象，就能看出乾坤交合相生的類別。這一切必定以陰陽為根本：以陽去合陰，所生便是異類；陽一旦交入陰中，所成便是異物，這要從氣有沒有發生質變上去看。

泰否反類，天地未易；復姤異物，乾坤已變。故乾坤之合，不謂之異物，以氣雖反而未變；若既交，則變矣。如巽震為乾坤所變，其氣與乾坤殊，故象亦異。則觀象可知氣數，而得象可辨物類，雖千萬變，猶可尋索，祇在就其圖象，而征其終始耳。故欲知易之名物別類，必先省諸圖象。

《泰》和《否》只是上下顛倒成相反的一類，天與地本身並沒有改變；《復》和《姤》卻已經生出別的東西來，乾坤已經發生了變化。所以乾坤只是上下相合，還不算生出異物，因為氣雖然位置相反卻沒有變質；一旦真正交感，那就變了。像巽和震，是乾坤交變以後所生，它們的氣已經和乾坤不同，所以卦象也就兩樣。由此可見，觀察卦象就能知道氣數，得到卦象就能分辨物類，縱使有千變萬化，仍舊可以追尋查考，關鍵只在就著圖象去印證它的起點和終點罷了。所以想要知道《易》裡各種事物的名目與分類，必須先在圖象上下工夫。

夫列圖觀象，以探其本末始終，必先察其體用，及其變化，而由大及細，由卦及爻，由內及外，由初及終，必求其所生成消長之數、盈虛變易之氣；而更比類及物，觀其中爻，較其互卦，以與本卦參，而後可得其故焉。

擺開圖來觀察卦象，以探究事物的本末與始終，必須先看清它的「體」和「用」以及其中的變化：由大處推到細處，由整卦推到各爻，由內卦推到外卦，由初爻推到上爻，必須求出它生成消長的數目、盈虛變易的氣機；再進一步按類推及具體事物，看它中間幾爻的動向，比較由中爻另組而成的「互卦」，拿來和本卦互相參照，然後才能弄清其中的緣故。

蓋圖象者，以物示其氣數，非一物一名可以盡之，必求其始終，極其變化，而後知氣數之所至，與物類之辨、性情之分，各得其徵。如天也，非為蒼蒼其色已耳；知天者，必考日月星辰之行，風雲雨露之變，神鬼之德，生物成物之道，而後得天之為天也。

圖象是拿具體的物來顯示它的氣數，可是並不是一個物、一個名稱就能說盡的，必須追究它的始與終，窮盡它的變化，然後才知道氣數走到了哪一步，以及物類的區別、性情的分野，各自都能得到驗證。就拿「天」來說，它並不只是那一片蒼蒼的顏色而已；真懂得天的人，必定要考察日月星辰的運行、風雲雨露的變化、神鬼所具的德能、生養萬物成就萬物的道理，然後才算明白天之所以為天。

故觀卦必徵諸一切，必因其生成來往，而定其吉凶禍福，則由明其情性、知其好惡故也。所好者吉，惡者凶；所生者福，克者禍。故必詳求之，而後可言占驗也。夫圖象者，如地圖焉，習地圖者必明其它之所在，及名物之所出，並其山川田野之勢，連接境界，道途遠近，人物之所贍養，皆熟知之。苦僅聞其名，則何益於用？

所以看卦必須處處印證，必須依據它生成往來的情形來判定吉凶禍福，這是因為要先弄清它的情與性、知道它所喜所惡的緣故。它所喜好的就是吉，所厭惡的就是凶；它所生助的就是福，它所剋制的就是禍。所以必須詳加推求，然後才談得上占卜驗證。圖象好比地圖，學地圖的人必須弄清各地的所在、各種物產的出處，還有山川田野的形勢、彼此接壤的界線、道路的遠近、當地人物靠什麼供養，這些都要爛熟於胸。如果只聽過一個地名，那對實際使用又有什麼幫助呢？

故察卦貴明其用，而列圖觀象貴詳其變，非僅識其名、紀其形，即足也。且觀象重在觀其變，生成變化，為天地自然之數，以天地既奠，凡物均以對待而生。對待者，陰陽也。有陰必有陽，有生必有死，故有名必有對待：生以死名，長以消名，善以惡名，美以丑名，以相形而成，故有此即有彼，既由一陰一陽之相偶也。

所以考察卦要緊在弄明白它的用處，擺圖觀象要緊在弄清它的變化，並不是認得一個名目、記住一個形狀就夠了。而且觀象的重點在於看它的變，生成與變化本是天地自然的數理：天地一經奠定，凡物都成雙成對地產生。所謂「對待」，就是陰陽。有陰就必有陽，有生就必有死，所以凡有一個名目，就必定有與它相對的另一個：有「生」才好稱「死」，有「長」才好稱「消」，有「善」才好稱「惡」，有「美」才好稱「丑」，都是互相映襯才成立的。所以有了這一頭就有那一頭，這正是由「一陰一陽」兩兩相配而來。

故陰陽者，非止言氣，凡對待以名者，皆陰陽之類也。人執陰陽為氣，與不認有陰陽，皆不通道者也。果無對待，則無陰陽，如天地之先，則無陰陽。故太極既立，兩儀隨生；不曰氣而曰儀，既明其類，不限於氣也。無論事物時位之名類，皆有陰陽，故以儀名。

所以「陰陽」並不只是就氣而言，凡是成對相待而立名的，都屬於陰陽一類。有人死抱住陰陽只是氣這一說，有人乾脆不承認有陰陽，這兩種都是不通道理的。假如沒有相對的兩方，也就無所謂陰陽，比如天地未生之前，就沒有陰陽可言。所以太極一經確立，兩儀隨即產生；不叫它「氣」而叫它「儀」，正是要點明這是一種「類」，並不限於氣。無論事、物、時、位這些名目類別，都各有陰陽，所以用「儀」字來稱呼它。

儀者，言名而釋義，指物而辨情，亦猶象也。凡物皆有兩象，故太極之後，必生兩儀；而易卦之變，必相對待，如乾與坤，坎與離也。其序也，亦由對列而成，觀其對列之象，知陰陽之錯行而不紊也；觀其變易之序，知陰陽之交合而不乖也。大之例天地世界之生成之始終，小之例人物日用之起居作息，其數不可易，其氣有必至者。故必列圖以觀，詳其始終變化，而後得性情物類，以致其用，決非昧昧者，徒於一卦一爻之辭可求者也。

所謂「儀」，是就名稱來解釋義理、指著實物來辨別情狀，作用同「象」差不多。凡物都有正反兩象，所以太極之後必定生出兩儀；易卦的變化也必定兩兩相對，比如乾與坤、坎與離。卦的排列次序也是按對偶排成的：看它對列的樣子，就知道陰陽交錯運行而不紊亂；看它變易的次序，就知道陰陽交合而不乖違。往大處說，可以類推天地世界生成的始終；往小處說，可以類推人和物日常的起居作息。它的數不可更改，它的氣有必然到來的時候。所以必須擺出圖來觀察，把它的始終變化弄詳細，然後才能掌握性情物類，從而收到實用；這絕不是稀裡糊塗的人，光憑一卦一爻的文辭就能求得的。

易以乾坤終始，而溯源太極。乾坤為兩儀之最大者，亦為萬物之最先者，故能始終萬物，無不包容。八卦、六十四卦、三百八十四爻，無非乾坤卦爻推變而來；雖六十四卦變自八卦，而八卦之六仍分自乾坤。故乾坤為易門戶，亦易之總樞也。乾道象天，坤德象地，乾坤即天地也。天地之德，以人而彰；人之德，鼎立天地間，故人道立於乾坤之中，而合乾坤之德以成人道。乾道成男，坤道成女，而人道遂始終於咸怛與既未濟，以明人與天地稱三才也。

《易》以乾坤為始終，而把源頭追溯到太極。乾坤是兩儀中最大的，也是萬物中最先有的，所以能貫穿萬物的始終，無所不包。八卦、六十四卦、三百八十四爻，無一不是從乾坤的卦與爻推衍變化出來的；六十四卦雖然變自八卦，八卦當中除乾坤以外的六卦，也仍舊是從乾坤分化出來的。所以《繫辭傳》說乾坤是「易之門」，它們正是全易的總樞紐。乾道取象於天，坤德取象於地，乾坤就是天地。天地的德要靠人來彰顯，人的德與天地鼎足而三，所以人道就立在乾坤之間，合乾坤兩者之德而成就人道。《繫辭傳》說「乾道成男，坤道成女」，於是人道便以《咸》《恆》兩卦開頭、以《既濟》《未濟》兩卦收尾，用來表明人與天地並稱「三才」。

由卦觀之，先天屬艮，人道所始；後天坎離，人道之用，皆在乾坤之中，以維繫萬物，而共覆載之德，以燛理陰陽，而建中和之功。故觀易象當以人道為主，如中極既建，則萬物咸宜，此六爻之德，以中爻為重也。大扺聖人以易示教，首重人道，雖尊天地，兼萬物，而以人終始之。故日：「天地大義人終始。」觀象習易，必求乎人道所存，而後聖人之心可見也。

從卦上看，先天卦位裡人道歸屬於艮，那是人道的開端；後天卦位裡坎離當令，那是人道的運用。這些都處在乾坤之間，用來維繫萬物，共同承擔天覆地載的德，以調理陰陽、建立中和的功業。所以觀察易象應當以人道為主，中極一旦建立，萬物就各得其宜，這就是六爻的德性中以二、五中爻為最重的道理。大抵聖人用《易》來施教，首先看重的就是人道，雖然尊崇天地、兼顧萬物，卻始終以人貫穿首尾。所以說「天地大義人終始」。觀象學易，必須求得人道所在，然後聖人的用心才看得見。

夫易者，示人以變易也，以天道之變易，定人道之變易；以人道之變易，合天道之變易。故以天人為言：天道至微，人道則顯；天道無為，人道則勤；天道無名，人道則眾。為類極殊，而必齊之一之，此所以謂之易也。

《易》是把變易指給人看的：用天道的變易來判定人道的變易，又用人道的變易去契合天道的變易。所以它總是天與人對舉著說：天道極其幽微，人道卻顯而易見；天道無所作為，人道卻勤勞不息；天道沒有名目，人道卻名目繁多。兩者的類別相差極大，卻一定要把它們拉平、合而為一，這正是它稱作「易」的緣故。

由象言之，同此八卦，而體用殊；同此六爻，而動靜殊。由數言之，同此九也，而老少殊；同此六也，而上下殊。故為物簡，而為義眾；為名一，而為類多。得其本末，則由一及萬如解索；不知其由，則處常應變猶觸藩。故習易者，於易外求易，以盡其變；於象中分象，以通其神，而後得聖人之心，垂象示教之意也。

從象上說，同樣是這八個卦，體與用卻不一樣；同樣是這六個爻位，動與靜也不一樣。從數上說，同樣是個「九」，有老陽少陽的分別；同樣是個「六」，有上爻下爻的分別。所以作為物它很簡單，作為義理卻極其繁多；名稱只有一個，類別卻有許多。掌握了它的本末，那麼由一推到萬，就像解開一根繩索那樣順暢；不明白它的來由，那麼處常應變都像《大壯》卦所說的公羊觸籬笆，進退不得。所以學易的人，要在易之外去求易，以窮盡它的變化；要在象之中再分出象，以通達它的神妙，然後才能領會聖人的用心，明白他垂示卦象以設教的本意。

觀象也，必觀其來往動定，必辨其分合交錯，必類物以別名，審情以辨性，而不失其中極焉。蓋卦象以一象眾，亦猶言道以一馭萬。中極者，一也，一以貫之，方謂之通。故變化者，本於不變；動由不動，生由無生。必先明其故，方可以執象用易也。

觀象的時候，一定要看它的來往與動靜，一定要辨別它的分合與交錯，一定要按類比附具體事物來區別名稱，審察情狀來辨明本性，而始終不偏離那個「中極」。卦象是用一個象來象徵眾多的事物，就像講道時用一個理來統御萬事一樣。所謂「中極」，就是那個「一」；能夠「一以貫之」，才叫作通。所以一切變化，都本於那個不變的；動出自不動，生出自不生。必須先弄明白這個道理，才可以拿著卦象去使用《易》。

夫執象觀易，譬之觀棋，何者生，何者死，何者進，何者退，皆應瞭然胸中，洞明目下，始得其生克變化之用。如乾坤二象，原屬陰陽大用，而乾之大始，坤之成物，一生一成，一始一終，皆在象中見之。蓋陽生陰成，陽始陰終，此氣之自然者。陽數用九，陰數用六；九為天數之終，六為數之始，河圖之例也。以陰代陽，以始至終，循環往復，以成其用，此數之自然者。

拿著卦象來看《易》，好比看棋：哪一處是活的，哪一處是死的，哪一處該進，哪一處該退，都應當在胸中清清楚楚、在眼下明明白白，才談得上掌握它生克變化的用處。譬如乾、坤兩象，本來就是陰陽最大的功用所在：《繫辭傳》說「乾知大始，坤作成物」，一個主生、一個主成，一個開頭、一個收尾，都能在卦象裡看出來。陽主生、陰主成，陽開頭、陰收尾，這是氣的自然之理。陽數取用九，陰數取用六；九是天數（奇數）的末位，六是成數的起頭，這是河圖定下的成例。以陰接續陽，從開始一直貫到終了，循環往復而成就其功用，這是數的自然之理。

合氣數觀之，則知象之生死進退、分合消長，無不明暸。故日：「觀象知數，觀數知氣。」數成於氣，象見於數。由上言之，明氣出於道，得道之士，不言數象；由下言之，則氣無形，附數以行；數無質，附象以成。不求於象，安知氣數。易，逆數也，由下推上，由已知求未知，故必自象始。此聖人教人觀易之道，以中人之智，必如是也。若不明象，何以探易，又何以探天地之妙、萬物之賾哉。故觀象貴精，習易宜細也。

把氣與數合起來看，那麼卦象的生死進退、分合消長，就沒有不清楚的了。所以說：「觀象知數，觀數知氣。」數由氣生成，象由數顯現。從上往下說，氣出於道，已經得道的人可以不談數與象；從下往上說，氣沒有形體，要附著在數上才行得開；數沒有質地，要附著在象上才成得了形——不從象上去求，又怎麼知道氣與數呢？《說卦傳》講「《易》，逆數也」，就是從下往上推、從已知去求未知，所以必定從象開始。這是聖人教人觀《易》的方法，對於中等資質的人來說，非這樣不可。若不明白卦象，憑什麼去探究《易》？又憑什麼去探究天地的奧妙、萬物的深賾呢？所以觀象貴在精，學易應當細。

夫子之言至精詳。蓋陰陽二數相抱相接，而合化以成諸數，其用則九六，以九為陽數之純數，六為陰數之純數，故也。試以九乘各數，其得數不變；以六乘之亦然，而他數不能矣！至陰數逆行，人多知之；而始四終六，則往往不解，不知此河圖明明次列之序。

夫子這番話講得極其精細周詳。陰陽兩類數互相環抱、彼此銜接，合化而生出種種數目，而其代表則取「九」與「六」，因為九是陽數中的純數，六是陰數中的純數。試用九去乘各數，所得之數（各位數字相加）仍舊還原為九；用六去乘也照此看，其餘的數就沒有這種性質了。至於陰數逆行，多數人是知道的；可是陰數為什麼從「四」起、到「六」止，卻往往講不通，殊不知這正是河圖上明明白白排列出來的次序。

今試以純陰數六，乘陽數一三五七九，其所得數即六八十二四，恰為陰數之反；從左而右，則為四十二八六逆行之序，與河圖合。又如以九乘陽數一三五七九，其得數亦恰為陽數之反，即九七五三一；從左而右則為順行之序，亦合河圖。又如以九除陽數一三五七九，其得數合其餘數；若以九除陰數，其餘數仍同陰數。

現在試用純陰之數「六」去乘陽數一、三、五、七、九，所得的是六、十八、三十、四十二、五十四，只取末位便是六、八、十、二、四，恰好是陰數的倒排；再反過來從左向右數，就成了四、二、十、八、六這一逆行次序，正與河圖上陰數的排列相合。又如用「九」去乘陽數一、三、五、七、九，所得的九、二十七、四十五、六十三、八十一，取其末位是九、七、五、三、一，也恰好是陽數的倒排；從左向右數，便還原成一、三、五、七、九的順行次序，同樣合於河圖。再如用九去除陽數一、三、五、七、九，所得的餘數仍是這幾個陽數；用九去除陰數，所得的餘數也仍舊是那幾個陰數。

由此可見九六之用，與陰數逆行之序，皆屬自然，毫無牽強，此所以聖人取則而可證之河圖者。此解近人頗有悟之者，獨未之其本於河圖自然之序耳。但其用心已足許矣！夫天地之數，皆始於河圖，而闡明於易；惜讀者棄河圖不講。又因易傳文字錯簡，前後脫略不全；遂不復知傳中天一地二，一叚文字，繫解釋河圖者。更不知所言關乎數之根本，囫圇吞棗，終不得聖人立言之旨，誠可慨矣！

由此可見，「九」「六」的取用和陰數逆行的次序，都出於自然，毫無勉強，這就是聖人取以為法、而又能在河圖上得到印證的緣故。這層解釋，近來也頗有人悟到，只是還沒有看出它本於河圖自然的次序罷了，不過他們的用心已經值得稱許。天地之數都從河圖發端，而在《易》中得到闡明，可惜讀《易》的人把河圖丟在一邊不講；又因為《易傳》的文字有錯簡，前後脫漏不全，於是再沒人知道傳中「天一地二，天三地四」那一段文字，原是解釋河圖的。更不知道它所講的關係到數的根本，只知囫圇吞棗，終究得不到聖人立言的本意，實在令人感慨。

河圖所含理數，至精極宏，不易講盡；此不過撮其大要，為講易所必知者。若專研數學，貫通天人；則當於此進而求之，以窮其變化，而神其用；庶於天下數，莫不了然；即推至過去未來，亦如指掌。則此寥寥十數中，有無盡之神妙在；大可為專書以繹其義，而傳其道焉。

河圖所包含的義理與數術，極其精微宏大，不容易講得窮盡，這裡不過撮取它的大要，說的是講《易》所必須知道的部分。倘若有人專門研究數學、要貫通天道人事，就應當從這裡再往前推求，窮盡它的變化而把它的用處發揮到神妙的地步，那麼對天下一切數就都能瞭然於胸；即便推算到過去未來，也如同看自己的手掌一樣清楚。可見這區區十個數里，藏著無窮的神妙，完全可以寫成一部專書來演繹它的義理、傳佈它的道理。

又曰：講易先自圖解始，以示易之初僅圖象，並無文字可讀也。然圖象者，非機械之類，含有深微妙用，亦如文字之變化靡盡也。故觀圖象而能會通，則全部易經文義已在中矣！猶之太極圖，明二氣之始終動靜，以生成萬物；雖萬言不盡其蘊，而圖則皆在此圓圈中，一覽無遺。此其神妙之用，實非聖人莫能為之，莫能知之。人苟從而窮究其故，以深會其微妙，方知古人圖象不虛作；更見易經文字之不待言也。

又說：講《易》要先從解圖入手，用以說明《易》最初只有圖象，並沒有文字可讀。然而圖象並不是死板的機械之物，其中含有深微的妙用，也和文字一樣變化無窮。所以看圖象而能融會貫通，整部《易經》的文義就都包含在裡頭了。就像太極圖，它顯示陰陽二氣的始終動靜如何生成萬物，縱使寫上萬言也說不盡其中的蘊含，可是畫成圖，全在那一個圓圈之中，一眼就看得明明白白。這種神妙的作用，實在不是聖人便做不出來、也識不透。人若能順著去窮究其中的緣故，深深體會它的微妙，才會知道古人的圖象不是白畫的，更會明白《易經》的文字其實無須多說。

今時人昧於道，忘其性；以精微之教，視為荒渺之談；而造成亂世末劫，行同禽獸；以陷於苦海，莫之拔度，斯豈聖人所及料哉？大劫且臨，至教將絕；大道不復，人類奚存？有心救世者，要從易中原推致亂之故，而得挽回之途；是則吾人講易，不僅為習古明經已耳。

如今的人昧於大道，忘掉了自己的本性，把精深微妙的教誨看作荒誕渺茫的空談，於是造成亂世末劫，行為同禽獸一般，陷在苦海裡沒人能救拔，這難道是聖人當初料想得到的嗎？大劫將要臨頭，最高的教化即將斷絕；大道不再恢復，人類還怎麼存續？有心救世的人，要從《易》裡推究出招致禍亂的緣由，從而找到挽回的途徑。這樣看來，我們今天講《易》，就不只是研習古籍、通曉經文而已。

又日：夫子所講五行相得有合之理，及土數用五之故；實為中國文化根本，亦即探索造化之源；指明氣數之用，為一切言數者之所本。蓋二氣雖分，未成形也；必再分為五行，而後化成萬物。五行之成，在天有寒暑風燥溼之令，在時有春夏秋冬四季之候；在味有酸苦咸甘之辨，在色有青赤白黑黃之分；皆以五為例，即五行也。

又說：夫子所講五行「相得有合」的道理，以及土為什麼取用生數「五」的緣故，實在是中國文化的根本，也就是探索造化的源頭、指明氣數的用途，是一切講數術的人所依據的根基。陰陽二氣雖然分開了，還沒有成形，必須再分為五行，然後才化生出萬物。五行既成：在天上表現為寒、暑、風、燥、溼五種時令之氣；在時序上表現為春、夏、秋、冬四季再加長夏的節候；在滋味上有酸、苦、咸、甘以至於辛的分別；在顏色上有青、赤、白、黑、黃的區分——全都以「五」為例，這就是五行。

猶之二氣曰陰陽，曰柔剛，曰仁義，曰天地，曰乾坤，曰寒熱，曰日夜，曰正反，曰善惡，曰是非，皆以兩相對。是故曰：「兩儀」，而不限於氣；五行亦然。曰：「五行」者，示其周流無盡，合乎道之運行也；或屬於氣，或屬於數，或屬於時，或屬於物，或屬於事，不限於一類。

就像陰陽二氣，可以叫作陰陽，可以叫作柔剛，可以叫作仁義，可以叫作天地，可以叫作乾坤，可以叫作寒熱，可以叫作晝夜，還可以叫作正反、善惡、是非，全都是兩兩相對的。所以稱它為「兩儀」，而不限定在「氣」這一層；五行也是這樣。稱它為「五行」，是要表明它周流不盡，合於道的運行；它有時屬於氣，有時屬於數，有時屬於時令，有時屬於物，有時屬於事，並不限定在某一類。

故曰：「五行」。兩儀總其綱，五行任其目；為天地萬物一切之母體，凡有生有成有形有名有類者，皆不得外。是以生存長育，變化推遷，以遂其造化之用。二氣五形行者，即造化之樞紐，萬物之胚胎；為天下之祖氣，萬有之特性也。二氣以簡，而不能極生化之用；而藉五形，以成其錯綜變化之妙。

所以叫「五行」。兩儀總攬大綱，五行分任細目，它們是天地萬物一切的母體；凡是有生、有成、有形、有名、有類的，都跳不出這個範圍，因此才有生存長養、變化推移，以完成造化的功用。陰陽二氣與五行，正是造化的樞紐、萬物的胚胎，是天下的祖氣、萬有的特性。二氣因為太簡單，不能把生化的作用發揮到極致，於是藉助五行，來成就它錯綜變化的巧妙。

五行以化，漸移其初始之真；故仍托於二氣，以成其主宰之神。故二五為生生之源，天下萬物，莫不以之相維相繫；並育不害，並行不亂，以成其生化之序；而世界一切於是出焉。乃曰二五構精，萬物化生；此河圖所指，必以五行配二氣；以見天地之生成，氣數之相得，而各有合得也。

五行既已生化，便漸漸離開了它最初的真質，所以仍舊要依託於陰陽二氣，才成得了主宰它的那點神明。因此「二」（陰陽）與「五」（五行）是生生不已的源頭，天下萬物無不靠它們互相維繫，一齊生長而不相妨害，一齊運行而不相錯亂，從而形成生化的次序，世上的一切也就由此產生。所以《太極圖說》講「二五之精，妙合而凝」，萬物由此化生。這正是河圖所指示的：必定要拿五行去配陰陽二氣，才看得出天地如何生成、氣與數如何「相得」，而又各自「有合」。

至於五行之數，大都用成數，而土則用生數；試觀月令，即知為土主中央，五為中數；而成數之十，仍生數之倍；二五無異一十，用五即足；且天地妙用，常藏十不用；故數老於九，若十則反轉為一；以成其循環之道。故數未有用十者，以此土用五而不及十；學者須明乎此義，方明數之用，亦明天地之心在五；以五立極，合於中和之德，時中之道；其妙義不可盡矣！

至於五行的數，大多取用「成數」六七八九十，唯獨土取用「生數」五。看一看《禮記·月令》就知道，土主中央，而五正是一到九的中間數；成數的「十」不過是生數「五」的一倍，兩個五和一個十並沒有分別，用「五」就足夠了。何況天地的妙用，常常把「十」藏起來不用，所以數以「九」為最老，到了「十」便反轉回到「一」，以此構成循環之道。因此數里從來沒有取用「十」的，土只取五而不及十，也是這個道理。學者必須弄明白這層意思，才懂得數的用法，也才明白天地的心就落在「五」上；以五來確立中極，正合於中和之德、時中之道，其中的妙義是說不盡的。

夫子前講河圖，為天地自然之數；其始終包萬物之生成，萬事之吉凶成敗；故易本此而示人以修養省存，趨避逆順之道，蓋莫非氣為之也。天地為萬物父母，言萬物必自天地始；而萬物之生成，得天地之氣，其數亦分天地之數。河圖溯物之生成，明五行所出；二氣所運，而以數示之，其旨深矣。

夫子先前講河圖，說它是天地自然之數，從頭到尾涵蓋了萬物的生成、萬事的吉凶成敗，所以《易》依據它來指示人修養身心、省察存養以及趨吉避凶、順逆取捨的道理，這一切說到底都是「氣」在起作用。天地是萬物的父母，講萬物必定要從天地講起；而萬物的生成既得自天地之氣，它們的數也就是從天地之數中分出來的。河圖追溯萬物的生成，闡明五行從何而出、陰陽二氣如何運行，而用數目把它們表示出來，用意是很深的。

蓋氣無形而難言，數有名而可紀；故以數代氣，數之所在，即氣之所至；數之幾分，即氣之幾分；以數之分合，而知氣之變化；以數之順逆，而知氣之吉凶；其言數，皆言氣也。氣有精粗，有動靜；數有奇偶，有多寡；由數明氣，則生化之跡，無不知之；故河圖實以數示造化之本者也。

氣沒有形狀，很難用言語說明；數有名目，可以記錄下來，所以就用數來代替氣。數在哪裡，氣就到了哪裡；數占幾分，氣也就占幾分。憑數的分與合，可以知道氣的變化；憑數的順與逆，可以知道氣的吉凶——所以凡是講數，講的都是氣。氣有精有粗、有動有靜；數有奇有偶、有多有少。由數去弄明白氣，那麼生化的軌跡就沒有不知道的了，所以河圖實際上是用數來揭示造化的根本。

數之為用，自一至十；為一切數之本，無論何數，皆自此生化；故一至十之數，實包無盡數也；知其變化，不可盡於用；不知，則不得其用；數者能示變化，而通鬼神；夫數既出於氣，氣有陰陽，故數亦有陰陽；陽奇陰偶，陽屬天，陰屬地；以二者之分合，而萬有以生成變化；不獨五行也。

數的運用，從一到十，這十個數是一切數的根本，無論多大的數，都由它們生發變化出來，所以一到十這十個數，實際上包含著無窮多的數。懂得它們的變化，用起來就用不完；不懂，就得不到它們的用處。數能夠顯示變化，因而通於鬼神。數既然出於氣，而氣有陰陽，所以數也有陰陽：陽為奇數，陰為偶數；陽屬天，陰屬地。靠這兩者的分與合，萬有才得以生成變化，並不只是五行如此。

而五行為生變之始，故舉之以例萬物；五者生變，由數知之；必將數之奇偶，位之順逆；相合而生成，變化乃見；圖中之一三五七九，奇數順行；四二十八六，偶數逆行；而其合也，遂成一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，各當其位；以生成水火木金土，依次列北南東西中；以示五者之所自出，本乎數之相得有合也；亦氣之相生有成焉耳。

五行是生化變動的開端，所以舉它來作為萬物的樣板。五行如何生化變動，要從數上去知道，必須把數的奇偶和方位的順逆相配合，生成之功才見得出，變化才顯得出來。河圖上的一、三、五、七、九是奇數，依左旋方向順行；四、二、十、八、六是偶數，依相反方向逆行。等到兩者會合，便成為一與六相配、二與七相配、三與八相配、四與九相配、五與十相配，各自占定應有的方位，從而生成水、火、木、金、土，依次排在北、南、東、西、中五個方位上。這就顯示五行的來歷，本於數的「相得」而「有合」，也就是氣的相生而有所成就。

故知一之與六，兩數相得，而水之生成，得天地之氣若幾分也；火木金土皆然，皆由天地之氣，奇偶之數，恰相得而合也；故易曰：「一陰一陽謂之道」。數之順逆偕行，以循環始終；於是生化之道見焉。以奇偶之數，一陰一陽猶男女也；而夫婦之道，即人生之始；人以男女配偶，而生息無盡；數以奇偶配合，而生化無窮；此天地造化之妙也。

由此可知，「一」與「六」兩個數彼此相得，水的生與成就是從天地之氣中各取了這麼幾分。火、木、金、土也都一樣，都是由天地之氣、奇偶之數恰好相得而結合成的，所以《繫辭傳》說「一陰一陽之謂道」。數有順行有逆行，一同運轉而循環往復，於是生化的道理便顯現出來。就奇數偶數來說，一陰一陽好比一男一女；而夫妻結合之道正是人生的起點。人靠男女配偶而生養不絕，數靠奇偶配合而生化無窮，這就是天地造化的奇妙之處。

故數之一三五七九，皆陽皆奇；二四六八十，皆陰而隅。二者相得有合，而五行生成；陽道虛，陰道實；陰統於陽。陽包其陰；皆自然配偶，各有其序；故奇數合偶數，仍為奇；奇數合奇數，反為偶；偶數合偶數，仍為偶；以見陽之統攝陰，而不可亢；陰之順承陽，而不可離；亢則害，離則乖；唯相得有合，而後成其生化也。

所以數中的一、三、五、七、九都屬陽、都是奇數；二、四、六、八、十都屬陰、都是偶數。兩者相得而結合，五行便生成了。陽道虛，陰道實；陰統屬於陽，陽包容著陰，都是自然而然的配偶，各有各的次序。所以奇數與偶數相加，結果仍是奇數；奇數與奇數相加，反而成了偶數；偶數與偶數相加，結果仍是偶數。由此可見陽統攝著陰而不可以過亢，陰順承著陽而不可以背離：過亢就生禍害，背離就致乖違，唯有彼此相得而結合，然後才成就生化之功。

河圖之數，天地之本數也；其用自其變化而生。五行之物，萬物之根本也；其生化自其分合而成。蓋有天地而有萬物，有天地之大數，而後有萬物之數可紀；故有序有類有名，而後成其德；萬物並育而不相害，道並行而不相悖；此德之見也。此「道」字，即指一陰一之道，言二氣並行而不亂其序，則由有數也。

河圖之數是天地的本數，它的功用從自身的變化中產生；五行之物是萬物的根本，它的生化由自身的分合而成。有了天地才有萬物，有了天地的大數，然後萬物的數才有得記錄；因而有次序、有類別、有名稱，然後才成就它的「德」。《中庸》說「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，這就是「德」的顯現。這裡的「道」字，指的就是「一陰一陽」之道，是說陰陽二氣同時運行而不亂其次序，而這正因為其中有「數」在。

猶物之陳於室，高下遠近，各如其分；此數之所見也。人之智愚賢否，貴賤壽夭，各有其數，以定其分；而能守其分，安其數，是為知命；以命自天，知命者，安於天命之數，而不失其序；以順承天生我之德，而養育其中和之氣；是為明道。道不離二氣，知乎數而和於氣，則成道之士也。故易者，言數以明道，達命以知天者也。

這就像器物陳設在屋裡，高低遠近各按各的分位，這便是「數」在日常中的體現。人的智愚賢與不肖、貴賤壽夭，各有各的數，由此定下各自的分位；能夠守住自己的分位、安於自己的數，就叫作「知命」。命出自天，知命的人安於天命所定的數而不打亂它的次序，從而順承上天生我之德，涵養自身的中和之氣，這就叫作「明道」。道離不開陰陽二氣，懂得數而又能與氣相和，那就是成道之士了。所以《易》這部書，是講數以闡明道、通達命以認識天的。

夫易之言數，自河圖始；河圖之數，即易之數；如水火木金土五者，易之乾坤離坎震兌也；由用言之，則坎離坎震兌，分合水火木金四氣之象；而艮為土，此後天之卦也；若在先天，則乾坤震兌為四方，而坎離在中；其氣數各有所合也。以一六之水，為天地二氣初化；二七之火，三八之木，四九之金，五十之土，皆依次而生成者；陽生則陰成者，陰生則陽成。

《易》講數，是從河圖開始的。河圖之數就是《易》之數：像水、火、木、金、土這五者，在《易》裡就對應乾、坤、離、坎、震、兌諸卦。就實際運用來說，坎、離、震、兌分別配合水、火、木、金四氣之象，而艮配土，這是後天卦位的排法；若在先天卦位裡，則乾、坤、震、兌分居四方，坎、離居於中間，它們的氣與數各有各的配合。一與六合成的水，是天地二氣最初的化生；二與七合成的火、三與八合成的木、四與九合成的金、五與十合成的土，都是依次生成的。凡陽數主生的，就由陰數來成全它；陰數主生的，就由陽數來成全它。

二氣更互以生以成，五行於是出，萬物於是生；其生化之道，不離乎此圖之序；其賦與之命，不外乎此圖之數；數之所在，即二五之所分合；凡二五之所分合；凡屬後天之生物，莫不由此二五之分化也。數有終始，運行有序；命有善惡，道有先後；皆氣之所偏全有所合也。不合不生，故必合而有得也；此天地生化之妙用，亦世界自無入有之次第也。

陰陽二氣交互作用，一個主生、一個主成，五行由此產生，萬物由此出生；它們生化的路數，離不開河圖所定的次序；它們所稟受的命分，也超不出河圖所列的數目。數在哪裡，就是陰陽二氣與五行在那裡分合；凡是二氣五行分合之處，凡屬後天所生之物，無不由這「二」與「五」的分化而來。數有始有終，運行有其秩序；命有善有惡，道有先有後，這都是氣有偏有全、各有其配合的緣故。不結合就不生，所以必定要結合才有所得，這是天地生化的妙用，也是世界從「無」進入「有」的先後次第。

數之所合，易卦而外，則乾支為最易知；以其習見習聞也。天乾之數，甲乙為木，丙丁為火，戊已為土，庚辛為金，壬癸為水，其數同也；地支之數，寅卯為大，巳午為火，申酉為金，亥子為水，辰戌丑未為土，其數合也。皆以五行分配，而相生相制；以成其生化之用，與圖相同；故易卦有納甲之義。

講數的配合，除了易卦以外，就數天干地支最容易懂，因為大家平日見慣聽慣了。天干的數：甲、乙屬木，丙、丁屬火，戊、己屬土，庚、辛屬金，壬、癸屬水，它們所配的數是相同的。地支的數：寅、卯屬木，巳、午屬火，申、酉屬金，亥、子屬水，辰、戌、丑、未四支屬土，它們所配的數也彼此相合。干支都按五行來分配，彼此相生相剋，以成就它們生化的功用，這和河圖是一致的，所以易卦才有「納甲」這一套義例。

蓋卦象人或不知，而乾支則易知；乾支固無異於卦，皆以示氣之運行，二五之化合；或以卦示其象，或以乾支繫其名；其實皆出河圖，亦猶數算之代名也。因氣數不易記，故以之代，而便於習究也；如甲乙屬木，即震巽也；丙丁屬火，即離；庚辛屬金，即兌；壬癸屬水，即坎；戊已屬土。即坤艮也。

卦象一般人未必懂，干支卻人人易曉。干支其實和卦沒有兩樣，都是用來表示氣的運行、陰陽與五行的化合：有的用卦來顯示它的象，有的用干支來繫上它的名，說到底都出自河圖，就好比算學裡的代號一樣。因為氣數不容易記住，所以用干支來代替，便於研習考究。譬如甲、乙屬木，就相當於震、巽兩卦；丙、丁屬火，就相當於離卦；庚、辛屬金，就相當於兌卦；壬、癸屬水，就相當於坎卦；戊、己屬土，就相當於坤、艮兩卦。

而其為用則與此稍異；以乾納甲壬，示陽氣之初動；坤納乙癸，示陰氣之偕行；震巽以木而納庚辛，示木受制而後成用也；坎離納戊己，以水火之用成於土也；兌艮納丙丁，以金受火制，土為火生，各得其用也。故其數與原位異，此先後天之殊，體用之不同也；然此所納亦有異同，則用者取義不一也。

但納甲的用法與上面這套五行歸屬稍有不同：乾卦納甲與壬，表示陽氣剛剛發動；坤卦納乙與癸，表示陰氣與之同行；震、巽本屬木，卻納庚、辛這兩個金乾，表示木要先受金的制約而後才成其用；坎、離納戊、己這兩個土乾，因為水火的功用要靠土來成全；兌、艮納丙、丁這兩個火乾，因為金要受火的鍛鍊、土要由火來生養，各自才得其用。所以納甲所配的數和原來五行歸屬的方位不一樣，這是先天與後天的區別，也是體與用的不同。不過各家所納也互有出入，那是使用的人取義各不相同的緣故。

如歸藏異乎連山，周易異乎歸藏；皆後天之用，非關先天之體用也；其義詳洛書中。河圖洛書一體一用，各有其指也；故在圖之數，方位相當；次序無亂，與伏羲之卦象同；而為一切數之根本，有不易者也。圖中之數，雖自一至九；而五十二數，卻在中心；故分數時，應分陽數一三七九，與陰數二四六八相對以合；另提五十二數為中心立極。

譬如《歸藏易》的納法與《連山易》不同，《周易》的納法又與《歸藏》不同，這些都屬於後天的用法，與先天的體用無關，其中的道理在講洛書時會詳說。河圖與洛書，一個主體、一個主用，各有各的指向。所以河圖上的數，方位彼此相當，次序毫不紊亂，與伏羲所畫的卦象一致，它是一切數的根本，是不可更改的。圖上的數雖然從一排到九，可是「五」和「十」這兩個數卻安放在中心。所以在分列數目時，應當把陽數一、三、七、九與陰數二、四、六、八兩兩相對來配合，另外把五、十兩數提出來作為中心，用以確立中極。

依陰數逆行之例，與陰數之始四終六；則一三七九，與四二八六適恰相當；而生成之功見，生化之序明；而五十二數亦正相當。若不如是，則位與數失，陰與陽乖；不克生成萬物矣！故一三七九陽數，必順次行；四二八六陰數，必顛倒而逆行；此必然之理。人知陽數順行，而不知陰數逆行；遂不明數之大用，此惑也。

按照陰數逆行的成例，加上陰數從「四」起、到「六」止，那麼一、三、七、九與四、二、八、六正好一一對應：一對四、三對二、七對八、九對六，於是生成之功顯現出來，生化的次序也就清楚了，居中的五、十兩數同樣各得其位。若不這樣排，方位與數目就錯位，陰與陽就乖違，也就生不出萬物來了。所以一、三、七、九這些陽數，必定按順序前行；四、二、八、六這些陰數，必定顛倒過來逆行，這是必然的道理。世人只知道陽數順行，卻不知道陰數逆行，於是弄不明白數的大用，這是一大迷惑。

夫使陰數亦如陽之順序而行，則一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，相對而論，皆不能合；更何生成之功可言？蓋必一順一逆，一依次，一倒行；方能合其位，而成其用；而後一與四合，二與三合，七與八合，九與六合，五與十合，相得而皆有合；以成中極之數皆五也。故曰：「天數五，地數五。」五位相得而有合也。

假使陰數也像陽數那樣順著次序排，那麼一對二、三對四、五對六、七對八、九對十，兩兩相較，都合不出中極之數來，還談得上什麼生成之功？必定要一個順行、一個逆行，一個按次序、一個倒著走，才能各自配上應有的方位，成就它們的功用。這樣一來，一與四相合得五，二與三相合得五，七與八相合得十五，九與六相合得十五，五與十相合得十五，彼此相得而都能結合，湊成的中極之數無不以「五」為準。所以《繫辭傳》說「天數五，地數五，五位相得而各有合」。

言合乎五，即合天地之心；在道言之，即合中和之德，示人執中用之道也；蓋數十而位五，唯五乃中；不得其五，即不得其中；不得其中，必有所偏；偏則害生，安能致生成之用？通天地之心哉。故五位之合，必依陰數逆行，而後得之也。

所謂合於「五」，就是合於天地之心；從道的角度說，就是合於中和之德，是在指示人執守中道、用其中的方法。數一共有十個，方位卻只有五處，唯有「五」才居於正中：得不到這個五，就得不到「中」；得不到「中」，就必定有所偏斜。一偏斜就生禍害，又怎能成就生成之功、通達天地之心呢？所以五個方位的配合，必定要依著陰數逆行的規矩，然後才能得到。

且陽順陰逆，氣之自然；逆之雲者，對陽順言；其實不過一往一復，一左一右而已。陰氣原與陽對行，陽左則陰右，陽先則陰後，陽升則陰降，自然而然，非圖之有異也；如晝夜寒暑，互相推移，而日歲以成；若同一途，則一氣獨用，不復有生化之功矣！故言數不明可證於象，以象之明見於目也。

再說陽順行、陰逆行，本是氣的自然。所謂「逆」，只是相對於陽的「順」而言，其實不過是一去一回、一左一右罷了。陰氣原本就和陽氣對著走：陽往左，陰就往右；陽在前，陰就在後；陽上升，陰就下降，都是自然而然，並不是河圖上另有什麼特別的安排。就像晝與夜、寒與暑互相推移，才湊成一天、一年；假如兩者走同一條路，就只剩一種氣單獨起作用，再沒有生化之功了。所以講數講不明白的地方，可以在象上得到印證，因為象是明明白白擺在眼前的。

今就圖象證之，亦自可見；陽自一左旋至九，序位皆順；陰自四右旋至六，序位倒逆；而恰合一六、三八、二七、四九、五十，之五行數，不待移易；即此可知天地大數，不離陰陽生化之功，不外陰陽順逆之用；而萬物以生，萬事以立，其微妙固非難測者矣！

現在就著河圖來印證，也自然看得明白：陽數從「一」起向左旋轉直到「九」，位次全是順的；陰數從「四」起向右旋轉直到「六」，位次全是倒著逆行的。這樣一來，恰好湊成一與六、三與八、二與七、四與九、五與十這五組五行之數，用不著再挪動調整。就憑這一點便可知道，天地的大數離不開陰陽生化之功，也超不出陰陽順逆之用；萬物由此而生，萬事由此而立，其中的微妙本來並不是難以測知的。

天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。

天數「一」生出水，地數「六」把它完成；地數「二」生出火，天數「七」把它完成；天數「三」生出木，地數「八」把它完成；地數「四」生出金，天數「九」把它完成；天數「五」生出土，地數「十」把它完成。這五組數分居五方：一六之水在北，二七之火在南，三八之木在東，四九之金在西，五十之土居中；每一組都是一奇一偶、一天一地相配，五行才各自生成。

易傳曰：河出圖，洛出書，聖人則之。此言河圖洛書所由來也。天地之間，運行者氣，紀量者數，顯示者象，而主其中御之以合度者道。道兼神形，氣數則神之見也，象則形之呈也。凡天文地理，可紀可指可名者，皆不外此三類，而皆不離乎道。

《繫辭傳》說「河出圖，洛出書，聖人則之」，這是講河圖與洛書的來歷。天地之間，運行不息的是「氣」，用來記量的是「數」，顯現出來的是「象」，而在其中做主、駕馭它們使之合於法度的，則是「道」。道兼攝神與形兩面：氣與數是神的顯現，象是形的呈露。凡是天文地理中可以記錄、可以指認、可以命名的，都不出這三類，而又都離不開道。

河圖者，天地自然氣數所賦，而成其自然之象也。蓋天地既奠，神形全具，有其氣者有其數，有其數者有其象。河圖之出，以象之顯也；其象之所示則數也，其數之所在則氣也。氣有陰陽，名曰兩儀，言既生成之後，必有此兩者之質，以為其成物之本也。兩儀化合，遂分為水火木金土五者之氣，名曰五行。

河圖，是天地自然的氣數所賦予、因而形成的一種自然之象。天地一經奠定，神與形便全都具備：有氣就有數，有數就有象。河圖之所以出現，是因為象顯露了出來；這象所指示的是數，這數所在之處就是氣。氣分陰陽兩面，稱為「兩儀」——是說天地生成之後，必定有陰陽這兩種質性，作為它化成萬物的根本。兩儀彼此化合，於是分出水、火、木、金、土五種氣，稱為「五行」。

言兩儀既化，必有是五者流行其間，以辨其性而別其類，亦物之始成所秉者也。兩儀既見，五行乃名；二五構精，萬有始生，此屬天地萬物生生之本，莫之能外者也。五行之氣，因二為五，雖五仍二，然言其本質，必自五者始。後人或云為四，或云為三，其意大同，究不若別之為五，適合天地自然之氣與數。試證之河圖，可見其旨矣。

這是說兩儀一旦化合，必定有這五種氣流行其間，用來分辨事物的性質、區別事物的種類，也正是萬物初成時所稟受的。兩儀顯現之後，五行才有了名目；陰陽二氣與五行之精交構，萬有才開始產生，這是天地萬物生生不已的根本，沒有什麼能例外。五行之氣由「二」（陰陽）分成「五」，雖說是五，其實仍舊是二；然而要講事物的本質，就必須從這五者說起。後人有的主張分為四種，有的主張分為三種，用意大致相同，終究不如分為五種更貼切，正好合於天地自然的氣與數。拿河圖來印證，就能看出這層旨意了。

河圖之中，點畫成象，自一至十，各相連而不混，相離而不乖，其數之自然，足見其氣之自在也。氣之動也，以二氣之分合而後化，故生成之數，必屬於天地，天地者，二氣之所生也。物之生化，以五者為類，而水火木金土，以辨以名，以成其五行。水火木金土者，五行之所主也。故河圖之數，生成自天地，而名類止於水火木金土，而天下萬物莫不盡於是。

河圖當中用點畫構成圖象，從一排到十，彼此相連卻不混雜，彼此分開卻不乖離；數的排列如此自然，足以見出氣的自在流行。氣一動，要靠陰陽二氣的分與合才能化生，所以生數與成數必定歸屬天與地，而天與地正是陰陽二氣所生。萬物的生化以五者為類，水、火、木、金、土用來分辨、用來命名，從而構成五行。水火木金土，正是五行各自所主的東西。所以河圖的數，生成於天地，而名目類別只限於水火木金土這五樣，天下萬物卻無不被它們囊括淨盡。

是故河圖之象，即天地生化終始之圖；其氣與數，即天下萬有分合變化之本，斯所以為天道之所見也。而聖人則之，因以明天道，以立天下萬物有生成變化之規，而述之為易，則河圖者易之所自仿也。易傳曰：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，天地之數五十有五。」雲者，即河圖中之數也。

所以河圖之象，就是天地生化始終的圖；它的氣與數，就是天下萬有分合變化的根本，這便是天道顯現出來的樣子。聖人取法於它，據以闡明天道，為天下萬物的生成變化立下規矩，並把它寫成《易》，那麼河圖正是《易》所仿效的對象。《繫辭傳》說：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十；天數有五個，地數有五個，五個方位彼此相得而各有配合；天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五。它所說的，正是河圖當中的數。

河圖以天地統全數，以水火木金土分配各數，而建立天地萬物萬數之本，以明天下之物，莫不有數，莫非生成於天地，而得其氣與數以成其氣數。自河圖言之，則氣數者自然成形；自物言之，則氣與數皆出自天地。

河圖用「天」「地」兩類來統攝全部數目，用水火木金土來分配各個數，從而建立起天地萬物一切數的根本，用以說明天下之物沒有一樣是沒有數的，沒有一樣不是從天地生成、並且承受天地的氣與數來構成自己氣數的。從河圖這一邊說，氣與數是自然凝成形象；從萬物那一邊說，氣與數則都出自天地。

蓋天地亦在此氣數中也。未有天地，氣數已具；既有天地，氣數周流，以成萬物。故氣數者，自天地以下，莫之能外也。今言河圖氣數溯始於天地，蓋自有象言之，即自天地建立以後，而推溯萬物生化所本、萬有氣數所由而已。

因為天地本身也在這氣數之中。天地還沒有出現時，氣數已經具備；天地既已出現，氣數便周流不息，以化成萬物。所以氣數這回事，從天地以下，沒有什麼能置身其外。如今說河圖的氣數要從天地追溯起，那是就「有象」這一層來說的，也就是從天地建立以後算起，往上推究萬物生化所依據的根本、萬有氣數所由來的源頭罷了。

圖中自天一至地十，為數之根本，亦生成之根源。天一生水，地六成之，則言水之生成之由來：以天之一，合地之六，而後水之生成始全；分之則水者得天之一以生，地之六以成。天生地成，是其氣之備天地也。

圖中從「天一」到「地十」，是數的根本，也是生成的根源。「天一生水，地六成之」，講的就是水從生到成的由來：要拿天數「一」去合地數「六」，水的生成才算完整；分開來說，水是得天數「一」而生，得地數「六」而成。天生而地成，可見水這一物的氣是天地兼備的。

天一地六，是其數之賅天地也，而水以成，此五行之一所自生也。火也、木也、金土也亦然，而土為其中心，故五十在中，水火木金四者，皆依乎土以立也。如一加五為六，故水為一六；二加五為七，故火為二七；三加五為八，故木為三八；四加五為九，故金為四九；土則五加五為十，故土為五十，此數所自合也。

天一與地六，可見水的數是把天地都包括進去了，水由此而成，這就是五行之一的來歷。火、木、金、土也都一樣，而土居於中心，所以「五」「十」兩數排在中央，水火木金這四者都要依託土才立得住。譬如一加五得六，所以水配一與六；二加五得七，所以火配二與七；三加五得八，所以木配三與八；四加五得九，所以金配四與九；土則是五加五得十，所以土配五與十。這就是各數彼此配合的由來——每一個生數都要加上中央土的「五」，才變成與它相配的成數。

天之數五，一三五七九；地之數五，二四六八十；生之數五，一二三四五；成之數五，六七八九十。其分也皆五，五則中央之數，中而不偏，動而能和，中和天地之道，土之德也。故五行皆以五為其根，皆麗於土以為生，此自然之序也。天數之累為二十五，即一三五七九之和也；地數累為三十，即二四六八十之和也。

天數有五個：一、三、五、七、九；地數有五個：二、四、六、八、十；生數有五個：一、二、三、四、五；成數有五個：六、七、八、九、十。無論怎麼分，每一組都是五個，而「五」正是中央之數——居中而不偏，能動而又能和；中和是天地之道，也正是土的德性。所以五行都以「五」為根，都附著於土才得以生長，這是自然的次序。天數累加起來是二十五，就是一、三、五、七、九之和；地數累加起來是三十，就是二、四、六、八、十之和。

二者雖分各半而數異，則即生有形之後，得天者不足，地者有餘也。天地之總和五十有五，即二十五加三十，以成天地生成全數，為大衍之數而餘五。五即中央之數，二氣之全，五行之本，為天地數之妙用，即河圖之中，天地之心也。明此五數之妙用，則通天地之數，直見天地之心，而萬物生化之序，無不明矣。

天數與地數雖然各佔一半，總數卻不相等，這說明有形之物生出來以後，稟受天的一分總嫌不足，稟受地的一分反而有餘。天地之數的總和是五十五，即二十五加三十，湊成天地生成的全數；比起《繫辭傳》所說「大衍之數五十」來，多出了五。這個「五」就是中央之數，是陰陽二氣的完全體，是五行的根本，是天地之數的妙用所在，也就是河圖的中心、天地的心。弄明白這個「五」的妙用，就貫通了天地之數，直接看見了天地之心，那麼萬物生化的次序也就沒有不明白的了。

故一至十者，天地生成之數根；而五者，天地生成數之中極。此河圖四列各數，而獨以五十建立中極，其旨趣之微妙，有不盡矣。五位相得各有合者，言數各五而必合，始能致生化之用。如一天數也，生數也；六地數也，成數也，二數合而後水以成。

所以一到十，是天地生成之數的根；而「五」，則是天地生成之數的中極。河圖把各數分列四方，唯獨用五與十來確立中極，其中旨趣的微妙是說不完的。所謂「五位相得而各有合」，是說天數地數各有五個，必須兩兩結合，才能發揮生化的作用。譬如「一」是天數，也是生數；「六」是地數，也是成數：這兩個數結合起來，水才算成了。

以合則前數化，新數成。一六既合，天地之氣已化，而水乃成。此由數之合也。水之成分，得天之一，地之六，故水中所含者屬天者一，屬地者六。天地既化，水數乃見。凡五行之生化皆然，皆由二氣之合也。五行亦有合矣。

因為一經結合，原先的數就轉化了，新的數就形成了。一與六既已結合，天地之氣便已化生，水於是成形，這是由數的結合而來。水的成分，得自天的是「一」，得自地的是「六」，所以水中所含的，屬天的部分是一，屬地的部分是六。天地之氣既已交化，水的數目才顯現出來。凡五行的生化都是這樣，都由陰陽二氣的結合而成。五行彼此之間也各有結合。

如水與木，木與火、火與土、土與金、金與水，各以其合而生化萬物，則各以其數之合，而生成新數，故變化至無窮焉。然二氣之合與分，恆相得；五行則或得或否，如水與火、火與金、金與木、木與土、土與水，皆相害相制而不相得，則數之因亦有相消相除相加相乘之異。其相得也，則生成之；其制害也，則克化之。

譬如水與木、木與火、火與土、土與金、金與水，各自按相生的關係結合而化生萬物，也就各自按數的結合生成新的數，所以變化才無窮無盡。不過陰陽二氣無論合還是分，總是彼此相得；五行則有的相得、有的不相得，例如水與火、火與金、金與木、木與土、土與水，都是彼此相害相剋而不相得的。於是數在運算上也就有相消、相除、相加、相乘的分別：相得的，就生成它；相剋相害的，就把它克化掉。

由其數驗之可知者也。故天一與地六合，一陰一陽，合乎道也。若天一與地二，則不則生成矣。若天一與天三，更無所生成，以其不相得而不能合也。故生化之序，必因相得而後合，合則生成之功見。不得則相反，反則變化之數成。

這些從數上去驗證就能知道。所以天數「一」與地數「六」結合，一陰一陽，合於道。若拿天數「一」去配地數「二」，就生成不了；若拿天數「一」去配天數「三」，更是什麼也生不出來，因為它們不相得，所以結合不了。可見生化的次序，必定要先相得而後才能結合；一結合，生成之功就顯現；不相得就走向反面，一走向反面，變化之數便由此形成。

故天一至地十之數，實包舉天下生成變化之數，以至無盡，不可紀極，而莫外於合否二字。由是可見天地造化之源，萬物生成變化之序，皆在河圖中，展轉推求，以窮其氣數所至，則無不知之。如天一地十之數，實數之根；二氣者氣之本；五行者萬物生成之本，皆造化之始基。

所以從天一到地十這十個數，實際上囊括了天下一切生成變化之數，以至於無窮無盡、數不勝數，而歸根到底不外乎「合」與「不合」兩個字。由此可見，天地造化的源頭、萬物生成變化的次序，全在河圖裡；輾轉推求，把氣數所到之處窮究清楚，就沒有不知道的了。像天一到地十這些數，實在是一切數的根；陰陽二氣，是氣的本；五行，是萬物生成的本——它們都是造化的最初基石。

天地人物之原質，由一而二而三，而後萬物以生以成，其道固昭昭矣。二者兩儀，三者兩儀合化五行是也。二五構精，妙合而凝，天地因縕，萬物化醇，此由三而生萬物也。故河圖天地之數，生成之本數也；五行分合之數，萬物所自生化之本也。

天地人物的原始質料，由一而二、由二而三，然後萬物才得以生、得以成，這個道理本來就明明白白。所謂「二」，就是兩儀；所謂「三」，就是兩儀合化而成的五行。《太極圖說》講「二五之精，妙合而凝」，《繫辭傳》講「天地絪縕，萬物化醇」，說的就是由「三」而生出萬物。所以河圖上天與地的數，是生成的本數；五行分合的數，是萬物據以生化的根本。

由其位言之，則按乎天地之定序，南北東西方位，而相得者也。故一六以水居北，三八以木居東，二七以火居南，四九以金居西，五十以土建立中極，以應四方而通天地。此地為世界中心，憑之以測天地之生長萬物，所謂極也。天地之極，即數之中，即五也。

從方位上說，河圖是按照天地固定的次序，配上南北東西四方，使各數彼此相得。所以一與六合成水，居北方；三與八合成木，居東方；二與七合成火，居南方；四與九合成金，居西方；五與十合成土，建立中極，用以應接四方而貫通天地。這個中央之地就是世界的中心，憑它來測度天地生長萬物，也就是所謂的「極」。天地的極，就是數的中，也就是「五」。

河圖言五十，洛書則僅言五，以五已足賅十。十即二五，天地根數，祇存純數，不必及其餘盈，故言五而土之數已足，不似水之必兼一六也。其所合也，往往因其生化見之，故一六之合，二七之合，皆孚自然之序。

河圖在中央標出「五」和「十」，洛書卻只標一個「五」，因為五已經足以涵蓋十。十不過是兩個五，天地的根數只保留最純粹的那一個，不必再顧及多出來的部分，所以只說「五」，土的數就已經足夠，不像水必須兼舉一與六才行。各數的配合，往往要從它們生化的過程中才看得出來，所以一與六相合、二與七相合，都符合自然的次序。

而五與二五之十，尤可見矣。若言五則十已見，雖三五四五，仍不失其五，故不必徵於成數，而已知土之數之為十五。蓋以天之五，地之十，合而言之為十五，去其十仍存五。此五數示土已足，其數雖一而內藏十矣。此為言數者所當知也。

而「五」與兩個五合成的「十」，這層關係尤其明顯。只要說了五，十也就在其中了；即使是三個五、四個五，仍舊不離這個五，所以用不著再去徵引成數，就已經知道土的數是十五。因為天數的五加上地數的十，合起來就是十五，減去那個十，仍舊剩下五。用這個「五」來表示土已經足夠，它表面上只是一個數，裡頭卻藏著十。這是講數的人應當知道的。

河圖之數，以二數合而成一象，故十數合為五，以成水火木金土，唯其合也。有變化見焉。以六為成數之始，又地數也；九為天數之終，又成數也，二數實天地之主數。故易乾用九，坤用六。乾天也，陽也；坤地也，陰也。陽數用九，陰數用六，此中亦有自然之序存焉。

河圖的數，是兩個數合成一個象，所以十個數合併成五組，用以成就水火木金土，關鍵全在這個「合」字上。正因為有這種結合，其中才見得出變化。「六」是成數的頭一個，又屬地數；「九」是天數的最後一個，又是成數：這兩個數實在是天地的主數。所以《易》裡乾卦稱「用九」，坤卦稱「用六」。乾就是天，屬陽；坤就是地，屬陰。陽數取九，陰數取六，這裡頭同樣有一層自然的次序在。

試就河圖觀之，自北之陽數一始，轉東之三，南之七，西之九，與中央之五，其次自然順行，為一三五七九，是陽數始一終九。九則陽氣已極，曰老陽，亦曰純陽，故乾取之為用。再就圖之陰數觀之，陽終則陰始。陽數終於西之九，即交於同方之四；陰數自四始，轉而南之二，東之八，北之六，合中央之十，其次亦自然逆行，為四二十八六，是陰數始四終六。以六為至陰，陰氣亦極於六，故陰數用六。

試就河圖來看：陽數從北方的「一」起，轉到東方的「三」，再到南方的「七」，再到西方的「九」，加上中央的「五」，這個次序自然是順行的，排出來就是一、三、五、七、九，可見陽數起於一而終於九。到了九，陽氣已到極處，稱為「老陽」，也叫「純陽」，所以乾卦取它來立用。再看圖上的陰數：陽走到頭，陰就接著起。陽數終止在西方的九，就在同一個方位上交給了「四」；陰數從四起，轉到南方的「二」，再到東方的「八」，再到北方的「六」，加上中央的「十」，這個次序自然是逆行的，排出來就是四、二、十、八、六，可見陰數起於四而終於六。六是最陰，陰氣也在六上達到極點，所以陰數取用六。

以與陽九相接而正相得。蓋以圖平列其數觀之，陽之數自一至九，陰之數自四至六，自成一環，不待移易。陽氣方終，陰氣即起；陰氣甫盡，陽氣即伸。陽老於西而陰即始於西，陰極於北而陽即始於北。二者相環相合，以成五行，周流無盡，以遂其生生不息之道。

六與陽數九相銜接，恰好彼此相得。把圖上的數平鋪開來看：陽數從一排到九，陰數從四排到六，各自圍成一個圓環，用不著挪動調整。陽氣剛一走完，陰氣就接著興起；陰氣剛一耗盡，陽氣就重新舒展。陽在西方走到老境，陰就正好在西方起頭；陰在北方到了極點，陽就正好在北方起頭。兩者環環相扣、彼此結合，從而構成五行，周流不盡，以完成生生不息之道。

而天地以立，萬有以生，一切事物，於以循環變化，此則大氣自然之序，大道自存之規，莫之為而為，莫之致而至者也。唯聖人則之，而制為易以象其度。而因陰陽之盡，知乾坤之用在九與六，故取九六以代乾坤。全易無非由乾坤生，則全易之數無非自九六出。九在易即一，六在易即 ， 與 即九與六。

天地由此確立，萬有由此產生，一切事物於是循環變化。這是大氣自然的次序、大道本有的規矩，沒有誰去做而自然做成，沒有誰去促成而自然到來。唯有聖人取法於它，制作《易》來摹寫它的法度。又因為陰陽各自到了盡頭，就知道乾坤的取用落在「九」和「六」上，所以用九和六來代表乾坤。整部《易》無非由乾坤所生，那麼整部《易》的數也就無非從九與六生出。在《易》裡，「九」就是那一條不斷的陽爻，「六」就是那一條中斷的陰爻；這一陽一陰兩種爻畫，也就是九與六。

故卦中有 者，名曰九，如初九、九二、九三、九四、九五、上九，是也。卦中有一者，名日六，如初六、六二、六三、六四、六五、上六，是也。人不知九六之來自河圖之數，而不明用九用六，與一之為九， 之為六何義，實由不習河圖，遂不解九六之為陽陰之主數。陽主九，陰主六，唯河圖中已明示之。易雖言九六，未指所出，後人莫能解。故河圖者，全易所本，欲明易象而忘河圖，宜其惝怳於文字間，而不得聖人取象之旨趣矣。

所以卦中凡是陽爻，就稱作「九」，例如初九、九二、九三、九四、九五、上九；卦中凡是陰爻，就稱作「六」，例如初六、六二、六三、六四、六五、上六。人們不知道九與六來自河圖之數，因而弄不明白《乾》卦「用九」、《坤》卦「用六」是什麼意思，也不明白一畫陽爻為什麼叫九、一畫陰爻為什麼叫六。這實在是因為不研習河圖，才不懂得九與六原是陽與陰的主數。陽以九為主，陰以六為主，這一點唯有河圖早已明明白白地指示出來。《易》雖然說九說六，卻沒有點明它們的出處，後人於是無從索解。所以河圖是整部《易》的根本；想弄懂易象卻把河圖丟開，那自然只能在文字堆裡恍恍惚惚，得不到聖人取象的旨趣。

河圖之數，因陰陽之分合變化無盡，而萬物之氣數由此以見，全易卦爻皆由此推移轉變而來，以象天下萬物萬事。其始則仍是二氣五形而已。圖中之象雖寥寥，而生化之物不可紀極。不僅此也，就圖數之次序，而推及其未來與其過去，則天地未生之前，與世界變遷之例，皆可由此數以得之。蓋數者推之千萬無盡也，加減乘除而已，或分、或合、或奇、或偶，各致其用，用無窮則所生化亦無窮，要在知其用耳。

河圖的數，因為陰陽的分合而變化無盡，萬物的氣數由此顯現，整部《易》的卦與爻都是從這裡推移轉變而來，用以象徵天下的萬物萬事。追究它的起點，仍不過是陰陽二氣與五行罷了。圖上的象雖然寥寥無幾，由它生化出來的東西卻多得數不清。還不止於此：順著圖上數的次序，推及未來、追溯過去，那麼天地還未生成之前的情形，以及世界變遷的規律，都可以憑這些數推得出來。數這東西，推衍起來千千萬萬沒有盡頭，其實也不過是加減乘除罷了；有時分，有時合，有時用奇，有時用偶，各自發揮它的用處。用處無窮，所生化的也就無窮，關鍵在於懂不懂得用它。

乾坤用九六為天地大用，亦數之總綱，由九六而生化者不可紀極，而不外乎中極，此圖中以五為中心也。試就陰陽各數直列之，一三五七九與四二十八六，兩者相偶而加之，其和皆五。此即天地之心，為陰陽二數之中極，亦陰陽二氣之中和。天以此立極，世以此立樞，萬物以此為紐，故並育不害，並行不悖，並生存往復不失其序。此神之所存，道之所見，而為易之中極者也。

乾坤取用九與六，是天地最大的功用，也是數的總綱。由九與六生化出來的東西數不勝數，卻都不出「中極」的範圍，這就是河圖以五為中心的緣故。試把陰陽各數並排列出：一、三、五、七、九與四、二、十、八、六，兩兩相配而相加，所得不是五就是十五，末位一律歸於五。這就是天地之心，是陰陽兩類數的中極，也是陰陽二氣的中和。天憑它確立中極，世界憑它確立樞紐，萬物憑它作為聯結的紐帶，所以能夠一齊生長而不相妨害，一齊運行而不相違背，一齊生存往復而不亂其次序。這就是「神」之所寄、「道」之所現，也正是《易》的中極所在。

故陽者順行而奇，陰者逆行而偶，而皆集於中五，以為主宰之區，以行鬼神，而通變化，此所謂位之相得而有合者，以其建中立極，而不失其次也。河圖言數本乎氣，通乎道，實天地之精華，自然流露，而垂象於人，以示其例，非偶然所值者，亦非怪誕難稽者。

所以陽數順行而為奇，陰數逆行而為偶，可是它們全都彙集到中央的「五」上，以此作為主宰的所在，憑它來運行鬼神、貫通變化。這就是《繫辭傳》所說「五位相得而各有合」的意思，因為它建立了中、確立了極，而又不打亂各自的次序。河圖講數，根源在氣，又貫通於道，實在是天地的精華自然流露出來，垂示卦象給人，用以指示法則，並不是偶然碰上的，也不是荒誕不經、無從稽考的。

聖人則之，而易象以成，言道者之所宗，言數者之所本，即一切方術，亦莫不由是以為推衍之準，實人文所自始也。聖人在世感於天神，而圖乃見，圖為聖人出也。故欲深究圖之妙義，必自聖人所作之易求之。易者依圖為象，推衍其用，其例固繁，而其初則河圖之所見而已。

聖人取法於它，易象才得以形成。它是講道的人所宗奉的，是講數的人所依據的；就連一切方術，也無不拿它當作推衍的準繩，實在是人類文明的起點。聖人在世時感通天神，河圖才顯現出來，可以說圖是為聖人而出的。所以要深究河圖的妙義，必須從聖人所作的《易》裡去求。《易》依著圖來立象，推衍它的用法，條例固然繁多，可是追到最初，也不過就是河圖所顯示的那些罷了。

戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五在中央。

「洛書」九個數位的排布是：九在最上的南方，好比頭上所戴的冠冕；一在最下的北方，好比腳下所踏的鞋履；三在左側的東方，七在右側的西方，一左一右分列兩旁；二在西南、四在東南，分居上方兩角，好比人的兩肩；六在西北、八在東北，分居下方兩角，好比人的兩足；五則獨居正中，為八方數位的樞紐。整幅圖象正如一個正面站立的人形：九為頭，一為足，三、七為左右兩臂，四、二為兩肩，八、六為兩脛，而五立於心腹之位。這樣排定之後，橫看四九二、三五七、八一六，豎看四三八、九五一、二七六，斜看四五六、二五八，每三數相加都得十五；兩兩相對的九與一、三與七、二與八、四與六，相加則都得十。

河圖洛書，同一數也，而象異，以體用之分也。天地生化萬物，自其先言之，則為不易者也；自其後言之，則日易者也。故有體用之殊焉。體者一成不易，示其極也；用者隨事而易，明其變也。天地之大，萬物自生，變化自出，體用之間為氣數之所至。明其體而後知其本源，明其用而知其變化。

《河圖》與《洛書》所用的是同一套一至十的數，可是所呈現的圖象卻不相同，原因在於二者有「體」與「用」的分別。天地化生萬物，從萬物未生的本源上說，是恆常不變的一面；從萬物已生的流行上說，就是天天在變化的一面。所以同一套數會有體、用兩種不同的顯現。所謂「體」，一經確立便不再更改，用來標示天地的終極準則；所謂「用」，隨著具體事物而變動，用來說明天地的變化。天地如此廣大，萬物自然生長，變化自然發生，而體與用的分際，正是「氣」與「數」運行所到達的地方。明白了體，才能知道萬物的本源；明白了用，才能知道萬物的變化。

蓋氣數同而所以氣數不同也。河圖者氣數之大體，洛書者氣數之變化，以不息之德，成無盡之用。此變化之例，有不可盡言，而洛書則舉其大用耳。洛書之謂象，亦猶河圖，生於二氣，分於五行，本於天地之數，成於陰陽之類，而名一貫實異也。

兩圖所依據的氣數本是同一套，但氣數之所以形成這兩種圖象的道理卻各不相同。《河圖》呈現的是氣數的根本大體，《洛書》呈現的是氣數的具體變化，憑著天地生生不息的德性，成就無窮無盡的功用。變化的條例極多，無法一一說盡，《洛書》不過舉出其中最重要的大用罷了。《洛書》所稱的「象」，和《河圖》一樣，都由陰陽二氣所生，依「五行」而分立，根源於天地一至十之數，落實在陰陽奇偶的類別上；兩者名目一脈相承，而實際內容各有不同。

故河圖之數重列五方，而洛書則平列九位。河圖之物，陰陽合得；而洛書則互為推移。其象之殊，即其取義之異；其物之別，即其致用之差。由是以合於河圖，則體用以全；以證於易，則變化以見。苟非聖人，焉足以明之哉。洛書象數，由河圖變化而來。其陽數自一而三，方位不變；自七而九，則互易矣。陰數則全與河圖易其方位。蓋陽體陰用，洛書為明用之圖，故陰數大易。

所以《河圖》的數是在東、南、西、北、中五個方位上重疊排列，生數與成數同居一方；《洛書》則把數平鋪開來，分佈在九個宮位上。《河圖》所配之物，是陰陽兩兩相配、彼此契合；《洛書》所配之物，則是彼此推移換位。圖象既然不同，取義自然有別；所配之物既然不同，致用自然有差。把《洛書》與《河圖》合起來看，體與用便完備了；再拿它去印證《周易》，變化的道理便顯現了。若不是聖人，誰能把這層道理講明白呢？《洛書》的象數由《河圖》變化而來：屬陽的數，從一到三，方位仍舊不動；從七到九，則彼此對調了位置。屬陰的數，則全部與《河圖》調換了方位。這是因為陽主體、陰主用，《洛書》本來就是闡明「用」的圖，所以陰數變動得最大。

然自其次序觀之，則一之與六，以重列變為先後平行；三之與八，四之與九，二之與七亦然，皆平行也。以一居北，而六在西北；三居東，而八在東北；九居南，而四在東南；七居西，而二在西南。其所合仍相得也。五之在中，本於中極不變之理，此所以允執厥中為至道也。體固如是，用亦不違，非中極之道，不足以喻之也。

再從數的次序上看：一與六在《河圖》中原是同居北方、上下重疊的，到《洛書》就變成了前後並列；三與八、四與九、二與七也都一樣，全都改為並列。具體說來，一居正北，六移到西北；三居正東，八移到東北；九居正南，四移到東南；七居正西，二移到西南。位置雖然挪動了，它們彼此相配相合的關係依舊成立。至於五仍舊居中，那是依據「中極」永不移動的道理，也正是《尚書·大禹謨》所說「允執厥中」被奉為至道的緣故。體是如此，用也不能違背；離開「中極」這一層道理，就無從說明它了。

就書象言之，數之變化在於動。以北方之一，東方之三，皆原位不動者，非不動也。先天之生化首為水，後天之生化首為木，其所變即在其位，故動而不動也。至南方之七，變而居西；西方之九，變而之南。以後天金火互用，與先天恰反其位，故動而易其地也。

就《洛書》的圖象來說，數的變化全在一個「動」字。北方的一、東方的三看似仍在原位不曾移動，其實並非真的不動：「先天」的生化以「水」為開端，「後天」的生化以「木」為開端，它們所發生的變化恰恰體現在各自堅守的本位上，所以是動而看似不動。至於南方的七移居西方，西方的九移居南方，那是因為「後天」的金與火互換其用，與「先天」的方位恰好相反，所以是動而連位置一併更換。

以數之序言，則一三者順行北而東仍前，而七九者由西而南，則與前異，此由變化而分其用也。陰數之序，則東南之四，而西南之二，與東北之八，而西北之六，其序已與河圖反行；而其合乎陽數，則正相得。蓋陽由一三而七九分作兩途，一由北之東，一由西之南，以明四正之氣，猶相偶合也。而陰數則與之成逆行，一由東南之西南，一由東北之西北，亦分兩途，以與陽合。其所行之序雖變，而所合之數不差，蓋亦天地自然之變化，而成其用者也。

從數的順序上說，一與三是順著由北到東行進，與《河圖》原來的次序相同；七與九卻是由西轉向南，與原來的次序不同：這正是因變化而分出各自的功用。陰數的順序，則是東南的四走向西南的二，東北的八走向西北的六，行進方向已經與《河圖》相反；然而它們與陽數相配時，卻依舊恰好相合。總的看，陽數由一、三與七、九分成兩路：一路由北到東，一路由西到南，用以表明四個正方位上的氣仍舊兩兩相偶。陰數則與陽數逆向而行，也分為兩路：一路由東南到西南，一路由東北到西北，用以與陽數相配。它們行進的次序雖然改變了，相配所得的數目卻分毫不差，這也是天地自然的變化，用來成就它的功用。

夫陽之與陰，為萬物生化之本，有其一必有其二。如陽數順分而變位，陰數勢必逆分而變方，以便合陽而成其生化之用。故一之三、七之九，為生成數之經然；而四之二、八之六，為生成數之緯然。經緯相得，生成之功見矣。且合數之，自北而東，自西而南，陰陽之數，各得其半，即由兩以生四，兩儀生四象是也。陽由一三七九之一序，分為一三與七九兩繫；陰由四二八六之一繫，分而為四二與八六兩繫，以成其四也。

陰與陽是萬物生化的根本，有陽的一面，就必定有陰的一面與之相對。所以陽數順行分成兩路而變換位置，陰數勢必逆行分成兩路而更改方向，好與陽數相配，成就生化的功用。一到三、七到九，是生數成數的「經」線；四到二、八到六，是生數成數的「緯」線。經緯交織相配，生成的功效便顯現出來。若把它們合併起來數：由北到東是一路，由西到南是一路，陰陽之數各占其半，這就是由「兩儀」生出「四象」，《周易·繫辭上》所說「兩儀生四象」正是此意。陽數本是一、三、七、九一條順序，如今分為一三與七九兩繫；陰數本是四、二、八、六一條順序，如今分為四二與八六兩繫，合起來恰好成四。

故陽有太陽少陽，陰有太陰少陰，則一與九為太陽，三與七為少陽，四與六為太陰，二與八為少陰。以在數之始終為太，中為少也。以此相分合，而變化成、生成見，萬物自是出，萬數自是成矣。合此兩繫之數觀之，為一八三四，此自北而止於東南也；為六七二九，此由西北而止於南也。兩數相錯而正相得，以符天地生成之用，陰陽均平之數故也。

所以陽有「太陽」「少陽」之分，陰有「太陰」「少陰」之分：一與九為太陽，三與七為少陽，四與六為太陰，二與八為少陰。判分的準則是：居於數列首尾兩端的稱「太」，居於中間的稱「少」。依著這樣分合，變化才得以形成，生成才得以顯現，萬物由此產生，萬數由此成立。若把兩繫的數合併起來看：一、八、三、四是一組，自北方起而止於東南；六、七、二、九是一組，自西北起而止於南方。兩組數交錯排列而恰好相配，正符合天地生成的功用，也正因為陰陽之數本就要求均平。

蓋左右兩行，亦陰陽之道路，二者必求其平均。左之八與三，右之七與二，雖原來火木生成之數，而二與八則互換其位以相合。若不換位，則三與二、七與八，皆相失，而生成之功不能見矣。故二八易位而後陰陽之數以平，生成之功不改，此則天地之自然之妙，不可不知者也。

圖上左右兩行，也就是陰陽往來的通道，二者必須求得均平。左邊的八與三、右邊的七與二，本是木與火的生成之數，而二與八必須互換位置，才能彼此契合。假如不換位，那麼三與二、七與八便都配不攏，生成的功效也就無從顯現。所以二、八對調之後，陰陽之數才歸於平衡，而生成的功效並未改變。這是天地自然造化的精妙處，不可不知。

因此互換，如是相對之位，皆合而成十，即一與九、三與七、二與八、四與六，莫不成土之成數。洛書中央用五而不見十，不知十之數，恰藏於八方，以相合而後得之。河圖之合皆五，洛書之合皆十，明五十為天地之心，土為天地之中、萬物之本，其義至深切矣。夫洛書之象，明用者也，天地大用，在此圖中見之。

由於有了這一次對調，凡是相對的兩個位置，其數相加都成十：一與九、三與七、二與八、四與六，無一不合成「土」的成數十。《洛書》中央只用五而不見十，人們便以為圖中無十；其實十這個數恰恰藏在八方之內，要把相對的兩數合起來才能得到它。《河圖》上生數與成數兩兩相配，都以五相隔而相合；《洛書》上相對兩數相加，都合成十。這說明五與十正是天地的核心，「土」是天地的中位、萬物的根本，其中義理極為深切。《洛書》這一圖象所講的正是「用」，天地的大用，都可以在這幅圖中看出來。

即易之卦象，亦於此圖明之。南九北一，由乾坤變為離坎也；東三西七，由離坎變為震為兌也；東北之八、西南之二，由震巽變為艮坤也，而艮坤易其位焉；東南之四、西北之六，由兌艮變為巽乾也，而巽乾首明其用焉。此皆易象所自仿也。蓋河圖者體，合伏羲之卦，而含文王卦之變者也；洛書者用，合文王之卦，而合文王之卦，而存伏羲之卦之體者也。

就連《周易》的卦位，也要靠這幅圖來說明。南方的九、北方的一，是由「先天」的乾南坤北變為「後天」的離南坎北；東方的三、西方的七，是由「先天」的離東坎西變為「後天」的震東兌西；東北的八、西南的二，是由「先天」的震、巽變為「後天」的艮、坤，而艮與坤又彼此換了位置；東南的四、西北的六，是由「先天」的兌、艮變為「後天」的巽、乾，而巽與乾就在這裡首先顯出它們的功用。這些都是《周易》卦象所依仿的來源。《河圖》主「體」，與伏羲的「先天八卦」相合，同時又蘊含著文王「後天八卦」變動的種子；《洛書》主「用」，與文王的「後天八卦」相合，卻依然保存著伏羲「先天八卦」的本體。

二者必互觀之，方明其義。以天地之生化萬物，由一而眾，故由太極而兩儀，而四象，而八卦；即由二氣而五行，而九宮，皆由一而二，三而四，自少分多，自寡化眾，此生化自然之象，而圖書所示之例也。以生化之始，不離於一，故生化之眾，不失其中。有此中極，則千萬變化，不亂其序，此中央之五永不易者也。而其它象數，則隨氣數所至，二五分合而成其變。變成而天地之大用見，萬物之生化出。其理其事，固顯然如指掌矣！

《河圖》與《洛書》必須對照著看，才能明白其中的義理。天地化生萬物，是由一而生眾多，所以從「太極」到「兩儀」，從「兩儀」到「四象」，從「四象」到「八卦」；也就是從陰陽二氣到「五行」，再到「九宮」，都是由一而二、由三而四，自少分多、由寡化眾。這是生化自然呈現的圖象，也正是《河圖》《洛書》所示範的條例。因為生化的起點不離於一，所以生化雖然繁多，也始終不失其中樞。有了這個「中極」，千變萬化才不致亂了次序，這就是中央的五永遠不動的緣故。至於其他各處的象數，則隨著氣數運行所到之處，由陰陽二氣與五行分合而生出種種變化。變化一旦形成，天地的大用便顯現出來，萬物的生化便流佈開來。這中間的道理與事實，本就清清楚楚，如同指著自己的手掌一般明白。

洛書言數，有明用者，有明變者，有與道同者，有與人事同者，大別之有三。（一）圖中之數與河圖異：河圖為五十五，洛書則四十五。此由天地生化，陰陽消長之數使然也。河圖言體，陰陽平均，此合乎道者也。洛書則重在用，用者以陰從陽，以陽統陰，陽主陰從，天包地而生化方就其序。故陽數二十五不變，陰數以三十變為二十，明陽道常長，陰道常消，而以立天地之極。

《洛書》所講的數，有的用來闡明功用，有的用來闡明變化，有的與天道相通，有的與人事相通，大體上可以分為三類。第一，圖中的總數與《河圖》不同：《河圖》總數五十五，《洛書》總數四十五。這是天地生化、陰陽消長的數理使然。《河圖》講的是「體」，陰陽兩半均平，這是合乎天道的；《洛書》著重講「用」，講用就要以陰順從陽、以陽統攝陰，陽為主而陰為從，天包裹著地，生化才能各就其序。所以《洛書》中陽數總和二十五不變，陰數總和卻由三十減為二十，用以表明陽道常在增長、陰道常在消退，從而確立天地的準則。

正陰陽之位，俾下毋僭上，小毋陵大，並育不害並生不賊，而全其用，以至無窮也。乃為陽位者五，為陰位者四，陽居四正，陰居四隅，陽正位中宮，陰環行四極，而後名正事順，體建用周。雖陰陽似失其平衡，實則如是方得其平衡也。蓋陰氣不可長，中極不可亂，以五之陽正立中宮，而四圍二氣，仍自平均，未嘗偏頗，此其為數以四十五為制也。

端正陰陽的位次，使在下的不僭越在上的，弱小的不欺凌強大的，同時生長而互不妨害，一齊化育而互不殘傷，從而保全它的功用，以至於無窮。於是屬陽的位置有五個，屬陰的位置有四個：陽居東、南、西、北四個正位，陰居四個隅角；陽正位於中央之宮，陰環繞運行於四方邊極。這樣一來，名分才端正，事理才順遂，本體得以確立，功用得以周遍。表面看去，陰陽似乎失去了平衡，實際上正要這樣才算得其平衡。因為陰氣不可任其滋長，中樞不可聽其錯亂，所以用屬陽的五端居中宮，而四周的陰陽二氣仍舊各自均平，並無偏頗。這就是《洛書》以四十五為總數的定制。

（一）洛書之數，陰陽平列，而與河圖位異序殊。與河圖數同而象二者何也？則河圖明天地生成者，所生成為五行，其位限於五。又河圖明天地偶合者，其合以順逆，故序唯依陽順陰逆之例。洛書則由河圖而推其變化以極其用，所象在生成之後，自五行推至九宮，以明生化之序，由二五而可推至無窮也，故數位分而為九。

第二，《洛書》的數是陰陽平鋪並列的，而與《河圖》方位不同、次序也不同。同是一套數，為什麼會有兩種圖象呢？因為《河圖》闡明的是天地的生成，所生成的是「五行」，方位就只限於五個；《河圖》又闡明天地陰陽的兩兩配合，配合的方式有順有逆，所以次序只依照陽順行、陰逆行這一條例。《洛書》則是由《河圖》推衍它的變化，以窮盡它的功用，所取之象在生成之後，從「五行」推展到「九宮」，用來說明生化的次第，表示由陰陽二氣與五行可以一直推衍到無窮，所以數位就分成了九個。

又洛書明生化之例，本於二氣之交錯。二氣分合，生化以眾，則數序之行，亦循環往復以至無盡。而其序或順或逆，或移彼就此，或分此合彼，互相推移，成其變化，此亦天地生化自然之序，萬類消長一定之例，有不易而易，不變而變，而變仍不失，易仍不亂之道存焉。故與河圖同異也。

再者，《洛書》闡明生化的條例，根源在於陰陽二氣的交錯。二氣不斷分合，生化便日益繁多，於是數序的運行也循環往復，以至於無窮無盡。它的次序有時順行，有時逆行，有時把這邊的移到那邊，有時把這邊分開而與那邊合併，彼此推移，從而形成變化。這也正是天地生化自然的次第、萬類消長一定的常例，其中存在著不易而能易、不變而能變、變了卻仍不失其常、易了卻仍不亂其序的道理。所以《洛書》與《河圖》既有相同處，也有相異處。

如陽數東北原位，以水木之生成，先後天之所始。言先天之生成者首水，以天之一氣切化也；言後天之生成者首木，以天之二氣再化也。故卦象以六為坤之用，定爻之數；以三為卦之數；以八之自乘，為全卦之數，皆取乎水木之數，以領先後天一切生成之象也。

譬如陽數在東方、北方保持原位，那是因為水與木的生成，正是「先天」與「後天」各自的起點。說「先天」的生成以水為首，因為水是天的第一重氣所化生；說「後天」的生成以木為首，因為木是天的第二重氣再度化生。所以在卦象上，以六作為「坤」的用數，用來確定一卦六爻之數；以三作為一卦三畫之數；以八自乘得六十四，作為全部卦數。這些都取自水的一、六與木的三、八，用來統領先天、後天一切生成之象。

若西南之七九，則先天後天之生化各異。先天之火在南，數為七；金在西，數為九。而後天之九屬火非金，七屬金非火，二者恰易其數，故變其位。蓋火之與金本相剋也，非同水木之相生。既克則有勝有復，火之勝金於先天，則金必復於後天。若勝而不復，則生化將窮，更何後天變化可言哉。故在洛書火退而西，金進而南，恰得其反，以成其序。

至於西方、南方的七與九，先天與後天的生化就各不相同了。「先天」的火在南方，數為七；金在西方，數為九。到了「後天」，九屬火而不屬金，七屬金而不屬火，兩者恰好交換了所配的數，因此也就更換了所居的位置。這是因為火與金本來相剋，不像水與木那樣相生。既是相剋，就有「勝」有「復」：火在先天勝過了金，金就必定要在後天報復回來。倘若只有勝而沒有復，生化便會走到盡頭，還談什麼後天的變化呢？所以在《洛書》裡，先天屬火的七數退居西方，先天屬金的九數進居南方，恰與先天相反，以此成就它的次序。

蓋五行之生，火必因土而後生金。既互易其位，乃得受中央之土氣，而後不相剋而相生，生克之間，即在此易位數耳。且因變化之例，必二氣之平衡，且相得有合也。以火移西，以金移南，一則九與一對，一則七與三對，皆合十而受土氣，以自成後天之化。

按五行相生的次序，火必先生土，然後由土再生金。七與九互換位置之後，恰好能夠承受中央的土氣，於是原本相剋的火與金轉為相生。相生與相剋的分際，就在這一次換位換數之間。再者，依變化的通例，必須使陰陽二氣保持平衡，而且彼此相配相合。把屬火的數移到西方，把屬金的數移到南方，於是一邊是九與一相對，一邊是七與三相對，兩邊相加都合成十，都能承受中央的土氣，從而自行完成後天的化育。

即以陰數言之，其變例亦同。以二之接七，而仍不失火之生成；以二之對八而合十，以受土氣，此二之必移西南與西七接也。其它四六八皆然。既以此互易，而後相得，則其原位必依此變易而後成用，此固自然之理也。

就陰數來說，變動的條例也是一樣。二與七相接，仍舊不失火的生成之義；二與八相對而合成十，也能承受土氣：這就是二必須移到西南、與西方的七相接的緣故。其餘的四、六、八也無不如此。既然要靠這樣互換才能彼此相配，那麼它們原來的位置就必須依此變動，然後才能成就功用。這本來就是自然的道理。

（一）洛書中宮之數五，河圖之數十五，何也？則以河圖土之生成數全，陰陽之體，不可少也。洛書以明用為主，土之德在五，言五已賅十。前講河圖已詳其義。洛書之僅舉五者，又不獨以土德用五之例。蓋洛書明生化之變，為後天之象，非河圖可比。後天之例，以生化為用，生化之道雖本於五行，而非止於五行，故其象皆變河圖之原例，而成新例。

第三，《洛書》中央之宮只有五這一個數，《河圖》中央卻是五與十合為十五，這是為什麼？因為《河圖》要把「土」的生數五與成數十完整列出，陰陽的本體缺一不可。《洛書》以闡明功用為主，土的德性體現在五上，說了五就已經把十包含在內。這層意思在前面講《河圖》時已經說得很詳細。不過《洛書》只舉出五，還不單是「土德用五」這一條例。《洛書》所闡明的是生化的變動，屬於「後天」的圖象，不能與《河圖》相比。後天的通例以生化為功用，生化之道雖然根源於五行，卻並不止於五行，所以它的圖象全都改動了《河圖》的原有條例，而另立新例。

後天者以生化無盡為用，故各方之數皆由內而外，由寡而眾以分合變化示生化者也。生化既眾，象數益繁，而並生不害、並育不亂者以有中極也。中極止於一，此數用五而去十，明其不二也。天地之道，一言可盡，為物不二，則生物不測。此即堯舜執中之道，以本天地之用，而見於洛書者也。

所謂「後天」，是以無窮無盡的生化為功用，所以各方位上的數都由內向外推展，由少變多，用分合變化來顯示生化。生化既然繁多，象與數也就日益紛繁，而萬物能夠一同生長而互不妨害、一同化育而不致錯亂，靠的正是有這個「中極」。中極只有一個，所以這裡的數只用五而捨去十，用來表明中極唯一不二。天地之道，一句話就可以說盡，《中庸》說：「其為物不貳，則其生物不測。」這也正是堯舜相傳「允執厥中」的道理，它本於天地的功用，而顯現在《洛書》上。

天地以五為中心，五行以土為根本，萬物萬事以中一為立極，皆自此象見之。以天道言之，則一切生化之數，不離於中五，而用以廣，德以大，萬物所倚，萬數所持，皆此五也。故曰：天地心，亦陰陽之中氣，五行之中道也。

天地以五為中心，五行以土為根本，萬事萬物以居中守一為最高準則，這些都可以從《洛書》這一圖象上看出來。就天道而言，一切生化之數都離不開中央的五，功用因它而廣被，德性因它而宏大；萬物所依託、萬數所維繫的，都是這個五。所以說：它是天地的核心，也就是陰陽的中和之氣、五行的中正之道。

易傳曰顯諸仁，藏諸用。此二語即釋洛書者也。洛書之中五，即仁也。而曰藏用者，則言洛書用五藏十也。夫陰陽二道，相倚而成用，而陰必藏，陽必顯。一藏一顯，其用始大。五與十皆土數，即土德也。一屬於仁陽也，一屬於智陰也。用仁而藏智，仁顯而智不顯。藏也者非去而不用，言藏之於內，不以顯也。

《周易·繫辭上》說：「顯諸仁，藏諸用。」這兩句話正可以用來解釋《洛書》。《洛書》中央的五，就是所說的「仁」；說「藏諸用」，是指《洛書》明用五而暗藏十。陰陽兩道，互相依託才能成就功用，而陰必定隱藏，陽必定顯現，一藏一顯，功用才能宏大。五與十都是土的數，也就是土的德性：五屬仁，為陽；十屬智，為陰。發用其仁而收藏其智，仁顯露在外而智不顯露。所謂「藏」，並不是棄置不用，而是說把它收藏在內裡，不使它外露罷了。

蓋天下之道，必首德行。仁為人之全德，亦天地之全德也。若智者，以成仁之用也，不可獨用。仁顯其德，而智全其用，則用不顯而自大，是中庸成已成物之功，所謂不慮而中，不思而得者也，唯聖與至誠則之。以人之生本乎仁，仁之德無不全也，而智成之，即陰陽之道也。顯仁藏智，智在仁中，即扶陽抑陰之道也。

天下的道理，總以德行為首。「仁」是人的全德，也是天地的全德。至於「智」，是用來成全仁的功用的，不能單獨發用。仁顯露它的德性，智成全它的功用，於是功用雖不外露而自然宏大，這就是《中庸》所講「成己成物」的功夫，也就是不待思慮而自然合於中道、不待思索而自然有所得的境界，只有聖人與至誠之人才能做到。人的生命本於仁，仁這一德性無所不備，而由智去成全它，這正是陰陽相成之道。顯仁而藏智，智含在仁之中，也就是「扶陽抑陰」的道理。

此義則本於洛書。洛書顯五而藏十非無十也。四正四偶，所合皆十，即所謂藏也。藏之於內，而獨顯五，以明立極之義，實為天地微妙之道所見者也。天地之功，見於生成皆仁德也。不見其智，而功莫與大，此即能藏其智以成其用也。人若忘乎此義，不顯其仁而用智焉，是悖天逆道，無不敗矣，尚何成哉。故洛書用五之義至深切矣。洛書明變化之例，示生化之用，其所包者廣，此略舉其大者耳。要將河圖之象數，與之一一對參，而求其變化之跡，則可漸悟天地生物之則，聖人易教之心矣夫。

這層義理正是本於《洛書》。《洛書》顯出五而藏起十，並不是沒有十：四正與四隅相對的兩數相加都是十，這就是所謂的「藏」。把十藏在裡面，單單顯出五，用來表明確立中極的意義，這實在是天地微妙之道的一種顯現。天地的功業體現在生成萬物上，全都是仁德，看不見它的智，而功業卻沒有比它更大的，這正是能夠收藏其智以成全其用。人若忘掉這層道理，不顯發自己的仁而一味用智，那就是違背天道、逆反正理，沒有不失敗的，還談什麼成就呢？所以《洛書》用五的意義，實在深切。《洛書》闡明變化的條例，顯示生化的功用，所包含的內容非常廣博，這裡不過略舉大端罷了。學者應當把《河圖》的象數與《洛書》一一對照參究，尋求其中變化的蹤跡，那就能逐漸領悟天地生養萬物的法則，以及聖人以《周易》立教的用心了。

河圖負於龍馬，洛書呈於元龜，以其所出見在河洛也，故名河圖、洛書。圖之出雖以馬龜，象之征則符運數，蓋天地自然之象，顯於物者也。既出見於物，得聖人解之，以造成人文之始，而易象乃具。是河洛二圖者，天地之文顯於物，而用於人者也。

《河圖》是由龍馬負著出現的，《洛書》是由大龜馱著呈上的；因為它們出現的地點在黃河與洛水，所以稱作《河圖》《洛書》。圖書雖然借龍馬、神龜而出現，但它們所徵驗的象卻與天地氣運之數相符，本是天地自然之象，只不過藉著具體的物顯現出來罷了。既已借物顯現，又得聖人為之解說，於是開創了人類文明的起點，《周易》的卦象也就由此具備。可見《河圖》《洛書》這兩幅圖，是天地的文理顯現於物、而供人取用的東西。

唯天地之神，能自成之，唯物顯之，唯人用之。蓋合天地人物四者之靈，而後見其功，成其名，以廣其德，著其道，其為物豈可輕言哉？觀易象之所本，六經之所仿，百度之所制，一切政教之所創，其為人文之袓，文化之源，固無他物可與方矣！

只有天地的神妙能自然造成它，只有具體的物能把它顯現出來，也只有人能夠加以運用。要合天、地、人、物四者的靈性，然後才見到它的功效、成就它的名聲，從而推廣它的德性、彰顯它的道理。這樣的東西，豈可等閒視之？看《周易》卦象由它而來，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經取法於它，各種典章制度依它而制定，一切政治教化因它而創立，它作為人文的始祖、文化的源頭，實在沒有別的東西可以與之相比。

圖書之象簡，而包舉天地之間，生成之德，變化之道，盡氣數之妙，示形神之全，固以一而賅萬，中而立極，有同易道者矣！其所明用，在順自然之序，而推其不息之功；在本生化之原，而溯其不二之道，猶天地之覆載，人物之生育，而莫外於至一至中之極者也。然考其用之大例，有數則焉：

《河圖》《洛書》的圖象極為簡約，卻把天地之間生成的德性、變化的道理全都包舉無遺，窮盡了氣數的精微，顯示了形與神的完整；確實是以一貫萬、居中立極，與《周易》之道正相同。它們所要闡明的功用，在於順應自然的次序而推究其生生不息的功效，在於回到生化的本原而追溯那唯一不二的大道。這就好像天覆地載、人與物生育其間，全都不出於「至一至中」這一終極準則。現在考察它們運用的大例，可以歸納為以下數則。

（一）河圖者，明位之用，位無動也；洛書者，明時之用，時有變也。河圖立天地之極，而見其體，是明位不動，有其生成之序也。洛書列天地之序，而著其變，是明時之時遷，有其復之情之也。二者大例，一體一用，一守中而立極，一循行而不窮，是天地生成始終，道德氣數往復遷變，可見可微者也。

第一，《河圖》闡明的是「位」的功用，位是不移動的；《洛書》闡明的是「時」的功用，時是有變化的。《河圖》確立天地的準則而顯現它的本體，可見位不移動，其中自有生成的次第；《洛書》排列天地的次序而彰著它的變化，可見時在遷流，其中自有往復回還的情態。兩者的大例，一個主體、一個主用；一個守住中樞而確立準則，一個循環運行而永無窮盡。天地生成的始終、道德氣數的往復遷變，或顯或隱，都可以從這裡看出來。

（一）河圖者，明天地之生成也；洛書者，明萬物之變化也。河圖自陰陽二氣之生成，而五行出；洛書自五方之推遷，而九宮見。五行為萬物之本，數簡而位定；九宮為萬物之變，數繁而行周。此生化由簡而繁，氣數由正而變之例。故河圖之數，自一至十，不離五行，而成生成之母；洛書之數，自一至九，化分無盡，而明往復之理。

第二，《河圖》闡明的是天地的生成，《洛書》闡明的是萬物的變化。《河圖》從陰陽二氣的生成入手，於是「五行」顯出；《洛書》從五個方位的推移入手，於是「九宮」顯出。五行是萬物的根本，數目簡明而位置固定；九宮是萬物的變化，數目繁多而運行周遍。這正是生化由簡趨繁、氣數由正趨變的通例。所以《河圖》的數從一到十，始終不離五行，成為生成萬物之母；《洛書》的數從一到九，化分無窮，用以闡明往復循環的道理。

其例如：一六之水，則化為一與六之北，與西北二宮；四九之金，則變為九與四之南，與東南二宮；餘數皆然。雖水火之數不易而位移，火金之數互易而位改，在河圖可名為水火金木，在洛書則稱為四正四偶各宮。正猶易之兩儀，一變為四象，再化為八卦，其數已由合而分，其物亦由寡而眾。此天地生化自然之例，而易之所以為易也，若執河圖以釋洛書，則將滯而不通矣！

舉例來說：《河圖》中一與六同屬水而共居北方，到《洛書》便化為一居北、六居西北兩個宮位；《河圖》中四與九同屬金而共居西方，到《洛書》便變為九居南、四居東南兩個宮位；其餘各數也都如此。雖然水與火的數目未變而位置移動，火與金的數目互換而位置更改，但在《河圖》裡可以稱它們為水、火、金、木，在《洛書》裡就只稱四正、四隅各宮了。這正如《周易》由「兩儀」一變而為「四象」，再變而為「八卦」，其數已由合而分，其物也由少而多。這是天地生化自然的通例，也正是《周易》之所以稱為「易」的緣故。若死執《河圖》來解釋《洛書》，就會處處窒礙不通了。

（一）河圖者：以數紀二五之本質；洛書者，以數名九宮之循環。河圖不動而自生成，洛書以動而形變化。河圖象天地初奠，物類自生之時；洛書象萬有具陳，氣數並行之例。其合於易，則圖如伏羲之卦，定位明序，而立其極；書如文王之卦，變化錯綜，而推其用。二者各有其所象，亦不外造化自然之理數。

第三，《河圖》是用數來記錄陰陽二氣與五行的本質，《洛書》是用數來標示九宮的循環。《河圖》不動而自然生成，《洛書》因動而顯出變化。《河圖》所象的是天地剛剛奠定、物類自然產生的時候；《洛書》所象的是萬有已經陳列、氣數並行不悖的條例。拿它們與《周易》相配，《河圖》如同伏羲的「先天八卦」，定方位、明次序，從而確立準則；《洛書》如同文王的「後天八卦」，變化錯綜，從而推衍功用。兩者各有各的取象，也都不出造化自然的理與數。

可征於物，可驗於形，可候於時令，可證於天地之文，可通於人物之生變遷者也。故河圖之象，不易而易，如天地之道也；洛書之象，易而不易，如天地之德也。就河圖推而上之，可明天地之自始；就洛書推而化之，可知萬物之將來。而天道以明，人道以建，天人以達，性命斯順；氣數不乖，行止斯定，此易之所以立教，為象天道以定人道者也。

它們可以在具體的物上得到徵驗，可以在形體上得到驗證，可以按時令加以觀測，可以在天地的文理上得到印證，也可以通達於人與物的生長變遷。所以《河圖》之象是「不易而易」，好比天地之道；《洛書》之象是「易而不易」，好比天地之德。順著《河圖》向上推究，可以明白天地從何開始；順著《洛書》向下推衍，可以知道萬物將往何處去。於是天道得以昭明，人道得以建立，天與人得以貫通，性與命因此順遂；氣數不至乖違，行與止因此有定。這就是《周易》所以能夠立教，取法天道以確定人道的緣故。

夫河圖之數變，而洛書之象以成；其屬於天道者，萬物生化自然之象也；屬於人道者，則扶陽抑陰；中極不動，顯仁藏用，中和以成之義也。蓋天道遠，人道邇；天道精微，聖人則之；人道明易，眾人能之；必以人道為言，而後眾人可通天道也。河圖之屬天道者多，洛書則寓人道；以後天之世，唯以人道為急務也。然人生自天命，人道出於天道；非天道之外有人道，乃天道之見於人事，而宜取法者；故名之人道，明人之所當由者也。

《河圖》的數一經變動，《洛書》的象便告形成。其中屬於天道的，是萬物生化自然的圖象；屬於人道的，則是「扶陽抑陰」、中極不動、「顯仁藏用」、以中和成就萬物這一層意義。天道遙遠，人道切近；天道精深細微，只有聖人能取法它；人道明白易曉，眾人都能實行。必須從人道講起，然後眾人才能由此通達天道。《河圖》所講屬於天道的居多，《洛書》則寄寓人道，因為在後天的世界裡，只有人道才是當務之急。然而人的生命來自天命，人道出自天道，並不是天道之外另有一個人道，而是天道體現在人事上、應當被人取法的那一部分，所以稱它為「人道」，用來指明人所應當遵循的路。

道路也；由之則可行；人生猶行路也，由道則全其生；大則治平之功，小則孝弟之事；遠則聖賢之德，近則日用之常；皆必由是而達焉。此人道之所以為重，而次於天道，以先於天道者也。洛書之象，由河圖而變；即由先天而為後天，亦即由天道而入人道；此可征之於其數也。

「道」的本義就是道路，順著它走就能通行。人的一生好比走路，順著道走就能保全自己的生命。大到治國平天下的功業，小到孝順父母、敬愛兄長的日常；遠到聖賢的德行，近到飲食起居的常軌，都必須由這條路才能到達。這就是人道之所以受重視的緣故：在次第上它排在天道之後，在實行上卻要先於天道。《洛書》的圖象由《河圖》變化而來，也就是由「先天」進入「後天」，由天道進入人道，這一點可以從它的數上得到徵驗。

五行雲者，非僅指水火木金土也，凡物與事之同列而有五者，皆是；亦如兩儀也；故在時，有春夏秋冬四季也；在地，有東南西北中央也；在人，有心肝脾肺賢也；在味，以酸鹹辛苦甘也；在音，有宮商角徵羽也；在德，有仁義禮智信也；在倫，有君臣父子兄弟夫婦朋友也；其類正多，要皆五行也。

所謂「五行」，並不單指水、火、木、金、土五種物質；凡是事物同列成組而恰好有五項的，都屬於五行的範疇，就像「兩儀」也不專指某兩樣東西一樣。所以在時令上，有春、夏、秋、冬四季；在地理上，有東、南、西、北與中央；在人身上，有心、肝、脾、肺、腎五臟；在滋味上，有酸、咸、辛、苦、甘；在音律上，有宮、商、角、徵、羽五音；在德行上，有仁、義、禮、智、信五常；在人倫上，有君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫。這一類例子實在很多，歸根到底都屬五行。

行者，言其周流往復循環而行，不相害也；故一年四時象之，年以四時成歲，而土旺於四季；如河圖以水火木金定四方，而以五十之土立中極也；至洛書則方之四者變八，中之五者終不移，則可知天道之行，有化少為眾，變合為分之例；而中極不易也。去其十者，抑陰而扶陽也，顯仁而藏用也；此即人道所始仿也。

「行」這個字，是說它周流往復、循環運轉而彼此互不妨害。所以一年四時正取象於此：一年靠四季而成歲，而「土」則旺於四季之末。就像《河圖》用水、火、木、金定出四方，而用五與十的土確立中樞；到了《洛書》，四個方位變成八個，中央的五卻始終不動。由此可知天道的運行，有化少為多、由合而分的通例，而中樞始終不變。《洛書》捨去十，正是「抑陰扶陽」，正是「顯仁藏用」，這也就是人道最初所取法的地方。

人之於生，有德業焉，有事功焉；不得徒生也。故天命之性以成其德，仁是也；天賦之知以立其功，智是也；人之以仁成性，則道成而生全；以智立功，則事成而名貴；二者人之所以為人也，然必顯其一；而藏其一，以合乎洛書之象，而契乎天地之德；若不能顯仁藏智，則有功無德，失主之本。

人活在世上，有德行學業，有事功成就，不能白白地活一場。所以上天賦予人本性來成就他的德，那就是「仁」；上天賦予人知能來建立他的功，那就是「智」。人靠仁來成全本性，道就成就而生命得以保全；靠智來建立功業，事就辦成而名聲得以貴重。這兩樣，正是人之所以為人的地方。然而必須顯發其中一樣、收藏另一樣，才合於《洛書》的圖象，才契合天地的德性。倘若不能顯仁而藏智，就會有功而無德，失去了作為主宰的根本。

若不顯仁而徒用智，則反未為本；離性日遠，去道日甚；不獨無以全生，必反因以賈禍。蓋智者，用也，末也，必有本體為之先焉；失其仁而唯智是尚，是舍本逐末，失體求用；無根之花，無源之泉，何以自全而成用哉。

如果不顯發仁而一味用智，那就是反過來把末當作本，離本性一天比一天遠，離大道一天比一天甚，不但無法保全生命，反而必定因此招來禍患。「智」屬於用，屬於末，前面必須先有一個本體作為依託。丟掉了仁而只崇尚智，那是捨本逐末、丟開體去求用，如同沒有根的花、沒有源頭的泉，怎麼能保全自己而成就功用呢？

用者，言有所用也；有所主宰而後成其用也，非獨用可成功者；故顯仁藏用，示天地之道；必先立德，明人道之本；必先修已，其與中極不易之義，為易教並重者也。仁之德，即生成也；天地以生成為本，故人以仁為先。仁、人也；有仁斯有生，安有忘其仁，而能生者？即安有忘其生，而能致用也？故用者，為仁用也；為用以成其仁也。

所謂「用」，是說有所施用；必須先有主宰，然後才能成就它的用，並不是單靠一個用就能成功。所以《周易》講「顯諸仁，藏諸用」，是揭示天地之道；人必須先樹立德行，才明白人道的根本；必須先修養自身，這一層與「中極不移」的義理，同為《周易》立教所並重。仁這一德性，就是生成萬物；天地以生成為根本，所以人以仁為先。「仁」字從人，有仁才有生，哪有忘掉了仁而還能生的道理？又哪有忘掉了生而還能施用的道理？所以「用」是為仁而用，是通過施用來成全仁。

分言之，則有諸德之名；約言之，即仁也；用之屬智，亦為仁也；苟無仁，何以名其智哉？譬如其生且不省者，焉得為智？此夫子有予智不能中庸之嘆也！河洛二圖所重，在變化之例；洛書者，河圖之變；河圖者，天地之變。河圖以二氣之變，而五行出；洛書則五行之變，而九宮分，此易見者也。其中微妙難知者，則五行之數，本二氣之數；

分開來講，德有仁、義、禮、智、信種種名目；概括起來講，就只是一個「仁」字。屬於用的智，其實也是仁；假如沒有仁，憑什麼稱它為智呢？譬如一個人連自己的生命都不曾省察，怎麼算得上智？這正是孔子在《中庸》裡感嘆世人自以為聰明、卻連一個月都守不住中庸之道的緣故。《河圖》《洛書》兩幅圖所著重的，在於變化的條例。《洛書》是《河圖》的變，《河圖》則是天地的變。《河圖》由陰陽二氣的變化而生出五行，《洛書》由五行的變化而分出九宮，這一層是容易看出來的。其中精微難知的，是五行之數本來就出自陰陽二氣之數。

而九宮之數，即五行之數；推之則萬物之數，莫非九宮之數，亦莫非五行之數，二氣之數也，溯而上之，則九而五而二，歸於太極之一；推而下之，則五而九，至於萬物，以達無窮；一本而萬殊，萬殊歸於一本，如布之經緯，網之綱目；其為數殊，為絲一也；故自太極以至無窮，為數雖殊，為氣無二；而數之殊者，非殊數也。

而九宮之數就是五行之數；由此推衍開去，萬物之數無一不是九宮之數，也無一不是五行之數、陰陽二氣之數。向上追溯，由九而五、由五而二，最終歸於「太極」之一；向下推衍，由五而九，直至萬物，以達於無窮。一個根本而生出萬種差別，萬種差別又歸於一個根本，如同布有經有緯、網有綱有目，雖然股數不同，織成它們的絲卻是同一種。所以從太極直到無窮，數雖然千差萬別，氣卻始終沒有兩樣；數之所以有差別，並不是真有另一套不同的數。

數之自加減乘除也。故數殊而不殊，雖由萬物至於無窮，仍不外此一二三四五六七八九之數；不過有其分合變化而已。故數之殊者，數自殊之；非數外有數，則由氣之不二也。因氣不離陰陽，雖有錯綜生化之殊，仍不失其為陰陽；故氣無殊，數無殊；數以紀氣，氣之所至則數成，數之所見則氣達，氣數無殊用也。

差別只是同一套數自身加減乘除的結果。所以數看似有別而實無別：即使由萬物推到無窮，也仍舊不出一、二、三、四、五、六、七、八、九這九個數，不過是它們分合變化罷了。數之所以有差別，是數自己分化出來的，並不是這套數之外另有一套數，根源在於氣本身唯一不二。氣離不開陰陽，雖有錯綜複雜的生化差異，終究還是陰陽；所以氣沒有分別，數也沒有分別。數是用來記錄氣的：氣到了哪裡，數就在哪裡成立；數在哪裡顯現，氣就在哪裡通達。氣與數在功用上並無兩樣。

河洛者，明氣數之用，示天地萬物之始終也；果明其變例，則天下之氣數，皆可推而知之；以其用因變而後見也。設無所變。即無所用；果無變無用，天地已歸澌滅；更何河洛之圖存哉？唯其變多則用神，用神則天地無極；人物無盡，莫不在氣數之中；即莫能出此圖象之外，而後河洛二圖，乃為人之所必明，世之所必重者矣！

《河圖》《洛書》是用來闡明氣數的功用、顯示天地萬物始終的。如果真能弄明白它們變化的條例，那麼天下的氣數都可以推算而知，因為功用要經過變化才顯現出來。假使毫無變化，也就毫無功用；倘若真是無變無用，天地早已消亡殆盡，還哪裡會有《河圖》《洛書》留存呢？正因為變化多，功用才神妙；功用神妙，天地才沒有窮盡，人與物才生生不已，而這一切無不在氣數之中，也就無不在這兩幅圖象的範圍之內。這樣看來，《河圖》《洛書》二圖，確實是人人必須弄明白、世世必須加以重視的了。

河圖與洛書異同之處，即氣數變之跡，與天地萬物生化之例；其所列雖僅此九宮之位，五行之名；而其類推，可至無盡；欲明其變，可就易象證之也；所須知者，河洛之變何自來？其氣數分合何所本？此則求明天地生成之序，人物生化之數，所必留意者也；茲試論之：

《河圖》與《洛書》的異同之處，正是氣數變動的痕跡，也是天地萬物生化的條例。它們所排列的雖然只有九宮的位置、五行的名目，但依類推衍，可以推到無窮。想弄明白其中的變化，可以拿《周易》的卦象來印證。必須先弄清楚的是：《河圖》與《洛書》之間的變化究竟從何而來？它們氣數的分與合又以什麼為依據？這正是想要弄明白天地生成的次第、人與物生化的數理時所必須留意的。現在試著加以論說。

洛書之數，因河圖而來；即萬物之生化，本天地五行所出；如五行生自二氣，即天地也；已見河圖。而九宮變自五行，即五方金木火水土也，則見洛書；而九宮雲者，非言九物，或九事也；以數盡於九，九宮足以包數之全；天下之物，盡在九數中，則莫逃乎九宮之外；故九宮者，萬物萬事之所隸屬，而萬數之所循環者也。

《洛書》的數是承接《河圖》而來的，正如萬物的生化，根本上都出自天地五行。五行生於陰陽二氣，二氣就是天與地，這一層已經在《河圖》中顯示；九宮變自五行，五行就是五個方位上的金、木、火、水、土，這一層則在《洛書》中顯示。所謂「九宮」，並不是指九樣東西或九件事情；因為數到九就窮盡了，九宮足以包羅全部的數。天下的物都在九個數之內，也就無一能逃出九宮的範圍。所以九宮是萬事萬物所隸屬的架構，也是一切數循環運轉的場所。

無論生化之無盡，所推所衍，莫不盡於九數之中；由九而內則返於一，由九而外，則推至無量數；數雖無量，仍不外此九也；乾之用九，已盡天下生生之道；而大衍之用四十九，已極天下往來之數；其曰：大衍者，由中數之五，而十倍之也；衍者、推衍者：推其數之所至，而足以包舉一切數；故曰：大衍。以數之老陽在九，老陰在六；六九五十四，去中五，而得四十九；

無論生化如何無窮無盡，一切推算推衍都超不出九個數的範圍。由九向內收，就回到一；由九向外放，就推到無法計量的大數；數雖無法計量，仍舊不出這九個數。《周易》乾卦的「用九」，已經說盡了天下生生不已的道理；《繫辭上》所說「大衍之數五十，其用四十有九」，已經窮盡了天下往來變化的數。之所以稱「大衍」，是因為它由居中之數五乘以十倍而來。「衍」就是推衍：推究這個數所能達到的極限，足以包羅一切數，所以叫作「大衍」。就數而論，老陽為九，老陰為六，六乘九得五十四，減去中央的五，就得到四十九。

即大衍之用，此亦河圖洛書所有之數也；以其數之重在變也，則河圖之象變為洛書，所始在金火互易位也。以金之九，為先天數；若已變，則屬火；離代乾用，離為火；而乾為金，故其位隨乾離而易；此易見者也。

這就是「大衍」的用數四十九，也正是《河圖》《洛書》裡本來就有的數。因為這些數著重在一個「變」字上，所以《河圖》的圖象變為《洛書》，起點就在金與火互換位置。九本是「先天」屬金之數，一旦變動，就轉而屬火。這是由於「後天」以離卦取代乾卦的位置發揮作用，而離為火、乾為金，所以九的方位便跟著乾、離的更替而改變，這一層是容易看出來的。

其間尚含深意，即以數之成，乃因氣之行；氣之行也，非置於一方而不動，必周流八方而無息；以位言之，則河圖之火與水對，金與木對；數隨五行之氣，而定其方，無所易也；若以時言之，則洛書北方之一，與東方之三，一屬太陽，一屬少陽；而後南方易以九，西方易以七；亦一太陽，一少陽；其位互易，而後正對；以其氣之既行，不復如河圖之初生也。

這中間還含著更深一層意思：數之所以成立，是因為氣在運行；而氣的運行，不會固定在某一方停住不動，必定周流八方而永不止息。就「位」來說，《河圖》裡火與水相對、金與木相對，數隨著五行之氣而確定方位，並無改易；若就「時」來說，《洛書》北方的一與東方的三，一屬太陽、一屬少陽，於是南方改配九、西方改配七，也是一屬太陽、一屬少陽，位置互換之後才正好兩兩相對。這是因為氣已經在運行流轉，不再像《河圖》那樣只是初生時的狀態了。

河圖之氣，以陽生陰，以陰繼陽；故陽老於西方之九，而陰四繼之；陰老於北方之六，而陽一承之。陰陽互根於定位，而相得以合，而生成之功乃見，此其以氣之初生為象也；若在洛書，則陰陽已分，二氣環行；行者有序，太少必對；是以北方之一，南方之九；一始一終，皆太陽；東方之三，西方之七；一生一成，皆少陽也。

《河圖》的氣，是由陽生出陰、由陰承接陽，所以陽數到西方的九而至於老，隨後由陰數四來承接；陰數到北方的六而至於老，隨後由陽數一來承接。陰與陽在固定的方位上互為根柢，彼此相配相合，生成的功效才顯現出來，這是以氣初生的狀態取象。到了《洛書》，陰陽已經分立，二氣環繞運行；既是運行就得有次序，太與少必須兩兩相對：所以北方的一與南方的九，一個是開始、一個是終結，同屬太陽；東方的三與西方的七，一個主生、一個主成，同屬少陽。

陰氣亦然，東北之八，西南之二，皆少陰；西北之六，東南之四，皆少陰；兩兩相當，以周行於八方；而成一陰一陽之道，遂不可不易其南西金火之位也。此例可以一歲證之，春與秋對，冬與夏對；一寒一暑，相當其令；而一歲之氣，周而復始，如環無端，此其用之可明者也。故洛書之象，象後天已定之氣數；陰陽迭興，數位周流；以成其往來不息之德，不獨歲令然也；即一人之生，一日之晝夜；無不如是，皆以循環為率；此即洛書以明變化之用為象者也。

陰氣也是一樣：東北的八與西南的二同屬少陰，西北的六與東南的四原文亦作少陰（按其體例應為太陰），它們兩兩相當，周行於八方，從而成就《繫辭上》所說「一陰一陽之謂道」，於是南方與西方金、火的位置就非換不可了。這個道理可以拿一年來印證：春與秋相對，冬與夏相對，一寒一暑，各自當令；而一年的氣周而復始，像圓環一樣沒有起訖。這是它的功用中最容易明白的一層。所以《洛書》的圖象，所象的是後天已經確定的氣數：陰陽交替興起，數位周流不居，從而成就往來不息的德性。這不只是歲時如此，就是一個人的一生、一天的晝夜，也無不如此，全都以循環為準則。這正是《洛書》以闡明變化之用為取象的地方。

且數之既變，有數例焉；陽之合陽，則反為陰；陰之合陽，則化為陽；故二陽相遇，則成陽中陰；二陰相遇，亦為陰中陽；此在太少之外，更有陰陽也。是一與九對而成十，則九為陽，一為陽之陰；三與七對亦成十，則三為陽，七為陽之陰；陰數亦然。故四隅陰數，東北西南為陽，相對為陰；其所以然者，合則變，分則化也；後天之數多雜，無純陽純陰之物，以其不能生化也。

再者，數一經變動，就有若干條例：陽與陽相合，反而成陰；陰與陽相合，反而化為陽。所以兩個陽相遇，便成為陽中之陰；兩個陰相遇，也成為陰中之陽。這是在太陽、少陽、太陰、少陰之外，另立的一層陰陽分別。例如一與九相對而合成十，那麼九算陽，一就算陽中之陰；三與七相對也合成十，那麼三算陽，七就算陽中之陰。陰數也是同樣。所以四個隅角上的陰數，東北與西南算陽，與它們相對的便算陰。之所以如此，是因為相合就產生變、分開就產生化。後天之數大多駁雜，沒有純陽或純陰的東西，因為純陽純陰是不能生化的。

洛書之數，參伍錯綜，各有其分合之用；故變化無盡，不獨火金之易；即二八之易位，亦其例也；天地生成，全依此陰陽之摩蕩；而後萬物生化。世界悠久，以迄無窮，此所謂造化之機也。其行也，則以往來為則，循環不已，以成其生生不盡之功；即至誠無息之德也。故氣之陽者陰之，陰者陽之；天者下之，地者上之；左者右之，右者左之；相互以生，相交以成；不獨金火之互換也；

《洛書》的數錯綜交互，各有各的分合之用，所以變化無窮，並不只有火與金的對調；就連二與八的換位，也是同一條例。天地的生成，全靠這樣的陰陽相摩相蕩，然後萬物才得以生化，世界才得以長久綿延，直至無窮，這就是所說的造化的樞機。它的運行以往來為準則，循環不止，從而成就生生不盡的功業，也就是《中庸》所說「至誠無息」的德性。所以氣本屬陽的要轉向陰，本屬陰的要轉向陽；在天的要下降，在地的要上升；在左的要移到右，在右的要移到左：彼此交互而生，彼此交錯而成，並不只有金與火的互換而已。

故東南西北，四方之序；不似河圖，自一至九，九宮之數；不同五行，而後見後天之道，明世間之數。如河圖始於北，而洛書首東；河圖陰逆陽順，以一繫行；洛書均分二繫以往復，此皆二者同異，可資考證者也；蓋先天之象，由無入有；其始生也，因氣之動；後天則已生成之後，萬物隨之生化；

所以《洛書》東、南、西、北四方的次序，與《河圖》不同；它從一到九，用的是九宮之數，也與五行的排法不同。這樣才見得出後天之道，才說明得了世間的數理。譬如《河圖》從北方起始，《洛書》卻以東方為首；《河圖》陰逆行、陽順行，只用一條系統運行，《洛書》則均分為兩條系統往復運行。這些都是二者的同異，可供參考驗證。因為「先天」之象是由無入有，它開始產生時，全憑氣的一動；「後天」則是在生成之後，萬物隨之而不斷生化。

氣之流行不息，數以變化不窮；其所以異者，皆自氣合之；而氣者，內徵於道，即理也；外徵於象，即數也；理數之間，不可過求其跡，以有神也；神御其用，故天地有主宰之數不易；而神不可測，以其微也；是陰陽之事，不可實之以物也。唯神通之，氣感之；固聖智之事也。以易言之，神而明之，存乎其人，言非易明也；而氣數之常變，吉凶生焉，禍福降焉，則盡人所當知也。

氣流行不息，數因此變化無窮；它們之所以千差萬別，都是由氣來加以調合。所謂「氣」，向內徵驗於道，那就是「理」；向外徵驗於象，那就是「數」。在理與數之間，不可過分追求它的形跡，因為其中另有一個「神」在。神主宰著它的功用，所以天地間有作為主宰的數始終不變；而神本身不可測度，因為它太精微了。可見陰陽之事，不能落實到某一具體的物上去，只能靠神去貫通、靠氣去感應，這本來就是聖人與至智者的事。就《周易》來說，《繫辭上》講「神而明之，存乎其人」，正是說這道理不容易講明白；至於氣數的常與變，吉凶由此產生，禍福由此降臨，那卻是人人都應當知道的。

故逢其合，適其宜；去其逆，塞其空；為趨吉凶之道，不可不講；此數雖止於九，而用可千萬；物雖止於五，而道將無窮；如水之數，遇金而旺，遇火而尊，遇木而退；遇土而死；其道有窮通也；他行皆然；以數合之而自卜之，則吉凶無遁情，禍福有定數；不必求之人也。是故數之為用，合道明生者也；知數知生，順數順道；其所指者義精意切，惜乎人之不講，而不明聖人立教之旨，斯可慨矣！

所以遇到與自己相合的就順著它，遇到適宜的就把握它；避開與自己相逆的，填補自己空缺的：這是趨吉避凶的方法，不可不講。數雖然只到九為止，功用卻可以千變萬化；物雖然只有五行，道理卻將無窮無盡。譬如水的數，遇到金就轉旺，遇到火就得其尊位，遇到木就退讓，遇到土就衰死，它的道路有窮有通；其他四行也都是這樣。拿數去相互配合而自行占斷，那麼吉凶無從隱藏，禍福自有定數，用不著去求問別人。所以數的功用，在於合於道、明於生。懂得數就懂得生，順著數就順著道。其中所指點的義理精微而切要，可惜世人不肯講求，因而不明白聖人立教的宗旨，這實在令人感慨。

古時象數，悉本河圖、洛書，是為易象之源。河圖負於龍馬，洛書呈於文龜；皆天地自然之象數，而聖人則之以演易；蓋所由來者遠矣！在天成象，在地成文，天地之象數，即由天地自呈於人前；神道之感應，為人道所昭彰；固上世常見之事。以地天猶通，神人時契；人習於道，無不通神；則神亦降其靈，資人以智，發人以道，非可異也；故圖書出，而人文以創；

上古的象與數，全都本於《河圖》《洛書》，這是《周易》卦象的源頭。《河圖》由龍馬負出，《洛書》由文龜呈上，都是天地自然的象數，聖人取法它們來推演《周易》，其由來實在久遠。《繫辭上》說「在天成象，在地成形」，天地的象與數，本來就是天地自己呈現在人面前的；神道的感應，通過人道彰顯出來，這在上古本是常見的事。那時天地之氣尚能相通，神與人時時契合；人熟習於道，沒有不能通神的，於是神也降下它的靈明，給人以智慧，啟發人以大道，這並沒有什麼可詫異的。所以《河圖》《洛書》一出，人類的文明就此創立。

天地之道見，而人道以明；人之有文化教育，皆始於天地自然之象數文章；雖神而明之，存乎其人；而溯源探本，則有所自矣！故圖書者，易象之袓；欲明易象，必明圖書；如木本水源，不得其故；則枝流莫可究詰，是以夫子曰：「五十學易」，言由圖書以窮象數也。天五地十，五十為天地中心；

天地之道顯現出來，人道也就隨之昭明。人類之所以有文化教育，都起始於天地自然的象數與文理。雖說《繫辭上》講「神而明之，存乎其人」，但追溯源頭、探究根本，總是有它的來處。所以《河圖》《洛書》是《周易》卦象的始祖：想弄明白《周易》的卦象，必先弄明白河洛二圖。這就像樹有根、水有源，若弄不清它的由來，枝葉與支流也就無從追究。因此孔子在《論語·述而》中說「五十以學易」，正是說要從河洛二圖入手去窮究象數。《繫辭上》講「天五地十」，五與十正是天地的中心。

天之道由此見，人道由此立。故五十為圖書之中數，猶易之太極也；太極在數曰一，在位曰中；在性曰至善，在氣曰純陽；為無始之始，萬有之宗；老氏之天下之母，即指此也；而其大包無外，廣盡萬類；故屬天地之中，亦天地所自成也。

天道由此顯現，人道由此確立。所以五與十是河洛二圖的中數，就好比《周易》裡的「太極」。太極就數而言稱作一，就位而言稱作中，就性而言稱作至善，就氣而言稱作純陽；它是沒有開端的開端，是一切存在的宗主。《老子》所說可以作為「天下母」的那個東西，指的正是它。它廣大得沒有外圍，遍及一切品類，所以屬於天地之中，也正是天地由它而自然生成的。

數雖自一至九，而其宗則五與十；五十分列，則乾坤定位；五十合用，則大衍成形；故曰五曰十，或五十，皆數之本體，其化則用也；乾用九，坤用六，九六為乾坤之用；乾數極於九九，坤數包於六六；人之數七，艮也；其數盡於七七，此大衍之用四十九，指人道也；

數雖然從一到九，它們的宗主卻是五與十。五與十分列開來，乾坤的方位便確定了；五與十合起來使用，「大衍之數」的形制便形成了。所以說五、說十，或說五十，都是數的本體，它們的變化才叫作用。乾卦「用九」，坤卦「用六」，九與六是乾坤的用數；乾數以九九八十一為極限，坤數以六六三十六為範圍。人的數是七，配屬艮卦，人的數以七七四十九為盡頭，這就是「大衍之數」實際所用的四十九，指的正是人道。

天地之道，由人而明；天地之數，由人而用；故大衍之數，以七七為用；而天地之數在其中矣。合則成用，分則為位；交錯則變化生，乘除則盈虛見；而其本始，莫外乎圖書之數也。河圖、洛書之象數，為自然象數；易之象數，則本圖書而推其變化之象數也；易與圖書有同異；但天地象數，終不外圖書所有者；

天地之道要靠人才能闡明，天地之數要靠人才能施用，所以「大衍之數」以七七四十九為用，而天地之數就包含在其中了。合起來就成就功用，分開來就成為位次；彼此交錯，變化就產生；加以乘除，盈虧就顯現。而它們的本始，無不出自河洛二圖之數。《河圖》《洛書》的象數，是自然生成的象數；《周易》的象數，則是本於河洛二圖而推衍其變化的象數。《周易》與河洛二圖有同也有異，但天地的象數，終究不出河洛二圖所已具備的範圍。

至其變化，雖推之無盡，仍不能有違於圖書之例；則由天地生成之數定，不可越也；自上而下，則二五賦形，而萬物以生；自下而上，則萬有歸一；由形返神；故圖書之數始一終九，五十在中；而二氣五行備具。其化生萬物，則以用言；以二五互交，推演為數；所謂二五構精是也。

至於它們的變化，雖然可以推衍到無窮，仍舊不能違背河洛二圖的條例；這是因為天地生成之數已經確定，不可逾越。自上而下地看，是陰陽二氣與五行賦予形體，萬物由此產生；自下而上地看，是萬有復歸於一，由有形返回於神。所以河洛之數起於一、終於九，而五與十居中，陰陽二氣與五行由此完備。至於它們化生萬物，那要從「用」上說：由二氣與五行交互作用，推演成數，這就是所謂「二五構精」。

故其數陽五陰五，陽以順行，陰以逆行；相交以生，相剋以變；而孤陰獨陽，則不生不變；易以乾坤交用，坎離相制；以成生克，而形變化；由數之用言，則陽者，一三七九順行，始一終九，其位在西；陰者，四二八六逆行，始四終六，其位始於西北；陽以九終交陰六，故陽數用九；陰數用六，九六相終始循環以生成變化；而五十主於中央，為天地中極；萬物樞紐。

所以這些數中陽有五個、陰有五個：陽順行，陰逆行；彼此相交而生，彼此相剋而變；若是孤陰或獨陽，就既不能生也不能變。《周易》以乾坤交互為用、坎離彼此制約，從而形成生與克，顯出變化。就數的運用來說，陽數是一、三、七、九順行，始於一而終於九，終點在西方；陰數是四、二、八、六逆行，始於四而終於六，起點在西北。陽到九為終而與陰的六相交，所以陽數以九為用；陰數以六為用。九與六首尾相續、循環往復，以完成生成變化。而五與十主於中央，是天地的中樞，也是萬物的樞紐。

此圖書象數之大概，即為易所本者；乾之用九，坤之用六；即準河圖之陰陽數也。觀河圖所列之數，作為環形；則一三七九，由北而東而南而西；而四二八六，則自西北而西南而東南而東北；亦環而終始，唯五十在中焉。

以上就是河洛二圖象數的大概，也正是《周易》所依據的東西。乾卦的「用九」、坤卦的「用六」，就是取準於《河圖》的陰陽之數。看《河圖》所排列的數，如果把它排成環形，那麼一、三、七、九是由北到東、由東到南、由南到西；四、二、八、六則是由西北到西南、由西南到東南、由東南到東北，也是環繞著首尾相接，只有五與十居於中央。

洛書亦然，不過其用有異，由方圓不同也；由北之一，東之三，則以接西之七，南之九，皆陽數也；其陰數，則西北六，東北八，西南二，東南四；亦由東南之四，西南之二，接東北之八，西北之六，相環以終始，正如河圖；而五在中焉，其不同者，圖屬先天，書屬後天；一體一用，一位一成，一位一時。故洛書之數，以相交而行；而河圖則相貫也。洛書之位，以東南與西北易數，而河圖則順逆依序也。

《洛書》也是如此，只是功用有所不同，因為一個取方、一個取圓。由北方的一、東方的三，接上西方的七、南方的九，這些都是陽數；至於陰數，則是西北的六、東北的八、西南的二、東南的四，也是由東南的四、西南的二，接上東北的八、西北的六，環繞著首尾相接，正與《河圖》一樣，而五居於中央。二者不同的地方在於：《河圖》屬先天，《洛書》屬後天；一個主體，一個主用；一個講位，一個講成；一個重方位，一個重時序。所以《洛書》的數是交叉著運行的，《河圖》的數則是一線貫串的；《洛書》的位次在東南與西北上互換了數，《河圖》則順行逆行各依其本來的次序。

河圖之數，本於天地生成之象；蓋自無入有，首為太極；一氣既動，兩儀以分；兩氣相蕩，五行以具；故河圖象之，其數自一至十；分為陰陽，陽奇陰偶，各得其半；而生化之本，必基於二氣之和；五行之分，即由於陰陽之變；其生化也，以一陰一陽相合而成；

《河圖》的數，本於天地生成之象。天地自無入有，最先是「太極」；一氣一旦發動，「兩儀」便分立；兩氣互相激盪，「五行」便完備。所以《河圖》就取象於此：它的數從一到十，分為陰陽兩類，陽為奇數、陰為偶數，各佔一半。生化的根本，必定建立在陰陽二氣的調和上；五行的分立，正來自陰陽的變化；而它們的生化，都是靠一陰一陽彼此相合而成就的。

乃於是數中，以陰合陽，以陽合陰；天生則地成之，地生則天成之；故一至五為生數，六至十為成數；生成二數，各居陰陽之半；如將籌比算之，自左設陽籌，右之陰籌；則左數為一三五七九，右數為二四六八十，左右各半也；更將其配合之，為左設生數，右設成數；則左為一二三四五，右為六七八九十，亦各半也；皆以相得而合，而後有物生焉。

於是在這十個數中，以陰去配陽，以陽去配陰：天所生的，由地來成就；地所生的，由天來成就。所以一到五叫作「生數」，六到十叫作「成數」；生數與成數各占陰陽的一半。若拿算籌來比擬：左邊擺陽籌，右邊擺陰籌，那麼左邊是一、三、五、七、九，右邊是二、四、六、八、十，左右各半；再換一種配法，左邊擺生數，右邊擺成數，那麼左邊是一、二、三、四、五，右邊是六、七、八、九、十，也是各佔一半。都要彼此相配相合，然後才有物產生。

故自左之一陽，合右之六陰，而水生成；左之三陽，合右之八陰，而木生成；自右之二陰，合左之七陽，而火生成；自右之四陰，合左之九陽，而金生成；更餘陽之五，合陰之十，而土生成，此為五行生成之次序也。其生與成，恰為相當之位；故其數相得，如一居左首，六居右首；

所以左邊屬陽的一，配右邊屬陰的六，水就生成了；左邊屬陽的三，配右邊屬陰的八，木就生成了；右邊屬陰的二，配左邊屬陽的七，火就生成了；右邊屬陰的四，配左邊屬陽的九，金就生成了；剩下屬陽的五，配屬陰的十，土就生成了。這就是五行生成的次序。其中生與成恰好處在彼此相當的位置上，所以兩數正好相配：例如一排在左邊第一位，六也排在右邊第一位。

故恰相得，猶子與午對也；是為配偶之定例也。因其位相當，而數相得；始有合，而見其生成之功；此一六居北，二七居南；三八居東，四九居西；五十居中，以既合而後同居；亦如人之夫婦也。故其位之相配以次，數之相得以序；雖有一二之殊，卻非父子，而為兄弟，不得視為水生火也。

所以它們恰好相配，就像地支的「子」與「午」兩兩相對一樣，這是配偶的定例。正因為位置相當、數目相配，才會有結合，才見得出生成的功效。於是一與六同居北方，二與七同居南方，三與八同居東方，四與九同居西方，五與十同居中央：都是先相配合，然後才同居一處，也就像人間的「夫婦」一樣。所以它們位置的相配自有位次，數目的相合自有順序。相鄰兩組雖然只差一兩個數，彼此卻不是父子的關係，而是兄弟的關係，不能把它看成水生火。

然五行之數，亦為二氣之量數；如一六為水生成數，亦即水之量數；以陽一陰六，為其分也。其所差五數者，繫以五之前為生數，即生氣；其氣能生不主成，而成氣必自五以下；猶之日與夜也，非至日落，不得為夜；以生氣未盡，不見成氣；故一必與六合，不能與二三四五合也；一六既合，其次則屬二與七；二為陰，七為陽；二屬生，七屬成；陽多陰少，乃為火之成分；亦如水之一六合也，以下皆同。

然而五行之數，同時也是陰陽二氣的分量之數。譬如一與六是水的生成之數，也就是水的分量之數：其中陽占一分、陰占六分，這就是它的成分配比。兩者相差五，是因為五以前的數屬「生數」，也就是生氣；生氣只能生而不主成，成氣必定要從五以後算起。這好比白天與夜晚：不到太陽落山，就算不得夜；生氣尚未用盡，成氣就顯不出來。所以一必定要與六相合，不能與二、三、四、五相合。一與六既已相合，其次便輪到二與七：二屬陰，七屬陽；二屬生，七屬成；陽多而陰少，這便是火的成分。這和水的一六相合是同一個道理，以下各行也都相同。

蓋五行之數字，包括數義；一示陰陽之成分，一示生成之先後次序，一示五行之量數，一示二氣之分合總數，一示二五之化成原數也；其義甚廣，而無不相通；實天地間至數，不得移易者也；如天一地二，謂之為陽陰次序可，謂之為天地氣分量數亦可；論五行生成，則次序也；論五行成分，則量數也；論生成次序，兼示陰陽量數；而以紀二五之精氣所行，與天地之形氣所積，莫不一致。

五行的這些數字，包含著好幾層含義：一層表示陰陽的成分配比，一層表示生成的先後次序，一層表示五行的分量之數，一層表示陰陽二氣分合的總數，一層表示二氣五行化生而成的原始之數。它的含義十分廣泛，而彼此又無不相通，實在是天地間最根本的數，不容更改移易。譬如《繫辭上》所說的「天一地二」，說它是陽與陰的次序可以，說它是天地之氣的分量之數也可以。就五行的生成而論，它是次序；就五行的成分而論，它是分量；就生成的次序而論，又兼帶表明了陰陽的分量。用它來記錄二氣五行精氣的運行，以及天地形氣的積聚，無不完全一致。

故河圖總數五十五，即由一六、二七、三八、四九、五十、相加之積；其屬天者二十五，即陽數之積；為最清輕之神，故居上而名天；其屬地者三十，即陰數之積；為重濁之精氣，故居下而名地；其實一陰一陽耳。其所間所差者五，此為元氣之未化者，雖在天地之中，卻非五十五數之內；

所以《河圖》的總數是五十五，正是一與六、二與七、三與八、四與九、五與十各組相加的總和。其中屬天的二十五，是奇數之和，為最清最輕的神明之氣，所以居上而稱作天；屬地的三十，是偶數之和，為重濁的精氣，所以居下而稱作地。歸根到底，也就是一陰一陽罷了。兩者之間相差的那個五，是尚未化生的元氣，它雖然處在天地之中，卻不計入五十五這個總數之內。

蓋可以名而無名，可以數而無數；故為中氣，即陰陽之間所差之數，然先天初見生化，無序可紀，無量可數；有差而無差，有積而無積；蓋以陽陰之異，祇在動靜之間；原同一氣，因其動靜，而後有始數可知；然未遽定也，必待五行次第生成；五十五數確定之後，始知其屬天者幾，屬地者幾；不可以後天之數。名先天之氣。

它可以命名卻沒有固定的名，可以計數卻沒有固定的數，所以稱作「中氣」，也就是陰陽之間相差的那個數。不過在先天剛開始出現生化的時候，既沒有次序可以記錄，也沒有分量可以計算：說它有差，其實無差；說它有積，其實無積。因為陰與陽的分別，只在一動一靜之間；本來同是一氣，因動靜之別，然後才有最初的數可以知曉；然而那時還未立即確定，必須等到五行依次生成、五十五這個總數確定之後，才知道屬天的有多少、屬地的有多少。所以不能拿後天的數，去稱呼先天的氣。

先天祇一團渾然之氣，分之為二；始為兩儀，然無量可數也；其為量者，乃五行生成之後，因而量之，始有其名；當初生之時，祇宜名曰：一陰一陽之化合；一、一也，六、亦一也；二、一也，七、亦一也；推之二十五與三十，初無異量，皆屬同氣；不過既分已久，生成已見；其氣已化，其行漸成；而後前之一中，變為有數可紀，有量可量；

先天只是一團渾然未分的氣，把它分成兩份，才叫作「兩儀」，但那時還沒有分量可以計算。所謂分量，是五行生成之後據此加以衡量，才有了名目。在最初產生的時候，只應當稱它為一陰一陽的化合：一是一個整體，六也是一個整體；二是一個整體，七也是一個整體。由此推到二十五與三十，起初也並沒有分量上的差別，都屬同一種氣。只不過分開的時間久了，生成的跡象已經顯現，氣已經變化，運行也漸漸成形，於是先前那渾然的一之中，才變得有數可以記錄、有量可以衡量。

如一六既成水，始有水成分可言；蓋以陰陽之偏，遂生差異之數；如冷與熱，升降異也，輕與重，上下殊也；於是有量有數，可以別其為何物；而物則因之更生他物，氣亦因之更化異氣，此後天數有一定者也。要知先天後天之分，本無多異；異者一有定，一無定；一有名有形，有象有數，故有定；一無名無形，無象無數，故無定；

譬如一與六合成了水，才談得上水的成分。由於陰陽有所偏多偏少，於是產生出差異之數：好比冷與熱，是上升與下降的不同；輕與重，是居上與居下的分別。到這時才有了分量、有了數目，可以據以分辨它究竟是什麼物。而物又因此再生出別的物，氣也因此再化出別的氣，這就是後天之數所以有一定標準的緣故。要知道先天與後天的分別，本來並沒有多少差異，所差的只在一個有定、一個無定：有名有形、有象有數，所以有定；無名無形、無象無數，所以無定。

而介乎先後天之間，為初見生化之跡者；則可有可無之間，或定或否之類也；其象數，以上言之，先天也；以下言之，後天也；故其象數可量而不可量，可紀而不可紀；此以在上下之中，有無之界；如數之一，如位之中，如物之極是也。河圖之數亦如是，其數屬後天之始，其象屬初生之物；其氣仍純，其數仍簡，乃能為一切之母；故天地數止於十，而積之成五十五；其中之五十二數，即代示五十全數；而最中之五，即代示先天之中氣；

至於處在先天與後天之間、剛剛顯出生化痕跡的那一段，則介乎可有可無之間，屬於或定或不定的一類。它的象數，往上說屬先天，往下說屬後天；所以這段象數可以衡量卻又無從衡量，可以記錄卻又無從記錄。這是因為它正處在上與下的中間、有與無的交界，好比數中的「一」、位中的「中」、物中的「極」。《河圖》的數也是如此：它的數屬於後天的開端，它的象屬於初生的事物；氣還純粹，數還簡明，因而能夠作為一切事物的母體。所以天地之數只到十為止，累加起來成為五十五；其中五與十這兩個數，就代表著五十的全數；而最居中的五，就代表著先天的中氣。

先天中氣，本無五名；而名之五者，即由後天之五也；後天之五，亦主眾物，居中央，與先天同；故以其名先天之中氣。且因天地各五數，其積之差亦五，而生成之中數亦為五，天地之中心亦為五；故五者先後天之中位，亦先後天之中極；五為至中數，由其序言之，命曰一；由其量言之，命曰五；由其位言之，命曰極；由其方言之，命曰中；皆此數也。

先天的中氣，本來沒有「五」這個名稱；之所以給它取名為五，是借用了後天的五。後天的五也主宰眾物、居於中央，與先天的中氣相同，所以就拿它來稱呼先天的中氣。再者，天數與地數各有五個，兩者累積之差也是五，五行生成的中數也是五，天地的中心同樣是五；所以五既是先天與後天共同的中位，也是先天與後天共同的中極。五是最居中的數：從次序上說，叫作一；從分量上說，叫作五；從位置上說，叫作極；從方位上說，叫作中。所指的都是這同一個數。

故五者賅先後天之氣數，而獨立於其中者；且通先天中氣，立後天中極；謂之先天可，謂之後天亦可；以在後天直名曰土，實則土應有三個五；今僅曰中五者，即暗指先天之中氣矣！先天中氣，本無可名，無定居，無定方，無定形，無定數；而以五名之，以土位之，則以後天為主也，然此中氣，先後天同，而舉土亦可以代示中氣；因在後天五行，皆依於土而後成形；若無土，即無水火木金之質可見；

所以五這個數總括了先天與後天的氣數，而獨立地居於二者之中；它上通先天的中氣，下立後天的中極，說它屬先天可以，說它屬後天也可以。在後天，它徑直被稱為「土」，其實土本應有三個五。如今只說「中五」，正是暗指先天的中氣。先天的中氣本來無可命名，沒有固定的居所、固定的方位、固定的形體、固定的數目；而用「五」來稱呼它、用「土」來安置它，那是以後天為主的說法。然而這一中氣，先天與後天原是同一個，所以舉出「土」也可以代表中氣。因為在後天，五行都要依託於土才能成形；如果沒有土，水、火、木、金的形質便無從顯現。

是五行必賴土以成物，亦猶人物必賴中氣以為生；其義同也。如河圖中五，視為後天之數，則屬五行土之生數；若視為先天之氣，則屬中極之氣；故由河圖一變為洛書，僅留此中五不移；由河洛一變為八卦，則連此中五亦隱；所謂：「易無體」，即隱此中五；而將土之成數，暗附於四方，與洛書同；此皆示中極之地，為先後天中氣所在；而先後天所以變，而不離其宗；生化，而不失其本；皆賴有此中五也。

可見五行必須依靠土才能成就萬物，正如人與物必須依靠中氣才能生存，道理是一樣的。譬如《河圖》中央的五，若把它看作後天之數，就屬於五行中「土」的生數；若把它看作先天之氣，就屬於中極之氣。所以《河圖》一變而為《洛書》時，只有這個中五留著不動；河洛之圖再變而為八卦時，連這個中五也隱去了。《繫辭上》所說「神無方而易無體」，那個「無體」，指的就是把這個中五隱藏起來，而將土的成數暗暗分附於四方，做法與《洛書》相同。這些都在顯示：中極所在之處，正是先天與後天中氣的所在；而先天後天之所以能變化卻不離其宗、能生化卻不失其本，全靠有這個中五。

故天地之差止五，而大衍與天地之積之差亦五；此五彼五，與先天之中氣，後天土之生數，皆二而一也；能通而一之，始能明生化之源，造化之機；天人之道，道器之途；莫不豁然貫通焉！夫子講義，特提出此五，以為讀者告，其旨至深切矣！

所以天數與地數之差恰好是五，而「大衍之數」與天地總數相較，所差的也恰好是五。這裡的五、那裡的五，加上先天的中氣、後天土的生數，看似兩樣，其實是同一回事。能夠把它們貫通為一，才能弄明白生化的源頭、造化的樞機；天與人的道理、道與器的途徑，也就無不豁然貫通了。孔子的講義特意提出這個五來告訴讀者，用意極為深切。

先天之氣，無形無名，因其動靜而後生成五行；故生之數五，成之數五，合為十；猶先天之一也。先天之一分為十，又分為陰陽各半；更由其生成次序，分為生成各半；故生之初為一屬陽，其次為二屬陰；其次為三為四為五，以奇偶而分屬陰陽；皆生之數也，然生者初見之氣，必賴成者而後成物；

先天之氣無形無名，因它有動有靜，然後才生成五行。所以生數有五個，成數有五個，合起來是十，這個十仍舊就是先天的那個「一」。先天的一分成了十，又分為陰陽各半；再依生成的次序，分為生數、成數各半。所以最初生出的是一，屬陽；其次是二，屬陰；再其次是三、四、五，依奇偶分別歸屬陰陽。這些都是生數。然而所謂「生」，只是初現的氣，必須依賴「成」，然後才能成就具體的物。

故初成者六，屬地陰；其次七，屬陽；其次八九十，亦以奇偶而分陰陽，其次序恰與生數相得；故一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合；而其生或成，亦以陰陽各得其一為序；故一六為水，則陽生而陰成之；二七為火，則陰生而陽成；其下木金亦然。至五與十，又屬陽生陰成；則陽占生者多之，陰居成者眾；以此為後天生化之大則，即必先陽而後陰也。

所以最先成的是六，屬地屬陰；其次是七，屬陽；再其次是八、九、十，也依奇偶分別歸屬陰陽，它們的次序恰好與生數一一相配。於是一與六相合，二與七相合，三與八相合，四與九相合，五與十相合。而無論是生還是成，也都以陰陽各占其一為次序：一與六為水，是陽來生、陰來成；二與七為火，是陰來生、陽來成；以下木與金也都如此。至於五與十，又是陽生而陰成。這樣算下來，屬陽的在「生」的一方占得多，屬陰的在「成」的一方占得多。以此作為後天生化的大法則，也就是必定先陽而後陰。

此生成之次序共五，而陰陽不等，其意實為深微；果將此中數提出，而不與四方之數並列，則陰陽始平。土雖為五行之一，且居生成之終；卻能獨承先天之氣，而為後天之根；其兼備五行之數，合陰陽之德者，實有自也；故自五行生成之後，其數已定，其量始明；而其為二氣之差，亦恰此五；因其兼備先後天之氣，而包含陰陽之德；恆能齊所不齊，足所不足；而在後天之五，等於先天之元氣；

生成的次序一共五組，而陰陽的數目並不相等，其中的用意實在精深微妙。如果把中央這一組數提出來，不與四方之數並列，陰陽才算持平。土雖然只是五行之一，而且排在生成次序的最後，卻能獨自承接先天之氣，成為後天的根柢；它之所以能兼備五行之數、合於陰陽之德，實在是有來由的。所以五行生成之後，數目已經確定，分量才告明白；而陰陽二氣相差之數，也恰好是這個五。因為它兼備先天後天之氣，包含陰陽的德性，所以總能把不齊的調齊、把不足的補足。後天的這個五，就等於先天的元氣。

作陰陽之中樞，物所資生，人所資育，初無限量；故在河洛之象，獨以之置於中央，而不與他數並列。且陰逆陽順之序，他數皆易其次，獨中五之次不移；明其為後天之極，即先天之精也；以數量言，屬後天者，本有多寡之殊，輕重之別；在先天則無殊無別，以皆一氣也；

它作為陰陽的中樞，萬物靠它而產生，人類靠它而養育，本來就沒有限量。所以在《河圖》《洛書》的圖象上，只有它被單獨安置在中央，不與其他的數並列。而且在陰逆陽順的排序中，別的數都改換了位次，唯獨中央的五位次不移，這表明它是後天的終極，也就是先天的精微。就數量而論，屬於後天的，本來有多與少的差別、輕與重的分際；在先天則無所謂差別，因為都只是同一種氣。

後天之異，而必求其同，則亦唯此五是賴；其所差者亦恰是此五數，果欲齊其不齊，足其未足，亦唯以此劑之；此由後天觀測者也，苟明乎五行生成，原由二氣之有多寡輕重；若其無也，則所生同一物矣！故所生之異，在乎數之不同；而其不同，即所差之五。

後天既已有了差異，卻仍要在差異中求得同一，那就只能依靠這個五；而彼此相差的數目也恰恰是這個五。如果要把不齊的調齊、把不足的補足，也只能用它來調劑。這是從後天一面觀測所得的結論。要知道五行的生成，本來就出於陰陽二氣有多有少、有輕有重；假如沒有這種多寡輕重，那麼所生出的就只會是同一樣東西了。所以所生之物之所以各不相同，就在於數目不同；而這個不同，正是相差的那個五。

如以此中五調劑之，固可齊一；此係後天之例。以一陰一陽，而後為道。故河洛之後，變為大衍；其數始齊，若在河圖，猶陽少陰多；變為洛書，則陰少陽多；皆不齊。待易大衍，截長補短，而成各半之數；然大衍與河洛所差，亦皆此五數；以其恰合於中數，為陰陽之樞；故少則可加之。多則可減之；以歸於齊一。若其它數，則不得加減之也；

如果拿這個中五來調劑，本來是可以調得齊一的，這屬於後天的通例。必須一陰一陽相配，然後才成其為「道」。所以河洛之後又變為「大衍之數」，數目這才齊整。在《河圖》裡，還是陽少而陰多；變成《洛書》，又成了陰少而陽多：兩者都不齊。要等到《周易》的大衍之數截長補短，才成為陰陽各半之數。然而大衍之數與河洛之數所差的，也都是這個五。因為它恰好合於中數，是陰陽的樞紐，所以少了可以加上它，多了可以減去它，從而歸於齊一。若換了別的數，就不能這樣隨意加減了。

河圖之數，原象也；洛書之數，變象也；大衍之數，例象也；言為後天生化之例，包含天地之數，而得陰陽之平者也；故日：大衍。衍者，演也；與古道字術近，即一陰一陽之謂道，由此而演其用，以明生化之例耳；故齊者，人齊之；演者，人演之；以便於推算耳。如歷之制閏，與歲月相齊也。

《河圖》之數是原始之象，《洛書》之數是變動之象，「大衍」之數是條例之象。所謂條例，是說它作為後天生化的通例，既包含天地之數，又求得了陰陽的均平，所以稱它為「大衍」。「衍」就是推演，與古代「道」字的用法相近，也就是《繫辭上》「一陰一陽之謂道」的意思：由此推演它的功用，用來闡明生化的條例罷了。所以所謂「齊」，是人把它調齊的；所謂「演」，是人把它推演的，為的是便於推算，就像曆法設置閏月，好讓節氣與年月相齊一樣。

且大衍之數雖五十，而用則四十九；此中妙義，亦多未知；蓋本於象也。五十之象，雖陰陽各半；而其中一數，為二者共有；亦中數也。故用數止四十九，以陰陽分別數之，則各得二十五；若合數之，則各止二十四又半；故其用祇宜於合，不宜於分；苟分用時，則當更減去一數；即中數之一。而各二十四，於是陰陽之數始平均；

再者，「大衍之數」雖然是五十，實際使用的卻只有四十九，這中間的妙義多數人並不明白，其實它本於圖象。五十這個象，雖說陰陽各佔一半，但其中有一個數是陰陽共有的，也就是中數。所以實用之數只到四十九。若把陰陽分開來數，各得二十五；若合起來數，各只有二十四又半。所以它的用法只宜於合而不宜於分；假如要分開使用，就應當再減去一個數，也就是那個居中的一，於是陰陽各得二十四，數目才算平均。

若一歲之月十二，氣侯二十四；以合日之行度，而月之三旬，有晦朔望上下弦，亦見月光者，止二十四日；上半月十二日，下半月十二日；為得日照時，餘日則無光；是陽之合於陰，亦止二十四，與陽之度數同；雖河圖象陰陽之數，共五十五；而至大衍之用，僅四十九；及其分用時，則止四十八；此由先天易為後天數之差也。

譬如一年有十二個月、二十四個節氣，用來配合太陽運行的度數；而一個月三旬之中，有晦、朔、望和上下弦，真正能見到月光的也只有二十四天：上半月十二天，下半月十二天，這些日子月亮得到日照，其餘的日子便沒有光。可見陰與陽相合，也只有二十四，與陽的度數相同。雖然《河圖》所象的陰陽之數共有五十五，到了大衍實際所用只剩四十九；等到分開使用時，更只剩四十八。這正是由先天變為後天所產生的數目之差。

其差者，因欲齊其不齊，足其未足；故恆截長補短，以劑於平；此後天之數，以平為歸；而陰必後陽，天必包地；日必先月，女必順男；此皆後天一陰一陽之道，由河圖變易而來者。河洛之數，則異乎是；天地之數不齊，陰陽之象各異；為其初化，各物未具；數量猶混，不如後天之朗然若定；規然不移者也。

之所以有這些差數，是因為要把不齊的調齊、把不足的補足，所以總要截長補短，使之趨於平衡。後天之數以「平」為歸宿，於是陰必定居於陽之後，天必定包裹著地，日必定先於月，女必定順從男。這些都是後天一陰一陽的道理，由《河圖》變易而來。河洛本身的數則與此不同：天地之數並不齊整，陰陽之象各不相同。因為那時萬物才剛開始化生，各樣事物尚未齊備，數與量還處在渾然未分的狀態，不像後天那樣明朗確定、規整不移。

故在河圖之時，一六同級，二七等觀；三八如鄰，四九若親；五十為偶，皆自相得；不多不少，而以成其五行也；若既生成五行，次序已明，數量以定；始得其所差，而辨其數；再因其中數，而求其齊；於後天陰陽之道始明，生化之機乃定；故自河圖一變為洛書，再變為大衍；其數同而不同，與自太極兩儀四象八卦之變易，其例正同；八卦定而後後天之象見，大衍用而後後天之數明；

所以在《河圖》的階段，一與六同列一級，二與七等同看待，三與八好比鄰居，四與九好比親眷，五與十結為配偶，各自都彼此相配，不多也不少，從而成就五行。等到五行已經生成，次序已經分明，數量已經確定，這才看得出它們的差數，辨別得清它們的數目；再依靠中間那個數去求得齊一。到這時，後天陰陽的道理才算明白，生化的樞機才算確定。所以從《河圖》一變而為《洛書》，再變而為「大衍之數」，其數看似相同而實不相同，這與從「太極」到「兩儀」、到「四象」、到「八卦」的演變，條例正好一致。八卦確定之後，後天之象才顯現；大衍之數施用之後，後天之數才明白。

本末始終，各有所紀；通而一之，推而化之；則數不盡數，象不盡象；是在精研其自來，而貫澈其有無耳。至於五行之生成，與夫先天元氣之初化；何以如是生成？及天地之數，何以分生與成。是皆造化之階，為自無入有經歷之級；其理微，其義深；初非一二言所可盡，茲就大略言之：夫先天之氣，光明純潔，密緻剛健；凝然不動，晶然透澈；本無可名，無可形；

本與末、始與終，各有各的記載；把它們貫通為一，推衍開去而加以變化，那麼數就不止於現有的數，象也不止於現有的象。關鍵在於精心研究它們的來歷，徹底貫通它們的有與無。至於五行如何生成，先天元氣最初如何化生，為什麼偏偏是這樣一種生成方式，以及天地之數為什麼要分出生數與成數，這些都是造化的階梯，是從無進入有所經歷的層級，道理精微，含義深遠，本不是三言兩語所能說盡的。現在就大略說一說。先天之氣，光明純潔，緊密剛健，凝然不動，晶瑩透徹，本來無可命名，也無可形容。

乃因含有熱性，溫氣氤氳，光流渾圓；以成其動，動則氣搖；先熱乃布，布則氣分；於是渾圓者漸漸變化，光明者漸漸暗然；此由動而生變，即由一而成兩之機也。故無極而太極，直一氣之轉移；動則有靜，陰陽始分；陰為陽化，陽為陰復；二者相施，兩儀乃判；其始判也，一陰一陽，猶甚純簡；以旋迴之故，交合乃成；故陰陽漸離，其氣時接；此則四象之漸成也。

只因其中含有熱性，溫氣氤氳瀰漫，光流渾然圓轉，於是形成了動；一動，氣就搖盪；熱先散佈開來，一散佈，氣就分化。於是原本渾圓的漸漸起了變化，原本光明的漸漸轉為幽暗。這就是由動而生變，也就是由一化成二的契機。所以從「無極」到「太極」，不過是同一股氣的轉移；有動就有靜，陰與陽這才分立。陰由陽所化，陽由陰所復，兩者交互施予，「兩儀」於是判分。它們剛判分的時候，一陰一陽還十分純粹簡單；由於旋轉回環，交合才得以形成，於是陰陽漸漸分離，而它們的氣又時時相接：這就是「四象」逐漸形成的過程。

其太陽太陰，全然兩儀之象，是為水火之生；太者，言其大也；然非純陰陽也，以各得其多者為名；故水為天生地成，火為地生天成；斯為兩儀之後，四象之初；太陰太陽之所象也。繼之者，則少陽少陰，亦出於兩儀；而其所得者少，所成者弱，是為木與金；此木亦天生地成，金亦地生天成；四者既具，生成之氣未盡，於是土乃成焉。故土者、生成之末，而備兩儀之精；全後天之象；接先天之氣；此其生成之序也。然亦非如此簡單者，蓋氣蕩無停，精流不見；生機既啟，成數斯應；

其中「太陽」與「太陰」完全承襲兩儀之象，所生成的就是水與火。稱「太」，是說它所得的分量大。不過它們並不是純陰或純陽，只是按照所占較多的一方來命名罷了。所以水是天生而地成，火是地生而天成。這是兩儀之後、四象之初，也就是太陰太陽所象徵的東西。接著出現的是「少陽」與「少陰」，同樣出於兩儀，只是所得的分量少、所成的力量弱，那就是木與金：木也是天生而地成，金也是地生而天成。這四樣既已具備，生成之氣還沒有用盡，於是土便隨之生成。所以土排在生成的最後，卻兼備兩儀的精華，完成後天之象，承接先天之氣，這就是它們生成的次序。不過實際情形並沒有這樣簡單：氣激盪而不停，精流轉而不見；生機一旦開啟，成數便隨之應和。

天生於上，地乃應之；地生於下，天乃應之。以兩儀初分，力足精強，行走至速，各含生機，均有成德，此生彼成。如電與雷，不差毫黍。其分之為氣者十，生成各半，以與陰陽奇偶，相見而合。故水之生於陽也，而陰成之；火之生於陰也，而陽成之，其所應至捷也。

天的氣先發動於上，地隨即在下與它相應；地的氣先發動於下，天隨即在上與它相應。這是因為兩儀剛剛分判的時候，陰陽二氣力量充足、精純強盛，運行極快，各自都含著生發的機能，也各自都具備成就的德性，所以這一邊剛生，那一邊立刻就成，快得像閃電與雷聲相隨，分毫不差。二氣分化出來的氣一共十個數，其中「生數」與「成數」各佔一半，正好與陰陽的奇數、偶數兩兩相遇而結合。所以水由陽氣所生，卻要靠陰氣來成就它；火由陰氣所生，卻要靠陽氣來成就它——一邊才生，另一邊的感應立刻就到。

然陽者，所生必陰；陰者，所生必陽。陽者下，而陰者上；陰者熱，而陽者涼；皆以動而變，得其反也。故天動生水而流於地，地乃成之；地動生火而炎於天，天乃成之。皆氣變自然而合，初無為之序，而自成序也。

然而陽所生出來的必定屬陰，陰所生出來的必定屬陽。陽本在上，它所生的水卻往下流；陰本在下，它所成的火卻往上炎；陰本主寒，火卻是熱的；陽本主熱，水卻是涼的。這都是因為氣一旦發動就要轉變，轉變的結果恰恰走向自己的反面。所以天發動而生出水，水卻流注到地上，由地來成就它；地發動而生出火，火卻上炎於天，由天來成就它。這些都是氣自然變化而後相合，起初並沒有誰去安排一個次序，次序卻自然而然形成了。

水火既生，其氣已弱，故木為陽之微，金為陰之微，氣自至焉。生成既眾，強弱皆見；精復其始，德返於初。於是土乃生成，而得氣獨全，以其值氣之復也。土生於天，成於地，與先天初生同，而土質厚德凝，為後天萬有之本。其氣全，其數中，此五行所獨有者，亦萬物所同母。

水與火既已生成，二氣的鋒銳已經耗弱，所以接著生出的木只是陽氣的微弱餘勢，金只是陰氣的微弱餘勢，這是氣勢自然衰減的結果。等到生成的行數已多，強弱的差別都顯現出來，精氣便回復到最初的狀態，德性也返歸於本原。土就在這個時候生成，獨獨得到完整之氣，因為它正趕上了氣回復本原的時刻。土由天所生、由地所成，這一點與先天最初的生成方式相同；但土的形質厚重、德性凝聚，成為後天一切存在的根本。它的氣完備，它的數居中——這是五行之中唯獨土才有的，它也是萬物共同的母親。

故其用周於天地，利於四行；雖在生成之終，卻居後天之首，乃位中央而數中極。此其生化之妙，有非人之所能知；而後天生化無窮，莫不本於此土者，其得氣固不同也。先天生化之序，至土而止；而後生化之功，自土而成。是為先後始終之樞，恰當道器上下之紐，其為此世界之所貴者，自過於一切矣！

所以土的功用遍及天地，又能利益水、火、木、金這四行。它雖然排在生成次序的末尾，卻位居後天的首位，方位處在中央，數目居於中極。這種生化的奧妙，本不是人所能完全測知的；然而後天的生化無窮無盡，沒有一樣不以土為根本，正因為它所稟受的氣本來就與其餘四行不同。先天生化的次第，到土為止；後天生化的功用，則從土開始完成。土因此成為貫通先天與後天、連接開端與終結的樞紐，恰好處在形而上的「道」與形而下的「器」之間的接榫處。它在這個世界上的可貴，自然超過一切。

故先後天之生化次序，均不同也，而皆以土為貫通之機。舍土則不獨後天之生化不成，既先天之生成，亦無由竟其用。故言後天與先天同異，必自土溯其根源；此天地萬物，莫不依土而後生存變化也。

所以先天與後天的生化次序雖然彼此不同，卻都以土作為貫通兩端的關鍵。離開土，不但後天的生化無法完成，就連先天的生成也沒有辦法把它的功用貫徹到底。因此凡要討論後天與先天的同異，必定得從土上去追溯根源。天地萬物，沒有一樣不是依託著土才能生存、才能變化的。

五行之氣，水本太陰，而根於陽；火本太陽，而根於陰；以所生之屬與所成異也。故水火木金，皆陰體陽用，陽體陰用；唯土則兼陰陽體用，以得氣全也。氣始動為陽生陰，既復則仍返於陽；氣之初行，為陰隨陽，既定則仍抱於陰。

就五行之氣來說，水本屬「太陰」，根卻紮在陽裡；火本屬「太陽」，根卻紮在陰裡。這是因為生它的一方與成它的一方分屬不同的氣。所以水、火、木、金這四行，都是以陰為體而以陽為用，或以陽為體而以陰為用，體與用分處兩邊；唯獨土兼有陰陽兩方面的體與用，因為它得到的是完整之氣。氣剛開始發動時，是由陽生出陰，等到回復的時候仍舊返歸於陽；氣剛開始運行時，是陰跟隨著陽走，等到安定下來仍舊被陰所包抱。

土之生成數，雖有陰陽，而五則備二氣；十又五之倍，亦陽之所用。故其體用兼二氣，以為後天之母，四氣之長。五行雖分，莫不依土而生變化；是土者，直二氣之精，五行之本，萬物之源也。按之易卦，以艮為土，故曰：「成始成終」。以居先天生成之終，為後天生化之始；在後天卦位，艮與坤對，在連山易序，艮為首位，即洛書之象。二八易位，亦以艮坤相易，以明後天之土代地之用，為生化之本也。

土的生數與成數雖然也分屬陰陽——生數五屬陽，成數十屬陰——但單是「五」這一個數，本身就已兼備了陰陽二氣；而「十」又是五的倍數，同樣歸陽所用。所以土的體與用都兼攝二氣，因而能做後天萬物之母、四氣之長。五行雖然分成五種，卻沒有一種不是依靠土才能發生變化。可見土簡直就是陰陽二氣的精華、五行的根本、萬物的本源。拿《易經》的卦來對照，是以「艮」卦配屬土，所以《說卦傳》稱艮為「成始成終」之卦。這是因為艮既處在先天生成次序的終點，又是後天生化的起點。在後天卦位裡，艮與坤兩兩相對；而在《連山易》的次序裡，艮被列為第一卦，這正合於《洛書》的象。《洛書》比之《河圖》，二與八兩個數互換了位置，也正是艮與坤互換，用來表明後天的土取代了地的職能，是一切生化的根本。

夫艮卦屬土，而異於坤之地也，乃能代坤之用，履地之位；其因氣之異，德之充也。在先天艮為山象，居西北隅；在後天則移東北，與坤對位，而其原位為乾所居。明後天之土，即先天之坤，足與天同功，與地同德，此連山易所以推為首也。後天之艮，當坎震之交，明生化之源；其成萬物終始者，即以其能代地而配天也。故艮在後天，非僅山之象，實土之總名也。

艮卦雖然屬土，卻與坤卦所代表的地不同；正因為不同，它才能夠代行坤的職能、佔據地的方位。這是由於它所稟的氣有別，而德性又充盈的緣故。在先天卦位裡，艮取山的形象，居於西北一角；到了後天卦位，艮移到東北，與坤遙遙相對，它原來的西北之位則由乾卦佔據。這就說明後天的土其實就是先天的坤，足以與天同其功、與地同其德——《連山易》之所以把艮推為首卦，道理正在這裡。後天的艮位處在坎與震交接之處，標明瞭生化的源頭；它之所以能成就萬物的終與始，就因為它既能代替地、又能配合天。所以艮在後天，不只是山的象，實在是土的總名。

既以山言，亦對海洋而論，以出海面也。故其代地之德，多見於陸，而其象繫大陸也。因地之用，有陸水之別；而土之德，則見於陸；即水亦陸所載所防，而後成其用也。故五行之水，受制於土；而八卦之坎，與艮連居；其義至深切矣。

既然用「山」來說艮，那麼山也是相對海洋而言的，因為山是從海面之上突出來的。所以艮代替地所顯示的德性，多半體現在陸地上，它的象其實就是大陸。地的功用本有陸與水的分別，而土的德性只在陸地上顯現；即便是水，也要靠陸地來承載、來堤防，然後才能成就它的功用。所以在五行裡，水受土的制約；在八卦裡，坎的方位與艮緊鄰——這裡面的義理是極其深切的。

土之在後天，實為一切主，無論何物，莫不因地以為生化；即空中之氣，亦附於地面而後殖；其它有形之物無論矣！凡生在天地間者，無能離土以存以變；不獨人物之生也，即植物等或無生之物，亦必賴土以存以變。此可以見土之德，為造化之本源所寄，亦即氣數之根株所在；故土之數五，實為萬數之基。

土在後天，實在是一切事物的主宰。無論什麼東西，沒有不憑藉土地來生長變化的；即使是空中的氣，也要依附地面才能滋長繁衍，其他有形之物就更不必說了。凡是生在天地之間的，都不能離開土而存在、而變化；不只是人和動物如此，就連植物這一類，乃至沒有生命的東西，也必定依賴土才能存在、才能變化。由此可見，土的德性正是造化本源的寄託之處，也就是氣與數的根柢所在。所以土的數是「五」，這個五實在是一切數目的基礎。

而足通天地之用，為人物之權衡；是五者，等於一，言其用廣，而能通一切數也。在河圖證之，一六居北，二七居南，三八在東，四九在西，五十處中；四方之數，均仰中央，而其差皆此五；已可見此中數所寓，即中氣所存。

五這個數足以貫通天地的功用，成為衡量人與物的準則。說「五等於一」，是就它用途之廣、能貫通一切數目而言的。用《河圖》來印證：一與六居北方，二與七居南方，三與八在東方，四與九在西方，五與十處在中央。四方之數都仰賴中央，而每一方的兩數相差又都恰好是五。由此已可看出，這個居中之數所寄寓的，正是「中氣」的所在。

又以陰陽順逆言之，一三七九，由北而西；四二八六，由西反北；兩者循環，以相終始；五獨居中，以運其樞，不隨之移易。十以二五，亦同在中，皆氣之妙用，數之妙合也。故陰數皆逆，而十不動；由先天之本序言，則二四六八應為次，今以行之逆，故變四為首，六為終。

再從陰陽的順行與逆行來看：陽數一、三、七、九，是由北方順次轉向西方；陰數四、二、八、六，是由西方逆行回到北方。兩者循環往復，互為終始。唯獨五安居中央，運轉著整個樞紐，不隨四方之數遷移變易。十是兩個五，所以也同樣居於中央。這些都是氣的妙用、數的妙合。因此陰數雖然一律逆行，「十」卻始終不動。若按先天本來的次序，陰數應當是二、四、六、八依次排列；如今因為它逆行，所以改以四為起頭、以六為收尾。

六者為陰數始終之數，在成數為始，在用數為終。陽始一終九，陰始四終六；展轉相合，皆為五；亦即中數所寄，中氣所存也。一四同行，至九六相交；莫非五數，以明中氣之無不通也。五行之數，固如上述；先天後天各殊，即其方位，亦有此異。當五行之初見於數也，雖有南北東西之分，實則所指屬虛空之象。如以中國論，自當北為水，南為火，木居東，金居西，而土在中央；若合天下言之，則有不然。

六是陰數中兼具首尾意義的數：在「成數」裡它排在最先，在「用數」裡它卻排在最末。陽數從一起、到九止，陰數從四起、到六止；把兩邊輾轉相配，所得都離不開「五」——一與四相加正是五，九與六相加是十五，仍舊是五的倍數。這也就是中數所寄託、中氣所存留的地方。陽數的一與陰數的四並行而起，一直行到九與六相交而止，其間沒有一處不合於五數，足見中氣是無處不貫通的。五行的數目，本來就像上面所說的那樣；先天與後天各不相同，連帶著它們的方位也有這樣的差異。當五行最初在數上顯現時，雖然分了南北東西，其實所指的只是虛空之中的氣象，並不是地面上的實指。若以中國為範圍來說，自然是北方屬水、南方屬火、木在東方、金在西方、土在中央；但若把整個天下合起來講，就未必如此了。

蓋赤道南，則反其寒熱方位矣！此理原易明，蓋所云方位者，為其氣之所宜也。今以土為本，土之所在，當以大陸屬之。則凡赤道以北，大陸為多，而南則少；故當以北溫帶為中央，而順是以次南北焉。若果赤道南之大陸，則正與北反，即宜以南之北，當北之南，而反其五行之位。

因為在赤道以南，寒與熱所對應的方位恰好顛倒過來了。這個道理本來不難明白：所謂方位，講的是氣之所宜，而不是地圖上的固定方向。如今既以土為本，土之所在就應當歸屬於大陸。赤道以北大陸多，赤道以南大陸少，所以應當把北溫帶當作中央，再順著它依次分出南與北。倘若討論的是赤道以南的大陸，情形正與北半球相反，就該拿南半球的北方當作北半球的南方，把五行的方位整個倒轉過來。

蓋河圖五行，本無定方，僅有定位。上火下水，左木右金；若在北溫帶，則下為北，上為南；若移南溫帶，則下為南，上為北。此固就所居地而定，不過水與火對，金與木配，乃不易耳。更推言之，水雖居北，而中國北方皆陸；火雖在南，而中國南方多水；東方亦為水居，西方則多高地；是即按之吾國，亦難以物質求之。

《河圖》所列的五行，本來沒有固定的方向，只有固定的相對位置：火在上、水在下，木在左、金在右。若身處北溫帶，圖的下方就是北、上方就是南；若移到南溫帶，圖的下方就成了南、上方就成了北。方向固然隨所居之地而定，只有「水與火相對、金與木相配」這一層關係不會改變。再往下推：水雖說居北，可中國的北方卻全是陸地；火雖說在南，可中國的南方反而多水；東方也正是大海所在，西方倒多是高原山地。可見即便只按我國的地形去核對，也很難拿具體的物質來坐實五行的方位。

況水雖屬陰，而根於陽；火雖屬陽，而根於陰；是寒熱亦未盡水火之體用。木在山多，金出水內；東海無森林之地，西陲少金石之丱；則東西以配木金，亦非一定之理。故五方雲者，乃就氣而言；就先天之氣言，與一歲所合同；初非一一按之實物也。

何況水雖屬陰而根在陽，火雖屬陽而根在陰，可見單用寒、熱兩個字並不足以說盡水火的體與用。樹木多長在山上，金屬多產自水中；東海一帶並沒有森林之地，西部邊陲也少有金石的礦苗。那麼用東方配木、西方配金，同樣不是一成不變的道理。所以所謂「五方」，是就氣來講的；而且是就先天之氣來講，它與一年寒暑的推移相合，起初並不是要一一拿實物去對號入座。

不然，春溫秋涼，冬寒夏熱，皆氣之變耳；物或隨之或否，不得以物執其說也。然若謂此言無定，而不信五行之說，則不可，蓋五行正同於二氣，無地無時不見之，其分別亦至明晰。如水之流下，火之炎上，與春夏之溫熱，秋冬之涼寒，皆一定不移者。雖至何地何時，仍可驗者；故其分別，得氣之殊，成象之異；實有至理，毫無可疑，不過學者宜會通其意，勿泥其辭。

若不這樣看，那麼春天轉溫、秋天轉涼、冬天嚴寒、夏天酷熱，就都只是氣的變化罷了；具體的物或隨著它變、或並不隨著它變，不能拿個別的物去死扣這套說法。可是，如果因為方位不固定，就連五行之說都不肯相信，那也不對。五行正與陰陽二氣一樣，無處不在、無時不在，而且分別得極其清楚。譬如水一定往下流、火一定往上炎，春夏一定溫熱、秋冬一定涼寒，這些都是絲毫不移的；無論到什麼地方、什麼時候，仍舊可以驗證。所以五行之所以有分別，是由於所稟之氣不同、所成之象各異，這裡頭實有至理，毫無可疑。只是學者應當融會它的意旨，不要拘泥於它的字面。

貫徹其精，勿執其表；則天地之大，日月之明；山川之遙，草木之庶；無不可候其氣數，而得其類別也。故言五行，重在其生化之功，而探研生克之理；以求其象數，通乎天道耳。近世科學漸已近於是理之討論，果假以時日，讀吾中土之書，精以求精，自有會歸一途之日；

要貫通它的精義，不要執著它的表相。這樣一來，天地之廣大、日月之光明、山川之遙遠、草木之繁多，就沒有一樣不能測候它的氣與數，從而判定它的類別。所以講五行，重點在於體會它生化的功用，進而探研相生相剋的道理，藉此求得它的象與數，上通於天道。近代科學的討論已經漸漸接近這個道理了；倘若再假以時日，讓研究者讀一讀我們中土的典籍，精益求精，自然會有殊途同歸的一天。

蓋五行之說，乃古人探本生化之源；格物致知，窮理盡性；通天地鬼神之道，立人生修養之方；順吉凶禍福之常，為日用起居之則；固與科學之義同，初非惝況無據之談，迷離莫詰之論。故中國一切文物制度，無不准是而成；人倫綱紀，世道規範；以及醫卜之技，言行之箴；政教所成，禮法所制；初無不由是而出，所謂規法是也。

五行之說，本是古人追本溯源、探究生化根由的學問。它像《大學》所說的那樣「格物致知」，像《易經·說卦傳》所說的那樣「窮理盡性」，貫通天地鬼神的道理，確立人生修養的方法，順應吉凶禍福的常規，制定日常起居的準則。這與科學的宗旨本來相同，絕不是恍惚無據的空談、迷離難究的玄論。所以中國一切文物制度，沒有不依照它建立起來的：人倫綱紀、世道規範，以至醫術卜術之技、立言立行之箴，政教的成就、禮法的制訂，起初無一不是由此而出——這就是所謂的「規法」。

如天文之軌度，地理之紀程；各有規矩方圓，以應乎二五氣數；故欲深通古時文化，必先自易探索；而易之仿始河洛圖書，以準天地之道，明鬼神之德；其精義入神，初非言文所盡；今所論者，尚其大略耳；望世之讀者，更由是以深求之；庶乎有通於古，有造於今；而不獨中國文化之得傳，無負聖人之教矣！

譬如天文上的軌道度數、地理上的里程記法，各有一套規矩方圓，用來對應陰陽二氣與五行之數。所以想要深入通曉古代文化，必須先從《易經》入手去探索；而《易》又是仿照《河圖》《洛書》而起，用來取準天地運行之道、闡明鬼神變化之德。其中精微入神之處，本不是言語文字所能說盡，今天所講的還只是個大概。希望世上的讀者能由此再往深處追求，庶幾既能通達古人，又能有益於今人；這樣不但中國文化得以傳續，也不辜負聖人立教的苦心了。

又曰：天地之間，萬物並生；而所憑者，多在地土；則以土為後天生化之母，備五行之氣，而為兩儀之所合化也。其德全而用宏，居中而運眾；雖天之高，星辰之遠；日月之明，風雨之降；寒暑之往復，關於天時氣候者，若不在地；而莫不自地見其用也。

又說：天地之間萬物一齊生長，而它們所憑藉的多半在於土地，可見土是後天生化的母親，兼備五行之氣，是兩儀交合而化成的。土的德性完備、功用宏大，身居中央而運使眾物。雖然天那樣高、星辰那樣遠，日月的光明、風雨的降落、寒暑的往來，這些屬於天時氣候的事，看上去都不在地上；可是沒有一樣不是要在地上才見出它的作用來。

地者，萬物之中樞；為一切氣數之機衡，生變之爐冶；而人亦隨之生長死沒，至於無窮；故後天之土，雖居五行之末，實策生化之源。而本數則五，故其用亦五；以五應天，則天數成，此十乾之為二五也；以五應時，則時令備，此歲序之分為五時也。

地是萬物的中樞，是一切氣與數運轉的機關與秤衡，是生成變化的熔爐；人也隨著它生長、死亡，循環不已。所以後天的土雖然排在五行的末位，實際上卻掌握著生化的源頭。土的本數是五，所以它的用法也依著五：拿五去對應天，天數就完備了，這就是十天干分作兩個五的緣故；拿五去對應時令，一年的時序就完備了，這就是歲序被分成五個時段的緣故。

在地則有五方，在人則有五臟；在行則有五德，在聲則有五音；在色則有五色，在味則有五味；凡由天地人物生化之物，接觸之事；莫不以五類別之。則以氣之所成，數之所至，莫不本於土，而同為五行之象也；五行雲者，言氣之運行無息，而有度也；故五行之位定，而方無定。

在地上有東南西北中五方，在人身有心肝脾肺腎五臟；在德行上有仁義禮智信五德，在音聲上有宮商角徵羽五音；在顏色上有青赤黃白黑五色，在滋味上有酸苦甘辛咸五味。凡是天地人物所生化出來的東西、所接觸到的事情，沒有不用「五」來分類的。這是因為氣之所成、數之所至，無不以土為根本，同樣都是五行之象。所謂「五行」，是說氣的運行沒有一刻停息，而且運行自有法度。所以五行彼此的位次是固定的，它所對應的方向卻不固定。

言五者氣自消長，不居一方，而其本位則不易也。如水流下，火炎上，其不變也；若以其所在言，則無定；如水可居山之高原，火可入地之洞穴；其所異者，水不能炎上，火不能流下，以非其性也。故五方之地，恆隨土而定，初非必南火而北水也；且方位者，本天空而言；以皆氣也，不可以形論；故天空之氣，流行不息，而五行隨之。

這是說五行之氣自有消長，並不固定停在某一方，可是它們彼此的本位卻不會更改。譬如水往下流、火往上炎，這一點是不變的；若論它們所處的地點，那就沒有定準了——水可以待在高山的臺原上，火可以鑽進地底的洞穴裡。真正不能改的，是水不能往上炎、火不能往下流，因為那不合它們的本性。所以五方之地總是隨著土的所在而定，並不是非得南方屬火、北方屬水不可。何況所謂方位，本來是就天空來講的；既然都是氣，就不能拿有形之物去論定。天空之氣流行不息，五行也就隨著它流轉。

如人身之氣也。人身雖以五臟配五行，心居上而賢居下，肝居左而肺居右，脾在中央；一如河圖之位，但考其實非定也。蓋所配者氣之流行，用之主管，非謂物質之偏處一方，不相涉也；故一身之中，氣血周流，無處不至；則五藏之氣，循環全體，無部不連；故曰五行，而不曰五物；正以其運行不定方，非物之可擬也。

這就像人身之氣一樣。人身雖然拿五臟來配五行——心在上而腎在下，肝在左而肺在右，脾居中央，完全如同《河圖》的方位——但推究實情，也並不固定。所配的其實是氣的流行、功用的主管，並不是說那一塊臟器就偏處一方、彼此不相往來。所以一身之中氣血周流，無處不到；五臟之氣循環全身，沒有哪個部位不與之相連。因此叫作「五行」而不叫「五物」，正是因為它運行起來沒有固定方向，不是有形之物所能比擬的。

其歲時聲色等，雖分五類，恆有兼體；氣之所至，體用見焉；故五行之名，亦大略耳。按之佛經，則為四大；地水火風，分屬一體；其象同於易之四正。而地當土，風當木，合之水火，似少金位。然風亦作氣解，與乾金同德；且佛以金剛為佛體，而西方為佛土；是其以金為至堅至淨，非色非空，正與純陽之乾同象；則四大之外，仍有金也。合之中國河圖之象，易卦之位，小異大同。此可以廣五行之解，而證五位之說也；蓋佛生印度，未聞中國之學；而言若是，足見五行之分類，實造化自然生成，非古人為之名也；故五行之說，通於一切，而其德用，尤推於無窮也。

至於歲時、聲音、顏色這些，雖然分成五類，卻常常彼此兼帶；氣行到哪裡，體與用就在哪裡顯現。所以「五行」這個名目，也只是個大致的劃分罷了。拿佛經來對照，佛家講的是「四大」：地、水、火、風，各自分屬於一體，它們的象相當於《易經》的四正卦。其中地相當於土，風相當於木，再加上水與火，看起來似乎少了金這一位。然而「風」也可以解作氣，與乾卦所屬的金德性相同；何況佛家以「金剛」比喻佛的本體，又以西方為佛土。可見佛家把金看作至堅至淨、非色非空之物，這正與純陽的乾卦同象；那麼四大之外，其實仍舊有金。把它與中國《河圖》的象、《易經》的卦位合起來看，小處雖異，大體則同。這可以拓寬我們對五行的理解，也可以印證五位之說。佛出生在印度，並沒有聽過中國的學問，所講的卻如此暗合，足見五行的分類實在是造化自然生成的，並不是古人憑空取的名目。所以五行之說能貫通一切，它的德性與功用尤其推衍到無窮。

要知五行之分，固在氣之分合，生化之原質；而其用則在於生制之性，以後天生化，非二氣之合，不能成其生；非二氣之變，不能成其化；五行之性，有生有制，而後見其功用。故水遇土則塞，遇火則克，遇金則悅，遇木則竭；金火土木亦然，各有所生，有所制；則各有所愛，有所畏；於是展轉推衍，以盡其性，而成其德。

要知道五行的分別，固然在於氣的分與合、在於生化的原始質料；可它的作用卻落在「相生」與「相剋」這兩種性能上。因為後天的生化，若沒有陰陽二氣的結合，就成不了「生」；若沒有二氣的變動，就成不了「化」。五行的性能有生有克，功用才由此顯現。所以水遇上土就被壅塞，遇上火就相剋，遇上金就歡洽（因為金能生水），遇上木就被吸乾；金、火、土、木也一樣，各自有所生、有所克，於是各自有所親愛、有所畏懼。就這樣輾轉推衍開去，把各自的本性發揮到底，從而成就各自的德。

於是萬物以生以育，以化以滅；循環往復，莫可究詰；於是造化之功見，而世界以立；為盛衰因果，繁枯消息；以竟二氣分合之用，而達天地生成之德；皆由此生制而來者也。故其氣往來不息，其數乘除不盡；其為萬物稟受之本，生死之機；禍福吉凶之源，妖祥順逆之則；無鉅細、遠近、多少、美醜、之倫類，必皆緣此以為例；無賢愚、老幼、動靜、之性情，必皆因此以為範；故天地以之成度，人物以之成紀；世界以之成用，宇宙以之成法；神鬼以之成德，形氣以之成行；上下今古，精粗鉅細，咸在其生制之中。

於是萬物由此而生、而育，而化、而滅，循環往復，無從窮究到底；於是造化的功能顯現出來，世界因此得以成立。種種盛與衰的因果、繁茂與枯槁的消長，都在完成陰陽二氣分合的作用，通達天地生成的德性——這一切都是從相生相剋這套機制來的。所以這股氣往來不停，這套數乘除不盡。它是萬物稟受的根本、生死的樞機，是禍福吉凶的源頭、妖異祥瑞與順逆的準則。不論大小、遠近、多少、美醜這些類別，一概要依它為例；不論賢愚、老幼、動靜這些性情，一概要依它為範。所以天地憑它形成運行的度數，人物憑它形成綱紀，世界憑它形成功用，宇宙憑它形成法則，神鬼憑它成就德性，形與氣憑它成就運行。上下古今、精粗鉅細，全都籠罩在這套相生相剋之中。

而後數命以成，氣象以明；智者察之，以為通道；愚者順之，以為安生；聖人著其象於卦，示其用為易，以立為教，而詒天下後世，是易之所述，本於河圖；而其所擬，莫外於五形生制之例；此凡習易者所當先知也。

有了這套機制，數與命才得以成立，氣與象才得以明白。有智慧的人體察它，用來通達大道；愚鈍的人順從它，用來安頓生計。聖人把它的象著錄在卦裡，把它的用法演示為《易》，立作教化，傳給天下後世。所以《易》所講述的，本於《河圖》；而它所摹擬的，不出五行生剋這套法則——這是凡學《易》的人應當首先明白的。

蓋易之卦，雖始為八，終為六十四；而其本，則兩儀也，五行也，及其分合與生制也。故卦有性，不外陰陽；卦有德，不外水火木金土；卦有用，不外五行生制；二氣分合，以此卦象全演自河圖者。而卦納甲、納音、納辰、各例，尤為推五形之制，而盡其用；本二氣消長，而竟其功；至詳且明也。此習易必先習河洛圖，而明卦必先明納甲、納辰，納音者，良有以也。

《易》的卦，雖說起初只有八個、最終推成六十四個，可它的根本不過是兩儀、五行，以及它們的分合與生克。所以卦有「性」，不出陰陽；卦有「德」，不出水火木金土；卦有「用」，不出五行的相生相剋與二氣的分合。可見卦象完全是從《河圖》推演出來的。而卦的「納甲」「納音」「納辰」這些體例，尤其是在推演五行的制約、窮盡它的用法，依著二氣的消長把功能貫徹到底，講得極其詳盡而明白。所以學《易》必須先學《河圖》《洛書》，明卦必須先明納甲、納辰、納音，這是很有緣故的。

五行生剋之理，由於氣之分合；氣有消長，則用有生殺；以後天生萬物並生，必有所制；否則獨亢，反生為害；故有制使之不亢，而後成其生化。如水得土，則無泛溢之害；火得水，則無焚燎之災；而後水火之用見，利多而害少，故物得其益；此造化之妙用，亦本氣自然者也。

五行相生相剋的道理，出於氣的分與合：氣有消有長，作用就有生有殺。後天萬物一齊生長，其間必得有所節制；不然一方獨自亢盛，反而由生轉成禍害。所以要有剋制使它不至於亢盛，然後才能成就生化。譬如水有了土的約束，就不會有氾濫之害；火有了水的制約，就不會有焚燒之災。這樣水火的功用才顯現出來，利處多而害處少，萬物因此得益。這是造化的妙用，也是氣本身自然如此。

河圖之象，以當相生者相接，相剋者相對；而明其承制之義。知其對偶，非仇則愛；蓋相當不讓則仇，相得有合則愛；即以剛柔為辨也。剛遇剛則仇，柔遇剛則愛；故其承制，皆以相剋而成其用；如水與火，木與金，皆得其所制為助；以其克之，所以助之；雖抑其勢，實成其道；故相對若仇，而相得為婚；其成生化，全在於此。

《河圖》的象，把相生的兩方排成相鄰，把相剋的兩方排成相對，用來標明「承接與制約」的意義。可見凡兩兩成對的，不是相仇就是相愛：勢均力敵互不相讓便成仇，彼此相得能夠配合便成愛，分辨的標準就在剛與柔。剛碰上剛便結仇，柔碰上剛便相愛。所以那套承制關係，都是借相剋來成就功用的：像水與火、木與金，都因為得到了剋制自己的一方而反受其助。正因為克它，所以才是幫它；雖然壓住了它的氣勢，實際上卻成全了它的道路。所以兩兩相對看似仇敵，相處得宜反成配偶——生化之所以能成，全在於此。

故五行之運用，必合其生克之情而後見；河圖如是，卦象亦然；八卦之位，亦以對偶承制而盡其用。甲子亦如是。故子午卯酉，分合水火木金之位；而甲丙庚壬四剛亦如之，皆以相接相對，各成生克之用者也。

所以五行的實際運用，必須合看相生與相剋的情形才能顯現。《河圖》是這樣，卦象也是這樣：八卦的方位同樣靠兩兩相對、彼此承制來窮盡功用。干支甲子也是如此。所以地支的子、午、卯、酉分別佔據水、火、木、金的位置，兩兩分合；天干里甲、丙、庚、壬這四個剛陽之幹也一樣，都靠著相鄰與相對，各自成就相生相剋的作用。

五行之名固有定，其氣仍時通；故其用時相為助，而成其生成之數，亦恆以為用；如內經等書，以數紀用是也；在水火木金，多取地數；土則取天數，亦以其獨異也；土之生數五，成數為二五；生數實賅成數，而五又中數；故獨取之以明其用，其旨實深矣！

五行的名目固然有定，它們的氣卻隨時相通，所以在實際運用中常常彼此幫助，從而成就各自的生成之數，這些數也常被拿來使用。像《黃帝內經》一類書，就是用數來記錄五行之用的。在水、火、木、金這四行上，多取地數；在土上則取天數，也是因為土本來就與眾不同。土的生數是五，成數是兩個五（也就是十）；生數其實已經包含了成數，而五又正是中數。所以單取一個五來標明它的用法，這裡面的意旨實在深遠。

易傳曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」此言易卦所自始也。易卦有八，而本於四象之分。四象者：太陽、太陰、少陽、少陰也。陰陽太少，雖有四象，而本於兩儀之化。兩儀者陰陽也。陰陽雖有兩儀，而本於太極之所生。太極者至極也。言天地萬物莫不有始，始於太極。由下而溯其源，至斯已極，故曰太極。

《易傳·繫辭上》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」這是在講《易》卦從哪裡開始。《易》卦有八個，而根源在四象的分化。所謂「四象」，就是太陽、太陰、少陽、少陰。陰陽各分太、少，雖然成了四個象，卻又根源於兩儀的轉化。所謂「兩儀」，就是陰與陽。陰陽雖然分成兩儀，卻又根源於太極所生。「太極」的意思就是至極。這是說天地萬物沒有不帶著開端的，而這個開端就是太極；從下往上追溯它的源頭，到這裡就到頂了，所以叫作「太極」。

言無極也。太極之始，陰陽未分，兩儀未生，純然一氣，精神光明，為無始之始，無生之生。真體圓靈，氣周道凝，德至玄玄，神至冥冥，光合息醇，悠然至清，不可物擬，不可言名，名之太極。立生之根。此太極之象，為自無之有，太初之母，萬有之宗，一氣之原也，故曰太極。

說「太極」，也就等於說「無極」。太極初始的時候，陰陽還沒有分判，兩儀還沒有生出，只是純然的一團氣：精神光明，是沒有開端的開端、沒有出生的出生。它真實的本體圓融靈妙，氣周流而道凝聚，德到了玄之又玄的地步，神到了幽深難測的地步；光與氣相合而息養淳厚，悠然而極其清澄，無法拿任何具體的物去比擬，也無法用言語去命名，只好勉強叫它「太極」。它為一切生命立定了根。這就是太極的象：由無進入有，是太初的母親、萬有的宗主、一氣的本原，所以稱之為太極。

言其至極，無可上進，無可分移，而不得以名稱，以象類者也。夫天地萬物，同斯氣也，同斯生也，同斯運行不息也，同斯有守有立也，而皆太極始。以太極能生也，有始也，運行不息也，守中立極不二也，故為天地萬物之母，氣數之祖，生成變化之大本也。言其遠不可知，言其可知，則太極而已；言其外不可名，言其可名，亦太極而已。天地尚自太極生成，況其下者乎。故欲窮生化之源，氣數之根，必自太極始。太極者固萬有之宗，而言易必以太極啟其端也。

稱它「至極」，是說再沒有更上一層可去，也沒有辦法再往下分割挪移，因而不能用名號去稱呼、用物象去歸類。天地萬物同是這一股氣，同是這樣地生，同是這樣運行不息，同是這樣有所守持、有所建立，而且都以太極為開端。因為太極能生，有開端，運行不息，守中立極而始終如一，所以它是天地萬物的母親、氣與數的祖先、生成變化的大根本。要說遠，那是無從知曉的；若要說可以知曉的，也就是太極罷了。要說外，那是無從命名的；若要說可以命名的，也仍是太極罷了。連天地都是從太極生成的，何況天地以下的東西呢？所以要窮究生化的源頭、氣數的根柢，必定得從太極開始。太極原本是萬有的宗主，因此講《易》必定要拿太極來開這個頭。

易之始也，伏羲之一畫，即太極也。為體一，為氣純，無數之可紀，無象之可象，而紀之以一，象之以一，言數之始象之初也。故易之卦象，即自一始，蓋示太極者也。太極之為象，雖僅此一畫，其氣雖純，而有動靜之用；其精雖凝，而有生化之功；其初雖一，而其既動則有所生，既生則有所變。

《易》的開端，是伏羲畫下的那一畫，這一畫就是太極。就本體說它是一，就氣說它是純，本來沒有數目可記、沒有形象可象，卻仍用「一」來記它、用「一」來象它，取的是數之始、象之初的意思。所以《易》的卦象就從「一」起頭，正是用來表示太極。太極作為象雖然只有這一畫，它的氣雖然純一，卻含著動與靜的功用；它的精雖然凝定，卻含著生與化的功能；它起初雖然只是一，可一旦動起來就會有所生，一旦生出來就會有所變。

故一之動也而二生，靜也而一復。一者為陽，二者為陰，兩儀乃生焉。兩儀者太極之初變也。太極以氣之動靜，精之生化，動者自生，靜者自化，生者為陰，化者為陽。陰陽既分，其氣斯變。前之一者變而二矣，前之太極者變而兩儀矣。故易自太極生兩儀。然兩儀雖生自太極，非如後來之生化有父母也，乃自至極之元氣動盪而生。

所以「一」一動便生出「二」，一靜又回復為「一」。一屬陽，二屬陰，兩儀就這樣生出來了。兩儀是太極的第一次變化。太極憑著氣的動與靜、精的生與化：動的那一面自然產生，靜的那一面自然轉化；產生出來的屬陰，轉化而成的屬陽。陰陽既已分開，氣便隨之而變。原先的「一」變成了「二」，原先的太極變成了兩儀。所以《易》從太極生出兩儀。不過兩儀雖然生自太極，卻不像後來的生化那樣有父有母，而是從至極的元氣自身動盪之中生出來的。

因其有動則有靜，動靜異也。異則有別，而後生化見也。雖生化而仍由一氣之變，非生自二氣也；雖化而成兩儀之名，其始仍為一體也。故曰易有太極是生兩儀。言兩儀之生，生自一氣，而兩儀未生之前，固渾然一太極也。是生雲者，言自是始生也。明示兩儀之生，為生化之初始；而太極之變為兩儀，實生化之初見其用，以溯天地生成之本，人物化育之源也。

因為有動就有靜，動與靜彼此不同；不同就有了分別，而後生化才顯現出來。雖說是生化，仍舊只是一股氣的變動，並不是從兩股氣裡生出來的；雖說變化出了「兩儀」這個名目，它起初仍然是一個整體。所以《繫辭》說「易有太極，是生兩儀」：這是說兩儀之生，生自一氣，而兩儀未生之前，本來渾然只是一個太極。「是生」兩個字，是說從這裡才開始生。它明白地告訴人：兩儀的產生是生化的最初一步；而太極變為兩儀，正是生化第一次顯出它的作用，由此可以上溯天地生成的根本、人物化育的源頭。

故曰是生。凡古文是字有自此作始之義，且言其本能也。世界生物，莫不自陰陽之和生化，唯兩儀始生，則太極之一氣所化。由其有動靜，動靜亦陰陽也。不過一氣之動靜，而成兩體之陰陽。老氏所謂一生二者即指此也。夫太極之初，固渾然元氣，無形無質，無色無象者也。然以其元氣，有其光焉。光生熱，熱生動，動則有生。光者元氣之體，熱與動者，元氣之用，生者用之見也。

所以說「是生」。凡古文裡的「是」字都有「從這裡開始」的意思，同時也點明這是它本身固有的能力。世上的生物，沒有不是從陰陽的和合中生化出來的；唯獨兩儀最初的產生，是太極那一股氣自己化成的。因為它含著動與靜，而動與靜本身也就是陰陽。不過是一股氣的一動一靜，就成了兩個形體的陰與陽。《老子》所說的「一生二」，指的正是這件事。太極最初本是渾然的元氣，無形、無質、無色、無象。然而既是元氣，它就有光；光生出熱，熱生出動，一動就有了生。光是元氣的本體，熱與動是元氣的功用，而「生」則是功用的顯現。

元者仁也。仁之德，以生為用，故元氣以生化為本。動而有生，生而陰陽出。此元氣自然之德，流行不息，而後陰陽之象，往復無窮。一生永生，一化眾化，而天地以成，人物以育。生之化之，日益以盛，固元氣之德所見，亦造化之功所徵者也。

「元」就是「仁」。仁的德性以生養為功用，所以元氣也以生化為根本。一動就有生，一生陰陽就出現了。這是元氣自然而然的德性，流行不停，此後陰陽的象便往復無窮。生了一次就永遠地生下去，化了一回就化出無數變化，於是天地得以形成，人與物得以化育。這樣不斷地生、不斷地化，一天比一天興盛，這固然是元氣之德的顯現，也正是造化之功的驗證。

故太極者，主生化之樞，為天地萬物之母；而溯世界之初始，則固來自渾然之一氣也。是曰氣化。氣化作始，形化繼之。既有陰陽，則生化者自二氣之和合而後成。故有兩儀，乃生四象；有四象，乃生八卦。即猶河圖自二氣而生五行，洛書自五行而變九宮。老氏所謂二生三、三生萬物者是也。

所以太極主宰著生化的樞機，是天地萬物的母親；若追溯世界最初的起點，那本來就來自渾然的一股氣。這一步叫作「氣化」。氣化開了頭，「形化」才接著來。既已有了陰陽，此後的生化就都要靠二氣的和合才能完成。所以有了兩儀，才生出四象；有了四象，才生出八卦。這就好比《河圖》由陰陽二氣生出五行，《洛書》由五行變出九宮。《老子》所說的「二生三、三生萬物」，講的正是這個過程。

陰者承陽，陽者包陰，二氣環行，乃見生成，此亦氣之自然，數之自合者也。故易之卦象，自□之象，生□與□之兩儀，更生□□□□之四象，更由是推之，而生□之八卦焉。皆氣數自然化合而生成者，而其自出則太極也，即一也。圖而象之，則為O，此示渾然之氣也。以其既具動靜也，則為□，示已生兩儀也。世傳之圖，有末盡合，應以此二圖為則：一圖則太極之象，純淨光明；二圖則動靜生陰陽之象，黑白環抱。如是可見太極之體，及所兩儀之象也。

陰承接著陽，陽包裹著陰，二氣環繞運行，生成之功才顯現出來；這也是氣自然如此、數自然相合的結果。所以《易》的卦象，從太極那一畫之象，生出陽爻與陰爻這兩儀；再由兩儀生出太陽、少陰、少陽、太陰這四象；再由此推衍，就生出八卦來。這些都是氣與數自然化合而生成的，而它們的出處只是太極，也就是「一」。若畫成圖來表示，太極便是一個空明的圓圈，用以顯示渾然未分之氣；因為它已經具備動與靜，就再畫成黑白環抱之圖，表示兩儀已經生出。世上流傳的太極圖，有的並不完全妥當，應當以這兩幅圖為準則：第一幅是太極的本象，純淨而光明；第二幅是動靜生出陰陽的象，黑白兩色互相環抱。這樣才能看清太極的本體，以及它所生兩儀的象。

夫易象者言天地既生之後者也。取象自太極以下，而八卦也，六十四卦也，三百八十四爻也，皆兩四象既生之後之事物也。重在既變之象，故名曰易。易變易也，而易有太極一語，即明示所自始也。易字不必指書名，當以卦象變易之義釋之。

《易》的象，講的是天地已經生成之後的事。它取象是從太極往下取的：八卦也好，六十四卦也好，三百八十四爻也好，都是兩儀與四象生出以後的事物，重心放在已經變化了的象上，所以取名叫「易」。「易」就是變易；而「易有太極」這一句，正是明白地指出這變易從哪裡開始。因此這個「易」字不必解作書名，應當按卦象變易的意思去解釋。

有字不可屬於易經解，當以自無入有之義釋之。蓋言易之言變易也，必自其變所始考之。言變者必徵於有物之初，而始有者即變之始見也，則太極者即萬有之始，亦萬變之宗。故言變易，而明變化之源；言自無入有，自當溯太極而為全易之根本。則易有太極一語，其意義至深切著明也已。若視為易經有太極，則不合矣。

「有」字也不可當作「《易經》這部書裡有」來解，應當按「從無進入有」的意思去解釋。因為講《易》講的是變易，就必得從這變化的起點去考察；講變化又必得驗之於萬物初有之時，而最初的「有」正是變化第一次顯現。那麼太極就是萬有的開端，也是一切變化的宗主。所以要講變易，就得闡明變化的源頭；要講從無入有，自然應當上溯到太極，把它當作全部《易》學的根本。這樣看來，「易有太極」這一句，意義實在深切而明白。若把它理解成「《易經》裡存在著一個太極」，就講不通了。

太極非物也。言易雖自伏羲，而太極之有象，則天地之先也，故太極不得視為易所有無者也。要知太極之象，傳之久矣。伏羲時畫之為一，無此圖也。後聖漸由伏羲之一，演之為圓圈，以示其體；又有由圓圈之象，演之為□，以明為用，即中字所自出也。

太極並不是一件東西。雖說《易》起自伏羲，可太極有象卻在天地之先，所以不能把太極看成《易》裡可有可無的東西。要知道太極的象流傳已經很久了：伏羲那時只把它畫作一橫，並沒有後世這幅圖。後代聖人漸漸從伏羲的這一畫推演出一個圓圈，用來顯示它的本體；又有人由圓圈之象推演出圈中加畫的形狀，用來標明它的功用，這也就是「中」字的由來。

後更演之為黑白交互之象，以明兩儀既生，二氣之周流不盡，而以證天地生化之序，乃合易象八卦之圖，此今世所傳之太極圖也。圖之為象，在明其體用。黑白之圖，有用遺體，尚非全也。必先有渾圓明澈之圖，以象其本來元氣；合以黑白交環之圖，以象其動靜生陰陽；於是體用皆全，變化自見。

後來又推演成黑白交錯的圖形，用來表明兩儀已經生出、陰陽二氣周流不盡，並藉此印證天地生化的次第，於是與《易》象八卦之圖相配，這就是今天世上流傳的太極圖。圖之所以成象，目的在於說清它的體與用。黑白交錯那一幅只有「用」而漏掉了「體」，還算不得完整。必須先有一幅渾圓明澈的圖，用來象徵它本來的元氣；再配上黑白交環的圖，用來象徵它由動靜生出陰陽。這樣體與用都齊備了，變化的道理自然顯現。

如易之卦象，自□生□，自□生四象八卦，皆有序也。若不循序觀之，則不知八卦所來，又何以明卦象之體用與變乎。故□者太極也，□者兩儀也，八卦皆自是生化者也。古人言文尚簡，況當畫卦之時，尚無文字，所有之象，僅八卦與六十四卦。雖有太極之象，而未有圖，以未以列於卦象前後，不過口授之後人，知其有所始耳。迨文王之後，諸聖人之言，皆筆之書。

就像《易》的卦象，是由太極那一畫生出陰陽兩爻，再由兩爻生出四象與八卦，處處都有次序。若不按次序去看，就弄不清八卦從哪裡來，又怎能明白卦象的體、用與變化呢？所以那一畫就是太極，陰爻陽爻就是兩儀，八卦全是從這裡生化出來的。古人行文崇尚簡約，何況畫卦的時候還沒有文字，所有的象只有八卦和六十四卦；雖然心中有太極之象，卻沒有畫成圖，也沒有把它列在卦象的前面或後面，只是口頭傳給後人，讓後人知道卦是有起點的罷了。到了文王以後，各位聖人的話才都寫成文字。

不獨易之象義，有其文言釋之；即河洛太極之圖象，亦有傳序以解之。此係傳中有易有太極之語也。蓋恐後人不知易卦所自始，而忘其本，故特述先聖之言，而繫辭以傳之耳。繫傳者謂繫於辭以為傳授，以易象之未備，恐先人口傳不垂久遠，故繫之辭，為之傳，言猶繫之於易，使毋遺耳。

不只是《易》的象與義有《文言傳》來解釋，就連《河圖》《洛書》和太極的圖象，也有傳、序一類的文字來講解。《繫辭傳》裡之所以有「易有太極」這句話，原因就在這裡。大概是怕後人不知道《易》卦從哪裡發端，因而忘了根本，所以特意把先聖的說法記述下來，繫在辭句裡傳下去。所謂「繫傳」，就是繫在辭句上以便傳授的意思。因為《易》的象還不夠完備，又怕先人口耳相傳不能久遠，所以給它繫上文辭、作成傳文，等於把這些道理拴在《易》上，使它不至於散失。

天地之前，一氣所凝，固無物也。天地即判，萬物續生，仍氣之所周流。故盈天地者物也，運天地者氣也。氣化而物生，氣化自太極始，太極者氣之主宰，其生化之序，則見河洛二圖。陰陽並行，生化無垠。曰陰陽者，以太極氣化之次序也。太極之初，元氣純陽，不可分陰陽也。元氣胚動，乃生陰焉。動則陰生，靜則陽復；氣因動化，生以動成；故太極初生為陰氣。而其後動靜往復，二氣始分。此陰在陽先之義，非有所輕重也。至其既化，二者並行，陽主陰從，剛先柔後，則陰統於陽，天包乎地，此有生之序，不可亂也。

天地未分之前，只是一股氣凝聚著，本來沒有任何具體的物。天地一經分判，萬物接連產生，靠的仍舊是這股氣的周流。所以充滿天地之間的是「物」，而運轉天地的卻是「氣」。氣一變化，物就產生；氣化又從太極開始，太極正是氣的主宰。至於它生化的次第，就體現在《河圖》《洛書》這兩幅圖裡。陰陽並行不悖，生化便無邊無際。之所以要講「陰陽」，是因為這正是太極氣化的次序。太極最初，元氣純粹是陽，還分不出陰陽；等到元氣如胚胎般萌動，陰才生出來。一動就生陰，一靜又回復為陽；氣因動而變化，生因動而完成，所以太極最先生出來的反倒是陰氣。此後動靜往復，陰陽二氣才正式分開。所謂「陰在陽先」講的就是這個道理，並不是說陰比陽要緊。等到已經化成之後，兩者並行，陽為主而陰為從，剛在先而柔在後，於是陰統屬於陽、天包裹著地——這是有生之物的次序，不可以顛倒。

故太極之後，河洛之象乃見。天地為兩儀之大者，天生則地成，地生則天成，天地合精，生成乃見，非如太極之氣化也。故兩儀分合，五行以出；五行往來，九宮以分；五行九宮，即易之四象八卦也。故卦有氣，有數，有位，有時，有其名類，有其變化，皆由氣之所至，生化自然之序。然生化雖眾，不得離於陰陽，以氣化之後，必因陰陽之化合而後生也。

所以太極之後，《河圖》《洛書》的象才顯現出來。天與地是兩儀中最大的一對：天生則地成，地生則天成，天地精氣交合，生成之功才見得到，這已經不同於太極那種單純的氣化了。所以兩儀一分一合，五行由此產生；五行往來運行，九宮由此分立；而五行與九宮，也就是《易》裡的四象與八卦。因此卦有氣、有數、有位、有時，有它的名目類別，有它的變化，這些全由氣運行所至，是生化自然而成的次序。不過生化雖然千頭萬緒，總離不開陰陽；因為氣化以後，必須靠陰陽交合才能生出東西來。

天地絪縕，萬物化生，此造化之序可紀者也。自太極以一氣而分為兩儀，其德在生，德流氣薄，生生不已。太極為有生之祖，兩儀為有生父母，皆氣之自至也。氣之自至，是謂之道，以其循環往來不相害，消長盈虛不相亂，而以成其德也。唯道有德，道不可見，其德顯焉。兩儀之德在生，即其道之見也。道以成其生為先，人之成道者，長生而生物，此即順道致德之土也。故道出於太極，見於兩儀，成於仁，全於性，唯合乎道也。

《繫辭下》所說的「天地絪縕，萬物化醇」，講的正是天地二氣交融、萬物由此化生，這是造化之中可以記錄下來的次序。太極以一股氣分成兩儀，它的德就在於「生」；德性流佈、氣息交迫，於是生生不已。太極是一切生命的祖先，兩儀是一切生命的父母，這都是氣自然而然到達的結果。氣自然而然地到達，這就叫作「道」；因為它循環往來而彼此不相妨害，消長盈虛而彼此不相擾亂，從而成就了它的德。只有道才有德；道本身看不見，全靠它的德顯現出來。兩儀的德在於「生」，這就是它的道的顯現。道以成就生養為第一義，人若修成了道，便能長生而又能生養萬物，這正是順著道而達成德的根基。所以道出於太極，顯現在兩儀，成就在仁，圓滿在性，一切都只在於合乎道罷了。

人生之性，受於中氣，亦太極之元氣，生而有之。全性則全生，成仁則成性。生全仁成，純乎道也，故歸於太極，復於真境，是謂得道。故曰道者返本復始者也。本始者太極也，返而復之，純於元氣之體矣。

人生來的本性，是從「中氣」那裡稟受的，也就是太極的元氣，一出生就具備了。能保全本性便能保全生命，能成就仁德便能成就本性；生命保全、仁德成就，就完全合於道，於是迴歸太極、返回本真之境，這就叫作「得道」。所以說，「道」就是返回根本、回到起點。這個根本與起點就是太極；返回過去、回復過來，便純然是元氣的本體了。

是故易之言教也，以道為本，聖人立卦象，將以明道也。道之始乎太極，運行於二氣，調和於五行，以應萬物萬事，而成其德；以守中立極，而全其性。雖依象以稽數，而判其吉凶；依數以言命，而明其順逆；而莫非指人以道，俾克全生以返本復始也。故易之言為道言也。易之象，原始要終，為教人各正性命也。故必推原道之所自，人生之源，氣之所運，數之所合，以定其所宜，而為人立其則；以辨其所至，而示人所有修。必以天道為之準繩，人道為之綱紀，盡人以合於天，致力修養，以全生適性，立德成道。

因此《易》所講的教化以「道」為根本，聖人設立卦象，正是為了闡明道。道起始於太極，運行在陰陽二氣之中，調和於五行之內，用來應付萬事萬物而成就它的德；又以守中立極的工夫來保全人的本性。《易》雖然依著卦象考察數、由此判斷吉凶，依著數談論命、由此說明順逆，但歸根到底無一不是在給人指出道，好讓人保全生命、返本復始。所以《易》所說的話都是講道的話。《易》的卦象「原始要終」，為的是教人各自端正自己的性與命。因此它必定要推究道從何而來、人生的源頭在哪裡、氣怎樣運行、數怎樣契合，據此判定什麼才合宜，為人訂立準則；又辨明人會走到哪一步，據此指示人該修養些什麼。它一定拿天道作為準繩、人道作為綱紀，盡人事以合於天道，努力修養，從而保全生命、順適本性，樹立德行、成就大道。

此易有太極一節之大旨也。夫太極固示人以象矣：渾圓無名，虛然光明，凝然周流，悠然長存；氣行不息，德徵廣生；數紀太一，道在用中。固已純精至神，為天地先；周環太和，為萬物宗。其所象者，道之體用；而人之所見者，德之玄玄。仁智隨所識而得，生成隨所遇而合，無大無小，莫能外內。況參以河洛之圖，證以乾坤之卦，大哉至矣，其義有不可盡矣。

這就是「易有太極」這一節的大意。太極本來就是用象來昭示人的：它渾然圓滿而無可名狀，空虛之中自有光明，凝定之中又能周流，悠遠而長存；氣運行不停，德驗證於廣大的生養；在數上它記作「太一」，在道上它落實於「用中」。它本已純精至神，先天地而存在；周流環繞而至為沖和，是萬物的宗主。它所象徵的是道的體與用，而人所能看見的，只是那玄之又玄的德。正如《繫辭》所說仁者見仁、智者見智，各人隨自己的見識去領會，生成之理也各隨所遇的情形去印證；無論大事小事，都不能出乎其外，也不能離乎其內。何況再參照《河圖》《洛書》，用乾、坤兩卦來印證，那真是博大到了極點，其中的意義是說不盡的。

故易之象始於斯也。且易之言易，以不易明易，易明不易。溯始迄終，則天地推於無盡；返本復始，則萬歸於一原。太極主其始矣，而終亦盡於是。蓋以不易之元氣，而主變易之陰陽；生生不窮，而真體常存；行行不息，而中極永在。此所以為道之象也。天地尚自此出，而師其用，況其下者乎。故物物有極，事事有中，中極之德，即性命之所見；此中和之功並覆載，而仁智之德同天地也。

所以《易》的象就從這裡開始。而且《易》講變易，是用「不易」來說明「易」，又用「易」來說明「不易」。從起點順推到終點，天地便推衍到無窮無盡；由末梢返回根本，萬有便歸結到同一個本原。太極主宰著這個起點，而終點也歸結於它。這是因為它以永不改變的元氣，主宰著不斷變易的陰陽：生生不窮，而真實的本體始終常在；運行不息，而居中的極始終不移。這正是它之所以能作為「道」之象的緣故。連天地都是從這裡出來、還要效法它的用法，何況天地以下的東西呢？所以每一物都有自己的極，每一事都有自己的中；這「中極」之德，就是性與命的顯現處。這種中和的功用能與天地的覆載並列，這種仁與智的德性能與天地相等同。

易傳日：「分陰分陽，迭用柔剛。」可以明太極之道矣。夫易自太極立其極，而以乾坤代名其兩儀，萬物皆自陰陽生，故全易卦爻，皆自乾坤出。乾坤者，天地也，父母也；其德則剛柔也，仁義也；其功則生成也，覆載也。何莫非陰陽之道所見耶。欲明道而知太極，必自易始，易固演太極而賅河洛之象者也。

《易傳·說卦》說：「分陰分陽，迭用柔剛。」由這兩句就可以明白太極之道了。《易》從太極立定它的「極」，再拿乾、坤兩卦來代稱兩儀；萬物都從陰陽生出，所以全部《易》的卦與爻都從乾坤出來。乾坤就是天地，也就是父母；它們的德是剛與柔、是仁與義；它們的功是生與成、是覆蓋與承載。這些哪一樣不是陰陽之道的顯現呢？想要明白道、認識太極，必得從《易》入手；《易》本來就是推演太極而又囊括了《河圖》《洛書》之象的一部書。

此文講太極要義，以舉其大者言之耳。太極圖象，秦後儒者失傳，唯道家存之；至宋時傳於周濂溪氏，而後儒者亦得有之。時以門戶之見，沿習之深，訛毀者大有人在；徒以易傳有易有太極一語，無能根本推翻之也。

這篇文章講的是太極的要義，只是舉其中的大端來說罷了。太極的圖象，秦代以後儒家已經失傳，只有道家保存著；到了宋代傳給周濂溪（周敦頤），此後儒者才又重新擁有。當時因為門戶之見，加上積習太深，訛傳詆譭的人大有人在；只是由於《易傳》裡有「易有太極」這一句話在，他們才無法從根本上把它推翻。

然周所傳，雖名「太極圖」實則太極已生兩儀之象，非太極之體也；後人有演為一圈者，有為黑白相互，中藏一小圓圈者；取意固善，然尚非全體；以太極之初本無極，由無入有，必有其象；如河圖之與洛書，由二五變為九宮；其圖不能混為一也。必先示太極之體，渾然元氣之時；再示其動靜之用，陰陽生化之象；方可由圖見天地生成之序，陰陽未判之先也。

然而周敦頤所傳的那幅圖，雖然名叫「太極圖」，其實畫的是太極已經生出兩儀之後的象，並不是太極的本體。後人有的把它推演成一個圓圈，有的畫成黑白交互、中間藏一個小圓圈；取意固然不錯，可仍舊不是完整的全體。因為太極最初本是「無極」，由無進入有，必定要有一個象來表示；就像《河圖》與《洛書》，由二與五的組合變成九宮，兩幅圖不能混為一談。所以必須先畫出太極的本體，也就是元氣渾然未分的那一刻；再畫出它動靜的功用，也就是陰陽生化的象。這樣才能從圖上看出天地生成的次第，以及陰陽尚未分判之前的景象。

故夫子命作二圖以象之，一圓圈渾然明淨，此其體也；一黑白交互，二氣流行，此其用也。體用既全，始終在目；自易探造化究竟，而明曉由無入有之景象也。夫太極氣之所化，全為自然生化之物。因其氣之有動靜。而後陰陽分；初則一氣而已，二氣既判，生物無窮而此太極之象，仍如故也；蓋前者先天之氣，後者後天之體；後天之生化，即後者之所主；而先天之氣，仍存其中也；習道者由後天陰陽之體，漸復於先天元氣之時；當依此圖證之。苟在生時。百體俱用；情識未除，不能逃於陰陽往復之道；即在生滅輪迴之中，是後圖二氣互為消長之象。

所以夫子（孔子）吩咐畫兩幅圖來表示它：一幅是渾然明淨的圓圈，這是它的「體」；一幅是黑白交互、二氣流行的圖，這是它的「用」。體與用都齊備了，始與終就一目瞭然，自然容易探究造化的究竟，也就明白了那由無進入有的景象。太極是氣所化成的，全都是自然生化的產物；因為氣有動有靜，而後陰陽才分開。起初不過是一股氣，等到二氣分判，所生之物便無窮無盡，而太極本身的象卻依然如故。前一幅圖畫的是先天之氣，後一幅圖畫的是後天之體；後天的生化由後一幅圖所主宰，而先天之氣仍舊存在其中。修道的人要從後天陰陽之體，一步步回復到先天元氣的境地，就該依著這兩幅圖去印證。人只要還活著，全身各處都在起作用，情感與意識沒有除盡，就逃不出陰陽往復的規律，仍在生滅輪迴之中——這正是後一幅圖裡二氣互為消長的象。

若果屏除物好，絕制情識；充其性靈，致於中和；則由後天返於先天，即前圖渾然光明之象；所謂返本復始。原始要終之道，皆在此二圖中驗之；其義固重在明道者也。夫子此文，抉易教之微，指修道之要；非僅釋易有太極之文義已也，讀者當三復焉。

若真能摒除對外物的嗜好，斷絕情感與意識的牽擾，充實自己的性靈，達到中和的境地，那就是從後天返回了先天，也就是前一幅圖那種渾然光明的景象。所謂「返本復始」「原始要終」的道理，全都可以在這兩幅圖裡印證，可見它的要義確實重在闡明修道。夫子這篇文章，剔發了《易》教的精微，指點了修道的關鍵，並不只是解釋「易有太極」這句話的字面意思，讀者應當反覆玩味。

夫子前講易本河洛圖象，不止言取其象而制為易之卦象也；實則取其象，以立修道之教耳。蓋「道」字本無名之名，修道更難以言文明其方；必因圖象而指示之，乃得悟其本原，及其歸著處。而圖象則自河洛始，河洛圖象，以變者示人不變，不變者示人變；一靜一動而陰陽生，一順一逆而生成見；皆本道以明道，明之即以教人修之也。故觀河洛圖象，重在動靜之間，順逆之序；更重在以天道立人道，以人道順天道；天人之相成者道，聖人之立教者亦道；道無二用，用之於身則成已；用之於人物，則成人成物；皆一以貫之，皆自河圖象始終之也。

夫子先前講《易》本於《河圖》《洛書》的圖象，不只是說取它的象來制作《易》的卦象，實際上是取它的象來建立修道的教法。因為「道」這個字本是無名之名，修道的門徑更難用言語文字講清楚，必須藉助圖象來指點，才能領悟它的本原和歸宿。而圖象是從《河圖》《洛書》開始的：河洛圖象用變動的部分向人指示不變者，又用不變的部分向人指示變動者；一靜一動而陰陽生出，一順一逆而生成之理顯現。這都是依據道來闡明道，闡明瞭道也就是在教人修道。所以看河洛圖象，重點在動與靜之間、順與逆的次序；更重要的是以天道確立人道、以人道順應天道。天與人互相成全的是道，聖人建立教化所依據的也是道。道沒有兩種用法：用在自身便是「成己」，用在他人他物便是「成人成物」，都可以一以貫之，也都可以在《河圖》之象上從頭到尾找到根據。

故修道之教，不外於河洛之圖；而聖人之道，不殊於天地之數；由其淺言之，則為人之事；由其深言之，則成道之功；易傳曰：「仁者見之為仁，智者見之謂智。」此語已盡河洛之義，一部易經如是，六經亦如是；除是外，更無他語足以盡之也。故道無大小，無遠近；人自見之，若推而言之；妄者謂之妄，愚者謂之愚；人自妄愚，何咎乎圖象也？

所以修道的教法不出《河圖》《洛書》這兩幅圖，而聖人的道也與天地之數沒有兩樣。淺一層說，它是做人處世的事；深一層說，它是成就大道的功夫。《易傳·繫辭上》說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」這一句已經把河洛的意義講盡了；整部《易經》如此，六經也是如此，除此之外再沒有別的話足以概括。所以道本身無所謂大小、無所謂遠近，全看人自己怎麼去看。若推開來講：荒誕的人便說它荒誕，愚昧的人便說它愚昧——那是人自己荒誕愚昧，與圖象有什麼相干呢？

中國言道，以性理代之，此宋人言也；實則道字不止性理，凡天地之物，無不在道中生成往來，無一事不有道在，蓋天下物物事事，無不在氣中行運，而自然生成往來者也；此氣之名曰：「陰陽」。氣之用即道也，故曰：「一陰一陽之謂道」。天下物物事事不離陰陽，故不離道；非止性理名為道也，氣之所行，不獨生物；即木石之類，無知無情者，皆有其氣，皆在道中也；如一室中，或桌几，或書畫，或玩好之物，皆在自然中位置；或主或客，或畜類，或蟲蟻，出入住息，皆在自然中游走去住，皆有其道也。

中國講「道」，宋儒拿「性理」來代替它，這只是宋人的講法。其實「道」字不止於性理：天地之間的東西，沒有一樣不是在道之中生成往來，沒有一件事裡沒有道在。因為天下萬事萬物都在氣裡運行，從而自然地生成、自然地往來；這股氣的名字就叫「陰陽」，而氣的作用就是道，所以《繫辭上》說：「一陰一陽之謂道。」天下萬事萬物離不開陰陽，也就離不開道，並不是只有性理才配叫作道。氣的運行不只在有生命的東西上；就連草木土石這類無知無情之物，也各有其氣，也都在道之中。譬如一間屋子裡，桌几也好、書畫也好、玩賞的器物也好，都在自然而然之中被安放在各自的位置；主人也好、客人也好、家畜也好、蟲蟻也好，進出、停留、作息，也都在自然而然之中游走去留——這些全都各有其道。

因天地成於此一陰一陽之道，則自天地以下，無大細，皆不得離道以生成往來；故道者，氣之道，猶車之軌也；有車必有軌，有氣必有道；同此氣，即同此道；太極者，氣之所始，道之所自；言道而不溯太極，譬如行路而忘所自至地，徘徊歧路而已；故言道必先明太極之用，既明太極，則性理在其中矣！所謂知其原，則流易測；得其本，則枝葉易探；此言道者所當知也。儒者言道莫先於易，易自太極出，則欲習道者，可不先求之太極哉！

既然天地是由這「一陰一陽」之道構成的，那麼從天地以下，無論大小，就都不能離開道去生成往來。所以「道」就是氣所走的道，好比車所走的軌：有車必有軌，有氣必有道；氣既然是同一股氣，道也就是同一條道。太極是氣的起點，也是道的出處；講道卻不上溯到太極，就好比趕路的人忘了自己是從哪裡動身的，只能在岔路口徘徊。所以講道必得先弄明白太極的作用；太極一明白，性理自然就包含在其中了。這就是所謂知道了源頭，支流便容易測度；抓住了根本，枝葉便容易尋查——這是講道的人應當知道的。儒者講道，沒有比《易》更在先的了；而《易》又是從太極出來的，那麼想學道的人，怎能不先從太極上去求呢？

又曰：陰陽動靜原相根，而動為陽則陰生焉，靜為陰則陽復焉；初無一刻之停，祇見消長之氣；故動則陽生陰，靜則陰生陽；如人坐功，以動屬陽，而情見即生陰；返於靜，則性見而陽復；二者斯須之間，往復之運，非瞭然二事也；果動矣，必由陽生陰；靜矣，必仍返於陽；此理自然而然者，以含有往復消息之義，足以明太極之氣無一時停住，陰陽來去有相根之妙；即天地間二者之相應，正如是也。

又說：陰陽與動靜本來互為根柢——動屬陽，陽動之中就生出陰；靜屬陰，陰靜之中陽又回復過來。這中間沒有一刻停頓，只看得見消與長的氣機在交替。所以一動就由陽生出陰，一靜就由陰生出陽。譬如人做靜坐的功夫：起念活動屬陽，可情緒一露頭，陰就隨之而生；收回來歸於靜，本性顯現，陽又回復過來。這兩者在極短的一瞬之間往復運轉，並不是截然分開的兩件事。果真動了，必定由陽生出陰；果真靜了，也必定仍舊返歸於陽。這個道理是自然而然的，其中含著往復消長的意思，足以說明太極之氣沒有一刻停住，陰陽的來去有著互為根柢的妙處；天地之間陰陽二者的相應，也正是如此。

以陽為主，則陰從之；以陰為母，則陽生焉；非截斷可比。如靜坐至極，神氣活潑；靈光周迴，即動也；然非動之動，乃靜生動也；故曰陽復。太極之成兩儀，即由此動，而分為陰陽；若未動，固無二名；動則陰生，即此義也。凡易理象氣之流行者，若以不動者擬之，則失易義矣！易者，變易也；變易者，即流行無住之義；陰陽互抱，初無可截為二者，詳細體會之自明。

以陽為主，陰便跟隨著它；以陰為母，陽便從中生出——這絕不是可以一刀兩斷地分開來看的。譬如靜坐到了極處，神氣變得活潑，靈光周身流轉，這就是「動」；但它不是由動而來的動，而是從靜裡生出來的動，所以叫作「陽復」。太極之所以成為兩儀，正是由這一動而分出陰陽；若不曾動，本來就沒有陰陽這兩個名目；一動就生陰，講的就是這個意思。凡是《易》理所象徵的氣的流行，如果拿靜止不動的東西去比擬它，就失掉《易》的本義了。「易」就是變易；變易，就是流行不停、無所停駐的意思。陰陽彼此環抱，本來就無法截然分成兩截，仔細體會自然就明白了。

太極圖者，自易象溯而上之，乃示其初之象也。天地之生也，依是象以生成；更依是氣之推行變化，以生成萬物。其始則簡，其繼則繁；其本則合，其用則分；而實有定序與方位，有數量與名類，非無紀無序者也。

太極圖，是從《易》的卦象往上追溯，用來顯示最初那一層的象。天地的產生，依著這個象而生成；此後又依著這股氣的推行變化，生成萬物。它起初簡單，後來才繁複；它的本體是合一的，用起來才分化。可是其中確實有一定的次序與方位，有數量與名目類別，並不是雜亂無章、毫無綱紀的。

蓋天地出於太極，其象固大，大則難考；人物生於天地，其形已小，小則易徵。徵其小，自得其大；以其生也同，而氣之行也一，不以大小有殊也。故言天者，必先求之人；言大者，必先求之小。物物有一太極，苟求之則自見，不疑為無征也。凡有生之物，皆同此氣行而化，皆同此太極之象者也。

天地出於太極，它的象自然極大，太大就難以考察；人和物生在天地之間，形體已經小了，小就容易驗證。從小處去驗證，自然能得到大處的道理；因為它們的生成方式相同，氣的運行也是同一套，並不因為體積大小而有分別。所以要講天，必須先從人身上去求；要講大，必須先從小處去求。每一件物裡都有一個太極，只要肯去尋求就自然見得到，不必懷疑它無從驗證。凡是有生命的東西，都同樣靠這股氣運行而變化，都同樣具備這個太極的象。

太極者，至極也。古文「太」字同大，大者無與比擬，言獨有而絕無，不可復加也；故有大一、大初、大素、諸名，皆示其獨有無復加者。太極亦然：以至境不可復進，曰極；而極之不可復加，曰太極。蓋自是以上，無可擬也，故凡物自大極始。然大極者，不可作上下看，或左右看，以端為極也，祇宜作中心講；蓋極必有所立，必有其位，其處必至中也。

「太極」的意思就是至極。古文裡「太」字與「大」相通，「大」指的是無可比擬，說它獨一無二、再沒有能加上去的；所以古書有「大一」「大初」「大素」這些名目，都是表示它獨一無二、無可復加。太極也是這樣：到了不能再往前一步的境地叫作「極」，而這個極又無可復加，就叫作「太極」。因為從這裡往上再沒有什麼可以比擬的，所以萬物都從太極開始。不過「太極」這個極，不可以當作上下看，也不可以當作左右看，把某一端當成極；只宜當作「中心」來講。因為極必定有所建立，必定有它的位置，而這個位置一定在正中。

若無所立，不得謂之極，以無定也；無其位，不得謂之極，無所守也；非至中，不得謂之極，不可久也。唯有所立，則定於一而不二；唯有其位，則守於常而不失；唯其至中，則久於運用無所窮；故名之極，猶北辰之為北極也。天之極定於北辰，地之極定於南北極；而世界之極，則定於太極也，以至其極，無復與比故也。何以為至極無比？則以其所立雖定而無定，雖有位而無常位，雖至中而無常中；不似北辰之天極，南北端之地極也。

若沒有所建立的地方，就不能叫作極，因為它沒有定準；沒有自己的位置，就不能叫作極，因為它無所守持；不在正中，也不能叫作極，因為它不能長久。唯有所建立，才能定於一而不游移；唯有其位置，才能守住常規而不失落；唯其居於正中，才能長久運用而不窮竭——所以稱它為「極」，就像北辰被稱為北極一樣。天的極定在北辰，地的極定在南北兩極，而整個世界的極就定在太極，因為到了這個極處，再沒有什麼能與它相比。為什麼說它至極無比呢？因為它所建立之處雖然確定卻又不固定，雖然有位置卻沒有固定的位置，雖然居中卻沒有固定的中——這就與北辰那種天極、南北兩端那種地極不同了。

夫既曰極，而曰無常，豈非異於極之為極乎？曰：非無常也，言無常而有常耳。以隨所在而立，所至而位，所行而至中也；故曰無極之極，曰太極焉。夫有之與無，同用異途；上之與下，同名異方；神之與形，同生異類；道之與器，同用異勢。故天地既判，人物斯生；形神所分，陰陽乃別；此太極之為至極，恰介乎兩者之中也。

既然叫作「極」，又說它無常，豈不是與極之所以為極相違背了嗎？回答是：並不是真的無常，而是說它無常之中自有常。因為它隨著所在之處而建立，隨著所到之處而定位，隨著所行之處而居中，所以稱它為「無極之極」，也就是太極。有與無，用處相同而途徑不同；上與下，名義相同而方向不同；神與形，同樣受生而類別不同；道與器，功用相同而形勢不同。所以天地一經分判，人和物就產生了；形與神一分開，陰與陽就有了區別。而太極之所以是至極，正因為它恰好夾在這兩邊的中間。

由此以上，皆屬於無者、上、神者、道者，由此以下，則屬於有者、下者、形者、器者；兩者之中，乃為極，而太極乃居之，故曰至中，而有位，有所立也。然有既名，無未嘗無；下既分，上未嘗隱；形既生，神未嘗少；器既成，道未嘗亡；則兩者宛轉生化，遷變相隨，未嘗一日異。

從這裡往上，都屬於「無」、屬於上、屬於神、屬於道；從這裡往下，則屬於「有」、屬於下、屬於形、屬於器。兩邊的當中就是極，而太極正居於此，所以說它「至中」，說它有位置、有所建立。然而「有」這個名目雖已成立，「無」並不曾真的消失；「下」雖已分出，「上」並不曾隱沒；形體雖已產生，神並不曾減少；器物雖已造成，道並不曾亡失。可見兩邊宛轉相生、遷流變化，始終彼此相隨，不曾有一天分離過。

而極之為極，亦未嘗一時失其中與其位也；而亦未嘗執其中與位，執則失之；故有常而無常，故日物物有太極。取喻於小，足知其大；取譬於近，足證其遠；故太極者，極而非極，異乎物之兩端，天地之極也。果明乎此，可與言太極矣！

而這個極之所以為極，也不曾有一刻失去它的中、失去它的位；可它同樣不曾死守著這個中和這個位，一旦死守反倒失去了。所以說它有常而又無常，所以說「物物有一太極」。拿小處作比喻，足以推知大處；拿近處作譬況，足以印證遠處。因此太極是極而又不同於尋常的極，它有別於事物的兩端，是天地的極。果真明白了這一層，就可以跟他談太極了。

夫太極之象，示天地之生成，生化之循環，陰陽二氣之遞嬗，萬物之生成變化，自無入有，自始至終，蓋無不包在象中也。故易之卦象，肇始於太極；而推溯萬有之源，亦唯太極。言物必始於有，言生成變化，必本於氣之動靜；太極為初有，而具動靜者也。故推而上之極於是，推而下之始於是；推而內之立於是，推而外之本於是。以是為宗，而後可以推及其它；以是為始，而後可以推至無盡。以天地之氣，通行而無所滯，故其為象也圓，為物也周流不窮，為用也無息不二；而太極為之極，以定其位，守其中，以御無盡，而行無窮。

太極的象所顯示的，是天地的生成、生化的循環、陰陽二氣的交替更迭、萬物的生成變化，是從無進入有、從起點直到終點——這一切沒有一樣不被包含在這個象裡。所以《易》的卦象發端於太極；而要追溯萬有的源頭，也只有太極。凡講「物」必定從「有」講起，凡講生成變化必定要以氣的動靜為根本；而太極正是最初的「有」，又是兼具動靜的。所以往上推，盡頭在它；往下推，起點在它；往內推，根據立在它；往外推，本源仍是它。以它為宗主，然後才可以推及其他；以它為開端，然後才可以推衍到無窮。因為天地之氣流通而無所滯礙，所以它的象是圓的，作為物是周流不盡的，作為用是不停息、不二致的；而太極給它立下這個極，來確定它的位置、守住它的中，從而駕馭無盡、運行無窮。

故天地不離其度，萬物不乖其序；而易之卦象，遂本是以立以成以用；始終於易，以盡其變化；而後天地之道以見，人物之數以明，鬼神之德以知；而後有形者適其生成，有氣者通其變化；合陰陽而歸於太和，匯萬類而統於太一，同萬行而期於至中；以言乎道，則道至矣！以言乎物，則理備矣！以言乎事，則情見矣！以言乎天下，無不咸宜；而行之無不得，守之無所失；是以為教之本，易之源；固非聖人莫之能知，亦非聖人莫之能言者矣！

所以天地不脫離它的度數，萬物不違背它的次序；《易》的卦象便依據它來建立、來成就、來運用，從頭到尾貫徹在《易》裡，以窮盡它的變化。這樣一來，天地之道才顯現出來，人與物的數才明白起來，鬼神的德性才可以知曉；有形之物才各得其生成，有氣之物才各通其變化；陰陽合起來歸於「太和」，萬類匯起來統於「太一」，眾多的行事同歸於「至中」。就道來說，道到此便至極了；就物來說，理到此便完備了；就事來說，情實到此便顯露了；就天下來說，沒有一處不合宜。照它去做沒有不成的，守著它沒有會失掉的。所以它是教化的根本、《易》的源頭——這本來就不是聖人便無從知曉，也不是聖人便無從講說。

夫子於中庸述其義，曰：「時中」，於大學述其境，曰「至善」，曰「無所不用其極」，此「極」字與太極同一義；蓋有物必有則，有則必有極；太極為一切之極，凡在有者，皆有極；而凡有用者，皆必有此極；此即中庸「時中」之義也。簡名之曰：「道」。故傳曰：「一陰一陽之謂道」，而太極即自陰陽成；人生受命於天，而有性；性亦合於太極也。故曰：「成之者性」，性成於善，太極之行，至善也；故曰：「繼之者善」，此太極者統一切事物而言之者也。

夫子在《中庸》裡說明它的意義，叫作「時中」；在《大學》裡說明它的境界，叫作「至善」，又說「無所不用其極」。這個「極」字與太極是同一個意思。因為有物就必有法則，有法則就必有極；太極是一切的極，凡是存在的東西都有它的極，凡是有用處的東西也都必定有這個極——這就是《中庸》「時中」的意思，簡單地稱呼它就叫「道」。所以《繫辭傳》說：「一陰一陽之謂道。」而太極正是由陰陽構成的。人生下來從天那裡領受了命，因而有性，這個性也合於太極，所以《繫辭》說「成之者性也」。性因善而成，太極的運行本身就是至善，所以《繫辭》又說「繼之者善也」。這裡所講的太極，是統攝一切事物而言的。

非僅以一物名之，凡有名者，皆合於太極；不問其為物、為事、為道、為器、為形、為神也；苟可言者，必自太極始；有行有守者，必依太極以行以守之也。蓋太極之為道也，道之為一陰一陽也；無能外陰陽以生成，故無能離道，亦無不合於太極也；雖然，太極固自生成者；人之生成中，而不克明太極之道，則為忘生之本；聖人乃以教教之，使明其生；而易之義於是見也。

它並不只是用來稱呼某一件東西。凡是有名目的，都合於太極，不管它是物、是事、是道、是器、是形還是神；只要說得出口的，必定從太極說起；凡有所行、有所守的，也必定依著太極去行、去守。因為太極就是道，而道就是「一陰一陽」；沒有什麼能撇開陰陽而生成，所以也沒有什麼能離開道，更沒有什麼不合於太極。話雖如此，太極本是自行生成的；人雖生在這生成之中，卻不能明白太極之道，那就是忘掉了自己生命的根本。聖人於是用教化來教導人，使人明白自己何以為生——《易》的意義也就在這裡顯現出來。

故易之溯太極，為制卦也，為以卦寓其教也；卦之所象，事事物物，皆道之所在；亦太極之所運行，無他物也；二氣之消長盈虛，以成天地間之生成變化；而易象之以示人耳，是易之教，盡在太極中，天地萬物原在太極中；故易不得外之以為教，人之求易之明，而不從太極始，將何以見易哉？故傳曰：「易有太極」，其一語也，鄭重之矣！

所以《易》上溯太極，是為了制作卦，也是為了把教化寄託在卦裡。卦所象徵的種種事物，都是道之所在，也都是太極運行之所及，此外再無別的東西。陰陽二氣的消長盈虛造成了天地之間的生成變化，《易》只是把它象徵出來給人看罷了。可見《易》的教化全在太極之中，天地萬物本來也在太極之中，所以《易》不能撇開太極另立教化。人想把《易》求明白，卻不從太極入手，那要怎樣才看得見《易》呢？所以《繫辭傳》說「易有太極」——單是這一句話，分量就極其鄭重了。

伏羲八卦所自始，固溯源太極，而合乎河洛二圖者也。河圖以天地合化，生成五行；已分四方，即四象也。洛書以五行生變，而為九宮；四方之外，加為四隅；遂分列八方，即八卦之象也。中五者，太極本位；九宮名太乙本宮，太乙雖在中央，而以時行臨於八宮；故九宮皆有太乙至臨之時，而八方皆受太乙之氣；八卦之象亦然，由四象而分為八卦，虛其中以位太極；太極雖無象，其位固在；而其氣運行於八卦，則八卦皆太極之象；分則為八卦，合則一太極；此天地自然之象數也。

伏羲八卦的起源，本來就上溯到太極，同時又與《河圖》《洛書》兩幅圖相合。《河圖》以天地二氣合化而生成五行，已經分出四方，這就是四象；《洛書》以五行生變而成九宮，在四方之外再加上四個角，於是分列成八方，這就是八卦的象。當中那個「五」，是太極的本位；在九宮裡它叫作「太乙本宮」。太乙雖然坐鎮中央，卻按著時序輪流降臨八宮，所以九宮都有太乙來臨的時候，八方也都受到太乙之氣。八卦的象也是如此：由四象分成八卦，把中間空出來給太極安位。太極雖然沒有象，它的位置卻確實存在；而它的氣運行於八卦之中，那麼八卦無一不是太極的象。分開來看是八卦，合起來看就是一個太極——這是天地自然而然的象與數。

太極何以無象？則以易之重在變，而推其用，故隱其體；以體為先天，非如後天之有形也；太極之為太極，言其氣之如是行，生化之如是成；不可以物擬之，故不象之也。然太極之氣，無時不在；所行之道，無地不至；其所生化者，自物見之；故列八卦，即有太極；太極自存八卦之中，見八卦即見太極。猶道不可見，而以德見之；神不可名，而以形名之。

太極為什麼沒有象呢？因為《易》的重點在「變」，重在推演它的用，所以把它的體隱藏起來；體屬於先天，不像後天之物那樣有形可見。太極之所以為太極，只是說氣這樣運行、生化這樣完成，不能拿具體的物去比擬，所以不給它立象。然而太極之氣無時不在，它所行的道無處不到，它所生化的東西可以從物上看出來。所以只要排出八卦，太極就在其中了；太極本來就存在於八卦之中，見到八卦也就等於見到了太極。這好比道本身看不見，只能通過德看見它；神本身叫不出名字，只能借形體來給它命名。

先天者，麗於後天；道者，存於器；得其一，則知其二；不待別求之也。故八卦之位虛太極，而八卦之用，皆太極之用也；以太極有名無位，有位無象；故易有用無體，非無體也，見用即知體，體在用中也；傳所謂：「神無方，易無體」者，即此義也。神者，指太乙之神；無方，無定方也；言太乙雖居中宮，而周行八方無定也；易無體，則極之不顯其象，而其用存於八卦；不獨八卦、六十四卦、三百八十四爻、皆有所用，皆太極之用也。用見而體藏，故曰：「無體」，後人不明此義，遂不解「無體」之謂何也。

先天依附在後天之上，道存在於器之中；掌握了其中一邊，就能知道另一邊，不必另外去尋找。所以八卦的方位把中間空出來留給太極，而八卦的一切作用都是太極的作用。因為太極有名而無位、有位而無象，所以《易》是有用而無體；這並不是真的沒有體，而是見到了用就知道有體，體就藏在用裡面。《繫辭上》所說的「神無方而易無體」，講的正是這個意思。「神」指的是太乙之神；「無方」就是沒有固定的方向，是說太乙雖然居於中宮，卻周行八方而無定所。「易無體」，就是說這個極不顯出自己的象，而它的用寄存在八卦之中；不只是八卦，六十四卦、三百八十四爻，凡有作用的，也都是太極的作用。用顯現出來而體隱藏起來，所以叫作「無體」。後人不明白這層道理，於是弄不懂「無體」到底指什麼。

夫天地之大，為神者一，為形者萬；為體者一，為用者萬；故有上下道器之殊。太極體道而用神，為名可名，而物不可擬；合之則一，分之則萬；皆此太極也。如：合天地，一太極也，而天地間萬物皆有太極在；道，一太極也，而天下萬物皆有太極在；太極不可得而象者，恐象之而人疑為物也；故雖有太極之圖，祇可視為虛擬之象，不得認為一物也；不得為物，而物皆有之。

天地這樣廣大，作為「神」的只有一個，作為「形」的卻有千萬；作為「體」的只有一個，作為「用」的卻有千萬——所以才有形而上之道與形而下之器的分別。太極以道為體、以神為用；它的名可以稱呼，它的物卻無從比擬。合起來是一個，分開來是千萬個，可全都是這個太極。譬如把天地合起來看，是一個太極，而天地間的萬物又各有太極在其中；道是一個太極，而天下萬物也各有太極在其中。太極之所以不能給它立象，是怕一立象人們就誤以為它是件東西；所以雖然有太極圖，也只能把它看作虛擬的象，不可以當成一件實物。它不能算作物，可萬物又都含有它。

故易卦不列太極，而全易卦爻皆存之；伏羲一畫開天，豈非以一擬太極哉？則凡卦爻，莫非自此一來；固莫非太極之象，何事再象之乎？通者迖之，執者昧之，觀八卦之象，固無在而非太極，視人之能見得否耳。

所以《易》的卦裡並不單列太極，而整部《易》的卦與爻卻處處都藏著它。伏羲一畫開天，那一畫不正是拿「一」來比擬太極嗎？既然如此，凡是卦、凡是爻，無不從這一畫而來，也就無不是太極的象，何必再另給它立一個象呢？通達的人自能到達這一層，拘執的人卻被它蒙蔽。看八卦的象，本來沒有一處不是太極，只看人能不能看得出來罷了。

伏羲畫卦，始於太極，已見前講。所畫八卦者，純本太極陰陽並行之象，及河洛五行九宮之圖者也。太極之陰陽兩儀，非同等同類各據一方者也，非守位不移者也，非分行不侔者也。其生也有序，化也有次，交也有多寡，行也有往復；一消一長，一降一升，非劃然兩截也；一盈一虛，一錯一綜，乃合而有得者也。

伏羲畫卦從太極開始，這在前面已經講過。他所畫的八卦，完全依據太極陰陽並行的象，以及《河圖》《洛書》五行九宮的圖。太極所分的陰陽兩儀，並不是彼此對等同類、各占一方那樣簡單，也不是各守其位固定不動，更不是各走各的、彼此毫不相干。它們的生有先後之序，化有前後之次，交接有多有寡，運行有往有復；一消一長、一降一升，並不是截然分成兩半；一盈一虛、一錯一綜，正是彼此配合才有所得。

故自陰之始，至陰之終，陽之消，至陽之息，皆遞為加減乘除，而象其氣之上下往復，皆序為東南西北，而分其數為奇偶盈虛。故其名有等，位有級，類有大小，象有經緯，以成其變化，而賅天地萬物之始終者也。故兩儀遞分為四，四象遞變為八，八卦於是成象矣，合之河洛亦恰同。

所以從陰的起點到陰的終點，從陽的消退到陽的生長，都依次作著加、減、乘、除式的推移，用來象徵氣的上下往復；又按東、南、西、北排出次序，把它們的數分成奇與偶、盈與虛。因此它們的名稱有等第，位置有級差，類別有大小，象有經有緯，從而成就各種變化，把天地萬物的始與終都包括進去。於是兩儀依次分成四份，四象依次變成八份，八卦到這裡就成象了；拿《河圖》《洛書》來對照，也恰好一致。

河洛之圖，由天地之數成五行，由五行之位變九宮；五行除中央則仍四象，九宮除中央則仍八卦也。中央者太極也。八卦以中央為虛，故列八方而虛其中，實則中央太極仍自在也。八卦之象，本於太極，合於河洛，而象天地萬物之生成變化者；生成無盡，變化無窮，八卦之用亦無垠也。

《河圖》《洛書》這兩幅圖，是由天地之數構成五行，再由五行的方位變成九宮；五行去掉中央就仍是四象，九宮去掉中央就仍是八卦。中央那一位就是太極。八卦把中央當作空位，所以只排列八方而把當中空出來，其實中央的太極依舊安然存在。八卦的象根源於太極，又與《河圖》《洛書》相合，用來象徵天地萬物的生成變化；生成沒有盡頭，變化沒有窮期，八卦的用處也就沒有邊際。

易傳曰：「神無方，易無體。」此即指八卦之虛中位也。中為太極，元氣周流，主之者神，行無定方；太極為體，八卦成用，太極既虛，故曰無體。此八卦既立之後，用其變化，而至無盡；雖曰無體，體見於用，猶神之無方而無不在也。

《易傳·繫辭上》說：「神無方而易無體。」這指的正是八卦當中空出來的那個位置。中央就是太極，元氣在此周流，主宰它的是神，運行起來沒有固定方向。太極是體，八卦是用；太極既然被空了出來，所以說它「無體」。這是說八卦立定之後，運用它的變化以至於無窮；雖說「無體」，體卻在用中顯現，就像神雖然沒有固定方位，卻又無所不在。

夫伏羲作卦之始，初無文字，卦象則象形之字也；其命名也，即象物之名。故□為乾象天，即天字；天之古文，即如□卦之象，象陽氣之聚於上也。□為象地，即地字，象地之形；地成於山水，其左為山，右為水，後人其狀為地也。□離為火，即火字也；火為旁實中虛，如□，後人變為火字，或作□，仍□象也。

伏羲開始作卦的時候，本來沒有文字，卦象其實就是象形的字；給卦命名，用的也就是所象之物的名稱。所以乾卦☰象徵天，它就是「天」字；「天」的古文，形狀正如乾卦之象，象徵陽氣聚積在上。坤卦☷象徵地，它就是「地」字，摹寫地的形狀；地由山與水構成，左邊是山、右邊是水，後人便照這個形狀寫成「地」字。離卦☲為火，它就是「火」字；火的形狀是兩旁實而中間虛，正如離卦，後人把它變寫成「火」字，或者寫作別的形體，仍舊是離卦之象。

□為坎為水，即水字，象水之形，後人變為□，仍□象也。□為震為雷，象天下之電光流照，即雷字也，後人變□，仍□象所化。□為艮為山，象山在地面，高出於土，即山字，後人變為□，有作□者，仍□象也。□為巽為風，又為木，象風行天空，木枝葉分披，後人變為□，或□仍□象也。

坎卦☵為水，它就是「水」字，摹寫水流的形狀，後人改寫成別的形體，仍舊是坎卦之象。震卦☳為雷，象徵天下電光的流動照耀，它就是「雷」字，後人改變了寫法，仍舊是從震卦之象化出來的。艮卦☶為山，象徵山立在地面之上、高出於土，它就是「山」字，後人改寫成別的形體，也有寫成另一種樣子的，仍舊是艮卦之象。巽卦☴為風，又為木，象徵風在天空中吹行、樹木枝葉紛披下垂，後人改寫成別的形體，或者寫作另一種，仍舊是巽卦之象。

□為兌為澤，象水之在澤，如湖沼之類；後人以其從水出，變為□，象水之瀦，而後流之意；又為說言，象舌動而口啟也。此皆最初之字，象形者也；雖以去古久遠，遷變已多，不盡相同，而其意仍在。且坎離二象，仍如初也。坎之水，離之火，其象既似，其數亦同，則一覽可知者矣。因水火二者，陰陽之樞紐，天地之運用其自然之象，永古如斯，則字象亦不變也。況八卦明氣與數者也。

兌卦☱為澤，象徵水積在窪地裡，好比湖泊沼池一類；後人因為它是從水衍出的，就改寫成別的形體，取水停聚而後流出的意思。兌又訓為「說」，也就是言說，象徵舌頭一動、口就張開。這些都是最早的文字，屬於象形；雖然距今年代久遠，形體變遷很多，已經不盡相同，可它們的本意仍舊保留著。而且坎、離兩個象至今還跟當初一樣。坎所代表的水、離所代表的火，它們的象既然相似，它們的數又相同，一看就可以知道。因為水火二者是陰陽的樞紐，是天地運用之中自然而然的象，亙古如此，所以連字形也不曾改變。何況八卦本來就是用來闡明氣與數的。

氣有陰陽，數有奇偶，故天為陽奇，地為陰偶。其所生者陽則奇，陰則偶，亦如之。而陽卦多陰，陰卦多陽，明陰陽必交互而後見其用也。所謂自然之理，自致至焉，不假人為者也。試觀八卦之名及其字，即可以知其數與氣，其符合者純自然自在，非聖人所為也。

「氣」有陰陽之分，「數」有奇偶之別，所以天屬陽而其數為奇，地屬陰而其數為偶；天地所生出的一切也照此例，屬陽的數必為奇，屬陰的數必為偶。然而八卦之中，陽卦反而陰爻居多，陰卦反而陽爻居多，這正說明陰陽必須交錯互入，然後才見得出功用，純陰純陽孤立不動是無所作為的。這就是所謂自然之理：它自己走到那一步，自己到達那個位置，不必假手於人為的安排。試著看看八卦的名稱和它們的字形，就可以從中讀出各卦的數與氣；名、形、數、氣四者彼此吻合，全是天然本有、自在如此，並不是聖人有意造設出來的。

八卦之氣數，生化之所繫，皆自四象來。如乾與兌，太陽也；坤與艮太陰也；坎與巽，少陽也；離與震，少陰也。陰生陽，陽生陰，二氣周流，循環無窮，其數則有先後，其位則有上下。屬於陽者，近天而數奇；屬於陰者，近地而數偶。天地者陰陽之總樞，故乾坤為父母；水火者陰陽之大用，故坎離為樞機。此四者居四方之正。震巽艮兌者，陰陽之變化，消息盈虛終始之事也，故四者在四偶，以輔翼其生化，而變通其氣數。此卦之有八，為天地萬物之總象也。

八卦的氣與數，是萬物生成變化所繫的關鍵，它們全都從「四象」推衍而來：「乾」與「兌」出於太陽，「坤」與「艮」出於太陰，「坎」與「巽」出於少陽，「離」與「震」出於少陰。陰能生陽，陽能生陰，兩氣周流不息，循環沒有窮盡；但流轉之中，數有先後之別，位有上下之分。凡屬陽的，靠近天而所配之數為奇；凡屬陰的，靠近地而所配之數為偶。天地是陰陽的總樞紐，所以「乾」「坤」兩卦稱為父母卦；水火是陰陽最大的功用所在，所以「坎」「離」兩卦稱為樞機。這四卦佔住東西南北四個正位。「震」「巽」「艮」「兌」四卦所主的是陰陽的變化，是消長盈虛、有始有終這一類事，所以列在四個隅角上，用來輔翼乾坤坎離完成生化，並使氣數得以變通。卦之所以恰好是八個，正因為這八個已經足以充當天地萬物的總象。

夫伏羲作卦，以象明氣數生化者也。而生必有始，化必有終；有其氣，則有其物；有其數，則有其類。天地至大，萬物至眾，而約之於八卦。其所象者簡，而所推者繁；所舉者易，而所變者多，則由其用之不窮也。天地一陰陽也，萬物亦一陰陽耳，故萬物雖生化無盡，不得外於天地，即不得外於八卦也。八卦之始終可得言也，而變化不可測；八卦之名物可得類也，而遷移有無窮，此所以名之曰卦。言以一卦萬，以簡御繁，以易御眾，其為德不二，故能成其大也。此就八卦之名類氣數略言之耳。

伏羲畫卦，是要用卦象來說明氣與數怎樣生化。凡有所生必有起點，凡有所化必有終結；有那一種氣，就有那一類物；有那一種數，就有那一類族。天地極其廣大，萬物極其眾多，卻被收束在八個卦裡。它所取的象很簡約，由它推出來的事理卻極繁複；它所舉的例很淺易，由它變出來的情形卻極多，這是因為它的功用無窮無盡。天地不過是一陰一陽，萬物也不過是一陰一陽，所以萬物縱然生化不止，也跳不出天地之外，也就跳不出八卦之外。八卦的起訖是可以說清楚的，它的變化卻測不盡；八卦所指的名物是可以歸類的，它的遷移卻沒有窮期——這正是把它命名為「卦」的緣故。所謂「以一卦萬」，就是以簡約駕馭繁複，以淺易駕馭眾多；它的德性專一不二，所以能成就其廣大。以上只是就八卦的名目、類別與氣數略說一二罷了。

伏羲八卦，自象言之則包舉天地萬物之象，自數言之則納天下之數，自氣言之，則通二五之氣。其設象有物，制卦有則：物者天地生成之物，則者河洛太極之象。故卦有大小，地有方位，行有次序，有往來之度，有變化之形，有奇偶對待之數，有陰陽分合之情。故卦有名有義有位有時，有交合之類，變易之事，雖簡而不遺於物，雖繁而不乖於道，此其本於自然，成於固有者，非作者有意為之也。

伏羲所畫的八卦，從「象」上說，包羅了天地萬物的形象；從「數」上說，收納了天下一切的數；從「氣」上說，貫通了陰陽二氣與五行之氣，即所謂「二五之氣」。它設象有所本，制卦有所據：所本的「物」，是天地生成的實物；所據的「則」，是《河圖》《洛書》與太極之象。所以卦有大小之別，位有東西南北之定，行有先後之序，有往來的度數，有變化的形態，有奇偶相對的數，有陰陽分合的情狀。因此每一卦都有名、有義、有位、有時，有交合的類別，有變易的事象；雖然簡約，卻不遺漏任何一物，雖然繁密，卻不違背常道。這都是本於自然、成於固有的，並不是作卦的人憑私意安排出來的。

如八卦之氣數，與河洛太極之圖合，自分陰陽，自成上下。乾為天而居上，坤為地而居下，此天地自然之位也。陽從天下，陰從地上，陰陽上下，天地以交，生成乃見，此河圖之象也。生成之數，首水次火：水以陰藏陽，火以陽包陰；水則潤下而隨陽升，火則炎上而隨陰降，陽左陰右。故離東坎西，以象日月：日為陽則東昇，月為陰則西出，其象亦天地自然者也。

八卦的氣數與《河圖》《洛書》以及太極之圖完全相合，自然分出陰陽，自然形成上下。「乾」為天而居上位，「坤」為地而居下位，這是天地本然的座次。陽氣自天而下降，陰氣自地而上升，陰陽一上一下，天地由此交感，生成之功才顯現出來，這就是《河圖》所呈現的象。至於生成之數，先說水而後說火：水是以陰的形體包藏著陽，火是以陽的形體包裹著陰；水性潤下，卻隨著陽氣上升，火性炎上，卻隨著陰氣下降。陽居左，陰居右，所以「離」在東、「坎」在西，用來象徵日月：太陽屬陽，故從東方升起；月亮屬陰，故從西方出現。這個象同樣出於天地的自然。

天三生木，則陽氣切生於陰。陽在天為風，在地為木，風行於空，木生就上，故震在東北，巽在西南。陽息則陰消，陰虛則陽動，亦天地之氣自然分合也。地四天九，金以生成。金藏於山而耀其質，含英則靜而居地，飛光則動而近天。山乃厚藏，陽因陰用；澤乃流潤，陰以陽耀。故艮為山而居西北，以附於地；兌為澤而處東南，以麗於天。陰陽自分，方位以異，亦天地萬物自然之象也。

依《河圖》生成之數，「天三生木」，是陽氣緊接著從陰中生發出來。這股陽氣在天上表現為風，在地上表現為木；風行於虛空，木向上生長，所以「震」居東北，「巽」居西南。陽氣生長則陰氣消退，陰氣虛弱則陽氣發動，這也是天地之氣自然的分與合。再看「地四生金、天九成之」，金由此而生成。金蘊藏在山裡而顯露它的光澤：含蓄英華時是靜的，所以居地；飛光閃耀時是動的，所以近天。山是厚重的收藏，陽藉著陰才起用；澤是流動的潤澤，陰憑著陽才生輝。所以「艮」為山而居西北，附著於地；「兌」為澤而處東南，附麗於天。陰陽各自分立，方位因而不同，這同樣是天地萬物自然的象。

陽者從陽而樂交陰，陰者隨陰而喜順陽。天地既立其樞，六物因之而定；水火既分其用，四象由之而行。風雷震於東西，以成寒暑之令；山澤列於南北，以見生化之機。此八卦之方位有所定也。易傳曰，天地定位，山澤通氣，雷風相博，水火不相射。此指伏羲八卦之方位也。

屬陽的跟隨著陽，卻樂於同陰交合；屬陰的跟隨著陰，卻喜於順從陽。天地既已立定樞紐，其餘六卦所象之物便隨之確定；水火既已分掌大用，四象便依著它們運行。風與雷激盪於東西，因而成就寒暑的節令；山與澤羅列於南北，因而顯現生化的機括。八卦的方位就是這樣定下來的。《易傳·說卦》說：「天地定位，山澤通氣，雷風相博，水火不相射。」說的是天與地各定上下之位，山與澤二氣互相貫通，雷與風彼此激盪，水與火併存而不相滅。這幾句所指的，正是伏羲八卦的方位。

至八卦之次序，則本於太極兩儀之象，而分陰分陽，順逆以相交，成往復循環之數，亦與河洛同。蓋太極之變易，河洛之生成，陰陽二氣，自生至老，自始迄終，有其序也；而以數紀之，則次序乃明。八卦亦然：乾為陽統，坤為陰統；乾數為九，紀陽之老，坤數為六，紀陰之終。此二氣之樞，為各數之宰。循環者由陰始，行陰者由陽起，故陽自上統下，陰自下統上；左之卦上統於乾，右之卦下環於坤，一順一逆，而成環行。

至於八卦的次序，則本於太極與兩儀之象：由此分出陰、分出陽，一順一逆地相交，構成往復循環的數，這一點也與《河圖》《洛書》相同。太極的變易、河洛的生成，說到底都是陰陽二氣從初生到衰老、從開端到終結的歷程，其中自有次第；用「數」把它記錄下來，次序就清楚了。八卦也是如此：「乾」統攝一切陽，「坤」統攝一切陰；乾之數為九，標記陽氣之老，坤之數為六，標記陰氣之終。這兩者是二氣的樞紐，也是其餘各數的主宰。循環從陰開始，而陰的運行又要靠陽來發動，所以陽是自上而下統轄，陰是自下而上統轄：左邊一列的卦向上統屬於「乾」，右邊一列的卦向下環歸於「坤」，一順一逆，合成一個圓環般的運行。

陰乃繼陽，陽乃交陰。故自乾數之，則次為兌，次為離，次為震，又次為巽，次為坎，次為艮，次為坤，以成一序，相貫而相得，莫見其盡也。蓋乾者純陽，靜則陰生矣；坤者純陰，動則陽生矣。以陽交陰，則生者必有死；以陰繼陽，則盈者必有虛。一往一來，一進一退，乃見其次序焉。故太陽有二，太陰有二，少陽少陰亦然，以有始則有終，有來則有往，其行之自至也。

陰接續著陽，陽又交入於陰。所以從「乾」數起，依次是「兌」，再是「離」，再是「震」，又次是「巽」，再是「坎」，再是「艮」，最後是「坤」，這樣排成一個次序，前後相貫而彼此相得，看不到它的盡頭。這是因為「乾」是純陽，靜下來陰就生了；「坤」是純陰，動起來陽就生了。以陽去交陰，則有生者必有死；以陰去續陽，則有盈者必有虛。一往一來、一進一退，次序便在其中顯現。所以太陽配兩卦，太陰配兩卦，少陽、少陰也各配兩卦：有開始就有終結，有來就有往，這是氣自己走到那一步、自然而然到達的。

觀其卦象，則自知之。如一日然：日午夜子定其樞，晨夕定其行，而自午至夕，自夕至子，自子至晨，自晨至午，氣有異同，數有進退，象有盈虛消長，此自然之理，非有所為也。故卦之次序亦象之。陰陽二氣，無一息之停，其序不亂；日月往來，無一時之失，其度不乖者，則由於有自然之次序也。

只要觀察卦象，自然就明白了。這好比一晝夜的運行：正午與子夜定住南北兩端的樞紐，清晨與黃昏定住東西兩端的行程；從午到夕、從夕到子、從子到晨、從晨到午，氣有同有異，數有進有退，象有盈有虛、有消有長——這都是自然之理，並沒有誰在背後操作。所以八卦的次序也照這個樣子安排。陰陽二氣沒有一息停歇，而它們的次序從不錯亂；日月往來沒有一刻失約，而它們的度數從不乖違，正是因為其中本來就有一套自然的次序。

故八卦成列，則次序見，而推之無盡，變之無窮，猶依此序，未嘗有差；以合天道，以類萬物，無不咸得，則序之效也。故有卦象，則有卦位以定其方，有卦序以定其行。方定則可守，行定則可遵；有守有遵，則可久可大。此易之道，大而無盡，久而不息者也。

所以八卦一旦排成行列，次序就顯現出來；此後無論推衍得多遠、變化得多繁，仍舊依著這個次序，不曾出過差錯。用它去會合天道，用它去歸類萬物，沒有不切合的，這就是「序」的功效。既有卦象，就有卦位來確定它的方向，有卦序來確定它的運行。方位定了，就有可以固守的準的；運行定了，就有可以遵循的軌轍。有守有遵，才能長久，才能廣大。《周易》之道之所以廣大而無窮盡、悠久而不停息，道理就在這裡。

八卦之象物，雖有天地水火風雷山澤之名，然舉其類，不止此也。蓋物之生也日繁，氣之所賦，數之所同，有難盡舉，此則以其類而統之耳。如乾象天，以其純陽也，其數九，其氣陽，則凡類是者皆其屬也；他卦亦然，有是象者皆附是類。以象言之，不以物名之，故於所象之物名外，另為之名，非其不限於此物也。

八卦所象的物，雖然有天、地、水、火、風、雷、山、澤這些名目，但真要舉出同類來，遠不止這八樣。因為物類的產生一天比一天繁多，凡是稟受同一種氣、契合同一種數的，實在難以一一列舉，所以只能按類別加以統攝。譬如「乾」象天，是取它純陽的緣故，它的數為九，它的氣為陽，那麼凡屬這一類的都歸它統轄；其餘各卦也一樣，凡具備這個象的都附入這一類。它是就「象」立言，不是就某一件實物命名，所以在所象之物的名稱之外，另立一個卦名——並不是說這一卦只能侷限在這一樣東西上。

此□象天，於天之名外，別名日乾；□象地，於地之名外，別名日坤；示□不止象天地也，故別稱之為乾坤。他卦皆然，不可以名泥其象也。故曰象不曰物，猶之二氣，不曰氣，曰儀也。凡物之生成，皆有其氣數，則有所象；象何卦者屬何類，其多不可盡述，述其易見聞而名之。而恐人泥於名物，乃別名之；又恐人之不能推演其象，乃別述卦象於傳。雖所舉較多，實未盡也。

所以「□」這個符號象天，在「天」這個名稱之外，另取名叫「乾」；「□」這個符號象地，在「地」這個名稱之外，另取名叫「坤」，以此表明這兩個符號所象的並不止於天地，因而別稱為乾坤。其餘各卦都是如此，不可以拘執名稱而妨礙了對卦象的理解。所以說它是「象」而不說它是「物」，就像陰陽二氣不叫作「氣」而叫作「儀」一樣。凡是物的生成，都有它的氣與數，也就都有相應的象；某物象哪一卦便屬哪一類，這些類目多得說不完，只能挑那些容易見聞的來命名。又怕人拘泥於名物，於是另立卦名；再怕人不會推演卦象，於是又在《說卦傳》裡另行鋪陳各卦之象。那裡雖然舉得比較多，其實仍舊沒有窮盡。

且天地間事事物物，生化無盡期，則分類無盡數，名不盡名，紀不盡紀。由其化合而得者，則自其所合之象合之；由其化分而來者，則自其所分之象分之，此在人之推之也。如八卦之象，固以天地水火風雷山澤之物名之，而八卦有分合而成者，則將自天地水火風雷山澤之分合而象之也。推之至六十四卦、三百八十四爻，各有所象，有所合，有所分，有所變化，其所得之事物，亦自其象推之，無不知也。

再說天地之間事事物物，生化沒有終期，分類也就沒有定數，名目取不完，記錄也記不盡。凡由化合而來的，就從它所合的那幾個象去合看；凡由化分而來的，就從它所分的那幾個象去分看——這要靠人自己去推求。譬如八卦之象，本來是用天、地、水、火、風、雷、山、澤這些實物來命名的，而八卦又可以彼此分合另成新卦，那就要從天地水火風雷山澤的分合上去取象。一路推到六十四卦、三百八十四爻，每一卦每一爻都各有所象、各有所合、各有所分、各有所變化，由此得出的事物，也都能從它的象上推知，沒有推不出來的。

故易象以簡象繁，以少象眾，由其本推之，可無盡也。夫乾坤之名，與六十四卦之名，名其象耳，不可泥於物；物不止此名，而象則同。如陰陽之為物，可千萬以至無盡，而象同於兩儀；五行亦然，九宮亦然。凡同此氣數，同此生成者，皆同此象，或事或物，或隱或顯，或神或形，或過去，或未來，皆同在象中，皆得推而類之也。故象者象氣數也，非象物，物從而象之耳。故在□之卦曰乾曰天，不過名其卦而舉天以象之，非謂以□象天已也。其它皆作如是觀。

所以《易》的取象，是以簡馭繁、以少象多，從根本上推衍開去，可以沒有窮盡。「乾」「坤」這兩個名稱，以及六十四卦的名稱，都只是給「象」起的名罷了，不可拘執於某一件實物；實物遠不止這一個名目，而它們的象卻是同一個。譬如陰陽作為物，可以千千萬萬以至於無窮，而它們的象同歸於兩儀；五行如此，九宮也如此。凡是氣數相同、生成方式相同的，就都同屬一個象——無論是事是物，是隱是顯，是無形之神還是有形之體，是已經過去的還是尚未到來的，全都涵括在象之中，都可以依類推求。所以「象」所象的是氣與數，並不是象某一件實物，實物只是隨之被象罷了。因此對「□」這一卦，稱它作「乾」、稱它作「天」，不過是給這一卦起名，並舉「天」來象它，並不是說「□」只能用來象天。其餘各卦都應當照這個道理去看。

伏羲作卦，以象天地萬物，而自無之有，自始至終，無不包舉。所制卦象，初不必皆有其物也，而物之生成者自合焉；初不必皆有其事也，而事之遷變者自孚焉。蓋本於氣化而推之也。合而言之，則卦有物；分而言之，物自物，卦自卦。且卦簡而物事繁，一卦不止一物一事也。故言物以象卦，言事以名卦，為自未達本，不可盡也。必由卦以象物以名事，而後推之無盡，所謂由本以及末也。

伏羲畫卦，是用來象天地萬物的：從「無」到「有」，從開端到終結，沒有一樣不被它包舉在內。當初所制定的卦象，未必每一卦都先有一件實物與之對應，可是天地所生成的物，自然而然就與它相合；也未必每一卦都先有一樁事情與之對應，可是人間遷流變化的事，自然而然就與它相符。這是因為卦象本來就是從「氣化」上推衍出來的。合起來講，卦裡含著物；分開來講，物是物，卦是卦，兩者並不等同。何況卦少而物事多，一卦所涵絕不止一物一事。所以有人拿具體的物去比附卦，拿具體的事去給卦命名，那是從枝末回頭去求根本，永遠說不周全。必須反過來，由卦去象物、由卦去名事，然後才能推衍無窮，這就叫作「由本以及末」。

伏羲首制八卦，以象天地水火風雷山澤，而天下之物與事未可盡也，乃重之以極其變，變之以通其化。變化既生，其用乃宏，而八者重之為六十四，六者重之為三百八十四，此皆本於八卦之變、三爻之化而成者也。卦雖盡於六十四，而卦之用未盡；爻雖盡於三百八十四，而爻之用無窮。以其變化之率言之，則適止於六十四卦、三百八十四爻也。

伏羲最初制作八卦，用來象天、地、水、火、風、雷、山、澤，然而天下的物與事遠不是這八個所能窮盡的，於是把三爻卦兩兩重疊起來，以窮盡它的變化；又在變化中求會通，以貫通它的生化。變化一旦產生，卦的功用就宏大了：八卦相重成為六十四卦，六爻相因成為三百八十四爻，這些都是從八卦的變、三爻的化衍生出來的。卦雖然到六十四為止，卦的用處卻沒有窮盡；爻雖然到三百八十四為止，爻的用處卻無有窮極。只是就變化的定率來說，恰好停在六十四卦、三百八十四爻這個數上罷了。

蓋卦之為象三，以象天地人，各有陰陽，乃重之為六爻。六爻者，體用俱備，陰陽咸具之卦也，故卦成於六爻，天地人也。八卦之爻皆六，分陰分陽，而天地之氣以見。由六爻之變，而八卦成六十四卦，四十八爻成三百八十四爻，此皆自本推之末也。天地生成，自少而眾；人物生化，自簡而繁。雖有終始之殊，究無氣數之異，故八者變為六十四，四十八者變為三百八十四，皆自氣數之分合者也。

原來一個卦的基本結構是三畫，用來象天、地、人這「三才」；而三才又各有陰陽兩面，於是把它加倍成為六爻。六爻之卦，體與用齊備、陰與陽兼具，所以說卦成於六爻，所成的正是天地人。八卦重疊之後每卦都是六爻，六爻之中分出陰、分出陽，天地之氣就由此顯現。經由六爻的變動，八卦擴為六十四卦，四十八爻擴為三百八十四爻，這都是從根本推向枝末。天地的生成，由少到多；人與物的生化，由簡到繁。其間雖有先後終始的差別，氣數的道理卻並無二致，所以八變為六十四，四十八變為三百八十四，全都出於氣數的分與合。

氣數分合，有綱有紀，有起有止；卦之與爻，有統有屬，有錯有綜，以象之也。八卦之分變而成六十四，由其卦象之推移可見者也。一卦所變為八，八八為六十四，故八卦為綱也。四十八爻之變為三百八十四爻，其象亦同，由卦之象見之也。蓋爻者卦之支體，卦變則爻隨之。爻始於□、□，即兩儀也。

氣數的分合並不是雜亂的：有總綱，有條理，有起點，有終點。卦與爻之間也是如此，有統轄的，有隸屬的，有「錯」（陰陽互換）的，有「綜」（上下倒置）的，用這些關係來取象。八卦分化而成六十四卦，從卦象的推移上就看得出來：一卦各變為八卦，八八相乘便是六十四，所以八卦是綱領。四十八爻變為三百八十四爻，道理與此相同，也是從卦象上見出來的。因為爻是卦的肢體，卦一變動，爻就隨之變動。而爻最初只有陽爻「□」與陰爻「□」兩畫，這就是兩儀。

積爻為卦，不離兩儀，故爻之變不出於□、□之推往移往復。卦以爻成，故爻變而卦亦隨之。以卦言，則爻隨卦變；以爻言，則卦以爻變，實則皆氣數之變也。如八卦自□變，而□自成，則由□變者，莫不由變也。六爻成卦，六位成章，故卦有六變，□六變，而成八卦，即□、□六八之數，合之為四十八爻。因其六位之易，而自有□之體。

把爻累積起來就成了卦，而累積的材料始終不出兩儀，所以爻的變化也不外乎陽畫與陰畫這兩者的往來推移。卦是由爻構成的，所以爻一變，卦也跟著變。從卦的角度看，是爻隨著卦而變；從爻的角度看，是卦因著爻而變；其實兩種說法講的都是同一件事——氣數在變。譬如八卦是從陽畫變出來的，而陰畫也自然隨之而成；那麼凡是由陽畫所變的，也沒有一個不是由變而來。六爻構成一卦，六個爻位排成條理，所以每卦有六重變化；六變之後而成八卦，也就是六與八相乘之數，合起來共四十八爻。正因為六個爻位可以互易，卦體自身也就隨之確立。

故以八變。八者，後天之木數，物之初生也，以象生化之序，故八卦之變亦盡於八。以其變化之序言之，則凡□者必變為□，□者變為□。自其三位之爻言之，則其變者自下之爻始，六位之爻亦然。故初變自下之爻，由下遞上，六變而至上位，與其對位本二者合之，則八變也。

所以每一宮都以「八」為變的限數。「八」是後天五行中木的成數，代表物的初生，用來象徵生化的次第，因此八卦的變化也以八為止。就變化的次第來說，凡是陽爻必定變為陰爻，陰爻必定變為陽爻。就三畫卦而言，變動是從最下一爻開始的；六畫卦也是同樣的道理。所以第一變從初爻起，由下往上遞變，變到第六次就到了上爻；再加上「對位」（游魂）與「本位」（歸魂）這兩變，合起來正好是八變。

故有一宮八卦之變象焉。其對位者，如天與地，水與火，雷與風，山與澤，皆正對也，亦陰與陽也。本位者，言返其本主也，如天之歸天，地之歸地，各復其本原，猶陰還陰，陽還陽也。故名對位曰游魂，反位曰歸魂。往者必復，終者仍始之道也，亦由氣至而自致也。故變終於不變，此變之常度也。

於是每一宮都有八個卦的變象。所謂「對位」，就是天與地、水與火、雷與風、山與澤這樣兩兩正相對待的關係，也就是陰與陽的對待。所謂「本位」，是說返回它本來的主人，好比天歸於天、地歸於地，各自回到自己的本原，就像陰還歸於陰、陽還歸於陽。所以對位的那一變叫作「游魂」，返位的那一變叫作「歸魂」。去了的必定回來，終結之處仍舊是開始，這是天地的常道，也是氣自己走到那一步、自然而然到達的。所以變到最後歸於不變，這正是變化的常規。

八卦之變以此而極於八，八八六十四卦，而其變已盡，其氣已極。盡則反始，極則復生，雖有變者，仍還於初，不必更推之也，故卦終於八八，而全易之卦已成矣。爻隨卦動，卦以爻成，卦盡則爻亦盡，卦終則爻亦終，此爻亦盡於八之四十八，而止於三百八十四爻，雖有變者，不更推之矣。夫數本於氣，循環無端，寧有終極？而曰盡者，言其一段也，如以三百六十五日紀一歲也，天地之數皆至是而更轉也，故卦爻盡焉，盡而未嘗盡也。

八卦的變化就這樣以八為極限，八乘八得六十四卦，到此變化已經窮盡，氣也已經到頂。窮盡了就返回起點，到頂了就重新生發；即使還有變化，也仍舊回到最初，不必再往下推了。所以卦終止於八八之數，而整部《易》的卦就此完備。爻隨著卦而動，卦又靠爻而成，卦窮盡則爻也窮盡，卦終結則爻也終結；所以爻同樣以八乘四十八為限，止於三百八十四爻，即使還有變化，也不再往下推。其實數本來出於氣，循環沒有起點也沒有終點，哪裡真有什麼終極？所謂「盡」，只是就其中的一段而言，好比用三百六十五日來記一年——天地之數到了這裡就重新轉過一輪罷了。所以說卦爻有盡，可是這個「盡」並不是真的窮盡。

八卦自乾坤而成，六十四卦自八卦而變，其義人盡知之；而其所以成、所以變者，人或未之知也。本來天下之物物事事，莫外二氣之推蕩所成所變。二氣之推蕩自在流行，自然生化，與天地間一切物事自相分合，實氣之自至，非有為主宰之、驅策之也。其氣自太極，而兩儀、而四象、而八卦，自生自成，莫之為而為，莫之致而至者也。而有其序焉，有其位焉，有其時焉，有其類焉，非漫然無章、雜然並陳者。故其生化不相害，推移往復不相亂，是則謂之道。

八卦由乾坤而成，六十四卦由八卦而變，這個說法人人都知道；可是它們「憑什麼成、憑什麼變」，一般人卻未必明白。原來天下一切事物，都逃不出陰陽二氣相互推蕩所造成的生成與變化。二氣的推蕩本是自在流行的，自然而然地生化，與天地間一切事物自行分合，這純粹是氣自己到達那一步，並沒有誰在上頭做主宰、加驅策。這股氣從太極而生兩儀，由兩儀而四象，由四象而八卦，自生自成，是「沒有誰去做而自然做成、沒有誰去促使而自然到達」的。然而它又有次序、有方位、有時節、有類別，絕不是漫無章法、雜亂並陳的。正因如此，它的生化彼此不相妨害，它的推移往復彼此不相錯亂，這就叫作「道」。

道猶路也。路有自至，有近有遠，有水陸舟車之宜，有關山驛旅之便，各不亂也，故行者利之，居者安之。天地之生化亦如是也：有其跡之可驗也，有其名之可紀也，有其外之可度、內之可測，大之可計，小之可數，雖繁而不雜，多而不亂者，有一定不易之統緒也。

「道」本來就是道路的意思。路各自通向它該到的地方，有近有遠，有的宜走水路、有的宜走陸路，有的宜用舟、有的宜用車，沿途還有關隘山川與驛站旅舍的方便，條理分明而不混亂，所以趕路的人得其便利，居住的人得其安穩。天地的生化也正是這樣：有蹤跡可以驗證，有名目可以記載，外在的可以度量，內在的可以推測，大的可以計算，小的可以點數；雖然繁密卻不駁雜，雖然眾多卻不錯亂，這是因為其中有一套固定不移的統緒。

雖大而無外，細而無內，莫不可擬以象，可繫以辭者，以其永久不息，終古如一也。故得其本，知其末；明其往，知其來；推其初，知其終；質其顯，知其隱，如合符契也。彼八卦固自乾坤出，而六十四卦則自八卦生，其序至明，其位至清，其推移變化，至一不二。故觀一足以知十，察此足以見彼，祇在就其象而核之耳。

大到沒有外邊，細到沒有裡邊，沒有一樣不能用「象」去比擬、用「辭」去繫說，這是因為它永久不停息，亙古如一。所以掌握了根本，就能知道枝末；明白了過去，就能知道將來；推得出開端，就能知道結局；質證了顯露的一面，就能知道隱微的一面，如同符與契合在一起那樣絲毫不差。八卦本來出於乾坤，六十四卦則出於八卦，它們的次序極其分明，位置極其清楚，推移變化的法則始終如一而不游移。所以看到一個就足以推知十個，考察這一邊就足以見到那一邊，關鍵只在於就著卦象去核對罷了。

如乾坤之變，而離坎六卦成，祇由其卦象，索其為乾為坤者幾何，則知其出自乾抑坤，或乾坤之和，或乾之幾而坤之幾，皆能瞭然矣。六十四卦之成於八卦也亦然：除八卦外，為五十六卦，屬於乾者幾，坤者幾，其它者幾，或由乾之消、坤之息，或由坤之進、乾之退，或其它之消息進退，皆可於卦象中見之。

譬如乾坤一變，而坎離等其餘六卦就形成了。只要就著卦象，查一查其中屬於乾的爻有幾畫、屬於坤的爻有幾畫，就能明白它究竟是出自乾還是出自坤，是乾坤調和而成，還是乾占幾分、坤占幾分——全都一目瞭然。六十四卦由八卦生成，道理也一樣：除掉八個本卦，另有五十六卦，其中屬乾的有多少、屬坤的有多少、屬其餘各卦的有多少，是由乾的消退與坤的生長而來，還是由坤的進逼與乾的退讓而來，或者出於其餘各卦的消長進退，這些都可以從卦象上看出來。

故卦之變成於八卦，始出於兩儀，有一定之序者也，而合於一太極焉。卦雖有八，有六十四；爻雖有六，有四十八，有三百八十四，合之亦一太極耳。以太極銜兩儀而行，卦爻隨二氣以變，初無他物也。雖卦有象，爻有名，或所象所名無盡，總不外二氣之消長生化耳。故物物事事雖不可窮，卦爻有可盡者也。明乎此義，則知卦爻之所自成也。

所以卦的變化成就於八卦，最初卻發端於兩儀，其中有一定的次序，而總歸會合於一個太極。卦雖然有八個、有六十四個，爻雖然有六個、有四十八個、有三百八十四個，合起來也不過是一個太極。太極銜帶著兩儀運行，卦與爻隨著陰陽二氣而變，此外別無他物。卦固然有象，爻固然有名，所象的、所名的也許多得數不完，但總跳不出二氣的消長生化。所以事物雖然窮究不盡，卦爻卻是有限而可以數得完的。懂得了這層道理，也就知道卦爻是怎麼形成的了。

伏羲之卦象，為象氣之初行，道之始用。天地既奠，人物以生，其數初見，其象漸成，其卦之序有異於文王之易，故名之為先天卦象。然既有象，是已有生成可言；既有物，是已有名類可辨，非如太極之先天尚無所有者。不過伏羲之創作時，為物也簡，為名也寡，所象者氣之所至，非有是物而後象以卦，乃有是氣而後象之。其後因其象而得其物，物乃備，是伏羲之卦在物先也。非先天，乃先物，以物言之為先天耳。

伏羲的卦象，所象的是氣剛開始運行、道剛開始起用的階段。天地既已安定，人和物隨之產生，數才初步顯現，象才逐漸成形；而它的卦序與文王之《易》不同，所以稱為「先天卦象」。不過既然已經有象，就已經有生成可說；既然已經有物，就已經有名目類別可辨，並不像太極那個真正的「先天」階段那樣一無所有。只是伏羲創制的時候，物還很簡單，名目還很少，他所象的乃是氣之所到，並不是先有了那樣東西然後才用卦去象它，而是先有了那一股氣然後才去象它。後來人們順著卦象去尋求，才把相應的物一一找出來，物才齊備——可見伏羲的卦是在物之先的。所以它並非「先於天」，而是「先於物」；只是從物的角度講，才把它叫作先天罷了。

至其制卦，純本於氣，而其所重，純在於象，初未致其用以極其變也。六十四卦、三百八十四爻，雖隨時皆成，亦就其本體變化象之，未及其變體之用。蓋將以示天地之生成，人物之生化，而模其形，指其途，以教於眾，使知天之為天，地之為地，人物之為人物而已，初未演其用也。故其卦象，猶懸則以示民，如天之文，地之理，其象顯而變化有度，其義明而往來有紀，乃發天道之端，而立人道之極，故為易之始基。

至於他制卦的方式，完全以氣為本；他所著重的，也完全在於象，當初並沒有推致到實用層面去窮盡它的變化。六十四卦、三百八十四爻雖然當時就一併具備，但也只是就本體的變化去取象，還沒有涉及變體之後的運用。他的用意，是要顯示天地如何生成、人物如何生化，把它的形態摹寫出來，把它的途徑指點出來，用以教導眾人，使人知道天之所以為天、地之所以為地、人物之所以為人物而已，並不曾演繹它的具體用法。所以他的卦象就像高懸起一套法則給百姓看，如同天上的文彩、地上的紋理：象顯豁而變化有度數，義明白而往來有綱紀，從而開啟了天道的端緒，樹立了人道的準極，因此成為《易》的最初基石。

而後世諸易之所本也。此卦象之名先天，與文王之名後天者，一屬體，一屬用，一屬成則，一屬變例，其同異自其序可見者也。夫伏羲既立卦矣，寧不盡推其變而極其用哉？則由為時太古，文字未傳，初無遺者。後之可考者，有連山歸藏之易，即文王所資以作後天卦序者也。卦本無異，以序而異；伏羲之卦，留其本則，而文王之卦，通其變例，其用不同耳。

後世各種《易》學也都以它為本。這套卦象稱為「先天」，文王那套稱為「後天」，二者一個屬於「體」，一個屬於「用」；一個是既定的法則，一個是變通的條例，它們的異同從卦序上就看得出來。伏羲既然立了卦，難道不曾把它的變化推到底、把它的功用發揮到極致嗎？只因年代太過邃古，文字尚未流傳，所以什麼也沒有留下來。後人還能考見的，只有《連山》《歸藏》兩種《易》，那正是文王據以制作後天卦序的憑藉。卦本身並無不同，不同的只是次序；伏羲之卦保存的是根本法則，文王之卦通達的是變通條例，用法不一樣罷了。

然卦始自伏羲，則習易必先成則，以探其本，本達而後可言用也。故卦之用，必從文王；而卦之習，必溯伏義。伏羲之卦為後聖所採，以制作文物者多矣，其氣所象不易故也。物有生化，氣永存也；物有成壞，氣常在也。故言物不可盡，言氣則有度有紀。伏羲之卦名先天者，以依於氣而先於物也，非太極之先天也。

然而卦既然創始於伏羲，學《易》就必須先掌握這套既成的法則，以探求它的根本；根本通達了，然後才談得上運用。所以論卦的用法，一定要依從文王；論卦的研習，一定要上溯伏羲。伏羲之卦被後世聖人採用，據以制作各種典章器物的例子很多，原因就在於它所象的那股氣永遠不會改變。物有生有化，氣卻長存；物有成有壞，氣卻常在。所以談「物」就說不完，談「氣」則有度數、有綱紀可循。伏羲之卦被稱為先天，是因為它依據於氣而先於物，並不是指太極那種一無所有的先天。

伏羲之卦，既屬先天之象，則其卦所象，為氣而非物，其繫物名者，多後人為之辭也。且卦少物眾，不可以物象者，則別名之，要皆非伏羲所名也。不獨六十四卦如是，八卦亦如是。故□為天而名乾，□為地而名坤。□者，卦象氣者也；天地者，象物者也；乾坤者，別名者也。別名亦有其義，為指事或會意；物名則象物者也。如巽之為風又象木，離之為火又象日，皆一物不可盡其象，而後名之以巽以離；然巽與離之義，不訓為風木及火日也。是則別名非象物者也。且古人尚有他名者，至文王始釐定今名，以其知者眾，而含義廣也。故習易時先知其名，與卦有同異，不可執名以求之也。

伏羲的卦既然屬於先天之象，那麼卦所象的就是氣而不是物；那些繫上實物名稱的說法，多半是後人加的措辭。何況卦少而物多，凡是不能用某一實物去象的，就另取一個名，這些名字大抵都不是伏羲所定。不但六十四卦如此，八卦也是如此。所以「□」這個符號象天而名為「乾」，「□」這個符號象地而名為「坤」。那兩個符號，是象氣的；「天」「地」，是象物的；「乾」「坤」，則是另立的別名。別名也各有取義，或屬指事，或屬會意；至於物名，才是直接象物的。譬如「巽」為風又象木，「離」為火又象日，都因為單一實物無法窮盡它的象，所以另用「巽」「離」來命名；然而「巽」與「離」這兩個字的意義，並不能訓釋為風木與火日。可見別名並不是用來象物的。而且古人對這些卦還另有別的稱呼，直到文王才釐定為今天通行的名稱，因為這些名稱認得的人多，涵義又廣。所以研習《易》的時候，先要知道卦名與卦本身有同有異，不可以死摳名稱去求解卦義。

欲明卦之象，必求象之變化在爻位也。或陰或陽，必自其卦爻求之，始得伏羲之卦義也。伏羲之時，初無文字，所具者卦爻之畫而已，以畫之進退升降，知氣之消長往復；以畫之變化遷移，知氣之生成同異。故習之者，必列其卦爻以按之也。伏羲卦序以八卦為綱，每卦屬者共八，明自其本卦所生化也。然每卦之間，有連貫之氣，非截然獨立者也。如乾坤之卦，固相連而成變化者，非祇在本卦綱下也，其它亦然，故必會通而求，則其序可見。

想要弄明白卦的象，必須到爻位上去尋求象的變化。某爻是陰是陽，一定要從卦的爻畫上去求，才能得到伏羲立卦的本義。伏羲那個時代還沒有文字，所擁有的只是卦爻的畫而已：從爻畫的進退升降，可以知道氣的消長往復；從爻畫的變化遷移，可以知道氣的生成異同。所以研習的人，必須把卦爻一一排列出來去比對。伏羲的卦序以八卦為綱，每一宮下面統屬八卦，表明這八卦都是從本宮之卦生化出來的。可是各宮之間又有貫通的氣脈，並不是彼此隔絕、各自獨立的。譬如乾與坤兩卦，本來就相互連帶而生出變化，並不只是各自待在本宮的綱目之下；其餘各宮也一樣。所以必須融會貫通地去求，卦序的條理才顯現得出來。

此八宮之外有圓方圖二者，以其連貫生化自成方圓，象天地之氣自相統屬也。圓者象天，方者象地，方在圓中，象天之包地。其卦則象天上地下之物，及天地間之物也，象其氣之周流終始，非限於何物也。故觀伏羲之卦，先八卦之變化，次六十四卦之推移，次六十四卦本宮之序次，及方圓各圖，以求其所以生化之跡，以驗其所由周行之氣，因以見天地生成之序，人物生化之次，皆可明瞭。則於伏羲作卦之意已知，而全易卦象之義可得。既得其本，再求其用；既得其則，再極其變，而後及於文王之卦，其終始可一覽而盡矣。是則習易者所當知也。

正因如此，在八宮之外另有「圓圖」「方圖」兩種圖式，因為卦的連貫生化本身就自然形成方與圓，用以象天地之氣彼此統屬的關係。圓的象天，方的象地，方圖安置在圓圖之中，象天包裹著地。圖中的卦，既象天上地下的物，也象天地之間的物，所象的是氣的周流始終，並不侷限於某一件具體的東西。所以研看伏羲之卦，應當先看八卦的變化，其次看六十四卦的推移，其次看六十四卦在本宮中的排列次第，再看方圖圓圖，從中尋求它生化的蹤跡，驗證它周行的氣；由此便可見到天地生成的次序、人物生化的層次，件件都能明瞭。這樣一來，伏羲作卦的用意就已知曉，整部《易》卦象的義理也就到手了。既得其本，再求其用；既得其法則，再窮其變化，然後進而研究文王之卦，從頭到尾就可以一覽無餘。這是學《易》的人應當知道的次第。

卦之變化，自其本宮所生者，則其本氣所變也；自他宮生者，則間他氣所變也。如乾宮卦，自乾所變，若坤宮有乾卦所生者，則二宮之氣共化也。八宮皆相通，唯乾與坤，離與坎，震與巽，艮與兌，皆相對，半屬本宮，半屬對宮，以氣之相當，而變之必至也。如乾三變則受坤氣，四變以下，皆坤卦之來化，此定例也。

卦的變化，凡是從本宮生出來的，就是本宮之氣自身所變；凡是從別宮生出來的，就是摻入了別宮之氣才變的。譬如乾宮的各卦，是由「乾」變出來的；如果坤宮裡出現由乾卦所生的卦，那就是乾坤兩宮之氣共同生化的結果。八宮彼此都相通，只是乾與坤、離與坎、震與巽、艮與兌這四對兩兩相對，所以每一宮的變卦有一半屬於本宮，一半屬於對宮——因為兩氣分量相當，變到那裡是必然的。譬如乾宮變到第三變就開始承受坤氣，第四變以下，就都是坤卦之氣前來化合了，這是一定的成例。

唯最末仍返本宮，以歸於本原，明氣化之終歸始也，此本宮變化之序也。方圓各圖，則以卦為主，凡其卦之氣屬某者，不問其宮，與各卦同序。如乾卦凡屬乾者，不問在乾宮與別宮，皆列於一序，交錯各宮以成卦序。因天地之氣，流行八方，本無界限，氣之所至，則卦象見焉。以此可氣之周流，不限本宮，而天地間之物，不出兩氣之生化分合也。故豎之則成行，橫之則成列，圓之則成環，方之則成塊；氣之所至則成形，象之所見則成物，初無可泥也，不過行有度，至有紀，不相亂耳。

只有最末一變仍舊返回本宮，回到自己的本原，以表明氣化終究要歸於最初，這就是本宮變化的次序。至於方圖與圓圖，則改以「卦」為主：凡某一卦的氣屬於哪一類，就不再管它原屬哪一宮，一律與同類之卦排在一起。譬如乾卦，凡屬乾這一類的，不論它出現在乾宮還是別宮，都排入同一個序列，於是各宮交錯穿插而形成新的卦序。這是因為天地之氣流行於八方，本來就沒有界限，氣到哪裡，卦象就在哪裡顯現。由此可知氣是周流的，並不受本宮的限制，而天地之間的物，也跳不出陰陽二氣的生化與分合。所以豎著看它成行，橫著看它成列，圍起來看它成環，方起來看它成塊；氣到之處就成形，象現之處就成物，本來就不可以死執一端。只不過它的運行有度數，它的到達有綱紀，彼此不會錯亂罷了。

故卦相象錯綜，氣數往來，天地之大，萬物之眾，無一非所生化者，則無在不有其氣也。觀乎伏羲卦象，知氣之所化，而萬物生成；知氣之所行，而萬物消長。氣至有象，氣行有序；象徵其物，序徵其數。高下大小，遠近來去，莫不可征，則天地人物，生化變易，莫不可知者矣。故曰卦象，言卦以象之也。天地尚在象內，況其下者乎？故物物事事，有名無名，總在卦中，就象驗之，無遁情矣。故易者，通天地之造化，明天下之亹亹者也。

所以諸卦彼此取象，或錯或綜，氣數往來不已；天地這樣廣大，萬物這樣眾多，沒有一樣不是被它生化出來的，也就沒有一處不含著這股氣。觀察伏羲的卦象，知道氣怎樣化，就知道萬物怎樣生成；知道氣怎樣行，就知道萬物怎樣消長。氣到達便有象，氣運行便有序；象可以驗證它是什麼物，序可以驗證它合什麼數。高與下、大與小、遠與近、來與去，沒有一樣不能驗證，那麼天地人物的生化變易，也就沒有一樣不能知曉了。所以稱之為「卦象」，意思就是用卦去象它。連天地都還在象的範圍之內，何況天地以下的事物呢？因此一切事物，無論有名的、無名的，統統都在卦裡，就著卦象去驗證，沒有什麼情狀能夠逃遁。所以《易》這門學問，是貫通天地造化、闡明天下勤勉不息之理的學問。

易象莫先於伏羲之卦，由八而六十四，綱舉目張，條分縷晰；有體有用，有正有變。其體不見而用昭，其變無盡而正一；必從其生自化，而求其推移之跡；必由其所位所行，而求其氣數之類，非一覽可盡者也。奇正錯綜，參伍變化；其義詳於象，昭於辭，而引申於傅，不待贅述。茲所欲為之言者，卦象之所自成，伏羲文王之易之所自異而已。

講《易》的象，沒有比伏羲之卦更早的了。由八卦推衍到六十四卦，綱一提起，目就張開，條理分明得像絲縷一樣清楚；其中有體有用，有正有變。它的「體」並不顯露，而「用」卻昭彰；它的「變」沒有窮盡，而「正」卻始終歸一。研究它，必須順著它自身的生發化育，去尋求推移的蹤跡；必須依據它所處的位置與運行的方向，去尋求氣數的類別，絕不是一眼掃過就能窮盡的。奇與正互相錯綜，三三五五地交互變化；這些義理在卦象裡已經講得很詳細，在卦爻辭裡也表述得很明白，而《易傳》中又加以引申，用不著我再贅述。這裡所要談的，只是卦象究竟怎樣形成，以及伏羲之《易》與文王之《易》究竟不同在哪裡罷了。

夫卦而言象，有所象也；非為物象，物不可盡舉也；非為事象，事不可盡稱也；蓋象夫氣化，而仿於天地造化之機者也。天地造化，無大小多寡，莫不出入於機；機動則生，機轉則化；機散則消，機靜則息；皆依於大氣，符於真宰，而包乎萬物萬事，立於至中至一者也。故卦有所始焉，始於太極；有所仿焉，仿於河洛之圖；皆自上而下，自一而眾；自神而形，以少御多，以虛類實者也。卦名虛也，卦象少也。

說到卦而講「象」，是說它確實有所象。它所象的不是具體的物象，因為物舉不完；也不是具體的事象，因為事稱不盡。它所象的乃是「氣化」，是仿照天地造化的那個「機」而設立的。天地造化，不論大小多寡，沒有一樣不從這個「機」中出入：機一動就有生，機一轉就有化，機一散就消亡，機一靜就止息；它們都依託於那一團大氣，都符合於真正的主宰，包羅萬事萬物，而自身安立在至中至一的位置上。所以卦有它的起點，起於太極；有它所仿效的對象，仿效《河圖》《洛書》。這些都是自上而下、由一而多，從無形之神落到有形之體，以少駕馭多，以虛統類實。卦的名本來是虛的，卦的象本來是少的。

虛則所類不滯於物，少則所徵不失其中。故易之道，神而明；易之用，大而化，非聖人不能知其故，而立其義也。夫天地萬物，莫不自無入有，自一而眾；故象造化者亦如之，河洛之圖，太極之象，皆如是也。河圖之數，自一至十；洛書之數，起一終九；太極之數，由一生二；八卦之數，自一化八，其義同也。

正因為虛，所以它統類萬物時不會被某一件實物粘住；正因為少，所以它徵驗事物時不會失掉中正。因此《易》的道理神妙而明徹，《易》的功用廣大而能化育，不是聖人便無法知曉其中的緣故，也無法為它建立義例。天地萬物沒有一樣不是從「無」進入「有」、由「一」發展到「多」的，所以用來象造化的東西也照這個樣子：《河圖》《洛書》之圖、太極之象，無不如此。《河圖》之數從一排到十，《洛書》之數起於一終於九，太極之數由一生二，八卦之數由一化八——它們所講的其實是同一個道理。

故大氣之動，而為兩儀；二氣之合，而成五行；二五之化，而分九宮；其變愈多，其物愈眾，而莫不自一始也。河洛之圖，雖不見生化之序，而其方位與所得之數，已可明其所始矣！積之則成物，分之則化生，由數證之，可知其氣。故河圖之數，一六在北，二七在南；三八居東，四九居西；五十在中。此五行由二氣之合化者也。

所以那一團大氣一動就成為兩儀，陰陽二氣一合就成為五行，陰陽與五行再化就分出九宮；變得越多，所生之物就越眾，然而沒有一樣不是從「一」開始的。《河圖》《洛書》這兩幅圖，雖然沒有直接標出生化的先後次序，但從它們的方位以及所配的數，已經足以看清生化的起點了。數積聚起來就凝成物，數分散開來就化育生機；由數去印證，就可以知道氣。所以《河圖》之數是：一與六在北方，二與七在南方，三與八在東方，四與九在西方，五與十在中央。這就是五行由陰陽二氣合化而成的圖式。

洛書之數，一九三七居四正，二四六八居四隅，五在中宮。此九宮由二五之分化者也。數止此數，物已變易，則可知物雖殊而氣猶同，名雖萬而機猶一也。河圖象其初生，數定於位，各有所合；洛書象其既化，數之往復順逆，錯行不已，以適其方。故河圖之位，至洛書而變也。

《洛書》之數則是：一、九、三、七居於四個正方，二、四、六、八居於四個隅角，五居於中宮。這是九宮由陰陽二氣與五行分化而成的圖式。數還是那些數，而物已經變了；由此可知，物雖然千差萬別而氣仍舊相同，名目雖然成千上萬而那個「機」仍舊只有一個。《河圖》所象的是萬物初生的階段，數固定在各自的方位上，彼此各有配合；《洛書》所象的是已經變化以後的階段，數有往有復、有順有逆，交錯運行不停，以適應各自的方位。所以《河圖》的方位，到了《洛書》就變動了。

洛書之數，為天下之大化；其縱橫往來，皆極變易之觀；其所象者多，故所用者廣；其所生化者眾，故所變易者神。其數以一居北，九居南，三居東，七居西，已異河圖；而一之左，非二而為八；九之次，非八而為二，互易其位，以成其用，更殊於河圖者矣。蓋以此遷移，生出變化，而見天地間造化之妙，御用之神爾。

《洛書》之數，代表著天下最大的一場變化：它縱橫往來，把變易的景象推到了極致；它所象的東西多，所以用途廣；它所生化的東西眾，所以變易得神妙。它的數是一在北、九在南、三在東、七在西，這已經與《河圖》不同了；而一的左邊不是二而是八，九的下一位不是八而是二，彼此互換了位置以成就它的功用，就與《河圖》相差更遠了。正是靠著這樣的遷移，才生出種種變化，從而顯現出天地之間造化的精妙與運用的神奇。

故其數無論如何數之，合三數皆十五；去中數則自成各數，得中數則同一數；以中五執生化之樞機，為萬有之立宰也。故數之變不離十五，而其中不離於五，十亦五所生也。天下萬物自五行生，而五行自二氣合化，此數之始終也。河洛之言數者如此，而氣在數中；太極則以氣寓數者也。

所以《洛書》之數不論怎樣去數，任取一線三數相加都是十五；除去中間那個數，各方就各自成其本數，加上中間那個數，各方就同歸於一個數。這是以中央的「五」執掌生化的樞機，充當萬有的主宰。所以數的變化離不開十五，而十五的核心又離不開「五」，連「十」也是「五」所生的。天下萬物由五行而生，五行又由陰陽二氣合化而來，這就是「數」的開端與歸宿。《河圖》《洛書》談數就是這樣談的，而氣就含在數裡面；至於太極，則是把數寄寓在氣之中。

太極以兩儀互抱而周行，一消一長，一盈一虛；氣之始終，即可見數之進退，奇陽而偶陰也。陽者左行，陰者右行；二者不可截然兩途也，必參伍而後見其變化之用，故仍當合河洛之數以觀之。此卦象之數，必仿於河洛，而同於太極。太極明氣之升降，河洛明數之乘除，卦則合二者而象之也。

太極是兩儀互相擁抱著周流運行的：一消一長，一盈一虛。從氣的始終，就可以看出數的進退——奇數屬陽，偶數屬陰。陽往左行，陰往右行；但這兩者不能截然分作互不相干的兩條路，必須彼此參錯交互，才顯得出變化的功用，所以仍舊應當合著《河圖》《洛書》之數一併來看。這就是說，卦象之數一定仿效河洛，同時又與太極相通。太極說明氣的升降，河洛說明數的乘除，卦則把這兩者合起來一併取象。

是故卦象，其象自虛，而用可實；其數自一，而變可百；其氣自同，而生化可無盡，皆本乎自然者也。言卦象必徵以物，言數必徵以名，言氣必徵以類；是滯也，不知易之為易者也，易豈得而執者哉？故一象之徵，此殊而彼異；一數之合，今是而昨非；一氣之推遷，來如此而往如彼，不相侔也。如懸則以測事物，則可；若謂此即事物也，則不可。

所以卦象這個東西：它的象本來是虛的，用起來卻可以落到實處；它的數本來只是一，變起來卻可以到百；它的氣本來同是一股，生化起來卻可以無窮無盡——這些都本於自然。如果講卦象一定要拿某件實物來坐實，講數一定要拿某個名目來坐實，講氣一定要拿某一類來坐實，那就是「滯」，是不懂《易》之所以為《易》——《易》哪裡是可以死死執定的呢？所以同一個象拿去徵驗，在這裡是這樣，在那裡就不一樣；同一個數拿去配合，今天成立，昨天卻不成立；同一股氣的推移，來的時候是這般，去的時候是那般，彼此並不相等。把卦當作高懸的準則去測度事物，是可以的；若說卦本身就是那些事物，那就不行了。

故曰：卦者，卦也；卦之取象，非以物實之也。虛則用大而化，神而明；實則不化不明，故觀象必通其義焉。卦雖此於六十四，其象可盡天下萬事萬物；其數無盡，其氣無窮；由其常，則至中至一；極其用，則至奇至神，此言易所當知也。

所以說：「卦」就是「卦」；卦的取象，並不是用實物去填實它。惟其虛，功用才廣大而能化育、神妙而明徹；一旦坐實，就既不能化也不能明。因此觀象一定要通達它的義理。卦雖然只到六十四為止，它的象卻能涵盡天下一切事物；它的數沒有窮盡，它的氣沒有邊際。就它的常態看，它至為中正、至為專一；把它的功用推到極處，它又至為奇變、至為神妙。這是談《易》的人應當明白的。

伏羲之畫卦也，自八卦始；其初止於三爻，以符於洛書之象；而分為八方，以本於河圖之數；而定為對偶，以推於太極之氣；而立為爻與序，可自其卦位卦體見之也。乾坤之為陽與陰也，其位正對；坎離亦然，以坎為陰中陽，離為陽中陰，由體而進於用也。

伏羲畫卦，是從八卦開始的。最初只到三爻為止，用以合於《洛書》之象；分佈成八個方位，用以本於《河圖》之數；確定為兩兩對偶，用以推合太極之氣；進而立下爻畫與次序——這些都可以從卦的方位和卦的體式上看出來。「乾」與「坤」分別代表陽與陰，它們的位置正相對待；「坎」「離」也是如此，因為「坎」是陰中含陽，「離」是陽中含陰，這就已經由「體」進入「用」的層面了。

故同於乾坤，此四正之卦也。震兌巽艮，分列於旁；由震而兌，為陰消陽長；由巽至艮，為陽退陰升；介乎坎離之間，屬於乾坤之類；各歸其體，各成其用；以符氣之升降，數之乘除，故分列四旁，而為四隅之卦者也。位如河洛，行如太極；賅氣數而分陰陽，以進退而見生化者也。

所以坎離與乾坤同類，這四卦就是佔據四個正位的卦。「震」「兌」「巽」「艮」則分別排列在旁邊：從「震」到「兌」，是陰氣消退、陽氣生長的一段；從「巽」到「艮」，是陽氣退去、陰氣上升的一段。它們介於坎離之間，而在類屬上歸於乾坤；各自回到自己的體，各自成就自己的用，以符合氣的升降與數的乘除，所以分列四旁，成為四隅之卦。它們的方位取法《河圖》《洛書》，它們的運行取法太極；把氣與數統括起來而分出陰陽，用進與退顯現生與化。

故八卦以陰陽分之，屬陽者四，隨乎乾；屬陰者四，統乎坤；其序則左右也，其行則順逆也；其數則奇偶也，其位則相對與相反也；皆以二氣辨焉，以符太極，而本河洛者也。故卦有序，有行，有數，有位；以明氣之始終，生化之推移，有一定也；以見天地之道，萬物萬事之變遷，有無盡也。

所以八卦按陰陽來劃分：屬陽的四卦跟隨「乾」，屬陰的四卦統屬「坤」。它們的次序分左右，它們的運行分順逆，它們的數分奇偶，它們的位則有的相對、有的相反；這一切全用陰陽二氣來辨別，用以符合太極，而根源於河洛。所以卦有序、有行、有數、有位：由此說明氣的始終與生化的推移是有定則的；也由此見出天地之道、萬事萬物的變遷是沒有窮盡的。

試就其三畫之卦證之：乾為陽綱，其爻□；其用九，三九二十七，其數奇也。坤為陰統，其爻□；其用六，三六一十八，其數偶也。坎艮震之爻，為乾者一，為坤者二；其數皆二十一，皆奇也，是皆為陽。離兌巽之爻，為乾者二，為坤者一；其數皆二十四，皆偶也，是皆為陰。

不妨就三畫卦來印證一下。「乾」是眾陽之綱，它的爻全是陽畫；陽爻用九，三個九是二十七，得數為奇。「坤」是眾陰之統，它的爻全是陰畫；陰爻用六，三個六是十八，得數為偶。「坎」「艮」「震」三卦的爻，屬乾的陽畫只有一條，屬坤的陰畫有兩條；算下來其數都是二十一（九加六加六），都是奇數，所以三卦都屬陽。「離」「兌」「巽」三卦的爻，屬乾的陽畫有兩條，屬坤的陰畫只有一條；算下來其數都是二十四（九加九加六），都是偶數，所以三卦都屬陰。

陽則從陽而歸乾，故乾為父，震坎艮為三男也；陰則從陰而歸坤，故坤為母，巽離兌為三女也。以數紀之，知其氣所至；以象測之，知其氣所行；故陽卦者，得陽氣而成陽數；陰卦者，得陰氣而成陰數，皆以象見之者也。

屬陽的就跟隨陽而歸入「乾」，所以「乾」是父，「震」「坎」「艮」是三個兒子；屬陰的就跟隨陰而歸入「坤」，所以「坤」是母，「巽」「離」「兌」是三個女兒。用數去記錄它，可以知道氣到達了什麼地步；用象去測度它，可以知道氣朝哪個方向運行。所以陽卦是稟得陽氣而成就陽數，陰卦是稟得陰氣而成就陰數，這些全都從卦象上顯現出來。

卦有相對者，有相反者，有相對兼反者，皆以數見之，既氣之所至也。而必因以位以明之，因序以次之，以象氣之消長進退也。故卦象因位而別，因序而殊。八卦之位，乾坤居上下，相對也，亦兼反；坎離居左右，相反也，亦兼對。

卦與卦之間，有互相「對」的，有互相「反」的，也有既對又兼反的；這些關係都可以從數上看出來，那正是氣所到達的結果。但還必須借方位來說明它，借次序來排列它，用以象徵氣的消長進退。所以卦象會因方位不同而有分別，因次序不同而有差異。就八卦的方位說：乾、坤一居上、一居下，是「對」，同時也兼「反」；坎、離一居左、一居右，是「反」，同時也兼「對」。

此易見者也。若震與巽，則相對而非反也；艮與兌亦然。而震與艮，則相反而非對也；巽與兌亦然。蓋乾之與坤，離之與坎，皆位相當，而爻相反，以陰陽之不同也。震之與巽，艮之與兌，其位固當，其類則別，是陰陽相對而已，不相反也。

這一層是容易看出來的。至於「震」與「巽」，則是相對而不相反；「艮」與「兌」也是這樣。而「震」與「艮」，則是相反而不相對；「巽」與「兌」也是這樣。因為「乾」與「坤」、「離」與「坎」，方位正好相當，而爻畫則完全顛倒，這是由於陰陽屬性根本不同的緣故。「震」與「巽」、「艮」與「兌」，方位固然相當，類別卻有分別，那只是陰陽相對待而已，並不相反。

若震之與艮，巽之於兌，一則陽在下，一則陰在上；一則陽多，一則陰多；其數相反，而其位不相當也，故為氣之升降消息之象者也。由對言之，則為配偶，或怨仇；由反言之，則為侵襲，或退讓。對者多異類，反者多同類；如震與巽，異類也，與艮，則同類；兌與艮，異類也，與巽則同類。

至於「震」與「艮」、「巽」與「兌」，一個是陽爻在下，一個是陰爻在上；一個陽多，一個陰多；它們的數正相反，而位置又不相當，所以恰好用來象徵氣的升降與消長。從「對」的一面說，兩者的關係或是配偶，或是怨仇；從「反」的一面說，兩者的關係或是侵襲，或是退讓。相對的多半屬異類，相反的多半屬同類：譬如「震」與「巽」是異類，「震」與「艮」則是同類；「兌」與「艮」是異類，「兌」與「巽」則是同類。

異則本為敵也，同則原相近也；敵則對而無嫌於爭，近則違而適成其逆；故對者位之當，反者序之逆。以震遇艮為陽自反，以兌遇巽為陰自逆，其陽與陰消息不同也。故乾坤坎離對且反，震巽艮兌為對，震艮巽兌為反；以位與序證之，自可見也，即在三爻之陰陽數求之耳。

既是異類，本來就互為對頭；既是同類，本來就彼此相近。是對頭，那麼兩相對待、有所爭競也不足為怪；本來相近，一旦背向而行，反倒正好成了違逆。所以「對」是就方位的相當而言，「反」是就次序的逆行而言。「震」遇上「艮」，是陽自己反了自己；「兌」遇上「巽」，是陰自己逆了自己——這是因為陽與陰的消長情形各不相同。所以乾坤坎離既對又反，震巽與艮兌屬於「對」，震艮與巽兌屬於「反」。拿方位與次序去印證，自然就看得出來；說到底，只要在三爻的陰陽之數上去求便可。

八卦之位，相對者，皆異類；相連者，則多同類。其序之次分二繫，以陽從陽，以陰從陰；而陽中有陰也，則陰從陽；陰中有陽也，則陽從陰，視其氣所至耳。乾坤為陽陰主，故陽卦從乾，陰卦從坤；而兌為少女，又從乾；艮為少男，又從坤，則陰陽互近之序也。

八卦的方位，凡是互相對待的都屬異類，凡是彼此相連的多半屬同類。它的次序又分成兩個系統：以陽跟從陽，以陰跟從陰；但陽中含著陰的，就由陰跟從陽；陰中含著陽的，就由陽跟從陰，全看氣到了哪一步。乾、坤是陽與陰的主宰，所以陽卦跟從「乾」，陰卦跟從「坤」；然而「兌」是少女，卻也跟著「乾」，「艮」是少男，卻也跟著「坤」——這就是陰陽彼此靠近相從的次序。

兌出於離變，艮由於坎進，故雖不類，而相從也。乾之左為巽，坤之旁為震；陽交於陰，陰交於陽，其氣之遞嬗也，故位從之。震者，坤之初得乾氣也；巽者，乾之始換坤象也；故長男近母，長女近父，以是交錯而孚於河洛之圖也。

「兌」是從「離」變出來的，「艮」是由「坎」推進一步而來的，所以它們雖然與所從之卦不同類，卻仍舊相從。「乾」的左邊是「巽」，「坤」的旁邊是「震」：陽交入於陰，陰交入於陽，這是氣的遞相禪代，所以方位也隨之而定。「震」，是「坤」最初獲得乾氣而成的；「巽」，是「乾」開始換入坤象而成的；所以長男反而挨近母親，長女反而挨近父親。就這樣彼此交錯，而與《河圖》《洛書》相合。

河圖四方，天地之數，相合成物；洛書八方，陰陽之氣，往復成文，皆二者相錯也。故卦位序象之，然亦本於變化自然而然者也。氣至則象見焉，二者之行，必一陰一陽相互；以乾坤既立，餘物皆自天地之和生化，則不得獨行也。故陽卦以陰成，陰卦以陽成；而行也以交錯，至也以分合；各有其變化，則各具其數；各有其消長，則各殊其象，非截然不乾者也。

《河圖》佈於四方，天地之數兩兩相合而生成萬物；《洛書》佈於八方，陰陽之氣往復運行而織成文理；兩者都是陰陽交錯的結果。所以卦的方位與次序就取象於它們，然而這同樣是本於變化的自然而然。氣一到達，象就顯現；而陰陽二者的運行，必定是一陰一陽彼此交互。因為乾坤既已確立，其餘的物都從天地的和合中生化出來，就不可能孤零零地單獨行事。所以陽卦要靠陰來成就，陰卦要靠陽來成就；它們運行時是交錯的，到達時是分合的。各有各的變化，就各具各的數；各有各的消長，就各異其象——彼此並不是截然不相干的。

對者非仇則偶，反者非主則從，皆自其象數可測者也。夫氣之動也，有消長往來之形，故卦象有對反分合之別。以八卦之分陰陽，不過兩類，而乾坤主之。震坎艮屬陽，巽離兌屬陰；此易見者也。而離象日。且可代乾；坎象月，且以代坤；

相對的兩卦，不是仇敵就是配偶；相反的兩卦，不是居主就是居從：這些都可以從它們的象與數上測知。氣一發動，就有消長往來的形跡，所以卦象也就有了對、反、分、合的分別。八卦按陰陽來分，不過兩大類，而由乾坤統率其間：「震」「坎」「艮」屬陽，「巽」「離」「兌」屬陰，這是容易看出來的。可是「離」象太陽，而且可以代替「乾」；「坎」象月亮，而且可以代替「坤」。

則前之陰者為陽，陽者為陰矣！豈非氣有消長，象有往來；數有乘除，卦有升降乎？故陰者樂陽，其體陰者其用陽；陽者樂陰，其體陽者用陰；此一定不易者也。蓋先天之氣，至後天而變；變則用殊，其因於動也；動則變見，不動不變；

這麼一來，先前算作陰的反倒成了陽，先前算作陽的反倒成了陰。這豈不正說明氣有消有長、象有來有往、數有乘有除、卦有升有降嗎？所以陰的一方樂於親近陽，凡是體屬陰的，它的用必定屬陽；陽的一方樂於親近陰，凡是體屬陽的，它的用必定屬陰——這是固定不移的道理。原來先天之氣，到了後天就要變；一變，功用就不同了，而這變是由「動」引起的。動了才見得出變，不動就不變。

則用不彰，而無所分於陰陽；既動既變，則用以明；而陰陽之象，不復渾淪；陰陽之途，亦隨遷易；此皆生成之例，造化之源；有必至者也。故陽卦多化於陰，陰卦多化於陽；進則變矣，退則復矣；其跡可求於象，其行可見於序，其至可審於位也。

不變，功用就不彰顯，也就無從分別陰陽；既已動、既已變，功用才明白起來，而陰陽之象不再是渾然一片，陰陽所走的途徑也隨之遷移改易。這些都是生成的通例、造化的本源，是必然要到達的一步。所以陽卦多半化向陰，陰卦多半化向陽；進一步就變了，退一步就復原了。它變化的蹤跡可以在卦象上尋求，它運行的方向可以在卦序上看見，它到達的程度可以在卦位上審察。

雖為卦八，其變化可無窮焉；此固聖人體察入微，徵考有目；蓋能明河洛之象，闡太極之形；推之而不差，用之而不忒也。夫河洛之數，陰陽相對，奇偶相生；皆示物之所生化，氣之所流行；而明天下之大本也。故卦象之，以畫示其數，以卦成其名；雖氣之不可見，而數之多少可計也；雖物不可形，而卦之大小可名也；

卦雖然只有八個，它的變化卻可以無窮無盡。這本是聖人體察入微、考證有據的成果：他能洞明《河圖》《洛書》之象，闡發太極之形，所以推衍出去不會有偏差，運用起來不會有差錯。《河圖》《洛書》之數，陰陽彼此對待，奇偶互相化生，都在顯示物是怎樣生化的、氣是怎樣流行的，從而闡明天下的大本。所以卦就取象於河洛，用爻畫顯示它的數，用卦名成就它的稱謂。氣雖然看不見，而數的多少卻可以計算；物雖然無從描摹形狀，而卦的大小卻可以命名。

故立卦，而萬物萬事皆自卦中出；天地尚不外是，況其下者乎？故卦者卦也，言以一而卦眾也。懸則以測物，謂之卦；卦立，則物物事事皆得依則以測之，故能周知無窮。八卦之序，乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；自乾至震，自巽至坤，分為左右，而仍成圓形，以二氣之往來相續，循環無已也。乾坤對列，六子成行，以明陰陽之有所屬，而升降之有次也。

所以卦一旦立起來，萬事萬物就都從卦中出來。連天地尚且不出這個範圍，何況天地以下的東西呢？所以說「卦」就是「卦」，取的正是以一個卦籠罩眾多事物之義。把法則高懸起來去測度事物，就叫作「卦」；卦一立定，一切事物都能依著這個法則去測度，所以能夠周遍地知曉無窮之事。八卦的次序是：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。從「乾」數到「震」是一路，從「巽」數到「坤」是另一路，分成左右兩邊，合起來仍舊構成一個圓；這是因為陰陽二氣往來相續，循環不已。乾與坤兩兩對列，六個子卦依次成行，用以說明陰陽各有所歸屬，而升降各有其次第。

故一二三四之序，乃位次也；必求於象之變化，始見氣之進退。如自下而上，則震者坤所變；自上而下，則巽者乾所化，其序不同，亦相當也。蓋陰陽二者，往來不已，初非泥於一地也；升降有時，初非限於一日也。故時位不同序，升降往來不同道，消長進退不同途，各以所宜而自至焉。卦象亦如之，故以兌次乾，言兌之上既復，即歸於乾；

所以一、二、三、四這些序號，講的是位置的次第；必須到卦象的變化中去求，才見得出氣的進退。譬如自下往上看，「震」是「坤」變來的；自上往下看，「巽」是「乾」化成的：數的方向不同，而彼此的位置仍然相當。因為陰陽二氣往來不停，本來就不會死守在一個地方；它們的升降各有時節，本來也不限於一天之內。所以時與位不共用一個次序，升降與往來不走同一條路，消長與進退不循同一條途徑，各按各自相宜的方式自行到達。卦象也是這樣，所以把「兌」排在「乾」之後，是說「兌」的上爻一旦復位，就歸回到「乾」；

以巽隨乾，言乾之初初變，即成為巽。一來一往，一進一退，各有序也。由兌溯離，可見其升之道；由巽推坎，可見其去之途，其相次亦有定也。坤之與震艮亦然，不可泥一二之序，而執於一偏；必通各象之形，而尋其所至。此八卦位序所賅之義，實至精深也。

把「巽」緊接在「乾」之後，是說「乾」的初爻一變，就成了「巽」。一來一往、一進一退，各有各的次序。從「兌」上溯到「離」，可以看出陽氣上升的路數；從「巽」推及到「坎」，可以看出陽氣退去的途徑：它們前後相次同樣是有定則的。「坤」與「震」「艮」之間也是這樣，不可拘泥於一、二這類序號而偏執一端；必須通觀各卦之象的形態，去尋求它究竟走到了哪一步。八卦位次所包含的義理，實在極為精深。

陽之進者，為陰之退；陰之長者，為陽之消，此易見者也。皆定於三畫，故有多必有少，有減必有加，其象所具，則數之所計也。故坤納艮之陽而變震，震之初爻，即乾之下；乾氣初見，坤氣即潛；此震卦之象，示由靜初動，由陰生陽之機。其象既明，其氣亦昭；觀其所變，即得其所示之義矣！不獨震也，餘卦皆然。

陽往前進，就是陰在後退；陰在生長，就是陽在消退，這是容易看出來的。這些都取決於三畫之中的配置：有多就必有少，有減就必有加；卦象裡所具備的，正是數所計算的。所以「坤」納入「艮」的那一條陽爻就變成了「震」，「震」的初爻正是「乾」的下爻；乾的陽氣剛一露頭，坤的陰氣就潛伏下去。這就是「震」卦之象，它顯示的是由靜轉動、由陰生陽的那個契機。象既已明白，氣也就昭然；只要看它變在何處，就得到了它所要顯示的意義。不單是「震」如此，其餘各卦都是這樣。

故來往有途，進退有道；以成環行，永無斷絕。此始彼終，非真始終也，為便於紀錄，謂之始終耳。如春去夏來，秋往冬至，此一歲之始終，為紀歲也；實則冬去春復來，日月何嘗有所始終哉？彼八卦之交遞亦猶是也。故泥其跡則不達，通其意則皆知；氣行無垠，數至有紀；必旁通各象而會歸之，方得聖人立卦之心，與河洛圖書相合之義耳。

所以來與往有它的路徑，進與退有它的道理，從而構成環形的運行，永遠不會斷絕。這邊算起點、那邊算終點，並不是真有始有終，只是為了便於記錄，才稱它作始與終。譬如春去夏來、秋往冬至，這是一年的始終，是為紀年而設的；實際上冬天過去春天又回來了，日月何嘗真有過什麼開始和結束呢？八卦的交替遞嬗也正是這樣。所以死摳它表面的痕跡就通不了，領會它的意思就無不明白。氣的運行沒有邊際，數的到達卻有綱紀；必須旁通各卦之象而加以會通歸納，才能領會聖人立卦的本心，以及它與《河圖》《洛書》相合的道理。

夫卦之用以測物，必自物之既生始；物物事事所自生成者三，天地人是也。故卦之爻三，既仿河圖中之三五也。然生成必自二氣之合化，孤陰獨陽不克生化也；必合陰陽，而後生成之功始見；必列陰陽，而後事物之情始明。此三爻之卦必重，重而後竟其用也，亦即河圖、洛書四方之數，以一陰一陽交合成象之義。故卦之體三爻，而成用，則六爻也。

卦的用處在於測度事物，而測度必須從物已經產生之後算起。一切事物賴以生成的因素有三樣，就是天、地、人。所以卦有三爻，這正是仿效《河圖》中央「三」與「五」之數。然而生成必定出於陰陽二氣的合化，孤零零的陰、單獨一個的陽是不能生化的；必須陰陽會合，生成之功才顯現；必須陰陽並列，事物的情狀才明白。因此三爻之卦一定要重疊起來，重疊之後才能窮盡它的功用；這也就是《河圖》《洛書》四方之數以一陰一陽交合成象的意思。所以卦的「體」是三爻，而要成就它的「用」，就得是六爻。

天有陰陽，地有柔剛，人有仁義；皆二氣相間，以生成事物，而見其情性者也，名之日道，言物物事事必由者也。天地人之合，而二氣行止於其間，故卦象以六爻分象之，而變化亦因之生矣！六爻之卦所自成者以此。原夫天下之物事，莫不以陰陽之從違，為有無生化之本；陰者求陽，陽者求陰，合而有得，生化無盡，則前之孤獨者，至此必偶；而前之三爻者，至此必重。此重卦之立，亦本乎生化自然所至者也。

天有陰與陽，地有柔與剛，人有仁與義；這都是陰陽二氣交錯相間，用來生成事物並顯現其情性的，給它取名叫「道」，所指的正是一切事物都必須由此而行。天、地、人三者會合，而二氣就在其間運行止息，所以卦象用六爻分別去象它們，變化也就隨之產生。六爻之卦之所以形成，原因就在這裡。推究天下的事物，沒有一樣不是以陰陽的相從或相違，作為有無與生化的根本：陰要求陽，陽要求陰，交合而各有所得，生化便沒有窮盡。於是先前孤單的，到這裡必定成雙；先前只有三爻的，到這裡必定重疊。所以重卦的成立，同樣是本於生化自然而然的趨勢。

如乾之三爻也，無所謂生成，故無所謂物事，不過以象天之元氣而已。若推其生成，象其物事，則必加其所行止之象，而仿其氣之動靜，名其數之奇偶，以盡其生化之用，則三爻之乾，即重為六爻矣！動靜之所別，行止之所殊，而後可記可名，不復渾沌；而氣之所至，亦悠然見之於數矣！

譬如「乾」只有三爻的時候，談不上什麼生成，也就談不上什麼事物，不過用來象天的元氣罷了。若要推究它的生成、象出它的事物，就必須加上它運行與停止的象，仿照它的氣的動與靜，標明它的數的奇與偶，以窮盡它生化的功用；這樣一來，三爻的「乾」就重疊為六爻了。動與靜有了分別，行與止有了差異，然後才可以記錄、可以命名，不再是渾沌一片；而氣所到達的程度，也就從容地在數上顯現出來。

如乾卦既為六爻，已由陽而生陰，奇而成偶；前之三九為奇者，今已六九為偶；奇之為陽者，今已偶之為陰矣！此孚於二氣之妙用，生化之大則，莫之為而為，莫之致而至者也。蓋陽動必生陰，體陽者必用陰；乾雖純陽之氣，若既動矣，亦當生陰；既用矣，必當有陰，不必其變也。以三爻之重，逐換奇為偶，非爻之變，其數之自易也。

譬如「乾」卦既已成為六爻，就已經由陽生出了陰、由奇變成了偶：先前三個九相乘積為二十七，是奇數；如今六個九相乘積為五十四，已是偶數。先前因為奇而屬陽，如今因為偶而屬陰了。這正合於陰陽二氣的妙用、生化的大法則，是「沒有誰去做而自然做成、沒有誰去促使而自然到達」的。因為陽一動必定生陰，體屬陽的必定以陰為用；「乾」雖然是純陽之氣，但只要它動了，也該生出陰來；只要它起了用，就必定含有陰，並不需要爻畫真的改變。僅僅由三爻加倍為六爻，就順次把奇換成了偶：這不是爻在變，而是數自己改易了。

乾卦如是，餘卦亦然，故體用不同，動靜各異；因其異，而氣乃見，數乃明；生成之功，乃得而言；事物之類，乃得而辨，則六爻重卦者，實易道之本，而言易者所必知者也。重卦之爻六，因而變化以成六十四卦，即八自乘數也；六爻之變為三百八十四爻，因而變化以成四千九十六，即六十四之乘數，皆自變出。故六爻重卦，為極卦之變，而窮象之用也。

「乾」卦如此，其餘各卦也一樣。所以體與用不同，動與靜各異；正因為有這些差異，氣才顯現出來，數才明白起來；生成之功才有話可說，事物的類別才有法可辨。可見六爻重卦實在是《易》道的根本，是談《易》的人非知道不可的。重卦有六爻，因而變化生成六十四卦，也就是八的自乘之數；六爻各自變動便成三百八十四爻，因而變化生成四千零九十六，也就是六十四的自乘之數——這些全都是從「變」中生出來的。所以六爻重卦，是把卦的變化推到極點、把象的功用窮盡到底。

伏羲之初創時，由八卦之三爻，易為六爻，八卦之用以見；由六爻之變，成六十四卦，而八卦之變以明；若再推之，則變者愈多，為用愈廣，其所以測事物者，亦無盡矣！故卦之體止於八，而變則無盡，則由於六爻之重卦也。其所仿者，河圖之數，易為洛書；二氣分合，化成萬類，皆以數之變，而象以成，類以眾也。易卦之象，三爻者，陰陽自純，而六爻則交錯矣！

伏羲當初創制的時候，把八卦的三爻改為六爻，八卦的功用就顯現了；再由六爻的變動而成六十四卦，八卦的變化就明白了。如果再往下推衍，變出來的就更多，用處就更廣，用它來測度事物也就沒有窮盡了。所以卦的「體」止於八個，而它的「變」卻沒有窮盡，原因正在於六爻重卦。它所仿效的，是《河圖》之數轉換為《洛書》之數：陰陽二氣有分有合，化生出萬類；這都是由於數的變動，象才得以形成，類別才得以繁多。就《易》卦之象來說，三爻卦的陰陽還是各自純一的，到六爻卦就已經交錯混雜了。

三爻者，生化未見；而六爻，則分明矣！六爻之卦，繫後天之象，蓋氣已動，而形亦成，數已繁，而用亦廣，非復單純之象可比；則觀象以辨物，徵數以卜事者，必於爻求之，且必於重卦之爻求之也。三爻之象天地人也，為數甚簡；六爻則天在上，地在下，人居中，各得二爻，其數已繁。由下而上，地居其始；由上而下，天處其顛；人在中央，得二氣之和。

三爻卦，生化還沒有顯現；六爻卦，就分明可見了。六爻之卦屬於後天之象，因為這時氣已經發動，形也已經成就，數已經繁多，用也已經廣大，不再是單純之象所能相比。所以要觀象來辨別物、徵數來占斷事，就必須到爻上去求，而且必須到重卦的爻上去求。三爻卦象天地人，數目很簡單；六爻卦則是天在上、地在下、人居中，三才各佔兩爻，數目就繁密了。從下往上看，地處在開端；從上往下看，天居於頂端；人在中央，稟得陰陽二氣的調和。

故爻六而氣仍二，天氣上行，地氣下降；一卦之例，正如八卦之方位圖。故乾氣自初至五，為乾之正位，即九五也；坤氣自上至二，為坤之正位，則六二也。陽者陰用，陰者陽用，陰陽交用者也。

所以爻雖有六，氣仍舊只是兩股：天氣向上行，地氣向下降；一卦之內的格局，正如同八卦的方位圖。所以乾氣從初爻上行到第五爻，那是乾的正位，也就是「九五」；坤氣從上爻下行到第二爻，那是坤的正位，也就是「六二」。屬陽的以陰為用，屬陰的以陽為用，陰與陽是交互為用的。

故天氣下行，而地氣上達，人在其中也；卦之有爻，以紀數也；爻之有象，以明氣也；重卦之爻，二氣或備；六爻之用，八卦俱全；陽奇陰偶，天往地來；故在下為初，在未為上；初以明時之始，上以紀位之高；皆氣之所至、所行、所進、所退也。故卦爻六，而所象甚多；類雖三，而所用無盡也。

所以天氣往下行，地氣往上達，而人處在中間。卦之所以有爻，是用來記錄數的；爻之所以有象，是用來闡明氣的。重卦的爻，陰陽二氣大體齊備；六爻的功用，八卦的意涵都涵括在內。陽配奇數，陰配偶數；天氣下往，地氣上來。所以處在最下面的一爻稱作「初」，處在最末端的一爻稱作「上」：「初」用來標明時間的開端，「上」用來記載位置的崇高，這些都是氣所到達、所運行、所進、所退的表現。所以卦爻只有六個，而所能象的事物極多；三才只有三類，而所能起的作用沒有窮盡。

文王八卦，世所稱為後天卦象者，即今本易經所傳，以別於連山歸藏，故曰周易。其八卦方位次序，與伏羲者不同，易傳帝出乎震一節，即指明其位次也。其位次之定，亦由於太極圖及洛書之象，合伏羲卦而互闡其用也。蓋伏羲之卦，位次依於河圖；文王之卦，位次仿於洛書；一體一用，一天一人，其異者正其變化之跡，其變者正其自然之象，初非文王故異之而變之也。

文王八卦，世人稱之為「後天卦象」，就是今天通行本《易經》所傳的那一套，用以區別於《連山》《歸藏》，所以叫作《周易》。它八卦的方位與次序，同伏羲那一套不同；《易傳·說卦》裡「帝出乎震」那一節，講的正是它的方位次第。這個位次的確定，也是依據太極圖與《洛書》之象，並結合伏羲之卦而互相闡發其功用的。大體上說，伏羲之卦，位次依據《河圖》；文王之卦，位次仿照《洛書》：一個屬「體」，一個屬「用」；一個偏重天，一個偏重人。二者相異之處，正是變化的蹤跡；二者變動之處，正是自然的表現，並不是文王故意要與伏羲立異而加以改動。

文王之卦，原伏羲所制，八卦及六十四卦，六爻及三百八十四爻，皆無異也，其所異者，方位次序而已。因方位之異，而見主客之殊；因次序之異，而見生化之別；無非就天人之間，事物之內，盡其情狀，推其始終，以象之於卦，而足為推測之用耳。故位次之不同，乃卦之自變，文王不過因而演之，以成易耳。他如連山歸藏，亦如此例，各以不同而征其變，以變而成其易而已。

文王的卦，本來就是伏羲所制定的：八卦以及六十四卦，六爻以及三百八十四爻，都沒有兩樣，所不同的只是方位與次序罷了。因為方位不同，就見出主與客的分別；因為次序不同，就見出生與化的差異。這無非是就天與人之間、事與物之內，把它們的情狀說盡，把它們的始終推明，然後取象於卦，使之足供推測之用。所以位次的不同，其實是卦自身在變，文王不過順著這個變加以演繹，從而寫成一部《易》罷了。其他像《連山》《歸藏》，也是同樣的例子，各自以不同的排法來徵驗它的變化，靠這個「變」而各成其為一部《易》。

夫易固取變易為旨者，則推異致變，亦伏羲易之所有。而人事變易無窮，一易之象，無以盡之，則雖屢變屢異，既為易道所包者，自可順其然，而推衍其新。蓋後天之事物日繁，氣數日變，而易亦象之，以成後天之卦也。故卦之方位，非前之地位；次序非前之交代；其各類以殊，道路以別。觀文王之制，即可見後天與先天之不同也。夫先天八卦以乾坤居上下，而後天則易以離坎；先天以日月列東西，而後天則易以震兌；而乾坤反在其則，與巽艮同處於隅者、何也？

《易》本來就以「變易」為宗旨，那麼推求差異、導致變化，也是伏羲之《易》本身就具備的。而人事的變易沒有窮盡，單靠一部《易》的卦象無法把它說盡，所以即便屢屢變動、屢屢出現差異，只要仍在《易》道所包容的範圍之內，自然可以順其自然而推衍出新的樣式。後天的事物一天比一天繁多，氣數一天比一天變化，《易》也隨之取象，於是形成了後天之卦。所以卦的方位不再是從前那個方位，次序也不再是從前那種交替；它們的類別因而不同，路徑因而有別。看一看文王的編排，就可以見出後天與先天的不同。先天八卦以乾坤居上下，後天卻換成了離坎；先天以日月分列東西，後天卻換成了震兌；而乾坤反倒退居一旁，同巽艮一樣處在隅角上——這是為什麼呢？

蓋即後天之氣數然耳。後天者，本生生不息之例，為變化不居之規；不息則位無定方，行無定所；不居則氣有消長，數有盈虛，與先天者自異其趣矣。以先天之氣，變為後天事物，則體用自殊。如後天之二氣，以水火為主，水火代乾坤大用，為五行之首，為陰陽主器，司萬物之生，故坎離二卦為上下正位，示後天生化之本源，如先天之乾坤也。且先天之氣純，一交而分後天，則相錯以行，相和以化，不可劃為二也。

這正是後天氣數使然。所謂「後天」，本是生生不息的通例、變化不居的規矩：不息，所以位置沒有固定的方向，運行沒有固定的處所；不居，所以氣有消有長，數有盈有虛，跟先天那一套自然旨趣不同。以先天之氣變成後天的事物，體與用自然就有了差別。譬如後天的陰陽二氣以水火為主：水火代替乾坤發揮大用，居五行之首，是陰陽的主要器具，主管萬物的生長，所以「坎」「離」兩卦佔據上下正位，顯示後天生化的本源，正如同先天的乾坤一樣。而且先天之氣是純一的，一經交感而分化為後天，就彼此錯雜著運行、彼此調和著生化，不能再截然劃成兩塊。

如水火為陰陽合體，水以陽合於陰，火以陰藏於陽，其成固非純。而水以體陽用陰，故坎屬陽而在下；火以體陰用陽，故離屬陰而居上；其行固交錯以推演之也。故連歸之後，文王又重演之，得文王之易，而伏羲之卦象更明。以用能昭體，人能合天，其義一貫，其道互證，而其象數變化，尤能全始終。

譬如水與火都是陰陽合成之體：水是以陽合入於陰，火是以陰藏伏於陽，它們的構成本來就不是純粹的。而水是體屬陽而用屬陰，所以「坎」歸入陽類卻居於下；火是體屬陰而用屬陽，所以「離」歸入陰類卻居於上；它們的運行本來就是交錯著推演的。所以在《連山》《歸藏》之後，文王又重新演繹了一遍，得出文王之《易》，而伏羲的卦象反倒更加明白了。這是以「用」來昭示「體」，以人事來會合天道，兩者義理一貫，道理互相印證，而其中的象數變化，尤其能夠貫通始終、

一本末，足以探天下之繁賾，極事物之常變者也。故以先天名伏羲之易，後天名文王之易，示雖有異，不過先後之分。其如一人亦有先後天，事物皆然，則先後天之易，猶一易也，何可異視之耶？文王卦位次之變自伏羲卦者，由於先天之氣數，因動靜往來而生變化，如河圖之象，因五行之交代而生變化也。故河圖易而洛書成，先天卦易而後天卦見，其例然也。

統一本末，足以探究天下的繁複幽深，窮盡事物的常態與變態。所以把伏羲之《易》稱為先天，把文王之《易》稱為後天，是表明兩者雖有不同，也不過是先與後的分別罷了。這就好比一個人也有他的先天與後天，一切事物無不如此；那麼先天之《易》與後天之《易》，其實還是同一部《易》，怎麼可以當作兩回事來看呢？文王的卦位次序之所以從伏羲卦變了過來，是由於先天的氣數因動靜往來而產生變化，正如《河圖》之象因五行的交替更代而產生變化一樣。所以《河圖》一變而《洛書》成，先天卦一變而後天卦現，成例就是如此。

先天之象，陰陽始判，天地始位，氣動而升，形定而降。乾坤定位於上下，日月交行於東西，陽由地升而為震，陰自上降而成風；澤則近天，以示陽之近極；艮則近地，以明陰之將盈；其位定而次明也。定則不變，明則不化；不變則窮，不化則滅，而天地將息，事物何生？此先天之氣數，必由窮而變，明而通，生而繼滅，化而繼盡，以太極之運，本不息也。

先天之象所顯示的，是陰陽剛剛判分、天地剛剛定位的階段：氣一動就上升，形一定就下降。乾坤定位於上下，日月交行於東西；陽氣由地而升，成為「震」，陰氣自上而降，成為風即「巽」；澤靠近天，用以顯示陽已接近極點，「艮」靠近地，用以表明陰將要盈滿：位置定了，次序也就明白了。可是一旦定死就不再變動，一旦明白到底就不再化育；不變就要走到窮途，不化就要歸於滅絕，那樣天地將要止息，事物又從哪裡產生呢？所以先天的氣數，必然要由窮而生變、由明而求通，將滅之際續之以生，將盡之時續之以化——因為太極的運行本來就不停息。

天地之氣，原貴生也，故不息以行其位，而性使然也。水性流下，故就地；火性炎上，故親天；故天火為同人，水地為比。且其致用，則水以體陽宜上升，火以體陰宜下濟，如天道尊而下，地道卑而上，故水火為既濟，火水為未濟，皆以其所得於二氣者交錯，所行於天地者同化，而足以為萬物生化之本，代乾坤上下之用也。此後天八卦方位，皆定於坎離，不復同於先天矣。夫坎離既主後天之位，為全易之宗，則猶先天之乾坤，為諸卦之主，已無疑矣。

天地之氣本來以「生」為貴，所以不停息地運行於各自的方位，這是它的本性使然。水性向下流，所以趨就於地；火性向上炎，所以親附於天：因此乾上離下（天在上、火在下）成為《同人》卦，坎上坤下（水在上、地在下）成為《比》卦。而講到它們各自的發用，則水雖體屬陽卻應當上升，火雖體屬陰卻應當下濟，正如天道雖尊貴卻向下施予，地道雖卑下卻向上承奉；所以水在上、火在下成為《既濟》，火在上、水在下成為《未濟》。這都是因為它們從陰陽二氣中所稟得的恰好交錯，它們在天地間所運行的恰好同化，因而足以充當萬物生化的根本，代替乾坤發揮上下的功用。這就是後天八卦的方位全都取定於坎離、不再與先天相同的緣故。坎離既然主持後天的方位、成為整部《易》的宗主，那麼它們就如同先天的乾坤一樣，是眾卦的主宰，這已經毫無疑問了。

而先天日月之象、東西之行，今既以坎離象水火而代天地，則必易以震兌，而指日月之升降，明陰陽之道路。在先天以天言，則為東西；在後天以人言，則為左右。先天之日月升降，即後天之晝夜往來。故震在東方，示日所生為陽所始；兌居西方，示月所出為陰所行。在一日為旦夕之分，在一年為春秋之別。

先天卦位裡，日月之象本由離、坎分列東西來表示，取其一出一入、橫貫東西的運行之路。如今後天卦位既然改用「坎」「離」來象徵水火，並讓它們頂替乾坤而居上下之位，原來標示日月的東西兩處便空了出來，只能改用「震」「兌」兩卦接替，用它們指示日月的升起與降落，從而標明陰陽往來的通道。在先天卦位上是站在天的角度立論，所以稱東、西；在後天卦位上是站在人的角度立論，所以稱左、右。先天所說的日月升降，落到後天就是晝夜的交替往來。因此「震」安置在東方，表示太陽由此而生，是陽氣開始發動之處；「兌」安置在西方，表示月亮由此而出，是陰氣開始運行之處。這一升一降的分際，就一天來說是早晨與傍晚的劃分，就一年來說是春季與秋季的區別。

而以五行言之，則震為東方之木，兌屬西方之金。木生火而相親，則陽升之道；金生水而相近，則陰降之途。既以水火主生化之中樞，自當以金木司生化之相位。此震兌在後天居左右之地，代日月之明，本陰陽升降之機，為天地生殺之宰。而與先天之象，以變而殊、化而易者，正由後天五行之氣、萬物之生化，自然而然，自至而成，其方位次序遂依此而見矣。

若從五行來說，「震」屬東方之木，「兌」屬西方之金。木能生火，與火相親，正是陽氣上升所走的路；金能生水，與水相近，正是陰氣下降所走的路。既然後天已用水火二卦充當生化的中樞，那麼輔佐它們的相位，自然應當交給金、木兩行去掌管。這就是「震」「兌」在後天卦位中佔據左右兩側的緣由：它們代替日月發揮照臨之明，本身又是陰陽升降的樞機，因而成為天地間生長與肅殺的主宰。至於後天之象為什麼與先天不同、非要變換更易不可，正是因為後天所行的是五行之氣，萬物在其中生長化育，一切自然而然地發生，自然而然地到達完成，方位與次序也就隨之顯現出來了。

河圖之易為洛書，由五行化為九宮，此自然變化所至者也。先天卦之變後天亦如是。以先天之卦，分陰分陽，統於乾坤；而後天之卦，則陰陽交錯，或老或少，升降往來，或多或少，而統於四正，即坎離震兌也。四卦應四象，而推演之，以加於四隅，象氣之多寡、數之進退，而仍附於四正。以其數不止四，卦則演為八，猶陰陽之復分陰陽也。故八卦出於四象。

《河圖》變為《洛書》，是由五行之數化成九宮之數，這是自然演變所必然到達的結果；先天卦位變為後天卦位，道理也一樣。先天的八卦，把陰陽截然分開，全部統屬於乾、坤兩卦；後天的八卦，則是陰陽彼此交錯，有的屬老、有的屬少，升降往來之間氣有多有少，而全部統屬於四正之位，也就是坎、離、震、兌四卦。這四卦對應「四象」，再由它們向外推演，加設到四個角落上，用來表示氣的多寡、數的進退，而這些角落之卦仍舊依附於四正之卦。因為所要表達的數目不止於四，卦便由四推演成八，就像陰陽之中再分陰陽一樣。所以八卦是從四象生出來的。

而四隅之卦，本於四正也。四隅之卦乾坤巽艮，在先天為正位，與老陰少陽，所象重要；而在後天，則繫坎離震兌之所分化，以明氣之往來、數之大小而已，故反置於隅位，不似先天之重要矣。蓋天地生化有主宰，氣數有權衡，當位者貴，逢時者宜。坎離震兌，位當時逢，其綱領全易，如一歲之四時、天下之四方，為拄持全體者也。而乾坤巽艮，則其節目，附庸於四正者，故處於隅位，而當於閒時，其取象自異於先天也。

四隅之卦其實是從四正之卦分出來的。乾、坤、巽、艮這四個後來居於四隅的卦，在先天卦位中本來都佔據正位，配著「老陰」「少陽」等象，所象徵的意義十分重要；可是到了後天，它們只是坎、離、震、兌分化出來的支派，用來說明氣的往來與數的大小罷了，所以反被安置到四角，不再像先天那樣居於要津。天地生化有其主宰，氣數有其權衡：佔據當位的就尊貴，趕上時令的就相宜。坎、離、震、兌既得其位又逢其時，能夠總攬全部易象，就像一年中的四季、天下的四方，是支撐整體的骨幹。乾、坤、巽、艮則只是其中的條目細節，附屬於四正之卦，所以處在四隅之位，只當值於四季交接的閒隙時段，它們所取的象自然與先天不同了。

先天以乾坤為主，故二者獨尊；後天以四正為綱，故餘者賤。道有輕重，物有先後。不獨後天之乾坤，非先天比，且所象者亦異於先天，猶洛書之數雖同河圖，而其名類已非河圖之舊。故乾坤在先天為全易主體，在後天則僅一枝節之用，與巽艮同觀。人或疑其退處一隅為不倫，或意其甘退讓為自卑，皆誤也，皆不明後天卦象所取義全異者也。夫後天之乾坤，為本五行之物，推演而得之象，與各卦象同，非復統二氣之乾坤矣。

先天卦位以乾、坤為主，所以這兩卦獨享尊位；後天卦位以四正為綱領，所以其餘各卦地位卑降。道理本有輕重，事物本有先後。不只後天的乾坤已無法與先天的乾坤相比，連它們所象徵的內容也與先天不同，就好比《洛書》之數雖然與《河圖》相同，可是名目與類屬已經不是《河圖》的舊樣了。所以乾、坤在先天是全部易象的主體，在後天卻只剩下枝節性的作用，要與巽、艮放在一起看待。有人懷疑它們退居一角不合體統，有人猜想它們是甘願退讓、自居卑下，這些看法都不對，都是沒弄明白後天卦象所取的意義已經完全改換了。後天的乾、坤，是依據五行之物推演而得出的象，與其他各卦之象性質相同，不再是統攝陰陽二氣的那個乾坤了。

後天二氣之主，以水火當之。水火之外，則皆升降往來之象。乾在西北，坤處西南，其象不過陰陽升降之跡、水火往來之道耳。後天之用，以事物為主，不限於氣，而氣行有形，氣至有質，所象有物，非空言天地也。故後天乾坤，自水火之升降、陰陽之往來，而見其所象之物，不可與先天乾坤等量齊觀。

後天陰陽二氣的主宰，由水、火兩卦來充當；水火之外的其他各卦，都只是升降往來的象徵。乾卦落在西北，坤卦落在西南，它們所表示的不過是陰陽升降的痕跡、水火往來的通道罷了。後天之學以具體事物為主，不再侷限於抽象之氣；氣一運行就有了形，氣一到來就有了質，所象徵的都是實實在在的物，不是空口談論天地。所以後天的乾、坤，要從水火的升降、陰陽的往來當中，去看出它們所象徵的具體之物，不能拿它們與先天的乾坤等量齊觀。

若不明此義，而仍視如先天，則將坎離混觀，而亂其序；抑將天地顛倒，而失其真，則何以明文王卦位哉？故乾坤巽艮之在後天，正同先天之震巽艮兌，其位序既易，其象數隨殊。此即先後之分、體用之別。學者不可執於名而忘其實，滯於象而遺其位，混先後天而一之，使體用不彰，變化不明，而無以探易之蘊也。

如果不明白這層道理，仍舊用先天的眼光去看後天的乾坤，就會把它們與坎、離混為一談，擾亂後天的次序；甚至把天地的上下顛倒過來，失掉後天卦位的本真，那還怎麼講得清文王卦位呢？所以乾、坤、巽、艮在後天所處的地位，恰好相當於先天卦位中的震、巽、艮、兌：位次既已更換，卦所取的象與數也隨之不同。這正是先天與後天的分界、本體與功用的區別。學易的人不可拘執於卦名而忘掉它的實質，也不可滯留在卦象上而忽略它的方位，更不可把先天後天混同為一，弄得體用不分明、變化不清楚，那就無從探究《易》的深蘊了。

文王卦位，以後天二五之氣，分佈天地間而不息。為陽者求於陰而成生育，為陰者近於陽見變化。故繫以分，類以別，正如洛書之數，陰陽次序，分為兩繫，奇偶之數，交錯以行，不似河圖之一氣相環，終始相屬也。蓋動愈久，則變出愈多；生日眾，則類分日繁，有必至之勢也。

文王所定的卦位，是把後天「二五」之氣——陰陽二氣與五行之氣——分佈在天地之間，運行不停。屬陽的要向陰去求取，才能成就生育；屬陰的要靠近陽，才能顯出變化。所以卦要按系統劃分、按類別區別，正如《洛書》之數，陰陽的次序分成兩個繫列，奇數與偶數交錯運行，不像《河圖》那樣一氣迴環、首尾相連。大凡運動持續得越久，生出的變化就越多；生成的事物一多，分出來的類別就日益繁雜，這是勢所必至的。

文王之卦，既以坎離震兌分列四柱，則乾坤巽艮自隨之而各屬其類。因後天事物，以形為主，形氣所成，以方為定，二五所生，隨其類而位於一方：水從北，火歸南，木在東，金居西，土行中央而運四季，各有其序也。水與金接，火與木連，風木相依，水天一氣，山土成地而載萬物，相生則承其氣，相制則抗其位，各有其次也。

文王的卦位既然讓坎、離、震、兌分列為四根支柱，乾、坤、巽、艮自然隨之各歸其類。因為後天的事物以形體為主，凡由形與氣構成的東西都要以方位來確定；陰陽五行所生之物，也就依照各自的類別落到某一個方位上：水歸北方，火歸南方，木在東方，金在西方，土居中央而周流於四季之中，各有各的次序。水與金相接，火與木相連，風與木彼此依附，水與天同屬一氣，山與土構成大地而承載萬物；相生的就承接對方之氣，相剋的就與對方對峙其位，各有各的排列次第。

故先天乾為天，包舉宇宙，後天則屬金，建位西北；先天坤為地，載育群倫，後天則屬土，序次西南。南為離火，與土相生；北為坎水，與乾相得。而西方之兌屬金，亦生自土而類於乾。艮為山，為氣之終，與土同類，而水泉潛焉。震為木之生地，木雖生於水，必得土之培，故自山出。巽亦木也，風之所見；風亦氣也，火之所燃。其性相宜，其位相接，故成環也。

所以先天的乾卦代表天，包羅整個宇宙，到後天則五行屬金，建位於西北；先天的坤卦代表地，承載養育萬類，到後天則五行屬土，序次於西南。南方是離火，與土相生；北方是坎水，與屬金的乾金水相生而彼此得宜。西方的兌卦也屬金，同樣由土所生，因而與乾同類。艮卦為山，是氣運的終點，與土同類，而地下的水泉就潛藏在其中。震卦是木生長之地，木雖由水而生，卻必須得到土的培植，所以從山中長出。巽卦也屬木，是風所顯現之處；風又是氣，是火賴以燃燒的東西。這些卦性情彼此相宜，方位彼此相接，於是首尾相連成為一個圓環。

水為火仇，金為木敵，土受木制，金被火刑，水逢土掩，氣為風搖，相異其性，相抗其位，相制其能，相隔其次，故成錯也。環則氣順生成，錯則氣變化見。分則為四為八，推之無盡；合則為五為二，返之太極。此固後天自然之象，亦文王卦位次之所定也。

反過來看：水是火的仇敵，金是木的剋星，土受木的剋制，金被火所熔煉，水遇到土就被掩埋，氣碰上風就被搖動。它們性情相反，方位相抗，功能彼此制約，次序彼此隔斷，於是形成交錯之局。首尾相環的一面，使氣順暢地生成萬物；彼此交錯的一面，使氣的變化得以顯現。分開來說是四象、是八卦，一路推衍下去沒有窮盡；合起來說是五行、是兩儀，一路收回去便返歸「太極」。這本來就是後天自然而然的景象，也正是文王卦位次序所依據而確定的。

且文王卦，為推伏羲卦之用，而盡其變也，即本先天氣數，推至後天事物，以求其遞嬗之跡也。故伏羲卦位次為易之體，文王卦位次為易之用。因用得體，因體得用，原無二致，則伏羲卦之位次，即文王卦之前身；而文王卦之位次，即伏羲卦之變象。二者一而二也。由其異以求其同，知其同以辨其異，此習易者之所先務，而不可不通之為一，以明其旨之所在，與象之所示也。

再者，文王的卦位是為了推展伏羲卦的功用、把它的變化推到極致，也就是依據先天的氣與數，一路推到後天的具體事物，以求得兩者遞相嬗變的軌跡。所以伏羲卦的位次是《易》的本體，文王卦的位次是《易》的功用。由用可以見體，由體可以得用，兩者本無二致：伏羲卦的位次就是文王卦的前身，文王卦的位次就是伏羲卦變化之後的形象。二者說是一個也可以，說是兩個也可以。從它們的差異去尋求相同之處，再由相同之處去分辨它們的差異，這是學易之人首先要做的功夫，必須把兩者貫通為一，才能明白其中的宗旨所在與卦象所要顯示的內容。

如文王八卦之序自震始，與伏羲似同，而一則出於坤，為陽始生；一則變於艮，為陽已動，是不同也。蓋先天之氣，一六為水，三八為木，其序同也；後天之物，因土制水，因水生木，其用殊也。故甲乙為木，必得壬癸之生源，而甲已化土，方成生化之大用。若徒水不生木也，有土以培之，有山以蓄之，則水用見，而木道成，此後天之序，有異於先天，

比如文王八卦的次序從震卦開始，看上去與伏羲卦相同，其實一個是從坤卦生出，表示陽氣剛剛萌生；一個是由艮卦變來，表示陽氣已經發動，這就不一樣了。先天講的是氣：一與六合而為水，三與八合而為木，這個次序兩者相同；後天講的是物：要靠土去制約水，靠水去生養木，功用就不同了。所以天干「甲」「乙」屬木，必須得到「壬」「癸」之水作為生發的源頭，而「甲」與「己」相合化土，才能成就生化的大用。假如只有水，水是不能單獨生木的，必須有土來培植它、有山來蓄養它，水的功用才顯現出來，木的生長之道才得以完成。這就是後天的次序之所以與先天有別。

而震坤之位，有殊於前象者也。先天生化本乎氣，故五行順序；後天生化存乎形，故五行錯行。一年之序之自春始，一日之氣自寅見，一地之氣自東起，故後天以震司動令也。動者自靜出，則震必自艮出。艮者止也。由動而止於靜，此艮為氣之終；由靜而漸於動，則艮又氣之始。故艮者始終之地。先天以艮入地，後天以艮出水，故艮之先後天，皆為終始之樞，而在後天尤至顯也。

這也是震與坤的方位在後天與先前之象不同的緣故。先天的生化以氣為本，所以五行按相生的順序排列；後天的生化落在形上，所以五行交錯而行。一年的次序從春天開始，一日的氣機從寅時顯現，一地的氣脈從東方興起，因此後天用震卦來掌管發動的時令。凡動都從靜中生出，所以震卦必定從艮卦生出。艮的意思就是止：由動而止於靜，艮便是氣的終點；由靜而漸漸轉動，艮又成了氣的起點。所以艮是終點與起點交會之地。先天卦位把艮放在入地之處，後天卦位把艮放在水氣出土之處，因此艮在先天後天都是終始之間的樞紐，而在後天表現得尤其明顯。

東北之方，正生機所息，如春之先、冬之盡也；山土之中，正生物之所始，如木之根、草之荄也。故艮者，萬物之所資以生育者也。其同者則為坤，故與抗位，然後天之序分相次也。以升降言，則坤艮相對；以出入言，則巽艮相當。巽為風木，草也，氣也。草木之出於地，已異於艮之根荄；風氣之流於空，卻近於乾之金氣，故與乾對，而同艮比。

東北這個方位，正是生機潛伏休息的地方，好比春天到來之前、冬天將盡之時；山中的土壤裡，正是生物開始萌發之處，好比樹木的根、野草的宿根。所以艮卦是萬物賴以生長發育的憑藉。與它同屬土的是坤卦，因此兩卦分居相對之位而彼此抗衡，這是後天次序中分派先後的安排。就升降來說，坤與艮相對；就出入來說，巽與艮相當。巽是風、是木，也代表草，代表氣。草木鑽出地面，形態已經不同於艮所象的根與宿根；風氣流動於虛空之中，反倒接近乾卦的金氣，所以巽與乾相對，而與艮相鄰並列。

乾為氣，若天空之氣，與水一類，化而為水，凝而為金，位在坎兌間，則西與北之相生也。次於西北方，則淨土之天所在也。佛稱淨土在西方，而佛身金剛不壞，佛相非空非色，其義與乾象同。佛言四大，地水火風，獨少金，而以西方淨土為佛地，亦與五行之言一也。故乾為天，而性屬金，而以西北，與巽對。

乾代表氣，就像天空中的大氣，與水屬於同一類：化開來就成為水，凝結起來就成為金。它的位置夾在坎與兌之間，正是西方與北方金水相生之處。它排在西北方，那裡就是所謂「淨土之天」的所在。佛家說淨土在西方，又說佛身如金剛一般不壞，佛的相狀既非空也非色，這層意思與乾卦之象相通。佛家講「四大」，只舉地、水、火、風，獨獨缺了金，卻又把西方淨土當作佛國之地，這也正與五行之說相合。所以乾卦代表天，而其性屬金，安置在西北方，與東南方的巽卦相對。

以用言，則與坤對。坤司載物，乾司覆物。坤為生，乾為化。乾知大始，坤代有終，皆功用之相當也，故位相比。此亦先後天之同異也。在五行生制中，萬物生化以成，固氣之所推蕩也。八卦之分五行以象物，因二氣生降消長，以象生化之跡，而以後天之卦為最明顯。

若從功用上說，乾又與坤相對：坤負責承載萬物，乾負責覆蓋萬物；坤主生成，乾主變化。《繫辭上傳》說「乾知大始，坤作成物」，此處即取其意——乾開啟萬物的端始，坤則接續而使萬物有終，這些都是功用上彼此相當的地方，所以兩卦的方位也相鄰近。這同樣是先天與後天之間既同又異之處。在五行相生相剋的運行當中，萬物依次生成，本來就是氣推動激盪的結果。八卦分配五行來象徵具體之物，是依照陰陽二氣的升降消長來表示生化的軌跡，而這一點在後天卦位上表現得最為明顯。

蓋先天之卦，為示氣之本體，與其行至之序，非如後天均可按之事物也。後天卦象，全體生化，有行至之序，有變遷之跡，有相生制之象，有相循環之式。故分觀之，則一節一方之物；合觀之，則全部全體之事，均貫通者也。

先天的卦，是為了顯示氣的本體以及氣運行到達的次序，不像後天那樣處處都能對應到具體事物上去查驗。後天的卦象，涵蓋了生化的全體：既有氣運行到達的次序，又有變遷的軌跡；既有相生相剋之象，又有循環往復的格式。所以分開來看，每一卦對應某一節令、某一方位的具體之物；合起來看，就是整體、全局的事理，彼此無不貫通。

如先天之卦，天地水火對列，山澤風雷抗居，其氣佈於兩間，其數分於萬物，而不相聯接也，故分為二，以屬於乾坤。後天則不然，以水火為主，金木為輔，四隅相錯，皆相接也。因後天之象，由合而分，本無窮盡，雖本先天一氣，可統於陰陽，而應五行生化，可變為萬用。故水火司乾坤之用，金木助陰陽之功，功用以全，物事以備。

例如先天的卦，天與地、水與火兩兩對列，山與澤、風與雷兩兩對峙，它們的氣分佈於天地之間，它們的數分配於萬物之中，彼此卻並不相互連接，所以整體分為陰陽兩組，各自統屬於乾、坤。後天就不是這樣：以水火為主幹，以金木為輔翼，四隅之卦交錯其間，彼此都是相連的。因為後天之象是由合而分，本來就沒有窮盡；雖然根源於先天的一氣、可以統歸於陰陽，可是一旦對應到五行的生化上，就能變出千萬種用途。所以由水火承擔起原屬乾坤的職能，由金木輔助陰陽完成功業，功用因此齊全，物事因此完備。

在先天以元氣為貴，故乾包坤；而後天以生化為先，故陰先陽，此離上坎下，與乾上坤下各不同也。生化之用，以陽求陰，得陰始生，陽不獨生也，故曰陰陽。而上離下坎，離陰以代乾，坎陽以代坤，陰陽互濟，生化乃見，此實天下至理，萬物大本，而後天卦象位次之要義也。

先天以元氣為貴重，所以乾包含著坤；後天以生化為優先，所以陰反而排在陽的前面——這就是後天為什麼是離在上、坎在下，與先天乾上坤下恰好不同的緣故。生化的作用，是由陽去求取陰，得到陰才能有所生，陽不能獨自生育，所以合稱「陰陽」。於是上為離、下為坎：離卦外陽而中虛含陰，以陰的身分代替乾居於上；坎卦外陰而中實含陽，以陽的身分代替坤居於下。陰陽互相濟助，生化才得以顯現。這實在是天下至高的道理、萬物的大根本，也是後天卦象位次最要緊的義理。

若仍如先天之象，則生化不成，氣數不續，道之窮也。窮則必變，變則後天之象見，此文王之卦，必繼伏羲而明，而離坎之位必代乾坤而立者也。物變必因陰陽之交，事變必因氣數之易，天地尚不得不變，況下者乎。後天者變象也，變於先天，而成現在之象，故人道存焉。人道以為主，則乾坤退用，此離坎屬人，為後天位次之樞，而主八卦之用也。學者當思之。

假如仍舊保持先天那樣的卦象，生化就無法完成，氣數就無法接續，這就是「道」走到了盡頭。走到盡頭必然要變，一變，後天之象就出現了。這正是文王的卦位必須接續伏羲而闡明、離坎之位必須取代乾坤而確立的原因。物的變化必定由於陰陽交會，事的變化必定由於氣數更易；天地尚且不得不變，何況天地之下的萬物呢？後天就是變化之後的象：它由先天變來，構成了現在所見的樣子，因此人道就存在於其中。既以人道為主，乾坤便退居次要之用，所以離、坎兩卦歸屬於人，成為後天位次的樞紐，主宰著八卦的功用。學易的人應當好好體會這一點。

六十四卦，自八卦出，無論伏羲文王一也；其次序自伏羲八卦方位定，無論先後天一也。唯六十四卦，有本宮次序，有本卦次序，有相錯次序，有相和次序，各以其變化而定。本宮者，分乾坎艮震巽離坤兌八宮，各八變，成六十四卦，此序卦之自生也。

六十四卦都是從八卦推衍出來的，不論伏羲之易還是文王之易，這一點沒有分別；它們的次序也都取決於伏羲八卦的方位，不論先天還是後天，這一點同樣沒有分別。只是六十四卦的排列有好幾套：有「本宮次序」，有「本卦次序」，有「相錯次序」，有「相和次序」，各依所取的變化方式而定。所謂本宮次序，是把六十四卦分成乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八宮，每宮各經八次變化，合成六十四卦，這是卦序自身生發出來的一種排法。

本卦者，亦依八卦之生化，而以乾兌震離巽坎艮坤之序，分屬一卦，以成八屬，此明卦氣之消長為循環也。相錯者，以卦之交錯，分乾坤坎離震艮巽兌，相交錯而成行，以循環而為序，即《周易》上下經之序也。

所謂本卦次序，也是依照八卦的生化來排，按乾、兌、震、離、巽、坎、艮、坤的順序，把由某一卦所生的各卦都歸屬於那一卦名下，合成八個類屬，用以說明卦氣的消長是循環不已的。所謂相錯次序，是取卦與卦的交錯為準，把乾、坤、坎、離、震、艮、巽、兌分開，讓它們彼此交錯而排成行列，依循環之勢定出先後，這就是《周易》上經、下經的次序。

相和者，亦卦之交錯，合其體用，明其常變，和先後天之例，一伏羲文王之序，並及《連山》《歸藏》之成規，與本宮本卦參照而為序者，即《雜卦傳》之序也。蓋卦變本多，變必有例，易以明變，則一變有一序也。以此四者舉其凡，若盡其變，尚不止耳。

所謂相和次序，也是取卦的交錯，但更進一步把本體與功用合起來看，把常道與變化都點明，調和先天後天兩套體例，統一伏羲與文王兩種排序，並且兼顧《連山》《歸藏》兩易的舊規，再參照本宮、本卦兩序而定，這就是《雜卦傳》所用的次序。大凡卦的變化本來就多，有變化就必定有相應的體例；《易》正是用來闡明變化的，因此變出一種花樣，就有一種排序。這裡舉出四種，只是提個大概；若要把所有變化都窮盡，還不止這些。

六十四卦既由八卦出，八卦之序已有不同，則六十四卦之序，自分多類。不過後天易象重在交錯，二五流行，無不交互，天下萬類無非錯行，合則以生，分則以化，推之不盡，用之不窮，則當以文王所序之例為主，以能象現在之事物，而可推諸往來之氣數也。其它各例，以備參考，俾知序變則用殊，易道不窮，則變例無盡。

六十四卦既然由八卦生出，而八卦本身的排序已有先天後天之別，那麼六十四卦的排序自然會分出許多類。不過後天的易象重點在交錯：陰陽二氣與五行之氣流行不已，無處不彼此交互，天下萬類沒有一樣不是交錯而行的。合起來便有所生，分開來便有所化，一路推衍沒有盡頭，一路取用沒有窮時。因此應當以文王所定的體例為主，因為它能夠象徵當下現實的事物，又能據以推算往來的氣數。其餘各種體例，留作參考，好讓人知道次序一變則功用隨之不同，《易》道無窮，變化的體例也就無盡。

有後聖者出，推而廣之，亦足與文王易同，則變例之存，將有待於推闡，不獨溯源探本已也。文王所定六十四卦次序，大別之為上下篇，而上篇統於乾坤坎離，下篇統於震艮巽兌，此大略也。其實皆相錯交互，明氣之周流，二氣消息往復無已，自為環行，繫後天自然之象。

倘若後世有聖人出來，把這些體例推衍擴充，也足以與文王之易並駕齊驅；可見保留這些變例，是留待後人去推闡發明，並不只是為了追溯本源而已。文王所定的六十四卦次序，大體上分為上篇與下篇：上篇統屬於乾、坤、坎、離，下篇統屬於震、艮、巽、兌，這是就大略而言。其實上下兩篇都是彼此交錯互涵的，用來說明氣的周流不息：陰陽二氣一消一長、一往一復沒有止境，自然構成環形的運行，這正是後天的自然景象。

由先天既變，氣隨形化，數隨事見，天道存於人物，化育寓於時位，皆莫為而為，莫致而至，以繼往啟來，垂今鑑古，無不符合，故為易之主體，而見卦之大用也。上篇三十，首乾坤而終坎離，明先後天之卦象異主，坎離即以代乾坤，為宇宙之樞機，運陰陽之中極，而天地間萬物從此生化也。

自從先天變為後天，氣便隨著形體而變化，數便隨著事物而顯現，天道寄存在人與物之中，化育寄託在時令與方位之內，這一切都沒有誰刻意去做而自然做成，沒有誰刻意招致而自然到來；上承既往、下啟將來，垂示今人、鑑照古人，沒有不吻合的。所以文王之序成為《易》的主體，卦的大用由此可見。上篇共三十卦，以乾、坤開頭，以坎、離收尾，正說明先天與後天兩套卦象的主宰者已經換人：坎、離取代了乾、坤，成為宇宙的樞機，運轉著陰陽的中樞，天地之間的萬物從此處開始生長化育。

下篇首咸怛，終既未濟，即本上篇乾坤坎離交錯，而成人類之萬事萬象，以震艮巽兌縱橫其間，明事物之迴環曲折，無窮無盡。人主其中，以代天地，並化育，為世界開化，為物類建極，以成天地人三才之德，而全易卦六爻之用。此下篇三十四卦始終，與上篇大同，皆以乾坤起，坎離終，而更交錯之也。

下篇以《咸》《恆》兩卦開端（原文「恆」寫作「怛」），以《既濟》《未濟》兩卦收束，正是承接上篇乾、坤、坎、離的交錯，進而構成人間的萬事萬象，再讓震、艮、巽、兌四卦縱橫穿插其間，用以說明事物的迴環曲折沒有窮盡。人居於這一切之中作主，代替天地行事，參與化育之功，為世界開啟文明，為萬物之類樹立準則，從而成就天、地、人「三才」之德，也使全部易卦六爻的功用得以完備。下篇三十四卦從頭到尾的格局，與上篇大致相同：都以乾坤起、以坎離終，只是交錯得更加繁複罷了。

蓋後天之象異先天者，以多變也。變因於交錯，而天地既判，人物已繁，往來其中者，形與氣也。司形者數，司氣者神；神主於隱，數行於顯，於是一者分為二矣。先天一氣，同屬乾坤，雖二仍一，以氣同也；後天之變，乾坤分居，坎離代用，形氣並具，二者乃分。

後天之象與先天不同，關鍵在於變化多。變化起於交錯，而天地既已分判，人與物已經繁多，往來於其間的不外乎「形」與「氣」兩樣。主管形的是數，主管氣的是神；神隱藏在幽微之處，數運行於明顯之處，於是原本渾然的一便分成了二。先天只是一氣，同歸乾、坤統攝，雖說是兩卦，其實仍是一體，因為所主的氣是同一個；後天一變，乾、坤退居四隅而分處兩地，改由坎、離代行其用，形與氣兩者並存，於是一分為二的格局才真正確立。

故後天統於水火，分於木金，而同寓於土，非復先天二氣之一源，生化盡於乾坤，周迴歸於陰陽，其象簡，其數單，而明顯易見，純一易名也。故後天之卦，必以交錯為用，愈交愈生，愈錯愈化，生化日眾，交錯益多。此六十四卦，雖大類統於水火，屬於四正，而其往復之跡、消息之機，無不縱橫如織，迴環若輪也。此文王六十四卦定序之義也。

所以後天統攝於水火，分派於木金，而又共同寄寓於土，不再像先天那樣陰陽二氣同出一源、生化之功全歸乾坤、周流一圈便回到陰陽——先天之象簡明，數目單純，一望可知，純粹劃一而容易命名。後天的卦則必須以交錯為用：越交則所生越多，越錯則所化越繁，生化一天天增多，交錯也一天天加密。因此這六十四卦，雖然大類上統屬水火、隸屬四正，可是它們往復的軌跡、消長的機括，無不像織布一樣縱橫交叉，像車輪一樣迴環轉動。這就是文王為六十四卦定下次序的用意。

文王六十四卦次序，雖因交錯，而因異本宮本卦之序，而其取法者，則仍乾坤對列之八卦位次也。蓋乾坤對列之位次，雖屬先天卦象，究為卦象本體，不得棄之而別取法也。若上離下坎之象，雖名後天位次，其為用祇與本宮本卦之序相證，而非文王六十四卦序所本也。

文王六十四卦的次序，雖然因為講交錯而與本宮、本卦兩序不同，可是它所取法的依據，仍舊是乾上坤下、兩兩對列的那套八卦位次。因為乾坤對列的位次雖然屬於先天卦象，畢竟是卦象的本體所在，不能拋開它另找依據。至於離上坎下那套圖式，雖名為後天位次，它的作用只能與本宮、本卦兩序互相印證，並不是文王六十四卦排序所依據的根本。換句話說，文王在八卦上改了位次，在六十四卦上卻仍舊回到乾坤對列的老根基上取法：位次可以隨時而變，本體卻不能隨位次一起變，否則變就失去了參照，六十四卦的往來交錯也就無從安排了。

此其異者，以先天之至後天，因其變，變有其例，因於體用，體此而用則彼，體先而用則後。文王八卦位次，仿自伏羲八卦，而與本宮本卦之序相應，一先一後，一體一用也。二者同出異用，一常一變，常者不變，故其用能變，變而不失其常。若體已變，則何以用變？以變為變，將不復知有常矣，則易道亂，亂則何以神其用哉？故變者本於不變，而後天必本於先天也。

兩者之所以有別，是因為由先天走到後天必經一變，而變有變的體例，這個體例又取決於體與用的關係：以這一套為體，就以那一套為用；以先天為體，就以後天為用。文王的八卦位次仿自伏羲八卦，又與本宮、本卦之序彼此呼應，一個在先一個在後，一個作體一個作用。二者同出一源而功用不同，一個屬常、一個屬變。常的一方保持不變，所以用的一方才能變；雖變而不失其常。假如連本體也跟著變了，用又憑什麼去變呢？拿變去變變，就再也找不到常了，《易》道就亂了；一亂，又怎能使它的功用神妙起來呢？所以變必須以不變為根基，後天也就必須以先天為根基。

世之習易者，以文王六十四卦不合其八卦位次，而其八卦位次恰與本宮之序同，有疑為不如是者。不知六十四卦者，全易之象，八卦亦在其中；文王六十四卦之序，即後天之象，與伏羲本宮卦序，正為體應，非可疑也。苟就六十四卦之象前後觀之，其氣消息，其數盈虛，其行往復，其道迴環，無不與伏羲八卦位次同，蓋可見其取法所自矣。

世上學易的人，見文王六十四卦的排法與他自己所定的八卦位次對不上，反倒與本宮卦序恰好相合，於是懷疑事情不該是這樣。他們不明白：六十四卦是全部易象，八卦本來就包含在其中；文王六十四卦之序正是後天之象，它與伏羲本宮卦序之間是體與應的關係，並沒有什麼可疑。只要把六十四卦之象從頭到尾通看一遍，就會發現其氣的消長、其數的盈虛、其運行的往復、其道路的迴環，無一處不與伏羲八卦位次相合，取法的來源也就一目瞭然了。

且六十四卦之序，不有數例在乎？試各按之，皆足以參證其用。以本宮言之，三變而後則屬對宮，七變為游魂，八變為歸魂，仍本先天八卦方位者也。蓋變多必因交錯，氣交數錯，變乃無盡。後天以變為主，固必取交錯之例。交錯以對位為主，以旁行為輔；對位為交，旁行為錯。如乾之坤，對位也；之離坎，則旁行也。

況且六十四卦的排序不是有好幾種體例嗎？逐一按驗一下，每一種都足以印證它的功用。就本宮卦序來說：變到第三次以後就轉入對宮，變到第七次稱為「游魂」，變到第八次稱為「歸魂」，依據的仍然是先天八卦的方位。變化之所以多，必定由於交錯：氣一交、數一錯，變化就沒有窮盡。後天以變為主，自然必須採用交錯的體例。交錯以「對位」為主，以「旁行」為輔：對位叫做交，旁行叫做錯。譬如由乾走到坤，就是對位；由乾走到離、坎，就是旁行。

文王六十四卦序，其例正如此，故以乾坤為首，以既未濟為終，明後天之交錯，而象事物之生化也。夫本宮之序，終於歸妹，與此之終於未濟，其義亦可互參。傳曰歸妹女之終也，未濟男之窮也。乾道成男，坤道成女，男女即乾坤也，乾坤即天地也，天地即陰陽也。陰盡于歸妹，明體靜也；陽盡於未濟，明用動也。

文王六十四卦的排序，用的正是這套體例，所以以乾、坤兩卦開端，以《既濟》《未濟》兩卦收尾，用來說明後天的交錯，並象徵事物的生長變化。本宮卦序終止於《歸妹》，與文王之序終止於《未濟》，兩者的意思也可以互相參證。《序卦傳》說「歸妹，女之終也」「未濟，男之窮也」。《繫辭上傳》講「乾道成男，坤道成女」，可見男女就是乾坤，乾坤就是天地，天地就是陰陽。陰氣終結在《歸妹》，說明本體主靜；陽氣終結在《未濟》，說明功用主動。

先天主靜，內陽外陰；後天主動，內陰外陽。故文王之序，以乾始，以未濟終，示陽氣之循環，為後天生化之本；而陽氣之終盡，為人物窮竭之時。此其取義，亦象天地自然之氣者也。況易者盡而無盡，窮而復通，以其循環也。天地為一大循環，終則有始，非不續也，故未濟窮而不窮。

先天以靜為主，內裡是陽、外面是陰；後天以動為主，內裡是陰、外面是陽。所以文王的排序從乾卦起、到《未濟》止，用以顯示陽氣的循環乃是後天生化的根本；而陽氣走到盡頭之時，也就是人與物枯竭之時。這樣取義，同樣是在摹寫天地自然之氣的運行。何況《易》所講的是盡而未盡、窮了又通，因為它本是循環的。天地就是一個大循環，走到終點又是新的起點，並不是就此中斷，所以《未濟》雖名為窮，其實窮而不窮。

卦象先後天之異，在方位與次序，夫子已詳言之。唯先後天各圖象，位次各不同者，以其氣數各有合也。伏羲八卦位序，為一切根本，其六十四卦則有數種；位序不同，名類斯異。文王八卦位序，自伏羲變來，其六十四卦，亦與伏羲者殊，然皆出於上乾下坤之八卦位序則同。蓋根本一，而變化無盡也。

卦象在先天與後天之間的差異，體現在方位與次序兩方面，夫子已經講得很詳細了。只是先天後天各種圖象，位次之所以彼此不同，是因為各自的氣與數各有其配合之道。伏羲八卦的位序，是一切易圖的根本，由它推出的六十四卦卻有好幾種排法：位序一不同，名目與類屬也就隨之而異。文王八卦的位序是從伏羲卦變來的，由它推出的六十四卦也與伏羲的不同，然而追根究底，都同樣出自乾上坤下那套八卦位序。根本只有一個，而由此生出的變化沒有窮盡。

伏羲六十四卦，應以本卦之序為最明顯，即依乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤之一、二、三、四、五、六、七、八次序，而將本卦所變者，統屬之於一卦。如乾卦之下，兌乾、離乾、震乾、巽乾、坎乾、艮乾、坤乾各卦，即夬、大有、大壯、小畜、需、大畜、泰，皆屬之乾卦。

伏羲的六十四卦，要數「本卦之序」最為清楚明白：就是按照乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八這個先天次序，把由某一本卦所生變的各卦，一概歸屬於那一卦。譬如在乾卦名下，凡下卦為乾而上卦分別配兌、離、震、巽、坎、艮、坤的各卦——也就是《夬》《大有》《大壯》《小畜》《需》《大畜》《泰》——都歸屬於乾卦。之所以這樣歸併，是因為下卦為內、為主，先天講的是氣的生發，氣自內而外、自下而上，所以下卦是哪一卦，這個卦就算是哪一卦所生；上卦的變換，只表示這一氣所遇的對象不同罷了。八卦各領八卦，八八相乘正好六十四，一卦也不多、一卦也不少。

其次則兌卦，兌所合者，如履、兌、暌、歸妹、中孚、節、損、臨各卦，皆屬之。兌以下，如離、如震、如巽、坎、艮、坤各本卦所合者，依序列之，以為全易次序。因其由本卦所推，故名為本卦序；因其依先天八卦位次，故名為先天六十四卦序，或伏羲六十四卦序。

其次是兌卦，凡與兌相配合而成的卦，如《履》《兌》《睽》《歸妹》《中孚》《節》《損》《臨》各卦，都歸屬於兌。兌以下，像離、震、巽、坎、艮、坤各本卦所配合生成的卦，也照同樣辦法依次排列，合起來就構成整部《易》的次序。因為它是由本卦推衍出來的，所以叫「本卦序」；又因為它依照先天八卦的位次，所以也叫「先天六十四卦序」，或稱「伏羲六十四卦序」。

此種卦序，為圖有方，有圓，有平列，有豎立，其象雖殊，致用略一，而其別於他類者，順八卦之位次，示本卦之分合，無交錯之用，純先天之象。蓋其變化少，而生育之功不見，藉以定天地之位、辨氣數之差而已。故後人多不曉其意義，不過備易象之一格，而為他卦參證云爾。

這一套卦序畫成圖，有方圖、有圓圖，有平鋪排列的，也有豎直排列的；圖形雖然不同，用途大致一樣。它與其他各類排法的區別在於：完全順著八卦的位次來排，只顯示本卦如何分合，不講卦與卦的交錯，是純粹的先天之象。正因為它所含的變化少，生育萬物的功用便顯不出來，只能借它確定天地的方位、辨別氣數的差等罷了。所以後人多半不懂它的意義，把它當作易象中備而不用的一格，只用來與其他卦序互相參證而已。

又有本宮卦序者，則依文王八卦位次，而為各類；其卦變化，則依本宮對宮相交錯，及比類五卦，而推生各卦，皆為八變。如乾宮自乾起，初變為乾巽，次為乾艮，次為乾坤，次為巽坤，次為艮坤，次為離坤四，終為離乾，即乾、姤、遯、否、觀、剝、晉、大有各卦，依次序列，屬之乾宮卦。

另有一套「本宮卦序」，是依照文王八卦的位次來分成各類；至於卦的變化，則依本宮與對宮互相交錯、並旁及相鄰同類的五卦，由此推生出各卦，每宮都是八變。譬如乾宮從乾卦起手：初變成上乾下巽，再變成上乾下艮，再變成上乾下坤，再變成上巽下坤，再變成上艮下坤，再變成上離下坤，最後變成上離下乾；也就是《乾》《姤》《遯》《否》《觀》《剝》《晉》《大有》各卦，依次排列，都歸屬於乾宮。

其次為坎宮，自坎以下，為節、屯、既濟、革、豐、明夷、師各卦，亦依變化之次序列，屬之坎宮卦。以下如震、如巽、如離、如坤、如兌，皆依後天八卦位次序列，以推生全易卦象者也。以其變由生於本宮，不似前之出於本卦者，故名本宮卦序，亦曰八宮卦序，或稱後天六十四卦序。然非與文王六十四卦序同，不過序列各宮，依文王八卦位次，其推生變化純先天例，有異文王後天交錯之序也，應仍屬之先天卦序之一種。

其次是坎宮：從坎卦往下，依次是《節》《屯》《既濟》《革》《豐》《明夷》《師》各卦，同樣按變化的先後排列，都歸屬於坎宮。再往下，像震宮、巽宮、離宮、坤宮、兌宮，也都依照後天八卦的位次排列，用來推生出全部易卦之象。因為這些卦的變化是從本宮內部生出來的，不像前一種是從本卦配合而出，所以稱作「本宮卦序」，也叫「八宮卦序」，或稱「後天六十四卦序」。不過它並不等同於文王六十四卦之序：它只是把各宮依文王八卦的位次排個先後，至於推生變化所用的法則，純粹是先天的體例，與文王後天講交錯的排序不同，所以仍應歸入先天卦序的一種。

此種卦序，有一定之例，即自本宮本卦起，三變而至對宮，七變而為對比宮，是曰游魂；八變由比宮仍還本卦，是曰歸魂。大凡八卦，依伏羲方位相對者曰對宮，相併者曰比宮。如乾與坤，離與坎，震與巽，艮與兌，對宮也；如乾與離，坤與坎，震與艮，巽與兌，則比宮也。

這種卦序有固定的規矩：從本宮的本卦起算，變到第三次就轉入對宮，變到第七次轉到與對宮相鄰的那一宮，這一變稱作「游魂」；變到第八次，由相鄰之宮回到本卦，這一變稱作「歸魂」。大凡八卦之中，按伏羲方位彼此相對的兩宮叫「對宮」，彼此相併列的兩宮叫「比宮」。像乾與坤、離與坎、震與巽、艮與兌，是對宮；像乾與離、坤與坎、震與艮、巽與兌，則是比宮。

對宮不獨本卦位次相對，其變化位次皆相對。如乾變之巽，之艮，至坤，由離返乾，皆自上下行，由下返上；而坤則之震，之兌，至乾，由坎返坤，皆自下上行，由上返下。所至所行，恰相對也。

對宮之間不只本卦的位次彼此相對，連變化過程中所經的位次也處處相對。譬如乾宮的變化，先到巽、再到艮、直至坤，最後由離返回乾，走的是自上而下、再由下返上的路線；坤宮則先到震、再到兌、直至乾，最後由坎返回坤，走的是自下而上、再由上返下的路線。所到之處與所行之路，恰好兩兩相反相對。

其行各宮，而生變化，一宮所涉者五，不入者三。如乾涉巽、艮、坤、離，坤則涉震、兌、乾、坎，餘宮皆然，此其例也。蓋氣之變，必以動，變至三則易其位，至七則遊於比宮，八則歸於本宗。故一宮八卦，所交五宮，亦自然變化之序。此序之用，為納甲所本，於占法適宜，是先天用法，古人常取之以卜筮，至今猶傳，與後天卦序有相闡發也。

變化在各宮之間遊走，每一宮所牽涉到的只有五宮，另有三宮是走不到的。譬如乾宮牽涉到巽、艮、坤、離，坤宮則牽涉到震、兌、乾、坎，其餘各宮也都如此，這就是它的通例。氣要變必定靠動：變到第三次就更換方位，變到第七次就遊走到相鄰之宮，變到第八次就回歸本宗。所以一宮八卦所交涉的共五宮，這也是自然變化的次序。這套次序的用處，是「納甲」之法所依據的根本，很適合占卜取用；它屬於先天的用法，古人常拿它來卜筮，直到今天仍有流傳，與後天卦序可以互相發明。

此外有合一歲序者，亦有數種。如以八卦八宮分候四季者，以乾坤二宮分候十二月者，以六十四卦分候全歲、一卦六日七分者，其例詳各家書，皆傳自古，為曆數家所用，亦本先天卦象，推其變化，而應於歲時，無不合也。

此外還有配合一年時令的卦序，也有好幾種。比如用八卦八宮分別對應四季的，用乾、坤二宮分別對應十二個月的，用六十四卦分配一整年、每卦當值六日七分的。這些體例在各家的著述裡都有詳細記載，都是自古流傳下來，為治曆法算數的人所採用；它們同樣以先天卦象為本，推演其中的變化，用來對應一年的時令，無不吻合。

蓋卦象包羅無盡，其變化隨用而見，初非限於一例也。天文地理，日月度數，星辰躔次，山川里程，人物形體，皆有所象。神而明之，無不符合，固不僅象一事一物，亦不止象一時一世。果推而廣之，則宇宙之圖，今古之跡，天下之事，神形之倫，在大氣之中者，無不隨象而可征也。蓋氣者生化之本源，卦象氣也，則凡有生化者，舉不外於卦象，而視人之能明否耳。

卦象所包羅的無窮無盡，它的變化隨著用途而顯現，本來就不限於某一種體例。天文與地理、日月運行的度數、星辰經過的位次、山川的里程、人與物的形體，都能在卦象中找到對應。只要能夠心領神會地推明它，沒有不吻合的；卦象本來就不只象徵某一事某一物，也不只象徵某一時某一世。真要推廣開來，那麼宇宙的全圖、古今的行跡、天下的事務、有神有形的種種類別，凡是存在於這一團大氣之中的，無不可以依著卦象去印證。因為氣是生化的本源，而卦所象徵的正是氣，所以凡有生化的事物，全都不出卦象之外，只看人能不能明白罷了。

文王之易，亦此一例，以後天之卦，象後天之氣，而推及變化所至而已。故易象一，而用無盡；一者本也，即伏羲八卦是也，餘皆其用。而所異則在次序，次序異，則象異；而象不因事物名，皆以氣數紀。先天之氣純數簡，故取象少，既伏羲八卦，已足為萬變之宗；後天之氣交數繁，故取象眾。

文王之易也是這些體例中的一種：用後天的卦去象徵後天的氣，再推衍到這些氣所到達的種種變化，如此而已。所以易象的本源只有一個，而它的功用沒有窮盡——這個「一」就是根本，即伏羲八卦，其餘各種排法都只是它的用。各種排法的不同只在次序：次序一變，所取之象也就跟著變；而象並不是依照具體事物來命名的，一律是用氣與數來記錄。先天的氣純粹、數簡單，所以取象不多，只要有伏羲八卦，就足以充當萬變的宗主；後天的氣交錯、數繁複，所以取象就多了。

雖匯各序例，猶未盡其變，但歧途而同歸，仍不離一本之源。此無論為伏羲，為文王，為連、歸，為本宮本卦，六日七分，歲時星紀，種種例用，更無問其為出自先天後天，合自八卦六十四卦，皆一也，皆上乾下坤之八卦位次，所生所化耳。故伏羲八卦，為一切卦之母，因得名先天之象，其餘皆後天也。

即便把各種排序體例彙集起來，也仍舊未能窮盡它的變化；不過殊途同歸，終究離不開同一個本源。因此不論是伏羲之易還是文王之易，是《連山》《歸藏》，還是本宮序、本卦序，是六日七分之法，還是配合歲時星紀之法，種種體例用法，更不必去追問它出自先天還是後天、合自八卦還是六十四卦——它們全是一回事，全都是乾上坤下那套八卦位次所生、所化出來的。所以伏羲八卦是一切卦的母體，因而得名為「先天之象」，其餘的便都算作後天了。

然以伏羲六十四卦本卦之序，與文王者異，亦名之先天，猶日後天之先天也。若繩之八卦，則為後天；若較之文王各卦，則為先天。故以此別之，其實先天之象祇一，而克稱先天者，上乾下坤之八卦序耳。此為爭論先後天之重要處，故表出之，以袪世人之惑。

然而伏羲六十四卦的本卦之序既與文王的不同，人們也稱它為先天，這就好比說它是「後天裡頭的先天」。若拿八卦這個本源來衡量它，它已經屬於後天；若拿它與文王各卦相比，它又算是先天。人們就是這樣來區分的。其實真正的先天之象只有一個，夠資格稱為先天的，只有乾上坤下那套八卦之序而已。這一點正是歷來爭論先天後天的關鍵所在，所以特地標舉出來，以消除世人的疑惑。

文王六十四卦次序，所取旨意，已見序卦傳，而所應知者，則其例也。其次序本於伏羲八卦方位，以往來交錯而成，而其連接者，皆相對也。以後天生化，必一陰一陽，交互而行，非如先天之陽行於陽，陰行於陰也。故文王六十四卦，取八宮各卦，分合而交錯之，本八卦位次，往復而對舉之，以成一陰一陽之道，而見天生地成之義。

文王六十四卦次序所取的意旨，《序卦傳》裡已經說明了，讀者更應當知道的是它的排列體例。這個次序以伏羲八卦方位為根本，靠往來交錯而形成，凡是前後相連的兩卦都是彼此相對的。因為後天的生化必定是一陰一陽交互而行，不像先天那樣陽只在陽的一邊運行、陰只在陰的一邊運行。所以文王六十四卦，是取八宮各卦，或分或合地讓它們交錯起來；依據八卦位次，一往一復地讓它們兩兩並舉，從而成就《繫辭上傳》所說「一陰一陽之謂道」的道理，顯示出天施生、地成物的意義。

凡各卦之有往者，必繼之以復；有上者，必對之以下；有奇者，必聯之以偶；有動者，必應之以靜。使本宮對宮相錯，比卦類卦相交，不限於八宮之序，不囿於本卦之次；而其次序，恰與八宮相證，不亂其數；恰與本卦相通，不乖其位，以後天自然之序也。天地人物，歲時日月，周行不息，動靜有度，皆如此序。

凡是有往出的卦，後面必定接一個返回的卦；有向上的，必定配一個向下的；有屬奇數的，必定連一個屬偶數的；有主動的，必定應一個主靜的。這樣一來，本宮與對宮彼此交錯，比鄰之卦與同類之卦彼此交接，既不受八宮排序的限制，也不被本卦次第所拘束；然而排出來的次序，恰好能與八宮互相印證而不打亂其數，恰好能與本卦彼此貫通而不違背其位——因為這本來就是後天自然而然的次序。天地人物、歲時日月，周流運行不停，動靜各有法度，全都合於這樣的次序。

故以卦象言，文王六十四卦，自乾坤起，以乾坤對舉，陰陽交行也；終於既未濟，以坎離互交，水火易位也。其中各卦，莫非此例，皆以比偶相及，對應相生，分之自成一卦，合之則為全序。

所以就卦象來說，文王六十四卦從乾、坤兩卦起頭，是把乾坤兩兩並舉，表示陰陽交互而行；終結於《既濟》《未濟》兩卦，是讓坎、離彼此交合，表示水火互換其位。中間各卦，無一不遵照這個體例：都是以相鄰成偶的方式彼此關聯，以兩兩對應的方式互相生發。分開看，每一卦自成一卦；合起來看，就構成了全書完整的次序。

以卦雖六十四，而乾、坤、坎、離、頤、中孚、大小過八卦，獨不同象；其它五十六卦，皆反覆自為兩卦；則五十六卦，實二十八也。合之乾、坤、坎、離、頤、中孚、大小過八卦，共三十六卦，以應周天之數，而象萬物之類。

卦雖有六十四個，但《乾》《坤》《坎》《離》《頤》《中孚》《大過》《小過》這八個卦與眾不同：把它們上下顛倒過來看，仍舊是原來那個卦。其餘五十六卦，則都是一卦倒過來就成為另一卦，兩兩互為反覆；這樣算來，五十六卦其實只有二十八個不同的卦形。再加上前面那八個，一共三十六卦，用以對應周天的度數，並象徵萬物的種類。

故其次序，以上下篇分括六十四卦，而皆統之於乾坤坎離；明天地為萬物之本，水火為二氣之宗，而合乎伏羲八卦方位四正之象也。故全易之序，皆以此四卦為主，反覆交互，上下錯綜，更以震、巽、艮、兌為用，縱橫應接，奇偶對生，以盡二氣之生化，而推五行之承制，蓋其旨意固如是也。

所以這個次序用上、下兩篇統括六十四卦，而兩篇又都統屬於乾、坤、坎、離四卦，用以表明天地是萬物的根本、水火是陰陽二氣的宗主，同時又與伏羲八卦方位中四正之位的卦象相合。因此全部《易》的次序都以這四卦為主，讓它們反覆交互、上下錯綜，再用震、巽、艮、兌四卦作為輔助之用，縱橫穿插彼此應接，奇數與偶數兩兩對生，以窮盡陰陽二氣的生化，並推演五行之間承接與剋制的關係——它的用意本來就是如此。

至文王卦序之例，可得言者，則其卦之對舉，合之本宮卦序，必一與五世，二與四世，三與三世；游魂與游魂，歸魂與歸魂，皆不亂也。如屯蒙二卦對舉，屯為坎宮二世卦，蒙為離宮四世卦；又如同人大有二卦對舉，同人為離宮歸魂，大有為乾宮歸魂，是其所舉異宮，而仍同世也。

至於文王卦序的體例，可以講說的還有一點：凡兩兩並舉的卦，拿本宮卦序去核對，必定是一世卦配五世卦、二世卦配四世卦、三世卦配三世卦；游魂卦配游魂卦，歸魂卦配歸魂卦，從不錯亂。譬如《屯》《蒙》兩卦並舉，《屯》是坎宮的二世卦，《蒙》是離宮的四世卦；又如《同人》《大有》兩卦並舉，《同人》是離宮的歸魂卦，《大有》是乾宮的歸魂卦。可見並舉的兩卦雖出自不同的宮，世位卻始終相當。

其次則乾、坤、坎、離常以對舉，以屬先天對宮也；震、巽、艮、兌或對舉，或比類，以屬於先天四隅卦也。又乾與坎，坤與離，或離與乾，坎與坤，亦比類連舉，以先天之乾坤，後天之坎離同位；先天乾以離為用，坤以坎為用，其位次相比並，有如比肩。

其次，乾、坤、坎、離四卦常常兩兩並舉，因為它們在先天卦位中本來就同屬互相對望的對宮；震、巽、艮、兌四卦則有時並舉、有時以同類相從的方式排在一起，因為它們在先天卦位中屬於四隅之卦。另外，乾與坎、坤與離，或者離與乾、坎與坤，也會作為同類而連著並舉，這是因為先天的乾坤與後天的坎離佔據同一個方位：先天的乾以離為其用，先天的坤以坎為其用，兩者位次緊挨在一起，如同並肩而立。

故其在後天有相對之象，有相類之象，亦猶乾與坤，坎與離也。震、巽、艮、兌亦然：震之於艮、於兌，巽之於兌、於艮，艮之於震、於巽，兌之於巽、於震，皆以比類連舉，如震與巽、艮與兌之對舉也。

所以這幾卦到了後天，既有彼此相對的一面，又有彼此同類的一面，就如同乾與坤、坎與離的關係一樣。震、巽、艮、兌四卦也是這樣：震對艮、震對兌，巽對兌、巽對艮，艮對震、艮對巽，兌對巽、兌對震，都可以作為同類連著並舉，就像震與巽、艮與兌兩兩相對並舉一樣。

且在先天震巽為對，後天則震與兌對；先天艮兌為對，後天則艮與坤對；巽與乾對，其為比類者，在後天變對舉。故其序怛連舉也。又震與艮、巽與兌二卦獨舉，不以先後天對宮，為明四隅之卦，以交錯為先，以類及為重，不似乾、坤、坎、離四正之卦也。故其下篇序，震艮連及，巽兌並列，以先天方位次序，固如是對，而卦之性相同也。

再說，在先天卦位中震與巽相對，到後天卻變成震與兌相對；先天艮與兌相對，到後天卻變成艮與坤相對；巽則與乾相對。原先只是同類相鄰的兩卦，到後天便轉成了兩兩並舉的關係，所以卦序中它們總是接連舉出。另外，震與艮、巽與兌這兩組各自單獨並舉，並不按先天或後天的對宮來配，是為了表明四隅之卦以交錯為首要、以同類相及為重，不像乾、坤、坎、離這些四正之卦那樣嚴守對位。所以下篇的次序裡，震與艮接連出現，巽與兌並排列出：按先天的方位次序，它們本來就是這樣相對的，何況卦的性情又彼此相同。

震艮一長男也，一少男；巽兌一長女，一少女；性類不殊，氣數可通。故其致用也順，為生也孚。風澤為中孚，澤風為太過；雷山為小過，山雷為頤；之四卦者，反覆不變，恰與乾、坤、坎、離同，其並舉有由來矣。

震與艮，一個是長男、一個是少男；巽與兌，一個是長女、一個是少女：性情與類屬並無差別，氣與數可以相通。所以它們發揮作用時順暢無礙，生養萬物時彼此契合。上巽下兌為《中孚》，上兌下巽為《大過》；上震下艮為《小過》，上艮下震為《頤》。這四個卦上下顛倒過來看仍是原樣，恰好與《乾》《坤》《坎》《離》一樣，可見它們在卦序中被並舉出來是有來由的。

又六十四卦，一往一復，無不相應，合之先天八卦方位，自可見也。如乾坤之後，繼以屯蒙，屯為水雷，蒙為山水。後天之用，始於震，終於艮，而藏機於坎。坎水以代坤，坤之氣見於坎，故坎陽體陰用。屯自水中陽出，蒙則山下水流；屯為往，蒙為復，一往一復，見氣之所化。

再者，六十四卦一往一復，沒有不彼此呼應的；拿先天八卦方位去對照，自然就看得出來。譬如乾、坤之後接著《屯》《蒙》：《屯》是上坎下震，即水雷之象；《蒙》是上艮下坎，即山水之象。後天的功用始於震、終於艮，而把機樞潛藏在坎中。坎水代替坤發揮作用，坤的氣就顯現在坎裡，所以坎是以陽為體、以陰為用。《屯》是陽氣從水中冒出，《蒙》則是水從山下流出；《屯》表示往，《蒙》表示復，一往一復之間，氣所化生的情形就顯現出來了。

陽動而陰靜，陰出而陽歸，故二卦對舉，而見一陰一陽之道。此後天生化之始，二氣往復之初，以交互而生，以循環而化。為卦止二，為象已多，天地之機以明，乾坤之用以啟，故繼乾坤而為六十四卦之首也。

陽主動而陰主靜，陰氣出行則陽氣迴歸，所以《屯》《蒙》兩卦並舉，就顯出了一陰一陽交替之道。這是後天生化的開端、陰陽二氣往復的最初一步：靠彼此交互而有所生，靠循環往復而有所化。就卦而言不過兩個，就象而言已經十分豐富：天地運行的機樞由此得以顯明，乾坤的功用由此得以開啟，所以它們緊接乾坤之後，排在六十四卦的最前列。

雷之為物，動而為陽，靜而為陰，故出於地，而升於天。在後天，東方木也；木氣生於天，成於地；木數生於三，成於八。其本則天地也，其先則水火也；在先天水為始，而後天木為初。故傳曰帝出乎震，言萬物之始生也。然自出者，必有本；震之所本，坎也。

雷這樣東西，動起來屬陽，靜下去屬陰，所以它從地下發出，又升騰到天上。在後天卦位中，震屬東方之木；木氣受生於天而成形於地，木的生數是三、成數是八。它的根本在天地，它的先導則是水火：先天以水為萬物之始，後天卻以木為發端。所以《說卦傳》說「帝出乎震」，講的正是萬物開始萌生的情形。然而凡是有所出的，必定有其所本；震所依託的根本，就是坎。

坎為水，先天之始生，後天之根源；震自坎出，為先天化為後天之啟端，故屯卦為全易各卦之初始，象萬物之初生也。祇在卦爻求之，即可見矣。然生者必化，往者必復，此後天公例。既有屯，以象往生；自有蒙，以象復化。化於此者，即生於彼；往於昨者，必復於今。

坎代表水，是先天萬物開始生發之處，也是後天萬物的根源；震由坎中生出，正是先天轉化為後天的起點。所以《屯》卦被排為全部易卦的最初一卦，象徵萬物剛剛萌生。只要到卦爻中去尋繹，就能看得明白。然而有生就必定有化，有往就必定有復，這是後天的通例。既然有《屯》卦來象徵往前生發，自然就有《蒙》卦來象徵回頭化育。在此處化去的，就在彼處生出；昨日往出去的，今日必定返回來。

此循環之定理。既有屯蒙以明其初氣，自有需訟以象其次數。氣數周流，生化無盡，而後萬物之象見，萬類之數明，其例固昭昭矣。就屯蒙卦言，在先天八卦，坤之左右，雷自水出，泉流山下。二者一自左上，一自右降，一升一降，仍還於原。坤用重坎，故用水不言地，明卦序之為後天也。

這就是循環往復的定理。既然有《屯》《蒙》來闡明最初的氣，自然就有《需》《訟》來象徵隨後的氣數。氣與數周流不止，生化沒有窮盡，然後萬物的形象才顯現出來，萬類的數目才明白起來，這個體例本來是清清楚楚的。就《屯》《蒙》兩卦而言，在先天八卦方位中，它們分處坤卦的左右兩側：雷從水中發出，泉水沿山下流。二者一個從左邊升上去，一個從右邊降下來，一升一降，最終又回到原處。坤在這裡借用重疊的坎來發揮作用，所以只講水而不講地，這正說明這套卦序屬於後天。

然後天者，仍出於先天，仍歸於先天，故需訟二卦，則一為水天，一為天水。坎本得乾陽為體，故游魂之卦，仍溯源於所生，而需訟之象，乃往復於乾坎也。需訟二卦，一為坤宮之游魂，一為離宮之游魂；坤之游魂，即乾宮之氣所化；離之游魂，即坎宮之氣所化，則需卦為乾坤二氣之交互，訟卦即離坎二氣之循環。

然而後天畢竟出自先天，最終也歸回先天，所以《需》《訟》兩卦，一個是上坎下乾的水天之象，一個是上乾下坎的天水之象。坎卦本來是取乾之陽爻居中為體，所以屬於游魂的卦，仍要追溯到生它的那一宮，因此《需》《訟》之象便在乾與坎之間往復。這兩卦，一個是坤宮的游魂，一個是離宮的游魂；坤宮的游魂其實由乾宮之氣所化，離宮的游魂其實由坎宮之氣所化，這樣一來，《需》卦便是乾坤二氣的交互，《訟》卦便是離坎二氣的循環。

以水天合而為需，水上於天，即坎與乾交，而陽上升；以天水合而為訟，天下近水，即乾與坎交，而陽下降。一升一降，一往一復，自相偶也，故需與訟二卦對舉，恰相當其位，而氣數亦相得。

水在上、天在下合成《需》卦，水浮在天之上，就是坎與乾交會而陽氣上升；天在上、水在下合成《訟》卦，天低下來貼近水，就是乾與坎交會而陽氣下降。一升一降、一往一復，自然成為一對，所以《需》《訟》兩卦並舉，位置恰好相當，氣與數也彼此相得。

自先天八卦言之，乾與坎為比類，即後天之對位也。在後天坎代坤用，有似於泰否二卦，與晉明夷卦二卦相類。晉與明夷，一為火地，一為地火，為坤與離升降交互之卦。離在後天代乾，與泰否亦相似，又與既未濟亦相近也。蓋先天為泰否，後天為既未濟。

從先天八卦來說，乾與坎屬於相鄰的同類，到後天就變成互相對望之位。在後天，坎代替坤發揮作用，這種關係有些像《泰》《否》兩卦，也與《晉》《明夷》兩卦相類。《晉》與《明夷》，一個是上離下坤的火地之象，一個是上坤下離的地火之象，都是坤與離升降交互而成的卦。離在後天代替乾發揮作用，所以這兩卦既近似《泰》《否》，又接近《既濟》《未濟》。總之，講先天用《泰》《否》，講後天用《既濟》《未濟》。

半先半後，則需訟與晉明夷也，皆乾坤坎離交錯往復之卦，即陰陽二氣交互升降之象也。故皆對舉以成序，仍本於八卦位次者也。需訟在八宮，以坤與離對；在八卦位次，以乾與坎合。對合之間，見其交錯之出於自然，明其生化之有其定序，不少差也。不獨其世同也，

至於一半屬先天、一半屬後天的，就是《需》《訟》與《晉》《明夷》這四卦了。它們都是乾、坤、坎、離交錯往復而成的卦，也就是陰陽二氣交互升降的形象，所以都兩兩並舉而構成次序，依據的仍舊是八卦的位次。就八宮來說，《需》《訟》是坤宮與離宮相對；就八卦位次來說，則是乾與坎相配合。在這一對一合之間，可以看出交錯本是自然而然，可以明白生化自有一定的次序，絲毫不差。而且相配的兩卦不只世位相同，

凡此卦序，其例皆然，皆自氣數所至，生化所成，非故為之序也。故六十四卦之序，循環終始，一一相得；而八卦之用，往來升降，一一相當；初無不偶之處，亦無相逆之情。其相對舉也，正一陰一陽之道，後天生化之理然也。合之洛書，征之太極，自易明曉；至其續之義，見序卦傳者，不贅述也。

凡這一套卦序，通例都是如此：全都是氣數運行所到達的結果、生化過程所自然形成的，並不是有誰刻意排出來的次序。所以六十四卦的排序，從頭到尾循環不息，卦卦彼此相得；八卦的功用，往來升降，處處彼此相當；從來沒有落單不成對的地方，也沒有彼此違逆的情形。它們之所以兩兩相對並舉，正合於「一陰一陽之謂道」，是後天生化之理本來就該如此。拿《洛書》去對照，拿「太極」去驗證，自然容易明白；至於各卦前後相承的意義，《序卦傳》裡已有說明，這裡就不再贅述了。

周易之書，文王所作；易卦之象，伏羲所制。文王演之以盡其變，是為周易，故卦象一而用二，卦名同而用殊。以伏羲初制為先天象，文王復演為後天象，以此分別，體用斯明。

《周易》這部書，是文王所作；易卦的卦象，則是伏羲所制。文王把伏羲的卦象加以推演，窮盡它的變化，於是成為《周易》。所以卦象只有一套，功用卻分為兩層；卦名彼此相同，用法卻各不相同。把伏羲最初所制的算作先天之象，把文王重新推演的算作後天之象，這樣區分開來，本體與功用的關係就清楚了。

然夫子刪訂六經，獨宗周易，而不及文王以前者，文王之作，足賅各易也。文王之易，雖屬後天，而先天存乎其中。人之生也，神存形中，言形而神在，以神之德，體物不遺也。先天之象亦然，先天以後天用，後天以先天神，先後並行，神用無極。故曰「神無方，易無體」，以體不見，由其而用見也。

然而夫子刪訂六經，唯獨尊奉《周易》，而不涉及文王以前的易書，是因為文王之作已足以涵蓋各家之易。文王之易雖然屬於後天，先天卻存在於其中。就像人活著的時候，神寄寓在形體之內，說到形體，神就在裡面，因為神的德性能夠周遍地體現於萬物而無所遺漏。先天之象也是這樣：先天要靠後天才見其用，後天要靠先天才見其神，先後並行不悖，神妙的功用沒有窮極。所以《繫辭上傳》說「神無方而易無體」，正因為本體看不見，才要通過它所發之用來顯現。

然體不可見，因而忘之，不可也；先天之象，不用可也，因而蔑之，不可也。故言後天必及先天，原始要終，易之道固如是；推來溯往，易之用亦當然。明乎先天，則知後天所出；明乎後天，則知先天所存。氣數不同，名類異致，雖猶木本與枝、水源與流，一脈所傳，而在既變之後，形神各別，理氣殊途，有一而不一、同而未同者在也。

話雖如此，本體看不見就把它忘掉，是不行的；先天之象可以暫時不用，但因此就輕視它，也是不行的。所以講後天必定要涉及先天，探究開端、歸結終點，《易》的道理本來就是這樣；由未來推想、向過往追溯，《易》的用法也應當如此。明白了先天，就知道後天是從哪裡出來的；明白了後天，就知道先天存留在什麼地方。兩者氣與數不同，名目與類屬各異，雖然如同樹幹與枝條、水源與支流，同出一脈相傳，但在已經變化之後，形與神各自分開，理與氣分道而行，於是就有了「是一個卻又不是一個、相同卻又不盡相同」的情形。

故言文王之易，必溯以前之易；習文王之卦，必本以前之卦。卦同而異，以用不同；易異而同，以體無異。故雖有同異，而不得不求其合也。合則通，通則神；不合不通，滯於物而失其神，將何以致易之用哉？故學者必將先後天二者氣與數之分，明晰無遺，再將二者之合，通貫無滯，庶可以因文王之作，探伏羲之制，即可由周易包括以前之易也。請將先後天卦象之同異者略述之。

所以談文王之易，必須上溯此前的易；學文王之卦，必須以此前的卦為根本。卦形相同而意義有別，是因為用法不同；易書不同而實質相通，是因為本體沒有兩樣。所以儘管有同有異，還是不能不設法求得兩者的會通。會通了才暢達，暢達了才神妙；不會通就不暢達，滯留在具體事物上而失掉了那份神妙，又拿什麼去發揮《易》的功用呢？因此學易的人必須先把先天後天兩者在氣與數上的分別弄得清清楚楚，再把兩者的會合之處貫通得毫無阻滯，這樣才能憑藉文王之作去探究伏羲之制，也才能由《周易》一書涵蓋此前的各種易。下面就把先天後天卦象的同異略述一遍。

先天八卦方位次序，與後天異。先天乾坤上下，離坎東西；震居坤左，巽在乾右；艮連坎坤，兌接離乾。此為相對，方位卦象皆相對也。乾陽坤陰，離陰坎陽，震艮皆陽，巽兌同陰；陰下陽上，陰上陽下；一陽與一陰對，二陽與二陰對，無相失也。

先天八卦的方位與次序，與後天不同。先天是乾在上、坤在下，離在東、坎在西；震排在坤的左邊，巽排在乾的右邊；艮與坎、坤相連，兌與離、乾相接。這是彼此相對的格局，方位與卦象處處兩兩相對。乾屬陽、坤屬陰，離外陽而內陰、坎外陰而內陽，震與艮都屬陽，巽與兌同屬陰。陰在下則陽在上，陰在上則陽在下；含一陽的卦與含一陰的卦相對，含二陽的卦與含二陰的卦相對，沒有一處配錯。

故其數為乾一、兌二、離三、震四，此左之行卦；巽五、坎六、艮七、坤八，此右之下行卦。而其本數，則與河圖同。其式為左右兩行，左則自下數，右則自上數：左為震一、離三、兌七、乾九，右為巽四、坎二、艮八、坤六。

所以先天的卦序之數是乾一、兌二、離三、震四，這是左邊一行向上行進的卦；巽五、坎六、艮七、坤八，這是右邊一行向下行進的卦。至於它們的本數，則與《河圖》相合。圖式分左右兩行，左邊從下往上數，右邊從上往下數：左行是震一、離三、兌七、乾九，右行是巽四、坎二、艮八、坤六。要留意「序數」與「本數」是兩回事：乾一至坤八是排列的先後，震一至坤六才是《河圖》所配的氣數。左行由下升上，取陽氣自下而生、逐層上達之義；右行由上降下，取陰氣自上而降、逐層下沉之義，一升一降，先天兩兩對峙的格局便由此而立。

九 乾　　巽 四；七 兌　　坎 二；五；三 離　　艮 八；一 震　　坤 六

這是先天八卦本數的圖式，共分五層，左右兩側相向排列：最上一層，左為乾九、右為巽四；第二層，左為兌七、右為坎二；正中央獨居一個五；第四層，左為離三、右為艮八；最下一層，左為震一、右為坤六。左側一、三、七、九自下而上是陽數，右側四、二、八、六自上而下是陰數，中央的五則為土數，不列於八卦而藏在圖心。

此即先天卦數，合河圖者也。以乾九坤六，為乾坤大用；左為陽數，一三七九，順行而上；右為陰數，四二八六，逆行而下；五在中央。以一合六為水，三合八為木，七合二為火，九合四為金，五為土，以成交互之則。一與四、三與二、七與八、九與六，皆成五，即中央所得之數也。故卦八而數九，中數暗藏，明卦之體不見，而寓於用也。

這就是先天的卦數，與《河圖》相合。以乾九、坤六作為乾坤的大用；左側是陽數，一、三、七、九順著次序往上行；右側是陰數，四、二、八、六逆著次序往下行；五則居於中央。一與六相合為水，三與八相合為木，七與二相合為火，九與四相合為金，五本身為土，由此構成彼此交互的法則。再看：一與四、三與二、七與八、九與六，兩兩相差都是五，正是中央所得的那個數。所以卦有八個而數卻有九位，中央之數暗藏其中，這說明卦的本體是看不見的，只寄寓在它的功用之中。

乾用九，坤用六，為用之最大者，以陽極於九，陰終於六。九六為乾坤之用，即全易之用，故以九六代卦之用。九與六合為十五，成中央土數，即體也。體以用見，故乾坤以下各卦之用，皆為五，不違其體；體一而用殊，八卦各有所用，而體則一。

乾用九、坤用六，是所有用數中最大的，因為陽數極於九，陰數終於六。九與六是乾坤之用，也就是全部《易》之用，所以《易》中就拿九、六來代表爻的用法。九與六相加得十五，正好成為中央土的數，那就是本體。本體要通過功用才顯現，所以乾坤以下各卦的用數都歸結為五，不違背這個本體。本體只有一個而功用各不相同：八卦各有各的功用，本體卻始終是同一個。

五在中央，名為中數。中者天下之大本，八卦皆自此出，萬物皆歸於中道，此數之妙，亦氣之所存也。數以紀氣，氣行無垠，周流無息，而不離其宗，即永繫於中也。中之氣，先天之真，八卦之氣，兩儀之象，八卦有物。

五居於中央，稱為「中數」。中，是天下的大根本，八卦都從這裡生出，萬物也都歸結於中道；這既是數的奧妙，也是氣存留之處。數是用來記錄氣的，氣的運行沒有邊際，周流不停，卻始終不離它的宗主，也就是永遠繫屬於這個中。居中之氣，是先天的真氣；八卦之氣，則是兩儀所顯之象，八卦是落實到具體之物上的。

故氣有二，而成生化；有升降消長，而成變化。真氣無形，獨居中央，無動無變；八卦有名有數，中氣無名，而數以用成。此即伏羲本河圖之象，制卦象也。卦八用九，而不以九卦者，為示中氣之先天，而有異乎他物也。然有物，則有此氣；卦雖八，而中氣仍在，其妙義可見矣。

所以氣分陰陽兩種，才能成就生化；有升有降、有消有長，才能成就變化。至於真氣則沒有形跡，獨居中央，不動也不變。八卦各有名稱、各有數目，居中之氣卻沒有名稱，只在用數上顯現出來。這正是伏羲依據《河圖》之象來制作卦象的道理。卦只有八個而用數卻有九位，之所以不設第九卦，是為了表明居中之氣屬於先天，與其他有形之物不同。可是只要有物存在，這股氣就在其中；卦雖只有八個，居中之氣依然存在，其中的妙義於此可見。

後天八卦之象，方位次序，均與先天異，以先天之已變也。其象本於洛書，而成二五交錯之用，故離上坎下，震東兌西；乾居西北，坤處西南；巽在東南，艮移東北。離陰而在上，坎陽而就下；震木在東，如日之出；兌金在西，如月之升；乾以金而連兌，巽以木而接震，同類相親也。坤以地而守南隅，艮以土而歸北角，土氣分佈也。陰陽皆交互以成生化，五行有生制以為功用，以其後天之象，必由二五之交錯、氣數之升降往來，而後見其生化，成其功用也。

後天八卦之象，方位與次序都與先天不同，因為先天已經發生了變化。它的象以《洛書》為本，形成陰陽二氣與五行交錯為用的格局，所以離在上、坎在下，震居東、兌居西；乾落在西北，坤落在西南；巽在東南，艮移到東北。離本屬陰卻居於上，坎本屬陽卻降在下；震屬木居東方，如同太陽昇起；兌屬金居西方，如同月亮東昇；乾屬金而與兌相連，巽屬木而與震相接，都是同類相親。坤以地的身分守住西南一隅，艮以土的身分歸到東北一角，這是土氣分佈於對角兩端。陰陽都要交互才能成就生化，五行有相生相剋才能發揮功用；正因為後天之象必須經由陰陽五行的交錯、氣數的升降往來，然後才見得出生化、成得了功用。

四 巽　　離 九；三 震　　坤 二；五；八 艮　　兌 七；一 坎　　乾 六

這是後天八卦本數的圖式，同樣分五層左右相向排列：最上一層，左為巽四、右為離九；第二層，左為震三、右為坤二；正中央仍是一個五；第四層，左為艮八、右為兌七；最下一層，左為坎一、右為乾六。與先天圖相比，左右兩側都改為自下而上計數，陰陽彼此交互，中央的五依舊居中不動。

由八卦之序數之，則為乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌，循環以行，牽引以用；而其本數，則為坎一、坤二、震三、巽四、乾六、兌七、艮八、離九，其式仿洛書也。坎為一，自下始，左右皆由下上，陰陽皆交互行，不似先天在左上右下，左陽右陰，兩相對待，而未交合也。

按後天八卦的次序數下來，是乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌，循環運行，彼此牽引而發揮作用；至於本數，則是坎一、坤二、震三、巽四、乾六、兌七、艮八、離九，圖式仿照《洛書》。坎排為一，從最下方開始，左右兩側都是由下往上數，陰陽彼此交互而行，不像先天那樣左側向上、右側向下，左邊全是陽、右邊全是陰，兩兩對峙而尚未交合。後天所以要改成兩側同向上行，正是因為萬物已經生成，陰中有陽、陽中有陰，氣不再各走各的一邊，而是彼此夾雜著一同上行；坎居最下而為一，也正表示後天的一切生化都從水這一源頭發端。

後天之象，在生化之後，本已交合，故氣為同化，數為連生。自坎至巽，為左之四卦；自乾至離，為右之四卦。其數原以一二三四居左，六七八九居右，而其中二八易位，坤艮易方，故左則坎一、坤八、震三、巽四，右則乾六、兌七、艮二、離九，以成後天之數，合乎洛書者也。

後天之象產生在生化之後，陰陽本來已經交合，所以氣是彼此同化的，數是連續相生的。從坎到巽，是左邊的四卦；從乾到離，是右邊的四卦。這些數原本應當一、二、三、四排在左邊，六、七、八、九排在右邊，可是其中的二與八對換了位置，坤與艮也隨之互換了方位，所以左邊成了坎一、坤八、震三、巽四，右邊成了乾六、兌七、艮二、離九，由此構成後天之數，正與《洛書》相合。

洛書之數，二在西南，與七連；八在東北，與三接。正符河圖之數。二七為火，轉為金，三八為木也。故後天卦數，下則坎一與乾六合，上則巽四與離九合，金水為橫也；左則坤八震三合，右則艮二與兌七合，木火為縱也。

《洛書》之數，二在西南，與七相連；八在東北，與三相接，正好符合《河圖》的數理：二與七本為火，在後天轉而為金，三與八則為木。所以後天的卦數，下方是坎一與乾六相合，上方是巽四與離九相合，金與水橫貫上下兩端；左邊是坤八與震三相合，右邊是艮二與兌七相合，木與火縱列於兩側。

以在後天金火易位，變為水火上下；金木東西，而巽木仍連震，乾金仍接兌，離與坎對，水火相交；坤與艮偶，土地分化，土為四季之旺，分佈於四行中，故土在後天，得時最多，以成生化之本也。

因為在後天金與火互換了位置，於是變成水火分居上下；金與木分居東西，而巽木仍舊與震相連，乾金仍舊與兌相接，離與坎兩兩相對，水火由此交會；坤與艮結成一對，土與地隨之分化。土是四季當中都要旺相的，分佈在其餘四行之中，所以土在後天得到的時令最多，因而成為生化的根本。

水火既濟，則萬物以生；雷澤歸妹，則萬物以化；有地山之謙，以行其令，厚其德，則萬物以成，而後後天之用可見也。且以乾六與巽四合十，則天風姤之象，示氣之媾遇也；以坎一與離九合十，則水火即濟之象，示氣之交濟也。

水火交合而成《既濟》，萬物由此而生；雷澤相配而成《歸妹》，萬物由此而化；再有地山相合而成《謙》卦，用以推行時令、厚積其德，萬物由此而成，然後後天的功用才完整可見。再從數上看：乾六與巽四相加得十，正是上乾下巽的《姤》卦之象，表示氣的相遇交媾；坎一與離九相加得十，正是水火《既濟》之象，表示氣的交合濟助。

震三兌七亦合十，坤八艮二亦合十，則謙與歸妹之象，示氣之通貫和好也。氣皆交和，用乃宏大；數皆錯列，功乃周密。而體以用見，神以功名，則中數之五與十，仍存其中矣。此後天八卦之象，全本乎洛書者也。

震三與兌七相加也是十，坤八與艮二相加也是十，正對應《謙》與《歸妹》之象，表示氣的貫通與和洽。氣都交融和洽，功用才能宏大；數都交錯排列，功效才能周密。本體要通過功用才顯現，神妙要通過功效才得名，那麼中數的五與十，也就依然藏在這一切之中。這就是後天八卦之象，完全以《洛書》為依據的道理。

周易一書，文王所本於連山、歸藏者，而復推衍其變，以與伏羲之作相證也。故卦象不異，而序異焉。文王六十四卦序，雖參伍錯綜，往復循環，與本宮本卦之序異，而仍不變其宗。宗者伏羲八卦之序是也，伏羲八卦為各易根本，無論何易，皆由其序而推衍之，故連山、歸藏、周易三者，其所宗皆同。

《周易》這部書，是文王依據《連山》《歸藏》兩易而作，又進一步推衍其中的變化，用來與伏羲的舊制互相印證。所以卦象沒有改變，改變的只是次序。文王六十四卦的排序，雖然錯綜參差、往復循環，與本宮序、本卦序都不相同，可是它的宗主並沒有變。所謂宗主，就是伏羲八卦的次序。伏羲八卦是各家易的根本，無論哪一種易，都是由這個次序推衍出來的，所以《連山》《歸藏》《周易》三者所尊奉的宗主完全相同。

即本宮本卦，及六日七分、十二闢卦之序，亦自伏羲卦序所變，初無異也，其所異者，為其用耳。用者合于時宜，孚於人事，本於天道，翕於鬼神，而無間隔也。故夏有連山，商有歸藏，周有周易，時之殊也。

就連本宮序、本卦序，以及六日七分之法、十二闢卦之序，也都是從伏羲卦序變化出來的，本源上並無差別，所不同的只是各自的用法罷了。所謂用，就是要合乎時勢的需要，切合人事的實情，以天道為根本，與幽冥鬼神之理相契合，中間沒有隔閡。所以夏代有《連山》，商代有《歸藏》，周代有《周易》，這是時代不同所致。

有天地之序，日月之度，歲時之歷，人物之生，幽明之道，不相侔者，則卦用以變。故有本宮、本卦、六日七分、闢卦之異，及夫納甲、納辰、納音、運氣、占候之差也。蓋卦以象物事，物事不一，則卦用不同；而卦之為卦，仍止六十四，其應於變者，唯有異其序。序異則用殊，雖卦同，而為象不同。

天地的秩序、日月運行的度數、一年時令的歷法、人與物的生長、幽冥與顯明之間的道理，凡這些彼此不能等同的地方，卦的用法就要隨之變通。所以才有本宮序、本卦序、六日七分、闢卦這些差別，也才有「納甲」「納辰」「納音」「運氣」「占候」等種種不同。卦本來是用來象徵事物的，事物不止一種，卦的用法自然不同；可是卦終究只有六十四個，用來應付這些變化的辦法，只有改換它的排序。次序一變，功用就不一樣：卦雖然還是那些卦，所取的象卻已經不同。

故各序皆有其象，以致其用，非重複也，亦別有他易，而異於伏羲文王之制也。制羲之制最古，時世簡樸，事物純省，故為序者少異例，以不用也，遞降而時移世易，物繁事多，則必推其變，以窮其用。而後序之異例日加，為易亦日眾，此自然之理也。苟有賢者，能通其變，則卦序猶可推衍之以應於用，亦如文王之變連歸為周易也。

因此各種排序各有各的象，用來發揮各自的功用，並不是重複勞動，也可說另成一種易，而與伏羲、文王的舊制有別。伏羲之制最為古老，那時世道簡樸，事物單純，所以排序的體例少有變例，因為用不著。時代一路往下推移，世事變遷，物類繁多，事務紛雜，就必須推演它的變化，以窮盡它的用途。此後排序的變例一天天增加，所成的易書也一天天增多，這是自然而然的道理。倘若有賢者能夠通曉這些變化，卦序還可以繼續推衍下去以適應新的用途，就像文王把《連山》《歸藏》變通為《周易》一樣。

故周易，文王之制，周代之作，為孚有周政教之用，應當時事物之變也。三代之政教極於周，故夫子刪訂以周易為主。周鑑二代，崇五帝，明周之作，即足概以上之制；取周易，足以窺各易之用也。然周易之序，序周時之政教，即足概以上之制；取周易，足以窺各易之用也。然周易之序，序周時之政教，應事物之變者，以後有所傳者、亦可輔周易而廣其用。

所以《周易》是文王的制作、周代的產物，為的是切合周朝政治教化的需要，應付當時事物的變化。夏、商、周三代的政教到周朝達於極盛，所以夫子刪訂經書時以《周易》為主。周朝借鑑夏、商兩代，尊崇五帝，可見周人的制作已足以概括此前各代的制度；取《周易》一書，就足以窺見各家易的用法。《周易》的次序，所排的是周代的政教、所應的是事物之變；此後若還有別的傳本流傳下來，也可以輔助《周易》而擴充它的用途。（此段文句有重出，繫舊刻傳抄所致，今仍其舊。）

非僅限於周易也，故於各序之列，有由來者，亦宜習之，以廣易道，而神變化，此固夫子之微意也。本宮之序，以乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌相對之卦次。如乾本宮卦，一世為姤，二世為遯，三世為否，則變於坤，四世為觀，五世為剝，皆坤卦所變；六世游魂為晉，則乾附於坤；七世歸魂為大有，則乾反於乾。

可見不必只限於《周易》一書。所以對各種排序之列，凡是有來歷的，也都應當學習，用來拓寬易學之道、神化其中的變化，這本來就是夫子未曾明言的深意。本宮之序，是按乾與坤、坎與離、震與巽、艮與兌兩兩相對的次第來排。譬如乾宮：本宮卦是《乾》，一世卦為《姤》，二世卦為《遯》，三世卦為《否》，到這裡就轉入坤的領域；四世卦為《觀》，五世卦為《剝》，都是由坤卦變出；六世為游魂卦《晉》，這時乾已依附於坤；七世為歸魂卦《大有》，乾又返回到乾。

自本卦至三世，屬本宮所變；自四世至五世，屬對宮所變；六為附於對宮，故曰游魂，言在外也；七為返於本宮，故曰歸魂，言歸本也。此本宮之序例，以本位與對位，相生相變，次第以成。七世而終必有始，往必有復，故三變而易對宮，七變而還本位，與其本卦成一宮。八卦雖屬一宮，已見交錯往還之象，非純一宮卦也。

從本卦到三世卦，屬於本宮之內的變化；從四世卦到五世卦，屬於對宮的變化；第六變依附在對宮上，所以叫「游魂」，意思是身在外方；第七變返回本宮，所以叫「歸魂」，意思是迴歸本源。這就是本宮序的通例：以本位與對位兩方相生相變，依次序而完成。到第七世算是終點，有終就必有始，有往就必有復，所以變到第三次就轉換到對宮，變到第七次就回到本位，連同本卦一共湊成一宮。這一宮的八個卦雖同屬一宮，其中已經顯出交錯往還的形象，並不是純粹一宮之內的卦。

蓋既有生化，必有陰陽；陽合於陰，陰交於陽，生化始成；陽還於陽，陰還於陰，循環始見。本來天地萬物生化，固如是也。故卦序象之，其異乎周易者，則所交錯往復，僅限於相對二宮，而不及他卦。故其所象者，先天初化，萬物始生，二氣初調，五行未雜，其數簡，其氣純，與周易之錯雜循環者異矣。

既然有生化，就必定有陰陽：陽與陰會合、陰與陽交接，生化才能成就；陽回到陽的位置、陰回到陰的位置，循環才顯現出來。天地萬物的生化，本來就是如此。所以卦序摹擬這個過程；它與《周易》不同的地方在於，交錯往復只限於互相對望的兩宮之內，不牽涉其他各卦。因此它所象徵的，是先天剛剛開始轉化、萬物剛剛萌生、陰陽二氣初次調和、五行尚未混雜的階段：數目簡單，氣質純粹，與《周易》那種錯雜交織的循環不同。

且本宮之序為縱，周易之序為橫。本宮八卦，為一宮卦屬，而不連他宮卦。如乾宮各卦，皆屬金，納甲納辰皆同乾卦；唯游魂屬艮，歸魂屬坤，不同乎乾，以其氣變，數亦易也。氣變則改其情，數易則殊其名，此必至者也；然其大用，仍不離其宗。故所取者，仍本宮內之所合卦；如晉取艮，則遯卦之所合；大有取坤，則否之所合，個二世三世之卦也。

再說，本宮之序是縱向排列的，《周易》之序是橫向排列的。本宮的八個卦同屬一宮的類屬，不與別宮的卦相連。譬如乾宮各卦都屬金，「納甲」「納辰」也都與乾卦相同；只有游魂卦歸屬於艮、歸魂卦歸屬於坤，與乾不同，這是因為氣一變，數也跟著改換。氣一變，卦的性情就改；數一換，卦的名目就異，這是必然會出現的情形；不過它們的大用，仍舊不離本宮這個宗主。所以取象時仍取本宮之內相配合的卦：像《晉》取艮，就是《遯》卦所配合的；《大有》取坤，就是《否》卦所配合的——也就是二世卦與三世卦所對應的那兩卦。

夫卦在後天，以下卦為主；而本宮卦以上卦為先。如姤卦乾上巽下，不從巽而屬乾，則以卦之變自下始也。乾之變初爻為陰，則成巽，而姤卦出，故以下卦明變也。二變則為艮，三變則成坤，四以後所變者，上卦各爻，故反以對宮為主，而坤不動也；迄七變歸魂，而始還於本來，

卦到了後天，以下卦為主導；可是本宮卦卻以上卦為先。譬如《姤》卦上為乾、下為巽，不算作巽宮而歸入乾宮，是因為卦的變化從下面開始。乾卦的初爻由陽變陰，下卦就成了巽，《姤》卦於是出現，所以要靠下卦來顯示變化。第二變下卦成艮，第三變下卦成坤；第四變以後所變動的是上卦的各爻，於是反過來以對宮為主，而下卦的坤不再變動；一直變到第七次成為歸魂卦，才開始迴歸到本來的面目。

而後後天之用見，如大有一卦，乾在下，與前一二三世相孚；而乾卦之氣乃完，生化循環之用乃盡；其序之次第，皆自然而然，亦猶天地生化之序也。乾宮如此，他宮亦然，其例皆同，不待盡述。

這樣後天的功用才顯現出來。譬如《大有》一卦，乾又回到下面，與前面一世、二世、三世各卦彼此契合；到這裡乾卦之氣才算圓滿，生化循環的功用才算走完。這套次序的先後，全都是自然而然形成的，正如同天地生化的次序一樣。乾宮如此，其他各宮也是如此，體例完全相同，不必一一細說。

本卦之序，有方圓二圖，即世傳之先天六十四卦方圓圖，宋人所得於道家者，實古人所留傳也。其序一依伏羲八卦位次之數，既乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，全與河圖數合。乾與坤對，一始一終；離與坎對，一來一往；餘卦順序，分陰分陽，以明氣之升降、數之消長也。

本卦之序有方圖、圓圖兩種，就是世上流傳的先天六十四卦方圓圖。它是宋代人從道家那裡得來的，其實是古人留傳下來的東西。它的次序完全依照伏羲八卦位次之數，也就是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，與《河圖》之數處處相合。乾與坤相對，一個是開端、一個是終結；離與坎相對，一個來、一個往；其餘各卦按順序排開，劃分陰陽，用以表明氣的升降與數的消長。

自乾卦始，為一之一，屬乾卦者則為夬、大有、大壯、小畜、需、大畜、泰八卦。順序數之，則夬為兌乾合，為一之二；大有為離乾合，為一之三；大壯為震乾合，為一之四；小畜為巽乾合，為一之五；需為坎乾合，為一之六；大畜為艮乾合，為一之七；泰為坤乾合，為一之八。

從乾卦起頭，編號為一之一；隸屬於乾卦的，是《夬》《大有》《大壯》《小畜》《需》《大畜》《泰》八卦。順著次序數下去：《夬》是上兌下乾相配合，編號一之二；《大有》是上離下乾，編號一之三；《大壯》是上震下乾，編號一之四；《小畜》是上巽下乾，編號一之五；《需》是上坎下乾，編號一之六；《大畜》是上艮下乾，編號一之七；《泰》是上坤下乾，編號一之八。

是八卦皆屬乾卦所合而生者。乾之所生八卦，凡乾在下者，無論上卦何屬，皆歸乾，其次第則全依先天數；自一至八，一為乾、八為坤，相循環也，故皆相對。其次則兌卦所屬，自履始，為乾兌，為二之一。

這八個卦都是由乾卦配合而生出來的。乾所生的這八卦，凡是下卦為乾的，不論上卦屬於哪一卦，一律歸入乾；它們的先後次第完全依照先天之數，從一排到八，一是乾、八是坤，首尾相循環，所以處處兩兩相對。其次是隸屬於兌卦的一組，從《履》開始：《履》是上乾下兌，編號二之一。

次為兌卦，為二之二；次為離兌之暌，為二之三；次為震兌歸妹，為二之四；次為巽兌之中孚，為二之五；次為坎兌之節，為二之六；次為艮兌之損，為二之七；次為坤兌之臨，為二之八。

接下來是《兌》卦本身，上下皆兌，編號二之二；再下是上離下兌的《睽》，編號二之三；再下是上震下兌的《歸妹》，編號二之四；再下是上巽下兌的《中孚》，編號二之五；再下是上坎下兌的《節》，編號二之六；再下是上艮下兌的《損》，編號二之七；再下是上坤下兌的《臨》，編號二之八。

是八卦皆屬兌卦所合而生者，故為兌卦屬；而其數以兌屬先天數二，故皆統於二，猶乾所統於一也。以下各卦皆依此例，以迄於坤卦，為八之八，而殿六十四卦焉。

這八個卦都是由兌卦配合而生出來的，所以同屬兌卦這一類；至於編號，因為兌在先天之數中排第二，所以這一組都統歸於二，正如乾那一組都統歸於一一樣。以下各卦都照這個體例排下去，一直排到坤卦，編號為八之八，殿後收束整個六十四卦。

乾始坤終，乾一坤八，氣數相得，而成全易之序，為圖或方或圓皆同也。蓋此卦序，純本先天之象，以明天地物事之序，有所定也。位有定方，至有定時，上下有次，左右有紀，升降有度，往復有制，不相差於黍粒，不相失於毫毛。故其致用不同後天，而異乎周易之序，且不同先天生化之例，而異乎本宮各卦之序。

以乾開端、以坤收尾，乾居一、坤居八，氣與數彼此相得，於是構成全部《易》的次序；畫成方圖或圓圖，道理都是一樣的。這套卦序純粹以先天之象為本，用來說明天地萬物的秩序都是有所規定的：方位有一定的方向，到來有一定的時刻，上下有一定的次第，左右有一定的綱紀，升降有一定的度數，往復有一定的節制，差不了一粒黍那麼多，失不了一根毫毛那麼細。所以它的用法與後天不同，與《周易》之序有別；它又不取先天生化的那套體例，因而也與本宮各卦之序不同。

其象之所指，為明先天之物與事，俾知氣數之本源，而得生化之初象。方以象地，圓以象天，天地既立，萬有斯定。故其制為道家所重，實足以探先天之奧，明無為之道，超形跡之上，達天人之源者，惜乎世人未知其用耳。

這套圖象所指向的，是闡明先天的物與事，使人知道氣數的本源，從而把握生化最初的形象。方圖用來象徵地，圓圖用來象徵天，天地一經確立，萬有便隨之而定。所以這套圖式為道家所看重，它確實足以探究先天的奧秘、闡明無為之道，能夠超越形跡之上，直達天與人的共同本源；可惜世人不懂得它的用處罷了。

本卦序與本宮序，二者有可印證處。如本卦乾卦所生八卦，夬、大有、大壯、小畜、需、大畜、泰諸卦，合之本宮，則僅本卦之乾，與歸魂之大有，屬乾宮；

本卦之序與本宮之序，兩者之間有可以互相印證的地方。譬如本卦序中由乾卦所生的八卦——《夬》《大有》《大壯》《小畜》《需》《大畜》《泰》諸卦——拿本宮之序去核對，其中真正隸屬乾宮的，只有本卦《乾》與歸魂卦《大有》兩個而已。

合之本宮，則僅本卦之乾，與歸魂之大有，屬乾宮；其泰、大壯、夬、需四卦，則屬對宮坤宮；其小畜、大畜二卦，則一屬巽宮，一屬艮宮。是八卦分屬四宮也。而所屬者，仍與本宮之例合。如對宮四卦，原由本宮變；乾坤對變，原定例也。

把「本卦序」中乾卦所生的這八卦拿去與「本宮序」對照，就只有本卦乾自身、以及歸魂卦大有仍屬乾宮；泰、大壯、夬、需這四卦，都歸到乾宮的對宮坤宮；小畜、大畜這兩卦，則一卦歸巽宮、一卦歸艮宮。可見這八卦分屬四個卦宮。然而它們的歸屬，仍舊合於本宮變卦的通例：像歸入對宮的那四卦，本來就是由本宮變化出來的，乾與坤互為對宮而相變，這原是八宮排卦早已定下的成例。

大小畜二卦，雖非本對宮，而小畜由巽合，即本宮一世之所變；大畜與艮合，即本宮二世之所變。本宮一世為姤，亦變巽也；二世為遯，亦變艮也。卦雖不同，所合之例仍同。

小畜、大畜這兩卦，雖然不是由乾的對宮所生，可是小畜由乾與巽相合而成，正對應乾宮「一世卦」的變法；大畜由乾與艮相合而成，正對應乾宮「二世卦」的變法。乾宮的一世卦是姤，姤的下卦正是巽；二世卦是遯，遯的下卦正是艮。所以卦名雖然兩樣，兩邊相配相合的條例其實一致。

故本宮乾宮八卦，由對宮與對宮合變者，亦四卦；與巽艮合變者，亦二卦。是與本卦之變例，異而不異也。坤卦亦然，所屬八卦除本宮外，亦屬乾宮者四卦，屬震兌二者二卦，與本宮之變例皆同。

所以乾宮所轄的八卦之中，由對宮坤以及與對宮相合而變出來的，恰好也是四卦；與巽、艮相合而變出來的，恰好也是兩卦。可見「本卦序」的變化條例與「本宮序」的變化條例，看似有別，其實無別。坤卦一邊也是如此：坤所生的八卦，除去仍屬本宮坤宮的以外，歸入對宮乾宮的有四卦，歸入震宮、兌宮的有兩卦，與坤宮的變卦條例完全一致。

故卦雖殊，氣之所合不殊也。乾之氣由西下，而與對宮坤合；坤之氣由東上，而與對宮乾合。無論何序，其例不差，蓋天地陰陽之氣，原來如是也。凡本卦各卦，皆以陰陽升降，本對合化，而生各卦，其例不亂，故其序有定，如指與臂；其象有數，如線串珠；無或差池，無少凌亂。

所以卦名儘管不同，氣的相合卻毫無不同。乾的氣自西方下降，因而與對宮的坤相合；坤的氣自東方上升，因而與對宮的乾相合。不論採用哪一種卦序，這條規矩都不會錯，因為天地陰陽之氣本來就是這樣運行的。凡「本卦序」裡的各卦，都是依著陰陽的升降、本宮與對宮的相合化生，才生出這許多卦來，條例絲毫不亂。所以它的次序有定，就像手指連著手臂一樣自然；它的卦象有定數，就像絲線穿珠一樣有條理，沒有一點參差，也沒有一點錯亂。

不過本卦之序，明先天之真，由下而上，以返本復始，故其卦以下卦為主；本宮序則為明後天之象，由內而外，溯源達流，故其卦以上卦為本。一自下而上，一自上而下，其變化次序不同耳。

只是「本卦序」意在顯明先天的真相，取由下往上、返回本源而重新開始的走向，所以排卦時以下卦為主；「本宮序」則意在顯明後天的形象，取由內向外、由源頭推到流末的走向，所以排卦時以上卦為本。一個自下而上，一個自上而下，兩者不過是變化次第的方向不同罷了。

苟細按之，自得其故。如為人事吉凶，物理變化，則本宮之序，便於用也；如為天道往復，元氣動靜，則本卦之序，得其真也。故術家卜筮，必取本宮飛伏納甲之圖；而道家修恃，必重本卦方圓合數之象。皆易中精妙，非淺識可得；此不過舉其大要，以明其用耳。

只要細心推究，自然能明白其中緣故。若是要推斷人事的吉凶、事物之理的變化，用「本宮序」最為便利；若是要體察天道的往復、元氣的動靜，用「本卦序」才最得其真。所以術數家占卜，必定取用本宮的「飛伏」「納甲」之圖；而道家修持，必定看重本卦方圖、圓圖合於數理的卦象。這些都是《易》中的精微處，不是見識淺薄的人所能領會。這裡不過舉出它的大要，用以說明各自的用處罷了。

易之合歲時者，有闢卦序、有六日七分、歲象序。闢卦者，以乾坤二宮卦，除游魂歸魂二卦外，分配十二月：自四月起乾，五月乾之一世姤，六月二世遯，七月三世否，八月四世觀，九月五世剝；十月則為坤，十一月坤之一世復，十二月二世臨，正月三世泰，二月四世大壯，三月五世夬。周而復始，以象二氣之流行，明寒暑之迭更也。

《易》中配合一年節候的卦序，有「闢卦序」，也有「六日七分」的「歲象序」。所謂「闢卦」，是取乾、坤兩宮的卦，除去游魂、歸魂兩卦，分別配到十二個月上：四月起自乾卦，五月配乾宮一世卦姤，六月配二世卦遯，七月配三世卦否，八月配四世卦觀，九月配五世卦剝；十月輪到坤卦，十一月配坤宮一世卦復，十二月配二世卦臨，正月配三世卦泰，二月配四世卦大壯，三月配五世卦夬。如此周而復始，用以象徵陰陽二氣的流行，說明寒來暑往的更替。

另有分各月屬春夏秋冬四時，而分各宮分配之者，即以震巽二宮分配四孟月，離坎二宮分配四仲月，艮兌二宮分配四季月，而循環交錯，以周一歲，與十二闢卦相應。其取義蓋本周天之數，三百六十；天地主其綱，則半為天，半為地，各得百八十；故以乾坤二宮之卦，分主冬夏。自已至戌，屬天氣，即乾主之；自亥至辰，屬地氣，即坤主之；而更以六子，分象四季之氣。

另外還有一種排法，把各月歸入春夏秋冬四時，再按八宮來分配：震、巽兩宮配四個「孟月」，離、坎兩宮配四個「仲月」，艮、兌兩宮配四個「季月」，循環交錯，走滿一年，與十二闢卦互相呼應。它取義的根據是周天之數三百六十：天地統領其綱，一半屬天，一半屬地，各得一百八十；所以用乾、坤兩宮的卦，分別主管冬夏兩端。從巳到戌這半圈屬天氣，由乾主管；從亥到辰這半圈屬地氣，由坤主管；再用乾坤所生的六個子卦，分別象徵四季之氣。

震巽為長，乾坤之長男長女，故震配春夏二孟月，即正月四月；巽配秋冬二孟月，即七月十月。坎離為中男中女，故配四仲月，即二五八十一月；艮兌為少男少女，故配四季月，即三六九十二月。如是乾坤二宮總主一歲，猶二氣之升降消息也。

震、巽居長，是乾坤所生的長男、長女，所以震配春、夏兩個孟月，也就是正月和四月；巽配秋、冬兩個孟月，也就是七月和十月。坎、離是中男、中女，所以配四個仲月，也就是二月、五月、八月、十一月；艮、兌是少男、少女，所以配四個季月，也就是三月、六月、九月、十二月。這樣一來，乾、坤兩宮總管一年，就如同陰陽二氣的升降消長一般。

震巽六子分主四時，猶五行之分合生化也。故一年三百六十餘日，合之於六子之爻，亦三百六十爻；乾坤二宮，則合十二月。雖綱目交錯，日月代嬗，若不相接，實則後天二五生化，固交錯而行，代嬗以成，非復先天之單純也。故卦象往復，爻象錯雜；氣數相間，循環無盡。雖以一歲為例，非限於歲月也。

震、巽等六個子卦分管四時，就如同五行的分合生化。所以一年三百六十多天，合到六子各卦的爻上，也正是三百六十爻；乾、坤兩宮，則合於十二個月。表面看綱與目彼此交錯，日月輪番更替，好像接不到一處；其實後天的生化本就依靠陰陽二氣與五行這「二五」交錯而行、遞相接替才得完成，不再像先天那樣單純。所以卦象有往有復，爻象參差錯雜，氣與數彼此相間，循環沒有窮盡。這裡雖然拿一年作例子，其實並不以一年為限。

本來卦象，無所不包；其序既殊，其用自異。而一歲氣數，恰符周天之數；日月推行，恰符陰陽消息之度。遠者可譬於近，難者可喻於易；就其簡明者衍之，足以推於精微，極於高深；非日六十四卦，專為歲序用也。故此歲序之易，亦言易之一例，有不可不知者焉。

卦象本來無所不包，卦序既然各異，用處自然隨之不同。而一年的氣數恰好符合周天之數，日月的運行恰好符合陰陽消長的度數；遠的可以借近的作比方，難的可以借易懂的作譬喻。就著這簡明的一年推衍開去，便足以推到精微，達於高深。這並不是說六十四卦專為歲時之序而設。所以這一套「歲序」之易，也只是講《易》的一個體例，卻是學易的人不可不知的。

六日七分歲象序者，以全易六十四卦分配一歲，而將坎離震兌四卦，當二至二分：震主春分，離主夏至，兌主秋分，坎主冬至，謂之四正。餘六十卦，以每月五卦，一卦主六日七分。因一歲三百六十五日又四分一，則卦六十合三百六十爻；每日八十分，一卦合六日七分，恰當一歲之數。

所謂「六日七分」的歲象序，是把六十四卦全部分配到一年之中，而以坎、離、震、兌四卦當二至二分：震主春分，離主夏至，兌主秋分，坎主冬至，稱為「四正」卦。其餘六十卦，每月分得五卦，一卦主管六日七分。因為一年是三百六十五又四分之一日，六十卦共合三百六十爻；把一日分作八十分，則每卦得六日又七分，恰好抵得一年的日數。

其氣始於中孚，其時始於冬至之月。由復至咸，共半歲，為八十八陽爻，九十二陰爻；自姤至中孚，亦半歲，為八十八陰爻，九十二陽爻，恰當百八十爻，而主陰陽寒暑之數。而中孚至復，咸至姤，恰得六日七分，定為例，實天時之度數，自然之序也。

這一套卦序，氣從中孚卦起，時令從冬至所在的月份起。由復卦到咸卦是半年，其中有八十八個陽爻、九十二個陰爻；由姤卦到中孚卦也是半年，其中有八十八個陰爻、九十二個陽爻，各自恰好是一百八十爻，用以主管陰陽寒暑的度數。而由中孚到復、由咸到姤，其間恰好得六日七分，就此定為通例。這實在是天時的度數，自然而然的次序。

卦以交錯，爻以次第；一升一降，一往一復；象氣之周行，後天生化之例也。故其序可以紀歲候時，可以占天驗氣；即四正之卦，分管四時，以候四氣；春夏秋冬有其序，生長收藏有其令；木以長春，火以長夏，金以長秋，水以長冬；五行不失其常，二氣不亂其道；以往復循環無盡，而消息進退可見；其易之傳，蓋已久矣！

卦與卦彼此交錯，爻與爻依次相接，一升一降，一往一復，象徵氣的周流運行，這正是後天生化的條例。所以這套卦序可以用來紀年候時，可以用來占天驗氣。就說四正之卦，分管四時，用來測候四時之氣：春夏秋冬各有次序，生長收藏各有時令；木當春而生長，火當夏而盛大，金當秋而肅成，水當冬而閉藏；五行不失其常軌，陰陽二氣不亂其法度。因其往復循環沒有窮盡，所以消長進退歷歷可見。這一套易法流傳下來，實在已經很久了。

蓋自黃帝造甲子，曆數漸明；堯舜之時，曆象尤備。其制仿於易卦，本於河洛之圖，合於日月之紀，非率爾之作也。《易傳》曰：「懸象著明，莫大乎日月。」日為陽，月為陰；後天之離坎，代先天之乾坤，故歲象以坎離為主，當冬夏二至。冬至為陽生陰消，夏至陰生陽消。

自從黃帝創制甲子，曆數才逐漸明白；到堯舜的時候，觀象授時的制度尤其完備。這些制度仿照《易》卦而立，本於《河圖》《洛書》，又合於日月運行的紀度，並不是隨意造作出來的。《易·繫辭上傳》說：「懸象著明，莫大乎日月。」日屬陽，月屬陰；後天的離、坎二卦代替了先天的乾、坤，所以「歲象」這套卦序以坎、離為主，正當冬至、夏至兩端。冬至是陽氣初生、陰氣漸消，夏至是陰氣初生、陽氣漸消。

實一歲寒暑之樞機，而四時氣候之中宰。震司春分，如日之升；兌司秋分，如月之上；為陰陽之管鑰，實歲時之道路。皆為氣數所至，而象最明。以之合時令，則足為歷家之所法；以之體天道，則足為生化之模範。

這兩個節氣實在是一年寒暑的樞紐，也是四時氣候的中樞主宰。震卦司春分，如同太陽初升；兌卦司秋分，如同月亮上弦；它們是陰陽出入的鎖鑰，也是歲時運行的通道。這都是氣數自然到達的結果，而卦象表現得最為分明。拿它來配合時令，足以成為治歷者取法的依據；拿它來體察天道，足以成為生化運行的範式。

蓋其序之取義，雖近闢卦，而尤善焉。不過闢卦法乎先天，故以乾坤二宮，為一歲之綜；而歲象法乎後天，故以坎離四正，為一歲之綱。先天乾坤對位，主於上下，此伏羲八卦之序；後天坎離震兌分主四正，此文王八卦之序。二者各有取義，而後者最宜於後天之用，以所象無不交錯往復，所配皆以消長平均，以合一陰一陽之道，而能會通日月之行也。

這套卦序的取義雖與闢卦相近，卻比闢卦更為周備。闢卦效法先天，所以用乾、坤兩宮總束一年；歲象效法後天，所以用坎、離等四正卦作一年的綱領。先天裡乾、坤對位而主於上下，這是《伏羲八卦》的次序；後天裡坎、離、震、兌分主四正，這是《文王八卦》的次序。兩者各有取義，而後一種最合於後天的實用，因為它所取的卦象無不交錯往復，所配的節候都以消長均平為準，正合《繫辭》「一陰一陽之謂道」的道理，因而能貫通日月的運行。

故中國之曆法，實本此序；而後人以之占筮，亦無不驗。其為易之精妙，亦足與《周易》相證；即合之其它各易，不問為先天後天，亦無不貫通。要以後人多不明其用，忽其旨趣；門戶之見，以責難之；方技之辭，以鄙夷之；遂使上古流傳之易，反為俗人所訛，豈不惜歟！

所以中國的歷法，實際就以這套卦序為本；後人拿它來占筮，也沒有不應驗的。它作為《易》學的精妙之處，足以與《周易》互相印證；就是拿去合於其它各家的易法，不論先天還是後天，也無不貫通。只可惜後人多半不明白它的用處，忽略了它的旨趣：有的抱著門戶之見去責難它，有的把它貶作方術家的言辭而加以鄙視，於是上古流傳下來的易法，反倒被俗人訛傳誤解，這難道不可惜嗎！

周易之用，在乎人之誠，不必一例。如周易之序，固為周時太卜所司；而太卜所用，兼及連、歸，不限文王之易也。則可知易之為用，不以序為限；但有是序，即有是變；有是變，即有是用。伏羲之易，有伏羲之用；文王之易，有文王之用。夫子合二者而作雜卦序，即夫子之易，亦有夫子之用也。

《周易》的功用，全在用易之人誠與不誠，並沒有一成不變的定式。就像《周易》的卦序，固然是周代「太卜」這一官職所掌管；可太卜所用的還兼及《連山》《歸藏》，並不限於文王一家的易。由此可知，易的功用不受某一卦序的限制：有這樣一種卦序，就有這樣一種變化；有這樣一種變化，就有這樣一種用法。伏羲的易，有伏羲的用法；文王的易，有文王的用法。孔夫子合先天、後天兩者而作《雜卦》之序，可見夫子的易，也自有夫子的用法。

推之連山之易，有連山之用；歸藏之易，有歸藏之用；八宮之易，有八宮納甲之用；歲象之見，有六日七分之用，分而言之，各有其用；合而通之，則易之用，廣無不包，變無可窮；而能通之為一者，則見天地之心；斯非聖知不克也！就其最簡易者，則但執一易；審其象，參其數，列其圖；而合其先後天，明其辭而衍之經與傳，則亦可以得易之用矣！

由此推開去：《連山》有《連山》的用法，《歸藏》有《歸藏》的用法；八宮之易，有「八宮納甲」的用法；歲象之易，有「六日七分」的用法。分開來說，各有各的用處；合起來貫通，則易的功用廣大得無所不包，變化多得無從窮盡。而能把它們貫通為一的人，就見到了天地生生之心，這不是有聖人的智慧便做不到。若從最簡易處入手，那就只執定一種易：審察它的卦象，參究它的數理，排列它的圖式，再合上先天後天來看，弄明白它的卦爻辭，並由經推衍到傳，這樣也一樣可以得到易的功用。

故易之種類雖眾，精其一者，能通其餘；若一而未精，雖多奚益？目迷於象數之異，手迷於圖表之繁，能紀其粗，而遺其精；逐其物、忘其神；則為易百年，曾不得易道之一二；此後世有掃象之說也。

所以易的種類雖多，只要精通其中一種，就能觸類通到其餘各種；如果連一種都不精，學得再多又有什麼益處？眼睛被各家象數的差異弄花，手被各種圖表的繁瑣弄亂，只記得粗淺的皮毛，卻漏掉了精要的內核；追逐外在的物象，遺忘內在的神理；這樣治易一百年，也得不到易道的十分之一二。後世所以會有「掃象」之說，根子就在這裡。

夫易之本在象，而掃之，將何以見易？豈非以世人之馳於外，而遺其內；求其未，而棄其本歟！故習易者，必先去其蔽，所敝者，多而不精，博而不深；能於貌，而不及於神；以為能通習，而不知無一得也。

易的根本就在於「象」，把象掃除乾淨，還拿什麼來見易呢？這不正是因為世人一味向外馳求而丟了內裡，只追末梢卻拋棄了根本嗎！所以學易的人，必須先去掉自己的遮蔽。所謂遮蔽，就是學得多卻不精，涉獵廣卻不深；只摹得外貌，夠不到神理；自以為已經融會貫通，其實一無所得。

故各易之序，夫子不錄；僅取文王者著為經，而集其它關乎易理者，述之為傅；做學者知所宗，而不紛其智，知所本，而不亂其思；庶由一以通其餘，由易以達事難，由近以賅其遠；則習之有成，而易道亦不荒塞；此則夫子刪易之微旨也。

所以各家易的卦序，夫子並不一一收錄，只取文王的一種著為「經」，而把其它關涉易理的材料彙集起來，敘述成「傳」；好讓學易的人知道所當宗奉的是什麼，智慮不至於紛雜，知道所當依據的是什麼，思路不至於紊亂。這樣才能由一種通到其餘各種，由容易的入手通到艱難的，由切近的推及到深遠的；如此學下去便能有成，而易道也不至於荒廢壅塞。這就是夫子刪定《易》的深微用意。

夫易之致用，非為卜筮也；若為卜筮，則巫祝在，夫子不以之首六經也；夫子以易為六經之首者，以其用明天人之道，類萬物之情；定日月之行，奠山河之度；可以致治平之業，可以正性命之功；可以四達神鬼之情；可以敷教化之德；故其用在此，而不為卜筮也。

易之所以有用，並不是為了占卜。如果只為占卜，那自有巫祝一流的人在，夫子決不會把它列為六經之首。夫子把《易》放在六經之首，是因為它的功用能闡明天人相通之道，能分類比擬萬物之情；能推定日月的運行，能奠立山河的度數；可以成就治國平天下的事業，可以端正盡性至命的功夫；可以通達鬼神幽隱之情，可以佈施教化之德。它的用處正在這裡，而不在占卜。

然卜筮亦易所固有，卦爻之辭，吉凶之占；悔吝之途，君子小人之道；皆著於象數，徵於言文；苟按其數而卜之，因其辭而決之；則所謂易逆數也。通變化而行鬼神者，皆在傳中揲卦之法，可見之也；故經不備者，傳則補之；經取其約，約而后尊；傳取其博，博而後宏。

不過占卜也確是易本來就有的內容：卦辭爻辭、吉凶的占斷、悔吝的趨向、君子小人各自的道路，都著落在象數上，驗證在文辭裡。若依著卦數去占，憑著爻辭去決斷，這就是《說卦傳》所說的「易，逆數也」。至於貫通變化而運行鬼神的道理，都在《繫辭》所載「揲蓍成卦」之法裡，可以看得出來。所以經文沒有說全的，傳便替它補足；經取其簡約，簡約然後才尊嚴；傳取其博洽，博洽然後才宏大。

用宏而道尊，則易之精粗皆備；故傳所舉者，有各易之例；凡連山歸藏之類，八宮歲象之圖；上自先天，旁及河洛，無不徵取，以為周易之輔，而明易道之大也。故讀經則專文王之制，雖伏羲之序不列；讀傳則必廣搜各易之圖，而不限於一種；此講易時必旁及各序也。

用處宏大而道體尊嚴，易的精微與粗淺便都齊備了。所以《易傳》所舉的，包含各家易的體例：凡《連山》《歸藏》一類，八宮、歲象一類的圖式，上溯先天卦位，旁及《河圖》《洛書》，無不徵引採錄，用作《周易》的輔翼，以顯明易道的廣大。因此讀經只專主文王一家的制度，連伏羲的卦序都不列入；讀傳卻必須廣泛蒐羅各家易的圖式，不限於一種。這就是講易時必然要旁及各種卦序的緣故。

人或疑其言之雜，不知正欲其雜也；人或謂異於經文，不知正求其異也；雜則變例多，而用可廣；異則分類明，而道可通；此傳之本旨，夫子訂易之徵意也。故傳中之辭，各不相類；方位次序各不同；名類上下各不一，其所以然者，各易之原制如是也。

有人懷疑《易傳》所講的太駁雜，卻不知道正是要它駁雜；有人說傳與經文不一致，卻不知道正是要它不一致。駁雜，則變通的體例多，用處才可以推廣；不一致，則分門別類清楚，道理才可以貫通。這才是作傳的本意，也是夫子訂定《易》學的深意。所以傳中的文辭彼此不相類，方位次序各不相同，名目與上下的排法也各不一致。之所以如此，正因為各家易原來的制式本就如此。

各易皆可用於卜筮，而周易最善；其次則八宮納甲法，其次則歲象六日七分術；而伏羲先天本卦方圓序，則為示修養之道，明先天之氣；若用於卜筮則淺矣！然亦能通，不過難測耳；至俗傅各種卜易法，皆由數者變化而來，有當有未當也；與周易等者，前有連山、歸藏，後有夫子雜卦；皆以卦爻象數為本，不取甲辰，不用日月；其道簡而理微，人多難知；故卜者不用，而好八宮與歲象術；其實理數一也，苟通者無所忤焉。

各家易都可以用來占卜，其中《周易》最為完善；其次是八宮納甲之法，再次是歲象六日七分之術。至於伏羲先天本卦的方圖、圓圖之序，本是用來指示修養之道、闡明先天之氣的，若拿去占卜就流於淺陋了；當然它也一樣能通，只是難以測度罷了。至於世俗流傳的各種卜易之法，都由上述幾家變化而來，有的妥當，有的並不妥當。能與《周易》相提並論的，前有《連山》《歸藏》，後有夫子的《雜卦》，都以卦爻象數為本，不取干支，不用日月；它們路數簡而理致精微，一般人不易明白，所以卜者不用，反倒愛用八宮與歲象之術。其實其中的理與數本是一個，果真通達的人，用哪一種都不覺牴觸。

做周易之卜，古之史傳常見其例；其應甚靈，豈古可用，而今不宜哉？蓋用之在人，能誠而通神者，何易不可靈？否則雖俗淺之術，亦不得其效；故易之用，不在序之異也；序之所異，不為卜也；其理見前，可以知矣。周易之精，在以後天之物象，明先天之氣數；一卦一爻，各有所象，而貫通先後天，以明其變化；故不枝不離，而獨來獨往；為最宜於時中之道，合於戒慎之教也。

用《周易》占卜，古代史書傳記裡常見其例，應驗得很靈；難道古人可用，今人反倒不宜嗎？其實關鍵在用它的人：能誠心而通於神明的，哪一種易不靈驗？否則就算用世俗淺近的方術，也一樣不見效。所以易的功用並不在卦序的差異上；卦序之所以有差異，本來也不是為占卜而設，這個道理前面已經說過，可以明白了。《周易》的精妙，在於用後天的物象來闡明先天的氣數：一卦一爻各有所象，而能貫通先天後天，把其中的變化講清楚；所以它既不旁生枝節，也不脫離根本，獨往獨來，最合於「時中」之道，也合於「戒慎恐懼」的教義。

以文王作此，正囚辱之時；憂天下之亂，存革正之心；鑑前人之敝，立新教之意；故其辭巽而決，其旨正而中，其道極變化，而仍守常度；其志攘暴亂，而先重仁德，故與夫子中庸之教，修道戒慎為本；忠恕時中為用，立誠復始為成，其義正同。

因為文王作這部易，正當他被囚受辱之時：憂慮天下的禍亂，懷著革除弊政、撥正世道之心；鑑於前人的積弊，立下另設新教的用意。所以他的文辭謙遜而果決，宗旨端正而適中；他的道理極盡變化，卻仍守著常軌；他的志向要掃除暴亂，卻先看重仁德。這與夫子《中庸》的教旨——以修道戒慎為根本，以忠恕時中為功用，以立誠返本為成就——義理正相一致。

夫子取之以繼堯舜之傳，而明文武之治，即所謂祖述憲章者，易經居其首也，中庸之書，繼易而作；皆言事而歸於道，言人而歸於天，原怡返終，正其性命，明物達情，通其精粗；故言博而約，辭詳而明；為古聖心傳之所存，而儒家至教之所寄也。後之學者當加意焉！

夫子取《周易》，是要承接堯舜相傳的心法，闡明文王武王的治道，也就是《中庸》所說「祖述堯舜，憲章文武」，而《易經》居於其首。《中庸》一書，正是繼《易》而作：都是就事而歸結於道，就人而歸結於天；推原本始、返求終極，端正人的性命；明察萬物、通達物情，把精微與粗顯一併貫通。所以立言廣博而不失簡約，措辭詳盡而不失明白，是古聖心傳所存留之處，也是儒家最高教義所寄託之處。後來的學者應當在這上頭多用心！

夫子刪定六經，取文王之易為首，同於《尚書》，為三代以上之遺；於此可見二帝三王之政教，神農伏羲之制作也；而不取《連山》《歸藏》，及伏羲神農之易，獨採文王者，為文王之易，即各家之所傳；傳至文王變例已多，易道更明，易習易知也。伏羲神農堯舜之時，有象無文，有文未備；《連山》《歸藏》之易，有文異義，有變未全；唯文王之易，象仍古昔，文備義明；變推新例，體具用昭；故言易至文王，為最宜於時之制，而易道亦更發皇光大矣！

夫子刪定六經，把文王的易列在最前，正如《尚書》一樣，都是夏商周三代以上傳下來的遺典；從中可以見到唐堯虞舜二帝、夏禹商湯周文武三王的政教，以及神農、伏羲的制作。他不取《連山》《歸藏》以及伏羲、神農之易，單單採用文王一家，是因為文王的易已經彙集了各家所傳：傳到文王手裡，變通的體例已經很多，易理更加明白，也更容易學、容易懂。伏羲、神農、堯舜的時代，有卦象而無文辭，即使有文辭也不完備；《連山》《歸藏》二易，有文辭而義旨互異，有變例而未能周全；唯有文王的易，卦象仍循古法，文辭完備、義理明白，又推演出新的變例，體制齊備而功用昭著。所以講易講到文王，才算最合於當時的制度，易道也因此更加發揚光大。

此夫子序易，以周易為本者也；然周易雖善，舊制亦不可盡棄；伏羲之作，固為易之源，不可不知；即神農堯舜夏商之易，亦不可不明；則將其說備載於傳，繫之於經，故曰繫辭。而以證諸經文，廣其變，推其用也。

這就是夫子編次《易》時以《周易》為本的緣由。然而《周易》雖好，舊有的制式也不能全部丟開：伏羲所作固然是易的源頭，不可不知；就是神農、堯舜以及夏、商各代的易，也不可不明。於是把這些說法完備地記載在「傳」裡，繫屬到經文之下，所以稱作《繫辭》，用來印證經文，推廣它的變例，推衍它的用處。

故有先天乾坤上下之位序，為伏羲之遺，即天地定位一章所述也；有日月成歲，合乎天行之序，即揲蓍求卦象一歲之一章所述也；有納甲應爻，分宮飛伏之序，即出震齊巽，先甲後甲各所述也；有日月代行，水火上下之序，即後天卦位，三索得男女各節所述也。

所以傳裡有先天乾上坤下的方位之序，那是伏羲留下的舊制，就是《說卦傳》「天地定位」一章所講的；有日月運行而成一歲、合於天行的卦序，就是《繫辭》講「揲蓍求卦、當期之日」那一章所講的；有納甲配爻、分宮飛伏的卦序，就是《說卦傳》「帝出乎震，齊乎巽」以及經中「先甲三日、後甲三日」諸文所講的；有日月遞相運行、水火上下相濟的卦序，就是後天卦位與《說卦傳》「三索而得男女」各節所講的。

其它如地代有終，《歸藏》之羲也；艮為終始，《連山》之義也；方圓之圖，伏羲之制也；納甲納音，黃帝之制也；歲象闢卦，神農之制，及於堯舜，而更推衍者也；九宮五行，五運六氣，河洛之遺，及於黃帝，而更發明者也。

其它像「地道代終」的說法，是《歸藏》的義旨；「艮為終始」的說法，是《連山》的義旨；方圖、圓圖，是伏羲的制作；納甲、納音，是黃帝的制作；歲象、闢卦，是神農的制作，到堯舜時又加以推衍；九宮五行、五運六氣，是《河圖》《洛書》留下的遺法，到黃帝時又加以闡發。

故易者成於各聖，傳於千古，而其義備於傳，以與周易證明也。夫子猶以為未足，更合伏羲文王之作，先後天之象，各家之制，而成雜卦傳；雜者合也，合各種而一之，以見其會通一貫之義也；故以之終諸書，而成夫子之易，是易雖取文王，而仍包各書，夫子之作亦附焉，此讀者所宜知也。

所以《易》這部書是歷代聖人共同完成、流傳千古的，它的義理都完備在「傳」裡，用來與《周易》互相印證。夫子還嫌不足，又合伏羲、文王之作、先天後天的卦象以及各家的制式，作成《雜卦傳》。「雜」就是合，把各種合成一體，以見出它們會通一貫的義旨。所以拿它殿在諸篇之末，成就了夫子自己的易。可見《易》雖只取文王一家，卻仍包容各家之書，夫子自己的作品也附在其中，這是讀易的人應當知道的。

易之致用，一而已；一者道也，故各易，皆為明道用；無論為伏羲，為文王，為先天後天，為《連山》《歸藏》，皆不離於道；然道自一，何以各易不同？則為明道之方，有不同耳，道本無方無體，人之求之也，則有其方，以悟其體；是猶行路，或車或馬或步行，其行一也；所以行不同也，故各易各有其方，以明其用。

易的功用，歸根到底只有一個；這一個就是「道」，所以各家的易都是為闡明道而設。不論伏羲的易、文王的易，不論先天後天，不論《連山》《歸藏》，都不離於道。然而道本來只有一個，為什麼各家的易卻不相同？那只是闡明道的門徑有所不同罷了。道本身無方所、無形體，人要去求它，就得有一條門徑，好由此領悟它的本體。這就好比趕路，或坐車，或騎馬，或步行，走路這件事是一樣的，所走的方式卻不同。所以各家的易各有各的門徑，用以顯明它的功用。

在太上之時，道至簡，事至略；人樸物醇，生計至易；故象之者，亦直樸無文，而見道亦真；其後則漸降漸變，漸繁而文；而象之者，隨之而異；故易自古入今，自簡趨繁，人事使然；道之為道，固未改也。故一易之用，為應時之需；時之不居，易亦必變，此易之所以為易也。

上古之世，道理極簡，事務極略，人心質樸，物性淳厚，生計也極容易；所以用來取象的卦，也直樸而無文飾，可是見道反而真切。後來世風漸漸下降、漸漸變化，事情越來越繁、越來越有文飾，取象的卦也隨之而異。所以易從古到今，由簡趨繁，那是人事使然；至於道之為道，本來並沒有改變。所以每一種易的用處，都是為了應合當時的需要；時勢不會停住不動，易也必定隨之而變，這正是「易」之所以名為「易」（變易）的緣故。

伏羲之易，名為先天，義為修道，政尚虛靜，教崇純樸，其時然也；神農黃帝以迄堯舜，生息日眾，世事日新；政日以備，教日以詳；善惡以明，吉凶斯判；故其易亦由簡而繁，其用由純而雜；堯舜之後，文勝於質，政明於教；禮備於德，事增於物；變化既多，氣數以分；於是三代之易，更張其舊，名適時宜，以為新制。

伏羲的易稱為「先天」，義旨在於修道，政事崇尚虛靜，教化崇尚純樸，那是當時的世情如此。從神農、黃帝直到堯舜，人口日益繁衍，世事日益翻新；政令一天比一天完備，教化一天比一天詳密；善惡因此分明，吉凶因此判然；所以那時的易也由簡變繁，用處也由純變雜。堯舜以後，文飾勝過質樸，政令明於教化；禮制備於德行，事務多於器物；變化既多，氣數於是分化；於是夏商周三代的易，改動舊制，另立名目以適合時宜，作為新的制度。

至文王而變益異，時勢既迫，事物乃非；道晦不明，教亡不復；政失其紀，俗失其常；善不敵惡，吉不侔凶；君子道消，小人在位；易道至是窮矣！窮則必變，敝則必革；此湯伐桀之時也；文王師之，以變為新易，而寓教於卦象焉；故周易者，革舊改新，正教明道者也。

到文王的時候，變化更加不同：時勢已經緊迫，事物已經變質；道晦暗不明，教化淪亡而無從恢復；政令失了綱紀，風俗失了常軌；善敵不過惡，吉抵不過凶；君子之道消退，小人竊據高位；易道到這時已經窮盡了。窮盡就必然要變，弊壞就必然要革，這正如當年商湯討伐夏桀的局面。文王取法於湯，用變革的辦法作成新的易，把教化寄託在卦象裡；所以《周易》這部書，正是革除舊弊、更立新法，端正教化、闡明大道的書。

當時晦塞，值身窮因，而欲為此挽回教政，光復道德，其非易事。蓋可知矣。故其為象曲折反覆，為辭宛委丁寧；一變前日之作，而成獨有之制；此其與伏羲之舊大殊，與連歸之辭亦異；而成一後天之易也。

當時世道晦暗閉塞，文王自身又處在困厄之中，卻想憑這部書挽回教化政令、光復道德，其不容易，可想而知。所以他所取的卦象曲折反覆，所繫的文辭委婉而再三叮嚀；一改從前的舊作，成為獨具一格的制度。這就是它與伏羲舊制大不相同、與《連山》《歸藏》的文辭也不一樣，而自成一部後天之易的緣故。

蓋文王之易，與時相宜；後天者，奉時也；本無先後天之名，以別於伏羲，故曰後天；以能奉天時，故曰後天；其實易一也，用異耳；若分先後，則文王以前者，皆宜先之；伏羲以後者，皆宜後之；而獨先伏羲後文王者，以二易足盡易之體用耳。

文王的易與時勢相宜。所謂「後天」，就是奉順天時的意思。本來並沒有先天、後天這樣的名目，為了與伏羲之易相區別，才叫作「後天」；又因為它能奉順天時，所以叫作「後天」。其實易只有一個，只是用法不同罷了。若真按先後來分，那麼文王以前的都該算先，伏羲以後的都該算後；之所以單以伏羲為先、文王為後，是因為這兩家的易已足以把易的體與用講盡了。

若推而言之，則連、歸各易，皆後天也；以其明伏羲之變，同於周易也；不過歸藏出，而連山亡；周易成，而歸藏息；時之既易，易亦隨之，由歷代之文物考之，則連歸可備參證；若以時之宜，變之極，明易之道，為後世之則；則唯周易足與伏羲表裡，取周易而他易其中矣！此夫子以周易為輕，而博搜各易之義為傳也。

若推廣了說，《連山》《歸藏》各家的易也都算後天，因為它們都在闡明伏羲之易的變化，這一點與《周易》相同。只不過《歸藏》一出，《連山》就亡了；《周易》一成，《歸藏》也就息了。時勢既已改變，易也隨之而改。從歷代文物去考證，《連山》《歸藏》還可以備作參證；但若論合于時宜、極盡變化、闡明易道而足為後世法則的，那就只有《周易》能與伏羲之易表裡相應——取了《周易》，其它各家的易也就都在其中了。這就是夫子以《周易》為宗，而又廣搜各家易的義旨作成「傳」的緣故。

周易之用，為救時明道，而本於易之原旨；易者以六爻三極，合天地人者也；天道陰陽，居上兩爻；地道剛柔，居下兩爻；人道仁義，居於中央；此名三極，以人道為綱。故三四爻，人之位，善惡之門，吉凶之途，皆在是焉；人為天地之中，道之所存，時之所依；教政所出，生化所成。

《周易》的用處，是救正時弊、闡明大道，而根本仍出於易的原旨。所謂易，是以六爻分作「三極」，把天、地、人合到一起：天道是陰與陽，居上面兩爻；地道是剛與柔，居下面兩爻；人道是仁與義，居中間兩爻；這就叫「三極」，而以人道為綱領。所以第三爻、第四爻是人的位置，善惡的門戶、吉凶的道路，都在這裡。人處在天地之中，是道所寄存之處、時所依託之處，也是教化政令所從出、生養化育所由成的地方。

故天地之道，依人而明，時之敝，依人而新，教政之失，依人而復振；仁義之不講，時之亂也；教政之不明，人之責也；唯人能理亂救亡，正失止敝。故聖人則之，以負其任；而文王適逢之，乃明易之變，而濟道之窮；以教寓於象，而濟道之窮；以教寓於象，以心存於卦。

所以天地之道要靠人才得彰明，時勢的弊壞要靠人才得更新，教化政令的失誤要靠人才得重振。仁義不講，是時勢之亂；教化政令不明，是人的責任。只有人能整治禍亂、挽救危亡，糾正過失、遏止弊病，所以聖人效法天地，擔起這份責任。文王恰好遇上這樣的時代，於是闡明易的變化，用來救濟道的窮困；把教化寄寓在卦象裡，把用心存放在卦畫中。

故其易與前異者，應夫時也。道之不明，時之所為；時之不回，則人心失所主，而變生焉；變之亂者，時之咎也；變之治者，人之功也；人應時而為變，變乃通，通乃道；故道在時，而聖人乃能用時；用時變時，是曰時中；道之存也，時之隆也，則守其常；道之晦也，時之汙也，則達其變；唯變乃復於中道，而道乃明。

所以他的易與從前不同，正是為了應合時勢。道之所以不明，是時勢造成的；時勢若不迴轉，人心就失去主宰，變亂便由此產生。變而致亂，是時勢之過；變而致治，是人的功勞。人順應時勢而作變革，變了才能通，通了才合於道。所以道存於時，而只有聖人能善用時勢；能用時、能變時，這就叫作「時中」。道還存著、時勢正隆的時候，就守其常；道已晦暗、時勢汙濁的時候，就通其變；唯有通變，才能重新回到中道，道才得以彰明。

聖人在因時明道，非守死而忘時也；乃因時而變之，以存亡正失也。故文王之易在於是，其意若曰：伏羲之易，經常之道，不可變也；時無明之者，易乃日晦；必以變而新之，則前者益光大；其義取在革卦，革以去故，言去時之汙也；而其用取之鼎卦，鼎取新也，言新易之道，而光大伏羲之制也。

聖人貴在因應時勢來闡明大道，並不是死守舊法而不顧時勢；而是順著時勢去變通，用以保全將亡的、糾正已失的。文王的易正落在這一點上。他的意思好像是說：伏羲的易是恆常之道，本不該改；只因當時沒有人能把它講明白，易理才一天天晦暗下去；必須用變革來更新它，從前的舊法反而更加光大。所以他取義於《革》卦，「革」是去掉舊的，說的是革除時代的汙濁；而取用於《鼎》卦，「鼎」取其鼎新，說的是新立易的法度，從而光大伏羲的舊制。

故其序以往復循環為則，以吉凶相對，善惡相當；明世道之無往不復，而人心無時不動；必以善制惡，以新革故，以成循環之數，而復歸於道；此則文王之易所以異也。夫連、歸遞嬗，夏商異代；其政教不一，制度各殊，故文王因之；而鑑於二者，成其新作，存其所長；尤能揭二代之善制，合兩易之成規；以開有周之政教，為盡美盡善之禮樂制度；此夫子有從周之嘆也！

所以《周易》的卦序以往復循環為法則，使吉與凶相對、善與惡相當，以顯明世道沒有一去不返的，人心也沒有一刻不動；必須以善制惡、以新革故，來完成循環的定數，從而重新歸於道。這正是文王之易與眾不同的地方。《連山》《歸藏》先後遞嬗，夏、商各為一代，兩代的政教不一，制度各異，文王便沿承下來；又鑑察這兩者，作成他的新易，保存其中的長處；尤其能揭出夏商兩代的良法，糅合兩部易的成規，以開創周代的政教，成為盡善盡美的禮樂制度。這也就是夫子發出「吾從周」之嘆的緣故。

故文王之易，為易道之大明；其旨在變，變以復道；乃宜於時之敝，道之衰，教之亡，政之失也；故夫子獨取之，以鑑於周道之微；春秋之亂，非重新易教，不克以復堯舜文王之道，而續伏羲神農黃帝之德也。其意見於雜卦焉，苟有明哲之主，而取用之；以新政教，振仁義；以盡人道，合乎天地之原旨；而因時推變，以孚革故鼎新之義；則文武之治，周初之禮樂制度，固當復見於世。

所以文王的易，是易道的大放光明；它的宗旨在於「變」，變是為了復歸於道，正適用於時勢弊壞、道體衰微、教化淪亡、政令失序的時候。所以夫子獨取這部易，因為他看到周道衰微、春秋大亂，若不重新振起易教，就無從恢復堯舜文王之道，接續伏羲、神農、黃帝之德。這層意思，就見於《雜卦》。倘若有明智的君主取而用之，用來更新政教、振起仁義，以盡人道，合於天地的本旨，並因應時勢推行變革，以合乎革故鼎新的義理，那麼文王武王的治世、周初的禮樂制度，本來是可以在世間重現的。

則夫子老安少懷之志，大同之願，時中之智，皆將見於行事，非復微言之擬，文章之可知而已；觀夫《雜卦傳》末云：「君子道長，小人道消。」云云，蓋已自言其效，或者他日必驗於世；時乎時乎，吾知之矣！運之流行，寧無極乎！請留吾言，以待後人之證之也。

那麼夫子「老者安之、少者懷之」的志向，天下大同的心願，隨時處中的智慧，都將見於實際行事，而不再只是隱微言辭裡的比擬、文章中可以推想的東西了。看《雜卦傳》末尾說「君子道長，小人道消」云云，可見夫子已經自己道出了效驗，或許有一天必定應驗於世。時啊時啊，我是明白的！氣運的流行，難道會沒有個盡頭嗎！且留下我這番話，等後人來印證它。

易道兼體用，統神形者也；先天卦象，可用以釋道之真體；而明神天之德，成誠明之功；後天卦象，可用以釋道之大用；而明人物之生，成位育之德；合而言之，則內聖外王之道，大學之修齊治平，中庸之中和誠明，莫不在易中也！智者見之謂智，仁者見之謂之仁；以道無大小，所見者有大小耳。

易道兼備體與用，統攝神與形。先天的卦象，可以用來解說道的真體，從而闡明神明與上天之德，成就「誠明」的功夫；後天的卦象，可以用來解說道的大用，從而闡明人與物的化生，成就參贊天地、位育萬物之德。合起來說，內聖外王之道、《大學》的修身齊家治國平天下、《中庸》的中和誠明，無不都在《易》中！智者見到它就說它是智，仁者見到它就說它是仁；因為道本身沒有大小，只是各人所見有大小罷了。

易之初，有象無文；象則隨人所解，文則泥於一詮；故以象用，而不重文字也；易之後，兼象與文；象存其真，文釋其例；二者並重，則後天物事可見；從文明象，則先天性亦知；故易在後天藏體於用，猶寓神於形也。

易在最初，只有卦象而沒有文辭；象可以任人去體會，文辭卻容易拘死在一種解釋上，所以那時以象為用，不看重文字。易到後來，象與文並存：象保存它的真相，文解釋它的條例；兩者並重，後天的事物才看得見；由文辭而通曉卦象，先天的性理也就可以知道。所以易到了後天，是把「體」藏在「用」裡，就像把神寄寓在形中一樣。

以人言之，其未生也，無神形可分；迨其既生，形著神隱，神在形中，未嘗無也；神主其真，形達其用；知覺運動俱全，而生育以見焉；易之為用亦然，卦爻形也，氣神也；明其卦爻，得知其氣；知氣始終，得知生化；故必從象求之。

拿人來說，人還沒有出生時，神與形無從分別；等到既已出生，形顯現出來而神隱藏起來，神在形之中，並不是沒有。神主宰它的真宰，形顯達它的功用；知覺運動樣樣具備，生育之能也就顯現出來。易的功用也是這樣：卦爻是形，氣是神。弄明白它的卦爻，就能知道它的氣；知道氣的始終，就能知道生化。所以必須從「象」上去求。

一卦一爻，象也；合數卦爻，亦象也；總六十四卦，三百八十四爻，無非象也；皆有其氣，則皆有其神。故一易有一易之序：序之異者，象之異；象之異者，氣之異；氣之異者，神之異；神之異者，用之異；用之異者，生與化也，消與息也，往與復也，去與來也，變與不變，靜動也，生與無生，成敗也，吉凶悔吝之事也，從逆反側之道也，上下終始之行也，大小分合之情也。

一卦一爻是象；把幾個卦爻合起來看，也是象；總起六十四卦、三百八十四爻，無一不是象。既然都有其氣，也就都有其神。所以每一種易有每一種易的卦序：卦序不同，是因為象不同；象不同，是因為氣不同；氣不同，是因為神不同；神不同，是因為用不同。所謂用不同，就是生與化、消與息、往與復、去與來的不同，是變與不變、靜與動的不同，是有生與無生、成與敗的不同，是吉凶悔吝一類的事，是順從與違逆、正面與反側一類的道，是上下終始一類的運行，是大小分合一類的情狀。

而皆歸於陰陽，辨於五行；存於二氣，通於微顯；孚於人天，以究其性情；探其數命，而致其德；立其道，此易之大用。有各易，而無不通；用各象，而無不達者也；智者察同，昏者察異；異其初，同其終也；何哉？為其不越於道耳。道之用或有異，其本大同；易雖多種，原始反終，則歸於一；一者道也，故曰：易以道陰陽，言由陰陽而歸於道；二者為一，此則易之真用也。

而這一切都歸結到陰陽上，都辨別於五行；存在於陰陽二氣之中，貫通於隱微與顯著之間；相合於人與天，用以推究萬物的性情，探求其數與命，從而成就其德、樹立其道，這就是易的大用。各家的易雖多，卻沒有不相通的；所用的象雖異，卻沒有不通達的。智慧的人看到的是它們的相同處，昏昧的人看到的是它們的相異處；其實起初看似相異，最終卻歸於相同。為什麼呢？因為它們都不越出「道」的範圍。道的用法或許有別，它的根本卻大體一致；易雖有多種，推原它的開始、返求它的終結，仍歸於一個；這一個就是道。所以《莊子·天下》說「易以道陰陽」，是說由陰陽而歸結於道；把陰陽兩者合為一，這才是易的真正用處。

夫子以周易為本，而於各易略採其一二，列之於傳，明易之為用無二也；文王之易，所異於眾者，為其取象；極變化之例，明循環之道；言無道無往不復，而人事應之；人事無處不交，而天道順之；如人物生化，此往復也；氣候遞嬗，此交錯也；有陽必有陰，有陰必有陽，此交錯也；陰窮則陽生，陽盡則陰息，此往復也。

夫子以《周易》為本，而對各家的易略取一二，列入「傳」中，用以表明易的功用並無兩樣。文王的易與眾不同之處，就在它的取象：把變化的條例推到極處，把循環的道理講得分明。它說天道沒有一去不返的，而人事隨之相應；人事沒有一處不交互的，而天道順之而行。像人與物的生生化化，這是「往復」；氣候的遞相更替，這是「交錯」。有陽就必有陰，有陰就必有陽，這是交錯；陰到盡頭陽就生出來，陽到盡頭陰就滋長起來，這是往復。

日往則月來，寒往則暑來；一交一錯，而成紀焉；冬盡則春回，夜盡則朝回；一往一復，而成度焉；不得有失，有數可數；不得有差，有氣可候；天道如是，萬物亦然；故今之是者，昨之非；往之得者，來之失；此成則彼敗，早生則晚殺。

日落下去月就升上來，寒過去了暑就到來，一交一錯，於是成其綱紀；冬盡了春就回轉，夜盡了朝就回還，一往一復，於是成其度數。不會有閃失，因為有數可以推算；不會有差錯，因為有氣可以測候。天道如此，萬物也一樣。所以今天認為對的，昨天曾以為不對；從前所得的，將來會成為所失的；這邊成了，那邊就敗；早間生發的，晚上就凋殺。

有見於前，必應於後；有開於舊，必復於新；日久則移，風久則改；滿者則傾，中者則側；昔之壯者今則老，今之微者後則盛；盛衰倚伏，成敗推移；吉凶無定時，悔吝無定位；生死相續，榮枯相聯；莫不自成循環往復之象，自合交錯來去之數；象數如是，卦乃應之；故文王之易，純取此義，而異乎各易也。

前面有所顯現的，後面必有所應驗；舊的有所開啟的，新的必有所承接。日子久了就要遷移，風氣久了就要改易；滿了就要傾覆，居中的就要偏側。從前壯盛的如今就衰老，如今微弱的日後就興盛。盛衰互相依伏，成敗彼此推移；吉凶沒有固定的時候，悔吝沒有固定的位次；生與死相連續，榮與枯相牽聯；無不自然形成循環往復之象，自然合於交錯來去之數。象數既然如此，卦也就隨之相應。所以文王的易，純粹取這層義理，因而與各家的易不同。

夫文王作易，有為而作之也；當商紂無道，湯德既衰；暴政虐民，汙吏乾位；時非俗敝，上下交困；天怒民怨，神鬼同愁；文王身在憂囚，處地艱險；救民之志未已，切膚之痛且深；鑑諸天道之推遷，欲期人事之改革；故明志於易，易者變易也，言當變易之際，必有以處變易之道，而成變易之功。時之變易，即天之變易；天之變易，則人事不得不變易之，以順承天。

文王作易，是有所為而作的。當時商紂暴虐無道，成湯的德澤已經衰竭；暴政虐害百姓，汙濁的官吏竊據高位；時世不正、風俗敗壞，上上下下都陷於困窘；天怒人怨，連神鬼都同感愁苦。文王身陷憂患囚繫，處境艱險；救民的志向不曾停歇，切膚之痛尤其深切。他鑑察天道的推移變遷，希望人事能夠改革，所以把志向表明在易裡。「易」就是變易，說的是當變易之際，必須有應付變易的辦法，才能成就變易的功效。時勢的變易，就是天的變易；天既變易，人事就不得不隨之變易，用以順承天意。

故其取義重於鼎革二卦，而明變足以適道；撥亂反正，足以順天應民；故明易之道，以寓其教，而在以天時示人事之則；如秋冬肅殺，萬物皆殘；若不易以春和，則生機且息；如子夜暗澹，萬物同昧，若不易以朝陽，則大道莫明；此皆天之必變易者，而人事亦當應之；故卦象重在明變，變則通，通則道，而往復循環者，變之所由來；交錯消息者，變之所自至。

所以文王取義特別看重《鼎》《革》兩卦，用來表明變革足以合於道；撥亂反正，足以上順天心、下應民意。因此他闡明易道，把教化寄寓其中，要點就在用天時來示範人事的法則：像秋冬肅殺，萬物凋殘，若不變換成春天的和暖，生機就要斷絕；像子夜昏暗，萬物同歸晦昧，若不變換成早晨的朝陽，大道就無從顯明。這些都是天必然要變易的，人事也應當隨之相應。所以卦象重在闡明「變」：變了才通，通了才合道；而往復循環，正是變的來處；交錯消長，正是變的所至。

故綜論卦象之旨，不過明易之為易，而推衍其變；以教天下後世，知道在變；則變為道，不復以天不變，道不變為言；蓋變者、變而復於不變，非永變不亡也；故變亦道也。試當桀紂之時，果無湯武之變？天下尚有人類乎？故其變，天也；天之宜變，則變為天，豈悖天哉？故易道至文王為一大變，自商湯至紂，為數之窮，窮則變耳；而夫子之時，周德既衰，諸候僣竊；人民塗炭，政教乖違；以易言之，毋亦應變之世乎！故夫子取其義也。

所以綜論卦象的宗旨，不過是闡明易之所以為易，並推衍它的變化，用來教誨天下後世：知道「道」就在變之中，那麼變本身就是道，不再執定「天不變、道亦不變」的說法。因為所謂變，是變而復歸於不變，並不是永遠變下去而不止息，所以變也是道。試想當夏桀商紂之世，如果沒有商湯、周武那樣的變革，天下還會有人類嗎？可見那場變革正是天意；天既該變，那變就是順天，哪裡是違背天呢？所以易道到文王手裡有一次大變：從商湯傳到紂王，是氣數到了窮盡，窮盡就非變不可。而夫子所處的時代，周德已衰，諸侯僭越竊據；人民陷於塗炭，政教乖違失序；用易來講，不也正是該應變的時世嗎！所以夫子取了文王這層義旨。

夫周易之用，雖重明變，亦非有背於伏羲之旨；伏羲之易，重常道，以道為本，而人事隨之；其用主常。文王之易，以用為本，其羲主變；然二者一也，一由上而下，一由下而上；文王以人事明天道，其終亦歸於天道；故變而不失其常，其卦序始乾坤，終坎離；始咸恆，終既未濟；仍以伏羲之序為本。

《周易》的用處雖然重在闡明變化，卻也並不違背伏羲的宗旨。伏羲的易看重恆常之道，以道為本，而人事隨之，它的用主於「常」；文王的易以用為本，它的義主於「變」。然而兩者其實是一個，只是一個由上而下，一個由下而上。文王用人事來闡明天道，最終仍歸結到天道，所以雖變而不失其常。它的卦序開頭是乾、坤，收尾是坎、離；下經開頭是咸、恆，收尾是既濟、未濟：仍舊以伏羲的卦序為本。

乾坤定位，故首上經；坎離代用，故終上經；乾坤交錯，故咸恆首下經；坎離往來，故既未濟終下經；合而言之，仍以乾坤為經，坎離為緯，與伏羲卦象同；分而言之，則多一交錯之用，即所以見其變也。

乾坤定天地之位，所以列在上經之首；坎離代乾坤而起用，所以殿在上經之末；乾坤交錯而成咸、恆，所以咸、恆列在下經之首；坎離往來而成既濟、未濟，所以既濟、未濟殿在下經之末。合起來看，仍以乾坤為經、坎離為緯，與伏羲的卦象相同；分開來看，則多出一層交錯之用，這正是用來顯示它的「變」。

既未濟坎離二卦交錯，以終全易；而取未濟，不用既濟者；明人事雖合終分，雖交終離；以復於先天之不生不滅，猶本天道立言，為天道由無入有；雖人事紛紜，時時交錯，及其至也，終返其本來，有仍歸無；如首之乾坤定位，上下不侔；而終未濟之水火不相射，即伏羲八卦位次也；水自下，火自上；水火相離，天地大定；此由有反無之道，而不生不滅之觀；至此生機已息，天地終老；萬物入定，世界將傾。

既濟、未濟是坎離二卦的交錯，用來結束全部《易經》；而末位取未濟、不取既濟，是要表明人事雖然合到最後仍要分，雖然交到最後仍要離，從而回復到先天那種不生不滅的境地。這仍是本著天道立說：天道由無入有，人事雖然紛紜、時時交錯，到了極處，終究要返回它的本來，「有」仍歸於「無」。就像開頭乾坤定位、上下不相等同，結尾未濟則是水火不相涉射，這正是伏羲八卦的位次。水自向下，火自向上；水火彼此相離，天地於是大定。這是由有返無之道，也是不生不滅的觀照；到這地步生機已經止息，天地終歸衰老，萬物入於寂定，世界行將傾覆。

故全易之數，至此乃終；而出於乾坤者，仍歸之乾坤；成於陰陽者，仍分於陰陽；坎離不交，而一切同歸於盡；此未濟一卦，為天地大結束；而由生化言之，為生化之氣絕；由修持言之，則因緣之業淨；瞭然無礙，闊然無罣，空然無存；是則無聲無臭之時，而將同於上天之載；故曰大終，以人事無可再續也。

所以全部《易》的數，到這裡才算終結。出自乾坤的，仍歸還給乾坤；由陰陽合成的，仍分還給陰陽；坎離不再相交，一切同歸於消盡。這一卦未濟，就是天地的大結束。從生化上說，是生化之氣斷絕了；從修持上說，是因緣之業清淨了：瞭然沒有障礙，空闊沒有牽掛，空寂而無所存留。這正是《中庸》所說「無聲無臭」的境地，將要同於上天之所載。所以稱它為「大終」，因為人事已經無法再接續下去了。

夫人事既盡，易義自終；既無生化可言，更何交錯之跡；故曰：未濟。明其濟則為生，未生將何用哉？文王之易，主於用者也；未濟用窮，故全易至此盡矣；果有續者，則再來天地，仍循環於初始之乾坤，則又一太極矣！

人事既已窮盡，易的義理自然也就終結；既沒有生化可說，又哪裡還有交錯的痕跡？所以叫作「未濟」。要知道「濟」就是生，還沒有生，又拿什麼去用呢？文王的易是以「用」為主的，未濟是用到了窮處，所以全部《易》到這裡就完了。倘若還有接續的，那就是再來一個天地，仍舊循環回到最初的乾坤，那便又是一個太極了。

此義與先天卦象，自乾至坤，各不相離，正同，如本宮卦，大終於歸妹，其羲亦然；以歸妹之象，地氣已盡；天地分離，與未濟之乾氣盡；水火分離，皆孤陰陽之象也；故傳曰：「未濟男之窮也，歸妹女之終也。」言此二卦，為二氣之大終；終則生化息，而易道盡；易以道陰陽，陰陽既盡，更何易道之存？故易之終，必終於二卦也。

這層義理與先天卦象自乾至坤、各卦彼此不相脫離的道理正相一致。像八宮的本宮卦，大終於歸妹，其義也是如此：就歸妹的卦象說，地氣已經窮盡，天地因而分離；這與未濟卦乾氣窮盡、水火因而分離，同樣都是孤陰孤陽之象。所以《雜卦傳》說：「未濟，男之窮也；歸妹，女之終也。」是說這兩卦是陰陽二氣的大終結；終結了則生化止息，而易道也就窮盡。易本是用來講陰陽的，陰陽既已窮盡，還有什麼易道可存呢？所以易的終結，必定終於這兩卦。