焦氏易诂

行唐尚秉和节之撰

本卷由行唐（今河北省行唐县）人尚秉和撰述，尚氏字「节之」。

悲哉，《易》之为书也！自东汉迄今，几两千年，总九经之注，不如《易》一经之多，而《易》义之晦自若也，误解相承如故也。李刚主曰：「《易》二千年在漆室中。」真信心之言哉！盖《易》之为书，义尽在经中，说皆在经外。如内外应予、卦位贵贱、阳升阴降、阳顺阴逆、干贞子、左行阳时六、坤贞未、右行阴时六等说，经传皆不详也。倘《干凿度》不言之，后人如何各大之？

可悲啊，《周易》这部书！从东汉到今天将近两千年，把九经的注解全加起来，也不及《周易》一经的注解多，可是《周易》的义理依旧晦暗如故，前人的误解也依旧代代相承。李塨（字刚主）说过：「《易》两千年来一直关在漆黑的屋子里。」这真是发自肺腑的实话。原来《周易》这部书，义理全在经文之内，而据以读通经文的「易说」却都在经文之外。像内卦外卦的相应、卦位的贵贱之分、阳爻上升阴爻下降、阳顺行而阴逆行，以及「乾贞于子、左行历阳时六辰」「坤贞于未、右行历阴时六辰」这一类说法，经文和《易传》都不曾讲明。假使《易纬·干凿度》没有把它们记下来，后人又凭什么去推求呢？

又如互卦，如干南，倘《左氏》不言，可竟襄助其无矣。又如旁通，如覆象，《左氏》虽言之，乃至东汉，口传一失，遂知之不真，并《左氏》而误解矣。由是而推之，卦象如震车、震旗、震姬、震射、震威、震杀、艮言、艮鸟、坎众等象，并见于《左氏》内外传，后儒失其义，而竟疑此象矣。其余所未言而象之遗失者，不知凡几也。夫易说易象，解《易》之根本也。观春秋人说《易》，无一字不本于象，其重可知。失其说，亡其象，而强诂之，不犹瞽者之辨黑白、聋者之听音声乎？必无当矣。

再如互体之卦，再如「乾在南方」这一先天卦位，假使《左传》不曾提及，后人竟会一口咬定古来根本没有这些说法。又如旁通（两卦六爻阴阳全反而彼此相通）、覆象（一卦上下倒转而成另一卦），《左传》虽然分明用过，可是到了东汉，师徒口耳相传的一环一旦断掉，人们便知道得不真切，连《左传》本文也一并讲错了。由此类推，像震为车、震为旗、震为姬（女子）、震为射、震为威、震为杀，艮为言、艮为鸟，以及坎为众这些卦象，都同时见于《左传》与《国语》（即左氏的内传、外传），后儒既丢了它们的义训，反倒怀疑这些象子虚乌有。至于左氏未曾提到而早已亡佚的卦象，更不知道还有多少。要知道「易说」与「易象」乃是解《易》的根本。看春秋时人讲《易》，没有一个字不是从卦象出发，象的分量由此可知。丢了易说、亡了易象，却硬要去训解经文，岂不像瞎子去分辨黑白、聋子去聆听音声？必定说不到点子上。

今日之易说，东汉人之易说也。西汉所遗，皆零词断句，不能会其通，独焦氏《易林》尚为完书，乃歴代学者皆以占辞视之。余独以为焦氏林词多至四千余，其必有物焉以主其词；不然，以一卦为六十四词，虽善者不能也。乃日夜覃精而求其故，求之既久，然后知其本于易象。其深者虽不能尽通，浅者遂得其八九。乃昔人为之注者，祗释其故事、地名、人名，及草木禽兽虫鱼之名，无释及卦象者。今既稍有所通，遂卽其通者而详注之。

今天通行的易说，其实只是东汉人的易说。西汉留下来的，都是零碎的词句，无法贯通成完整的义例，唯独焦延寿的《焦氏易林》还算一部完书，可是历代学者都只把它当占卜的繇辞看待。我却认为：焦氏的林辞多达四千余条，其中必定有一样东西在主宰这些辞；不然的话，一卦要配六十四条繇辞，就算最善于属文的人也办不到。于是日夜苦思，探求其中的缘故；求索既久，才明白林辞全部本于易象。其中艰深的固然不能尽通，浅近的却已能领会八九分。而从前替《易林》作注的人，只解释里面的故事、地名、人名以及草木鸟兽虫鱼的名目，没有一个人从卦象上加以解释。如今我既然略有所通，就把已经读通的部分逐条详加注解。

注之既久，兼得其易说；又久之，而知焦氏之易象易说，为东汉所无。于是由其说以解《易》，凡李刚主所谓二千年漆室者，往往复明；复由其说以解《左传》，凡服虔？杜预所不解或误解者，象皆有着。乃恍然于易说易象至东汉颇失其传，东汉人之误解有由也。闲常辑《易林》之说《易》者，次而编之，名曰《焦氏易诂》。有焦氏直说者，有焦氏未言、由其例以推得者，凡得十卷。

注得久了，连带也悟出了焦氏的易说；再久一些，才知道焦氏所用的易象与易说，都是东汉人所没有的。于是拿焦氏之说去解《周易》，凡李塨所说「两千年的漆黑屋子」，往往豁然重明；再拿焦氏之说去解《左传》，凡服虔、杜预不能解或解错的地方，卦象都有了着落。这才恍然明白：易说、易象到东汉已大半失传，东汉人之所以误解，是有来由的。闲居时我常把《易林》中足以说《易》的部分辑录出来，依次编排，题名为《焦氏易诂》。其中有焦延寿直接说出的，也有焦氏未曾明言、依他的义例推求而得的，总共写成十卷。

其间如「利涉大川」、「鹤呜子和」、「有言」等解，及坤水、兑月等象，虽起东汉人质之，亦不得不谓焦氏之是，而悟己之非也。于是又颇杂采东汉以来名家易说，与焦说并列，以显其得失，以较其短长。噫！以二千年之旧解而忽疑其误，以数百年已熄之先天象而忽谓其复然，无乃骇众。虽然，焦氏之书固在也，焦氏之说固如斯也。世之君子，倘有同好，请绎其言。

书中像「利涉大川」、「鹤鸣子和」、「有言」这些解释，以及「坤为水」、「兑为月」这些卦象，即便让东汉的学者复生来质问，他们也不得不承认焦延寿是对的，而醒悟自己错了。因此我又广泛采录东汉以来各名家的易说，与焦氏之说并列，用来显出彼此的得失，比较彼此的短长。唉！拿两千年沿袭下来的旧解，忽然怀疑它有错；拿几百年前已被扑灭的先天卦象，忽然说它重新成立，恐怕要惊骇众人了。虽然如此，焦氏的书毕竟还在，焦氏的说法毕竟就是这样。世上的君子，倘若与我同好，请细细寻绎这些话。

西汉易学，得孔子嫡传者三家，施、孟、梁邱是也。三家之学，同祖丁将军宽。宽既从田何受《易》毕，复归洛阳，从周王孙受古义。古义者，非孔氏《十翼》，盖卽许慎所谓秘书、汲冡古《易》，但有阴阳秘书者是也，卽阴阳灾变之学也。后高相专以阴阳灾变说《易》，自言出于丁将军，是其证。

西汉的易学，得到孔子嫡传的共有三家，就是施雠、孟喜、梁丘贺。三家之学同出于丁宽（丁宽曾任梁孝王将军，故称「丁将军」）。丁宽在田何门下学完《易》以后，又回到洛阳，跟随周王孙学「古义」。所谓「古义」，并不是孔门的《十翼》，而就是许慎所说的「秘书」，以及汲冢所出的古本《易》——那种「但有阴阳」的秘书，也就是阴阳灾变之学。后来高相专用阴阳灾变说《易》，自称传自丁将军，就是明证。

三家之学皆同，独孟喜能候阴阳灾变，自谓田生将死时枕喜膝受之，而施雠、梁邱贺皆不能。时贺已为少府侍中，贵幸，而喜独能毕传师业，名最高，故贺甚嫉之，既疏证喜言之诈，复譛之于帝，使有改师法之嫌。岂知贺谓喜言为诈，贺所谓田生绝于施雠手中者，其言尤诈乎？设田生果绝于施雠手中，喜安肯刺谬如此。盖西汉经师，以有利禄故，每争名，相倾轧以求胜，不独易家也。

三家所学本来相同，只有孟喜能占候阴阳灾变，他自称是老师田王孙临终时枕着他的膝盖亲口传授的，而施雠、梁丘贺都不会。当时梁丘贺已官至少府、侍中，尊贵得宠，而孟喜偏偏能完整承接师门之业，名声最高，所以梁丘贺极为嫉恨他：先是逐条举证说孟喜的话是伪造，又向皇帝进谗，使孟喜落下「改易师法」的嫌疑。殊不知梁丘贺说孟喜的话是伪造，那么梁丘贺自己所说「田王孙是死在施雠手中」的话，岂不是更伪？假如田王孙果真死在施雠手里，孟喜怎么肯编出这样明显抵牾的谎话来？大抵西汉的经师，因为有利禄可图，常常争名，彼此倾轧以求取胜，并不只是治《易》的一家如此。

由此观之，三家之《易》，独孟喜兼明阴阳，不坠师法，而焦延寿则问《易》于孟喜者也，故延寿亦兼明阴阳灾变。其白生、翟牧不肯焦、京为孟学者，仍经师嫉妬之私；史谓延寿得隐士之说者，仍施、梁二家解嘲之语。盖自孔子传《易》，六传而至田何，七传而至丁将军。丁将军既从田何受《易》，复从周王孙受古义，周王孙百他，仍田何弟子也。然则阴阳灾变之学，皆出自孔门，为传《易》者所必学，其渊源可谓明悉矣。

由此看来，三家的《易》学，只有孟喜兼通阴阳灾变，不曾坠失师法，而焦延寿正是向孟喜问《易》的人，所以焦延寿也兼通阴阳灾变。至于白光（白生）、翟牧同为孟喜弟子，却不肯承认焦延寿、京房所传是孟氏之学，那仍旧出于经师彼此相嫉的私心；史书说焦延寿的《易》得自某位隐士，也仍旧是施、梁两家用来自我解嘲的话。要知道自孔子传《易》算起，经六代相传而到田何，经七代相传而到丁宽；丁宽既从田何受《易》，又从周王孙受「古义」，而周王孙其人（「百他」二字疑有脱讹），同样是田何门下的弟子。既然如此，阴阳灾变之学都出自孔门一脉，是传《易》的人必修的功课，它的源流可以说交代得十分清楚了。

徒以施、梁二家未得其全，遂谓孟喜阴阳之学非出自丁、田，更疑延寿易学非出自孟氏，岂知皆施、梁二家徒党之诬词哉。总之，阴阳灾变之学，由丁宽证之，其源皆出于孔氏。后三家惟孟喜为能兼明，三家后惟焦、京能传孟学，故京氏巍然为三家后第一大家，得立于学官。彼高相者，得丁将军一体耳，非其伦也。

只因施、梁两家没有得到孟氏之学的全貌，就说孟喜的阴阳之学不是出自丁宽、田何，更怀疑焦延寿的易学不是出自孟喜，殊不知这些都是施、梁两家门徒的诬蔑之词。总之，阴阳灾变之学，拿丁宽的师承一印证，可知其源都出于孔门。三家之中只有孟喜能够兼通，三家之后只有焦延寿、京房能传孟氏之学，所以京房巍然成为三家以后的第一大家，得以立于学官。至于高相，不过得到丁将军之学的一支一体罢了，不能与他们相提并论。

秦禁书，独不及于《易》，故其传授永不绝。至田何，去孔子六世耳，故西汉易说，较东汉尤珍。乃至汉末，西京《易》存者，祗孟、京二家，有书无师，莫能传习。郑康成初习京氏，后弃去，学费氏，苦无师也。费直专以孔传说《易》，无师可通也。王弼《易》之能风行晋唐者，亦以此。吴虞翻自谓世传孟氏《易》，然焦延寿，学孟者也，焦氏所说易象，翻多不知，世传孟《易》之言，果可信乎？至京氏，更无人道及，其余无书者，更无论已。于是三家之学，至东汉崭然齐亡。

秦代焚书，唯独没有波及《周易》，所以《易》的传授始终不曾断绝。传到田何，距孔子不过六代，因此西汉的易说比东汉的更可宝贵。可是到了汉末，西京《易》学尚存的只有孟喜、京房两家，有书而无师，无人能够传习。郑玄（字康成）起初学京氏《易》，后来弃而不学，改学费直之《易》，正是苦于无师。费直专用孔子的《十翼》说《易》，也是因为无师可承。王弼的《易》注能风行晋唐，原因同样在此。吴人虞翻自称家世相传孟氏《易》，然而焦延寿是学孟氏的，焦氏所用的易象虞翻多半不懂，那么「世传孟氏易」的话，果真可信吗？至于京氏之学，更没有人提起；其余连书都亡了的，就不必说了。于是三家之学，到东汉便一齐断绝。

易说既亡，于是「射其元王中厥目」，《左氏》言先天象，杜预不知所谓，而不释无与王之象矣。《左氏》以艮为言，以谗释《明夷》之「有言」，杜预不知艮为覆震，震为言，又不知《谦》初至五，正反两震言相背为谗，离正反两兑口相对为「有言」，纯用覆象，而误解矣。其时服、贾之注皆在，可见此等晚说之失传，自东汉已然，不始于杜预也。

易说既然亡失，于是《左传》「射其元，王中厥目」这样的记载便无从索解。《左传》用的本是先天卦象，杜预不明白它指什么，连「元」（首）与「王」的取象也无从解释。《左传》以艮为言语，用「谗」来解释《明夷》的「有言」，杜预不知道艮是震的覆象（震卦倒转即成艮），而震为言；又不知道《谦》卦自初爻到五爻之间含着一正一反两个震，两个「言」彼此相背，所以为「谗」；《明夷》下体离中含正反两个兑，两「口」彼此相对，所以为「有言」——这些地方纯用覆象，杜预因而解错。杜预的时代，服虔、贾逵的旧注都还在，可见这一类易说的失传，从东汉就已经如此，并不是从杜预才开始的。

西汉《易》虽可贵，无如其书皆亡，见存者，祗《京易传》三卷，及焦氏《易林》。《易传》为为残缺之余，且专演八宫世应，乃易学之一端，盖与丁将军所学之古义、孟喜兼明之阴阳灾变同，非专门诂《易》之书也。

西汉的《易》学虽然可贵，无奈那时的书都亡佚了，现存的只有《京氏易传》三卷和《焦氏易林》。《京氏易传》本身已是残缺之余，而且专讲八宫世应之法，只是易学的一个支派，大抵与丁宽所学的「古义」、孟喜兼通的阴阳灾变属于同一类，并不是专门训解《周易》的书。

焦氏《易林》，二千年来，无有通其义者。唐王俞云：「言近指远，易识难详。」马端临曰：「《易林》总四千九十六卦，各为韵语，与《左传》『凤凰于飞，和鸣锵锵』、《汉书》『大横庚庚，子为天王』之语，绝相类。岂古之占人，各有此等词耶？莫可考也。」岂知《易》卦辞亦占辞也，而《易》之卦辞无一不根于象；《易林》繇辞多至四千余，亦岂能离象造辞。知《易林》繇辞无一字不根于象，则《易林》之辞必于《易》有关矣。

《焦氏易林》两千年来没有人能通它的义理。唐人王俞说它「言近指远，易识难详」。马端临说：《易林》共四千零九十六卦，每卦各系一段韵语，与《左传》「凤凰于飞，和鸣锵锵」、《汉书》「大横庚庚，子为天王」一类的话极为相似，莫非古代的占人各自都有这样的繇辞？已经无从考证了。殊不知《周易》的卦爻辞本来也是占辞，而《周易》的卦爻辞没有一条不根于卦象；《易林》的繇辞多至四千余条，又岂能离开卦象凭空造辞？只要认定《易林》的繇辞没有一个字不根于象，那么《易林》之辞就必定与《周易》相关了。

然自魏晋以迄明清，二千年来之易家，无有援以诂《易》者。则以西汉易学，至东汉已失传，后儒所宗，独马、郑、荀、虞诸说，而马、郑、荀、虞，皆在西京易说易象失传之后；而焦氏《易林》繇辞，则字字步趋《周易》者也。西汉《周易》真诂，为东汉人所不知，则焦氏《易林》真诂，相因而不解者，势也。

然而从魏晋一直到明清，两千年间的易家，没有一个人援引《易林》去训解《周易》。这是因为西汉易学到东汉已经失传，后儒所宗奉的只有马融、郑玄、荀爽、虞翻几家之说，而马、郑、荀、虞都处在西京易说易象失传之后；《焦氏易林》的繇辞却是字字紧随《周易》而来的。西汉《周易》的真解既然为东汉人所不知，那么《焦氏易林》的真解也就跟着无人能懂，这是势所必至的。

以故西汉之书存留至今者，虽皆不免讹误，而舛错颠倒、鲁鱼亥豕，多至十六七，不堪卒读者，莫《易林》若也。追原其故，由歴代学者不知辞根于象，故莫能以象定辞，影响模糊，谓是为非，谓非为是，致使林辞疵累大半，而无如何，真可浩叹也。

因此，西汉的书流传到今天的，虽然都不免有讹误，但错乱颠倒、把「鲁」写成「鱼」、把「亥」写成「豕」这类坏字多到十之六七、简直读不下去的，没有比《易林》更严重的了。追究其中缘故，是由于历代学者不知道林辞根于卦象，所以无法用象来判定文字，只能影影绰绰、模模糊糊，把对的说成错的，把错的说成对的，以致林辞大半带着毛病而无可奈何，真令人长叹。

其显者易见者，为先天卦象。先天卦象，后儒皆谓出于陈、邵，为宋以前所无，以儒家而用道家之说，玷污儒席，莫斯为甚。黄梨洲、毛西河诸人，肆口谩骂，力辩其诬。后惠士奇、惠栋、焦循、张惠言、姚配中诸治《易》者，自标旗帜曰：「吾治汉《易》。」岂知治汉《易》者，皆盘旋于荀、虞脚下，荀、虞于西汉易学且不能明，焉有于后。今以焦氏《易林》考之，其用先天卦象者多于后天，而先天卦象，东汉诸儒多不知，致解《既济》九五爻辞，及《大有》《同人》《师》《比》诸卦名，靡不错误，此一证也。今将焦氏《易林》言先天卦象者，标举如左。

其中最显豁易见的一项，是先天卦象。说到先天卦象，后儒都认为出自陈抟、邵雍，宋代以前根本没有，认为儒者采用道家之说，玷污儒门，没有比这更严重的了。黄宗羲（号梨洲）、毛奇龄（号西河）诸人肆口谩骂，极力申辩它是伪托。后来惠士奇、惠栋、焦循、张惠言、姚配中这些治《易》的人，自树旗帜说「我治的是汉《易》」。殊不知所谓治汉《易》的，都不过在荀爽、虞翻脚下打转；荀、虞连西汉易学尚且不能明白，哪里还谈得上更往上的渊源。如今拿《焦氏易林》来考察，它所用的先天卦象比后天卦象还多；而先天卦象东汉诸儒多半不知道，以致解释《既济》九五爻辞，以及《大有》《同人》《师》《比》几个卦名，无不出错，这是第一条证据。现在把《焦氏易林》讲到先天卦象的地方，标举如下。

《屯》之《否》云：「登几上舆，驾驷南游。」《否》中爻艮为几，下坤为舆，上干为马，故曰「驾驷」；干为行为南，故曰「南游」。又《复》之《大壮》云：「遂到南阳，完其芝香。」《大壮》干为阳，位南，故曰「南阳」；震为草，故曰「芝」；伏巽，故曰「香」。又《升》之《遯》云：「南行无遇。」干为南为行，《遯》干在上，故无遇。又《大有》之《干》云：「南山大行。」干为南为山，为大为行，故曰「南山大行」。此焦氏以干为南之证也。

《易林》「《屯》之《否》」一条的林辞说：「登几上舆，驾驷南游。」所变之卦《否》下坤上乾，二至四爻互体成艮，艮为几案，所以说「登几」；下卦坤，《说卦》「坤为大舆」，所以说「上舆」；上卦乾，《说卦》「乾为马」，四马为「驷」，所以说「驾驷」；乾又为行、为南，所以说「南游」。又「《复》之《大壮》」说：「遂到南阳，完其芝香。」《大壮》下体为乾，乾为阳而方位在南，所以说「南阳」；上体震，《说卦》以震为苍筤竹、为萑苇，正是草类，所以说「芝」；震所伏（旁通）之卦为巽，《说卦》「巽为臭（气味）」，所以说「香」。又「《升》之《遯》」说：「南行无遇。」乾为南、为行，而《遯》的乾体高踞上位，下体可望而不可即，所以说「无遇」。又「《大有》之《干》」说：「南山大行。」《干》为纯乾，乾为南、为山、为大、为行，四字全由乾出。这些都是焦延寿以乾居南方（先天乾南）的确证。

《师》之《泰》云：「三人北行。」《泰》中爻震，为人为行，数三；坤北，故曰「三人北行」。又《涣》之《临》云：「追亡逐北。」坤为北，震为追逐为往，亡，往也，故「追亡逐北」。又《坤》之《观》云：「北辰紫宫。」《观》中爻艮，艮为星辰；下坤，坤北，故曰「北辰」。又《晋》之《否》云：「北风寒凉。」《否》中爻巽，巽风；下卦坤，坤北，故曰「北风」。他坤北之证尚多，此特其显著易解者。

「《师》之《泰》」的林辞说：「三人北行。」《泰》卦下乾上坤，三至五爻互体成震，震为人、为行，而震的后天之数为三，所以说「三人」；坤在先天居北方，所以说「北行」。又「《涣》之《临》」说：「追亡逐北。」《临》下兑上坤，坤为北；二至四爻互体成震，震为追逐、为往，「亡」字正训作「往」，所以说「追亡逐北」。又「《坤》之《观》」说：「北辰紫宫。」《观》三至五爻互体成艮，艮为星辰；下卦是坤，坤北，所以说「北辰」——紫宫即北极星所居之处。又「《晋》之《否》」说：「北风寒凉。」《否》三至五爻互体成巽，《说卦》「巽为风」；下卦坤，坤北，所以说「北风」。其余坤为北的例证还很多，这里只举最显豁易解的几条。

《复》之《未济》云：「东邻西国，福喜同乐。」《未济》上离，故曰「东邻」；下坎，故曰「西国」。又《噬嗑》之《巽》云：「东邻杀牛。」《巽》中爻离，离为牛，为东；兑折，故曰「东邻杀牛」。又《遯》之《井》云：「避患东邻。」《井》上坎，坎为避为患；中爻离，离东，故「避患东邻」。又《晋》之《家人》云：「心意西东。」《家人》中爻离坎，离东坎西，故曰「心意西东」。又《讼》之《未济》云：「避患西东。」亦以离东坎西为训。又《随》之《睽》云：「东邻少女。」《睽》上离，故曰「东邻」；下兑，故曰「少女」。此焦氏以离为东之证也。

「《复》之《未济》」的林辞说：「东邻西国，福喜同乐。」《未济》下坎上离，上体离在先天居东，所以说「东邻」；下体坎在先天居西，所以说「西国」。又「《噬嗑》之《巽》」说：「东邻杀牛。」《巽》为纯巽，三至五爻互体成离，离为牛（此象本于《离》卦辞「畜牝牛吉」，非出《说卦》），离又为东；二至四爻互体成兑，《说卦》「兑为毁折」，故为宰杀，合起来正是「东邻杀牛」。又「《遯》之《井》」说：「避患东邻。」《井》上体坎，坎为险陷，故为避、为患；三至五爻互离，离在东，所以说「避患东邻」。又「《晋》之《家人》」说：「心意西东。」《家人》二至四爻互坎、三至五爻互离，离东坎西，所以说「心意西东」。又「《讼》之《未济》」说「避患西东」，同样以离为东、坎为西作解。又「《随》之《睽》」说：「东邻少女。」《睽》上体离，所以说「东邻」；下体兑，《说卦》「兑为少女」，所以说「少女」。这些都是焦延寿以离为东方（先天离东）的确证。

《履》之《讼》云：「受福西邻。」《讼》上干，为福；下坎，故曰「西邻」。又《复》之《未济》云：「东邻西国。」《未济》上离，为东邻；下坎，为西国。又《姤》之《既济》云：「西家嫁女。」《既济》上坎，坎西，故曰「西家」。又《渐》之《屯》云：「东山西山。」《屯》中爻艮山，震后天在东，故曰「东山」；上坎，坎西，故曰「西山」。又《屯》林云：「平城道西。」《屯》中爻艮，为城为道；上坎，为平为西，故曰「平城道西」。又《遯》之《师》云：「雨师驾西。」《师》坎，为雨为西；中爻震，为驾，故曰「雨师驾西」。此焦氏以坎为西之确证也。

「《履》之《讼》」的林辞说：「受福西邻。」《讼》下坎上乾，上体乾为福，下体坎在先天居西，所以说「西邻」。又「《复》之《未济》」说「东邻西国」，《未济》上体离为东邻，下体坎为西国。又「《姤》之《既济》」说：「西家嫁女。」《既济》下离上坎，上体坎居西，所以说「西家」。又「《渐》之《屯》」说：「东山西山。」《屯》下震上坎，三至五爻互体成艮，艮为山；下体震在后天居东方，所以说「东山」；上体坎居西，所以说「西山」——一卦之中东西两山并见。又《屯》卦的林辞说：「平城道西。」《屯》互艮，艮为城郭、为道路；上体坎为平、为西，所以说「平城道西」。又「《遯》之《师》」说：「雨师驾西。」《师》下坎上坤，坎为雨、为西；二至四爻互震，震为驾，所以说「雨师驾西」。这些都是焦延寿以坎为西方（先天坎西）的确证。

《屯》之《大壮》云：「利走东北。」《大壮》上震，为行为东北，故曰「利走东北」。又《大壮》之《离》云：「丑寅不徙。」《离》通坎，坎中爻上艮下震，艮后天居丑寅，故曰「不徙」。丑寅者，东北也，言艮震先后天皆在东北也。此焦氏以震为东北之证也。

「《屯》之《大壮》」的林辞说：「利走东北。」《大壮》上体为震，震为行，而震在先天居东北，所以说「利走东北」。又「《大壮》之《离》」说：「丑寅不徙。」《离》的旁通之卦是《坎》，《坎》二至四爻互震、三至五爻互艮，是为「上艮下震」；艮在后天居丑、寅之位，艮的本义是止，所以说「不徙」。丑寅正是东北方，可见震在先天、艮在后天都位于东北。这就是焦延寿以震为东北（先天震位东北）的证据。

《泰》之《未济》云：「实沈参墟。」按实沈为申次，参，二十八宿星名，皆在西南。《未济》有三巽形，故既曰「实沈」，又曰「参」。又《归妹》之《旅》云：「西贾巴蜀，寒雪至毂。」《旅》中爻巽，巽为商贾，巽西南，故「贾巴蜀」，巴蜀在西南也。又《家人》之《解》亦曰「西贾巴蜀」，则以《解》上卦震，震伏巽，巽西南，为月窟。邵子以东北震为天根，西南巽为月窟，本此也。此焦氏以巽为西南之证也。

「《泰》之《未济》」的林辞说：「实沈参墟。」按「实沈」是十二辰次之一，当申次；「参」是二十八宿的星名，二者的方位都在西南。《未济》六爻阴阳相间，其中含有三个巽的半象（凡下阴上阳两爻即巽之半），所以既说「实沈」，又说「参」，都取巽居西南之义。又「《归妹》之《旅》」说：「西贾巴蜀，寒雪至毂。」《旅》下艮上离，二至四爻互体成巽，《说卦》说巽「为近利市三倍」，故巽为商贾；巽居西南，所以说到巴蜀行商——巴蜀正在西南。又「《家人》之《解》」也说「西贾巴蜀」，那是因为《解》的上卦是震，震所伏（旁通）之卦为巽，巽居西南，是为「月窟」。邵雍以东北之震为「天根」、西南之巽为「月窟」，正本于此。这就是焦延寿以巽居西南的证据。

《既济》之《损》云：「天门地户。」按《损》上艮，故曰「天门」；下兑，故曰「地户」。《内经》以戌亥为天门，辰巳为地户，戌亥者，西北也。又《睽》之《晋》云：「闘战天门。」《晋》中爻艮，故曰「天门」。又《升》之《鼎》云：「娵訾开门。」《鼎》通《屯》，《屯》中爻艮，故曰「娵訾」。娵訾者，亥次。又《未济》之《困》云：「辰次降娄。」《困》通《贲》，《贲》上艮，艮为辰。降娄者，戌次。戌亥皆西北。又《革》之《贲》云：「亥午相错。」《贲》上艮，故曰「亥」；下离，故曰「午」。其余以艮为天门者尚多，不可胜数也。

「《既济》之《损》」的林辞说：「天门地户。」《损》下兑上艮，上体艮，所以说「天门」；下体兑，所以说「地户」。《黄帝内经》以戌、亥为天门，以辰、巳为地户，而戌亥正是西北方——可见艮在西北。又「《睽》之《晋》」说：「斗战天门。」《晋》下坤上离，二至四爻互体成艮，所以说「天门」。又「《升》之《鼎》」说：「娵訾开门。」《鼎》的旁通之卦是《屯》，《屯》三至五爻互艮，所以说「娵訾」——「娵訾」是十二辰次中的亥次。又「《未济》之《困》」说：「辰次降娄。」《困》的旁通之卦是《贲》，《贲》上体艮，艮为辰；「降娄」是戌次。戌、亥都属西北。又「《革》之《贲》」说：「亥午相错。」《贲》上体艮，所以说「亥」；下体离，离在后天居南，午为正南，所以说「午」。其余以艮为天门的例子还很多，数不胜数。

《既济》之《损》云：「天门地户。」《损》下兑，故曰「地户」。《内经》以辰巳为地户，辰巳者，东南。又《大壮》之《离》云：「辰巳有咎。」《离》中爻上兑下巽，兑先天居辰巳，巽后天居辰巳，泽风相值为《大过》，《大过》死，故曰「有咎」。此焦氏以兑为东南之证也。

「《既济》之《损》」的林辞说「天门地户」，《损》的下体是兑，所以说「地户」。《黄帝内经》以辰、巳为地户，而辰巳正是东南方——可见兑在东南。又「《大壮》之《离》」说：「辰巳有咎。」《离》为重离，二至四爻互体成巽、三至五爻互体成兑，即所谓「中爻上兑下巽」；兑在先天居辰巳，巽在后天居辰巳，两者恰好同位。泽（兑）在上、风（巽）在下相遇即成《大过》卦，《大过》有棺椁死丧之象，所以说「有咎」。这就是焦延寿以兑居东南的证据。

以上所举先天卦象，可谓显而易明矣。清初诸儒谓易象无先天者，观此得无颜汗乎。妙在当时无一人能解此辞也。惟西汉时是否名曰先天象、后天象，则无明文可证。后儒谓其名不合，拟改先天名为天地定位图，后天为帝出震图。岂知邵子祗以先天属伏牺，后天属文王，为不当耳；至先后天之名，必随此图以俱来，故能切当如此，非可擅改也。然焦氏所用，不祗先天卦象，卽邵子所谓干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之先天卦数，后儒谓系邵子妙悟、实与法象皆不合者，焦氏亦靡不用之。可见此数亦非邵子所定，其传亦甚古也。兹标出如左。

以上所举的先天卦象，可以说显豁明白了。清初诸儒声称易象里根本没有先天一路，看到这些例证，难道不惭愧汗颜吗？妙就妙在当时竟没有一个人能讲通这些林辞。不过西汉时是否已经叫作「先天象」「后天象」，则没有明文可证。后儒认为这两个名目不妥当，打算把「先天」改称「天地定位图」、把「后天」改称「帝出震图」。殊不知邵雍把先天归之伏羲、把后天归之文王，那才是不当之处；至于「先天」「后天」这两个名称，必定是随图一同流传下来的，所以才这样贴切，不可擅自更改。然而焦延寿所用的还不只是先天卦象，就连邵雍所说「乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八」这一套先天卦数——后儒说它是邵雍一人的妙悟、与卦的法象全然不合——焦氏也无不使用。可见这套数目也不是邵雍所定，它的流传同样很古。现在标举如下。

《恒》之《泰》云：「一身两头。」《泰》坤为身，干一，故曰「一身」。又《同人》之《干》云：「一臂六手。」干先天一，故曰「一臂」；后天数六，故曰「六手」。又《巽》之《讼》云：「一簧两舌。」《讼》上干，故曰「一」；下坎，坎上下正反两兑，兑为口舌，故曰「两舌」。又《剥》之《咸》云：「一人辇车。」《咸》中爻干，干为人，居一，故曰「一人」；干伏坤，坤为车也。此干一之见于《易林》者也。

「《恒》之《泰》」的林辞说：「一身两头。」《泰》下乾上坤，坤为身，乾在先天之数为一，所以说「一身」。又「《同人》之《干》」说：「一臂六手。」乾的先天数是一，所以说「一臂」；乾的后天数（洛书之数）是六，所以说「六手」——同一个乾，先天后天两数并用。又「《巽》之《讼》」说：「一簧两舌。」《讼》下坎上乾，上体乾数一，所以说「一」；下体坎，坎的上下各含一正一反的兑半象，《说卦》「兑为口舌」，两兑故为「两舌」。又「《剥》之《咸》」说：「一人辇车。」《咸》下艮上兑，三至五爻互体成乾，乾为人而数居一，所以说「一人」；乾所伏（旁通）之卦为坤，《说卦》「坤为大舆」，所以说「车」。这些就是「乾一」之数见于《易林》的例子。

兑二之数，《易林》尤多。《比》之《损》云：「二人共路。」《损》中爻震，震为人；兑二，故曰「二人」。又《夬》之《大壮》云：「两战不胜。」《大壮》上震，震为战；中爻兑，兑二，故「两战」。又《小畜》之《节》云：「两人相距。」《节》中爻震，为人；下兑，故曰「二人」。又《比》之《归妹》：「一身两头。」《归妹》中爻坎，坎为大首；兑二，故曰「两头」。此兑二之证也。

「兑二」这个数目，《易林》用得尤其多。「《比》之《损》」的林辞说：「二人共路。」《损》下兑上艮，二至四爻互体成震，震为人；下体兑之数为二，所以说「二人」。又「《夬》之《大壮》」说：「两战不胜。」《大壮》上体震，震为战；三至五爻互体成兑，兑二，所以说「两战」。又「《小畜》之《节》」说：「两人相距。」《节》下兑上坎，二至四爻互震，震为人；下体正是兑，兑二，所以说「二人」。又「《比》之《归妹》」说：「一身两头。」《归妹》二至四爻互体成坎，坎为大首（此象《说卦》未列，是《易林》所存的汉代逸象）；兑数二，所以说「两头」。这些都是「兑二」的证据。

《需》林云：「久旱三年。」《需》下干，干为年；中爻离，居三，故曰「三年」。又《夬》之《睽》云：「三羊上山。」《睽》下兑，兑为羊，离位三，故曰「三年」。又《同人》之《大有》云：「三翼飞来。」《大有》上离，离为飞为翼，居三，故曰「三翼」。又《噬嗑》之《需》云：「三圣茂功。」《临》之《同人》曰「三言」，之《大有》曰「三十」，皆谓离三。此《易林》以离居三之碓证也。

《需》卦的林辞说：「久旱三年。」《需》下乾上坎，下体乾为年；三至五爻互体成离，离在先天之数为三，所以说「三年」。又「《夬》之《睽》」说：「三羊上山。」《睽》下兑上离，《说卦》「兑为羊」，离数三，所以说「三羊」（原文此处「三年」二字，据上下文当作「三羊」）。又「《同人》之《大有》」说：「三翼飞来。」《大有》上体离，《说卦》以离为雉，故为飞、为翼；离数三，所以说「三翼」。又「《噬嗑》之《需》」说「三圣茂功」，「《临》之《同人》」说「三言」，「《临》之《大有》」说「三十」，其中的「三」都指离数。这些就是《易林》以离居三的确证。

《大有》之《革》云：「山陵四塞。」《革》通《蒙》，《蒙》上艮，故曰「山陵」；中爻震，居四，故曰「四塞」。又《小畜》之《损》云：「功加四海。」《损》中爻坤，为海；震居四，故曰「四海」。又《困》之《震》云：「四足俱走。」震为足，居四，故曰「四足」。又《夬》之《大壮》云：「四足俱行。」《大壮》上震，为足为行，位四，故曰「四足俱行」。又《涣》之《丰》云：「四马共辕。」《丰》上震，为马为辕，居四，故曰「四马共辕」。他若《观》之《小过》云「四乱不安」，《旅》之《豫》亦云「四乱不安」，皆指上震四言也。

「《大有》之《革》」的林辞说：「山陵四塞。」《革》的旁通之卦是《蒙》，《蒙》下坎上艮，上体艮为山，所以说「山陵」；《蒙》二至四爻互体成震，震在先天之数为四，所以说「四塞」。又「《小畜》之《损》」说：「功加四海。」《损》三至五爻互体成坤，坤为海（本于坤为水之象）；二至四爻互震，震数四，所以说「四海」。又「《困》之《震》」说：「四足俱走。」《震》为重震，《说卦》「震为足」，震数四，所以说「四足」。又「《夬》之《大壮》」说：「四足俱行。」《大壮》上体震，为足、为行，其数为四，所以说「四足俱行」。又「《涣》之《丰》」说：「四马共辕。」《丰》上体震，震为马、为车辕，数居四，所以说「四马共辕」。其他像「《观》之《小过》」说「四乱不安」、「《旅》之《豫》」也说「四乱不安」，都是指上体之震数四而言。

《大壮》之《观》云：「五石示象。」《观》中爻艮，艮为石；上巽，居五，故曰「五石」。又《大有》之《观》云：「三涂五岳。」《观》中爻艮，艮为岳；巽五，故曰「五岳」。又《遯》林云「三涂五岳」，义同。又《师》之《大畜》「一身五心」，《大畜》通《萃》，下坤为身；中爻巽五，故曰「一身五心」，坎为心也。又《师》之《解》云：「三德五才。」《解》上震，伏巽，巽五，故曰「五才」。又《同人》之《蒙》云：「三羖五羊？。」《蒙》通《革》，《革》中爻巽，巽五，故曰「五羊？」。此焦氏以巽为五之确证也。

「《大壮》之《观》」的林辞说：「五石示象。」《观》下坤上巽，三至五爻互体成艮，《说卦》「艮为小石」，故艮为石；上体是巽，巽在先天之数为五，所以说「五石」。又「《大有》之《观》」说：「三涂五岳。」《观》互艮，艮为山岳；巽数五，所以说「五岳」。又《遯》卦的林辞也说「三涂五岳」，取义相同。又「《师》之《大畜》」说「一身五心」：《大畜》的旁通之卦是《萃》，《萃》下体坤为身；《萃》三至五爻互体成巽，巽数五，所以说「一身五心」——而「心」取自本卦《师》的下体坎，《说卦》以坎为加忧心病，故坎为心。又「《师》之《解》」说：「三德五才。」《解》上体震，震所伏（旁通）之卦为巽，巽五，所以说「五才」。又「《同人》之《蒙》」说：「三羖五羊？。」《蒙》的旁通之卦是《革》，《革》二至四爻互体成巽，巽五，所以说「五羊？」（此处一字缺佚，仍存原样）。这些都是焦延寿以巽数为五的确证。

《贲》之《噬嗑》云：「六人俱行，各遗其囊。」《噬嗑》下震，为人为行；中爻坎，坎六，故曰「六人俱行」。又《临》之《旅》云：「三身六目。」《旅》通《节》，《节》中爻震，后天数三，故曰「三身」；上坎，通离，离目，居六，故曰「六目」。又《遯》之《师》云：「六体不易。」《师》上坤，为身为体；下坎，居六，故曰「六体」。又《睽》之《困》云：「当夏六月。」《困》中爻离，故曰「夏」；下坎，为月，数六，故曰「六月」。又《睽》之《蹇》云：「十日六夜。」《蹇》通《睽》，《睽》中爻离，为日；兑数十，故曰「十日」。坎为夜，居六，故曰「六夜」。又《中孚》之《明夷》云：「苏氏六国。」《明夷》坤为国，坎六，故曰「六国」也。

「《贲》之《噬嗑》」的林辞说：「六人俱行，各遗其囊。」《噬嗑》下震上离，下体震为人、为行；三至五爻互体成坎，坎在先天之数为六，所以说「六人俱行」。又「《临》之《旅》」说：「三身六目。」《旅》的旁通之卦是《节》，《节》二至四爻互体成震，震的后天之数为三，所以说「三身」；《节》上体坎，坎的旁通为离，《说卦》「离为目」，而坎数六，所以说「六目」。又「《遯》之《师》」说：「六体不易。」《师》上体坤，坤为身、为体；下体坎数六，所以说「六体」。又「《睽》之《困》」说：「当夏六月。」《困》二至四爻互体成离，离在后天主南方之夏，所以说「夏」；下体坎为月，其数六，所以说「六月」。又「《睽》之《蹇》」说：「十日六夜。」《蹇》的旁通之卦是《睽》，《睽》二至四爻互离，离为日，兑之数为十，所以说「十日」；《蹇》上体坎为夜，数居六，所以说「六夜」。又「《中孚》之《明夷》」说：「苏氏六国。」《明夷》上体坤为国，二至四爻互坎，坎数六，所以说「六国」——正指苏秦所合纵的六国。

《中孚》之《观》云：「凤生七子。」《观》下坤，为凤；中爻艮，数七；覆震，为子，故曰「七子」。又《旅》之《大有》云：「七日六夜。」《大有》通《比》，《比》中爻艮，艮数七，故曰「七日」，离为日也；下坤，为夜；上坎，数六，故曰「六夜」。又《颐》之《艮》云：「据斗运枢。」斗，北方宿，七星，艮数七，故曰「据斗」；中爻坎为枢，故曰「运枢」。又《谦》之《观》、《升》之《临》亦云「据斗」，《观》中爻艮，艮数七；《临》通《遯》，《遯》下艮，数七，故皆曰「斗」也。此《易林》以艮为七，尤为显著易见者也。

「《中孚》之《观》」的林辞说：「凤生七子。」《观》下体坤为凤；三至五爻互体成艮，艮在先天之数为七；艮又是震的覆象（震倒转成艮），《说卦》「震为长子」，故为子，所以说「七子」。又「《旅》之《大有》」说：「七日六夜。」《大有》的旁通之卦是《比》，《比》三至五爻互体成艮，艮数七，所以说「七日」——「日」则取本卦《大有》上体之离，离为日；《比》下体坤为夜，上体坎数六，所以说「六夜」。又「《颐》之《艮》」说：「据斗运枢。」北斗是北方之宿，共七星，艮数正是七，所以说「据斗」；《艮》卦二至四爻互体成坎，坎为枢机，所以说「运枢」。又「《谦》之《观》」「《升》之《临》」也都说「据斗」：《观》互艮，艮数七；《临》的旁通之卦是《遯》，《遯》下体艮，数七，所以都说「斗」。这是《易林》以艮为七之数，尤其显豁易见的一组例证。

《临》之《遯》云：「八百诸侯。」《遯》通《临》，《临》中爻震，为诸侯；坤居八，故曰「八百诸侯」。又《遯》之《姤》云：「八世大昌。」《姤》通《复》，《复》下震，为大为昌，又为后世；坤数八，故曰「八世大昌」。又《兑》之《剥》云：「乘舆八百。」《剥》下坤，为舆；坤八，故曰「八百」。此坤八之数见于《易林》者也。

「《临》之《遯》」的林辞说：「八百诸侯。」《遯》的旁通之卦是《临》，《临》二至四爻互体成震，震为诸侯（《说卦》震为长子，主器出令，故为诸侯）；《临》上体坤，坤在先天之数为八，所以说「八百诸侯」——正指周武王孟津之会。又「《遯》之《姤》」说：「八世大昌。」《姤》的旁通之卦是《复》，《复》下体震，震为大、为昌，又为后世；坤数八，所以说「八世大昌」。又「《兑》之《剥》」说：「乘舆八百。」《剥》下体坤，《说卦》「坤为大舆」，故为舆；坤数八，所以说「八百」。这些就是坤八之数见于《易林》的例子。

然《易林》不惟用先天卦象卦数，并邵子《皇极经世》所用之干日、兑月、离星、震辰、坤水、艮火、坎土、巽石之象亦用之。夫此八象不见于《说卦》，不见于各家逸象，后儒久目为怪异。近人杭辛斋于《易》无所不覩，无所不究，先后天之故，尤能了然于心，乃谓《经世》八象为邵子之别有妙悟，特以日月星辰水火土石为符号耳，意亦谓邵子所创，与胡渭之向壁虚造说同也。岂知焦氏《易林》皆用之，而坤水、艮火，用之尤多，可见此八象传之已久。昔顾炎武、翟云升、牟庭等，常疑《易林》非焦氏所为，幸不解此词耳；使其能解，将又疑《易林》为北宋后人所为矣。兹将《易林》干日、兑月等八象，标出如左。

然而《易林》不只是使用先天卦象和先天卦数，连邵雍《皇极经世》所用的「乾为日、兑为月、离为星、震为辰、坤为水、艮为火、坎为土、巽为石」这八个象，它也一并使用。这八个象既不见于《说卦》，也不见于各家所辑的逸象，后儒长期把它们看作怪诞之说。近人杭辛斋于《易》无所不读、无所不究，对先天后天的来龙去脉尤其了然于胸，却也认为《皇极经世》的八象是邵雍另有妙悟，不过拿日月星辰水火土石当作符号罢了——意思仍是说这八象为邵雍所创，与胡渭指其向壁虚造的说法相同。殊不知焦延寿的《易林》全都用过，而「坤为水」「艮为火」用得尤其多，可见这八象流传已久。从前顾炎武、翟云升、牟庭等人，常怀疑《易林》不是焦延寿所作，幸而他们读不懂这些林辞；假使读得懂，他们又要怀疑《易林》是北宋以后的人伪造的了。现在把《易林》中乾日、兑月等八象，标举如下。

《易林》《蹇》之《咸》云：「日月并居。」《咸》上兑，为月；互干为日，故曰「并居」。又《升》之《咸》云「日月并居」，义与上同。又《解》之《临》云：「与日月处。」《临》上坤，坤伏干，干日，兑月。又《干》之《泰》云：「白日皎皎。」《泰》下干，干为日；互震为白，故曰「皎皎」。又《泰》之《恒》云：「踰日厯月。」《恒》互兑，为月；干为日，故曰「踰日厯月」。是《易林》显以干为日也。后思《易》《干》九三云：「君子终日干干。」干为日，三居卦末，故曰「终日」。《大畜》九三云：「闲舆卫。」日亦指干。又《干》彖传云「明终始」，大明者，日也。又《恒》传云：「日月得天而久照。」《恒》互兑，为月；干为日。是《易》与彖传皆以干为日，故《易林》本之也。九家亦以干为日，见后。

《易林》「《蹇》之《咸》」的林辞说：「日月并居。」《咸》下艮上兑，上体兑为月，三至五爻互体成乾，乾为日，日月同在一卦之中，所以说「并居」。又「《升》之《咸》」也说「日月并居」，取义与上条相同。又「《解》之《临》」说：「与日月处。」《临》下兑上坤，上体坤所伏（旁通）之卦为乾，乾为日；下体兑为月，故日月并见。又「《干》之《泰》」说：「白日皎皎。」《泰》下体乾，乾为日；三至五爻互体成震，震取《说卦》「蕃鲜」之义为白，所以说「皎皎」。又「《泰》之《恒》」说：「踰日历月。」《恒》二至四爻互乾、三至五爻互兑，兑为月、乾为日，所以说「踰日历月」。可见《易林》明明以乾为日。后来再想《周易》本经：《干》九三说「君子终日乾乾」，乾就是日，三爻位居下卦之末，所以说「终日」；《大畜》九三说「闲舆卫」，其中的日也指下体之乾。《干》的彖传说「大明终始」（原文脱「大」字），所谓「大明」正是太阳。《恒》的彖传说「日月得天而久照」，《恒》互兑为月、互乾为日，恰相符合。可见《周易》经文与彖传本来都以乾为日，所以《易林》承用它。九家《易》也以乾为日，详见后文。

《易林》《复》之《临》云：「月出平地。」坤为地，兑为月，在下，故曰「平地」。又《晋》之《小过》云：「月出阜东。」《小过》艮为阜，互兑为月，震为东，故「月出阜东」。又《家人》之《小畜》云：「杲杲白日，为月所食。」《小畜》互离为日，兑为月，兑月侵入离体之半，故曰「为月所食」，兑为食也。又《大壮》之《革》云：「不见日月。」《革》上兑，为月；中互大坎，坎隐伏，故不见。是《易林》以兑为月也。后思《易》《小畜》之「月几望」，《中孚》《归妹》之「月几望」，《恒》彖之「日月得天久照」，盖皆以兑为月，故《易林》用之，邵子亦用之也。

《易林》「《复》之《临》」的林辞说：「月出平地。」《临》下兑上坤，坤为地而居上，兑为月而居下，月自地下升起，所以说「月出平地」。又「《晋》之《小过》」说：「月出阜东。」《小过》下艮上震，艮为山，故为土阜；三至五爻互体成兑，兑为月；震在后天居东，所以说「月出阜东」。又「《家人》之《小畜》」说：「杲杲白日，为月所食。」《小畜》三至五爻互体成离，离为日；二至四爻互体成兑，兑为月；兑体与离体重叠了两爻，正是兑月侵入离日之半，所以说「为月所食」——兑本有吞食之义。又「《大壮》之《革》」说：「不见日月。」《革》上体兑为月；卦中数爻又合成一个大坎之象，《说卦》以坎为隐伏，所以说「不见」。可见《易林》以兑为月。后来再想《周易》本经：《小畜》上九的「月几望」，《中孚》六四、《归妹》六五的「月几望」，以及《恒》彖传的「日月得天而久照」，大概都以兑为月，所以《易林》承用它，邵雍也承用它。

《易林》《大畜》之《小畜》云：「明星煌煌。」《小畜》互离，离为明为星，故曰「明星煌煌」。又《离》之《讼》云：「星陨如雨。」《讼》下互离，离星；下坎，为雨，故曰「星陨如雨」。又《未济》之《困》云：「建星中坚。」《困》互离，故曰「星」；建星秋昬中，兑秋，故曰「建星」。是《易林》以离为星。后思《易》《丰》六二之「见斗」、九三之「见沫」，亦以下卦离为星，《易林》仍本之《易》也。虞翻以《丰》三上易为《噬嗑》，以《噬嗑》互艮为星，殊失《易》旨。然朱子发云：「仲翔以离艮为星。」是离星之象，虞氏亦知，知而不用，果何故也。

《易林》「《大畜》之《小畜》」的林辞说：「明星煌煌。」《小畜》三至五爻互体成离，离为光明、为星，所以说「明星煌煌」。又「《离》之《讼》」说：「星陨如雨。」《讼》下坎上乾，二至四爻互体成离，离为星；下体坎为雨，所以说「星陨如雨」。又「《未济》之《困》」说：「建星中坚。」《困》二至四爻互离，所以说「星」；建星在秋天黄昏时正当中天，而兑在后天主西方之秋，《困》上体正是兑，所以说「建星」。可见《易林》以离为星。后来再想《周易》本经：《丰》六二说「日中见斗」、九三说「日中见沫」，也是以下卦之离为星，可见《易林》仍旧本于《周易》。虞翻把《丰》的三爻与上爻互易而变成《噬嗑》，再取《噬嗑》互体之艮为星，很失《周易》本旨。不过朱震（字子发）说过「虞仲翔以离、艮为星」，那么离为星这个象虞翻也是知道的，知道却不用，究竟是什么缘故呢？

《易林》《小畜》之《大畜》云：「辰次降娄。」降娄者，十二辰之一，在戌分。《大畜》互震，为辰。辰者，日月交会之次；辰次降娄者，言日月交会于厂也。艮先天居戌，故「辰次降娄」。又《大过》之《泰》云：「我生不辰。」《泰》中爻震，震为辰为生；坤为我，坤凶，故曰「我生不辰」。又《颐》之《泰》云：「过时不反。」《泰》互震，为辰，辰者时也；震往，故「过时不反」。又《临》之《噬嗑》云：「厯象星辰。」《噬嗑》互艮，艮为星；下震，为辰，故曰「厯象星辰」。是《易林》显以震为辰。

《易林》「《小畜》之《大畜》」的林辞说：「辰次降娄。」「降娄」是十二辰次之一，位在戌的分野。《大畜》下乾上艮，二至四爻互体成震，震为辰。所谓「辰」，是日月交会的位次，「辰次降娄」就是说日月交会在这一辰次上；艮在先天居戌位，所以说「辰次降娄」。又「《大过》之《泰》」说：「我生不辰。」《泰》三至五爻互体成震，震为辰、为生；上体坤为我，而坤主凶，所以说「我生不辰」——生不逢时。又「《颐》之《泰》」说：「过时不反。」《泰》互震为辰，辰就是时；震主动而往，所以说「过时不反」。又「《临》之《噬嗑》」说：「历象星辰。」《噬嗑》三至五爻互体成坎、二至四爻互体成艮，艮为星；下体震为辰，所以说「历象星辰」。可见《易林》明明以震为辰。

因思《易》《损》《益》皆有震，故皆曰「与时偕行」。又《艮》传云：「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」则以艮为反震，震为时为辰；震反，故「时止」，而三至五互震，震行，故「时行」，行止皆以震，故曰「动静不失其时」，是经原以震为辰也。艮与震同体，故艮亦为时。又案《说文》：「辰，震也，三月阳气动，雷电振，民农时也。」又《释名》：「辰，伸也，物皆伸舒而出也。」是辰之为训，皆与震相合。而《说文》中辰为震，似卽本于卦象，是震为辰之象，许慎时犹未失传，至汉末遂遗逸矣。

由此再想《周易》本经：《损》《益》两卦都含有震体，所以彖传都说「与时偕行」。又《艮》的彖传说：「时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。」这是因为艮乃震的反象（震倒转成艮），而震为时、为辰；震倒转过来便不能动，所以说「时止」；《艮》卦三至五爻又互体成震，震主行，所以说「时行」——行也好止也好都取自震，所以说「动静不失其时」。可见经文本来就以震为辰。艮与震同一卦体（一正一反），所以艮也为时。再看《说文解字》说：「辰，震也。三月阳气动，雷电振，民农时也。」《释名》说：「辰，伸也，物皆伸舒而出也。」可见「辰」字的训释，都与震相合。而《说文》以辰为震，似乎正是本于卦象，可知「震为辰」这个象在许慎的时代还没有失传，到汉末才亡佚了。

坤水之象，所关甚巨，而东汉人皆不知，致解「利涉大川」，爻词卦词，靡不舛错，独九家《易》知之。说《蛊》之「利涉大川」云：「此卦泰，干天有河，坤地有水，二爻升降，出入乾坤，利涉大川也。」按九家《易》向不知为何人，《释文》叙列九家，为荀爽、京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄等九人，并云不知何人所集，称荀爽者，以荀为之主也。而《隋》《唐志》及《释文》，皆称为《荀爽九家集解》。夫既不知何人所集，胡为名之曰荀九家？荀亦九家之一耳，胡得云为之主？《释文》之言，不可信也。

「坤为水」这个象关系极大，而东汉人都不知道，以致解释《周易》的「利涉大川」时，无论爻辞卦辞，无不错乱，唯独九家《易》懂得。九家解《蛊》卦的「利涉大川」说：此卦由《泰》而来，乾为天而有河，坤为地而有水，二爻上下升降，出入于乾坤之间，所以「利涉大川」。按九家《易》向来不知道是什么人所辑，陆德明《经典释文》列出九家的名单，是荀爽、京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄九人，并说不知是谁编集的，之所以标称荀爽，是以荀爽为主。可是《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》以及《释文》，都称它为《荀爽九家集解》。既然不知道是谁编集的，凭什么叫它「荀氏九家」？荀爽也不过是九家中的一家罢了，怎么能说以他为主？《释文》的说法不可信。

《文献通考》云：「陈氏曰：九家者，汉淮南王所聘明《易》者九人，而荀爽尝为之集解。」以九家为西汉易师，以集解为荀爽所集，依陈氏之言，则名与实符矣。此虽不知陈氏之所本，然以坤水之象证之，陈氏之言殊胜。则以此象东汉人皆不知，独九家知之，与《易林》合。又干河之象，《易林》常取之，亦惟九家与《易林》合。爽辑其说，卽知其象，故说「利涉大川」，略与九家干河坤水同。又九家说《同人》云：「干舍于离。」「同而为日。」干日之象，东汉人亦不知，惟荀爽知之。由干日坤水等象证之，知九家必为西汉人，而非东汉。设为东汉，则干日坤水，极重之象，东汉人不难皆知。观马、郑、荀爽诸易说，虞氏无不知，此其证也。故陈氏所言，殊多可信。兹将坤水之象，标出如下：

《文献通考》引陈振孙的话说：所谓九家，是汉代淮南王所聘请的九位精通《易》学的人，而荀爽曾为他们作过集解。这是把九家看作西汉的易师，把集解看作荀爽所辑——照陈氏的说法，名与实就相符了。虽然不知道陈氏这话的根据，但拿「坤为水」这个象来印证，陈氏之说要高明得多：因为这个象东汉人都不懂，唯独九家懂，恰与《易林》相合。再者「乾为河」的象，《易林》常常取用，也只有九家与《易林》相合。荀爽既然辑录了他们的说法，自然就知道这些象，所以他讲「利涉大川」，大略与九家的乾河、坤水相同。又九家解《同人》说「乾舍于离」「同而为日」，「乾为日」这个象东汉人同样不懂，只有荀爽懂。由乾日、坤水这些象来印证，可知九家必是西汉人，而不是东汉人。假使他们是东汉人，那么乾日、坤水这样极重要的象，东汉人不难人人皆知；然而考察马融、郑玄、荀爽以下诸家的易说，连虞翻在内，实际都不能通晓（原文此句文字有讹），这就是明证。所以陈氏所说很值得相信。现在把坤为水的象标举如下。

《干》之《观》云：「江河淮海，天之奥府。」按《观》下重坤，故曰「江河淮海」。又《坤》之《升》云：「凭河登山。」《升》上坤，坤水，故曰「凭河」。又《讼》之《泰》「弱水之西」，坤水坤柔，故曰「弱水」。又《履》之《坤》云：「循河榜舟，旁淮东游。」是亦以坤为河。又《履》之《大壮》云：「水流趋下，远至东海。」《大壮》通《观》，《观》下坤，坤为水为下为海。又《贲》之《损》云：「龙蛇所聚，大水来处。」《损》中爻坤，故曰「大水」。又《观》之《大有》「山没邱浮，陆为水鱼」，《大有》通《比》，《比》下坤，上互艮，山在水上，故曰「邱浮」。又《师》之《复》「渊泉堤孩，水道利通」，皆以坤为水之证也。

「《干》之《观》」的林辞说：「江河淮海，天之奥府。」《观》下体是坤，二至四爻又互体成坤，坤体重叠，坤既为水，所以说「江河淮海」。又「《坤》之《升》」说：「凭河登山。」《升》下巽上坤，上体坤为水，所以说「凭河」。又「《讼》之《泰》」说「弱水之西」：坤为水而其性柔顺，柔弱之水，所以说「弱水」。又「《履》之《坤》」说：「循河榜舟，旁淮东游。」这也是以坤为河。又「《履》之《大壮》」说：「水流趋下，远至东海。」《大壮》的旁通之卦是《观》，《观》下体坤，坤为水、为下、为海。又「《贲》之《损》」说：「龙蛇所聚，大水来处。」《损》三至五爻互体成坤，所以说「大水」。又「《观》之《大有》」说「山没邱浮，陆为水鱼」：《大有》的旁通之卦是《比》，《比》下体坤为水，三至五爻互体成艮为山，山浮在水上，所以说「邱浮」。又「《师》之《复》」说「渊泉堤孩，水道利通」。这些都是以坤为水的证据。

《蹇》之《涣》云：「从风放火。」《涣》中爻艮，艮为火，与巽连，故「从风放火」。又《大壮》之《遯》云：「火烂销金。」《遯》上干，为金；下艮火，故「销金」。又《恒》之《艮》云：「顺风纵火，芝艾俱死。」《艮》中爻震，伏巽，故「顺风」；艮火，故曰「纵火」。又《坎》之《谦》云：「门烧屋燔。」《谦》下艮，艮为门为屋；艮火，故「燔烧」。又《解》之《谦》云：「三火起明，雨灭其光。」《谦》下艮，为火，纳丙数三，故曰「三火」；上互坎，故「雨灭其光」。此《易林》以艮为火之证也。

「《蹇》之《涣》」的林辞说：「从风放火。」《涣》下坎上巽，三至五爻互体成艮，艮为火，而它正与上体之巽（风）相连，所以说「从风放火」。又「《大壮》之《遯》」说：「火烂销金。」《遯》上体乾，《说卦》「乾为金」；下体艮为火，火能熔金，所以说「销金」。又「《恒》之《艮》」说：「顺风纵火，芝艾俱死。」《艮》为重艮，三至五爻互体成震，震所伏（旁通）之卦为巽，巽为风，所以说「顺风」；艮为火，所以说「纵火」。又「《坎》之《谦》」说：「门烧屋燔。」《谦》下体艮，《说卦》「艮为门阙」，故为门、为屋；艮又为火，所以说「燔烧」。又「《解》之《谦》」说：「三火起明，雨灭其光。」《谦》下体艮为火，纳甲之法艮纳丙，丙在天干居第三，所以说「三火」；《谦》二至四爻互体成坎，坎为雨，所以说「雨灭其光」。这些都是《易林》以艮为火的证据。

坎土之象，后儒尤怪之，《易林》亦数用也。《节》之《井》云：「宣髪龙叔，为王主国，安土成稷，天下蒙福。」「安土成稷」者，《井》上坎，下互大坎，坎为土，巽为稷。稷者，社稷也，《风俗通》所谓「稷为百谷长，五谷不能偏祭，立稷而祭之」是也。稷以土筑成，《井》上下皆坎土，故曰「安土成稷」。又《临》之《蛊》云：「火生月窟，下土思塞。」《蛊》上艮，为火；下巽，为月窟；下互大坎，坎为土为塞，故曰「下土恩塞」。又《丰》之《大过》云：「相呼南去，膏润下土。」《大过》为大坎，坎为膏润为土。又《夬》之《震》云：「可以履土。」《震》互坎，坎为土，震为足，故曰「履土」。又《随》之《节》云「水土不同」，《师》之《渐》云「拜治水土」，《无妄》之《解》云「载土贩盐」，皆以坎为水土。此《易林》以坎为土之证。盖坎为塞而中坚实，故象土也。

「坎为土」这个象，后儒尤其觉得怪异，而《易林》却屡屡使用。「《节》之《井》」的林辞说：「宣发龙叔，为王主国，安土成稷，天下蒙福。」所谓「安土成稷」：《井》下巽上坎，上体是坎，初爻至四爻又合成一个大坎之象，坎为土；下体巽为稷。「稷」就是社稷，《风俗通义》所说「稷是百谷之长，五谷不能一一遍祭，所以立稷来代祭」正是此意。社稷坛用土筑成，《井》卦上下都是坎土，所以说「安土成稷」。又「《临》之《蛊》」说：「火生月窟，下土思塞。」《蛊》上体艮为火；下体巽为月窟（巽居西南为月窟）；初至四爻合成大坎，坎为土、为壅塞，所以说「下土恩塞」。又「《丰》之《大过》」说：「相呼南去，膏润下土。」《大过》整体就是一个大坎，坎为膏润、为土。又「《夬》之《震》」说：「可以履土。」《震》三至五爻互体成坎，坎为土，《说卦》「震为足」，足履其上，所以说「履土」。此外「《随》之《节》」说「水土不同」，「《师》之《渐》」说「拜治水土」，「《无妄》之《解》」说「载土贩盐」，都以坎为水、为土。这些都是《易林》以坎为土的证据。大概坎的卦体中画为阳，壅塞而中坚实，所以取象为土。

巽石之象，后儒怪之，与坎土同，而《易林》数用之。《同人》之《小畜》云：「戴石上山。」《小畜》上巽下干，巽为石，干为首，石在首上，故曰「戴石」。又《夬》之《姤》云：「山石朽破。」《姤》上干，干为山，详后；下巽，巽为石，下断，故曰「山石朽破」。又《明夷》之《革》云：「掘井得石。」《革》兑为井，互大坎，坎窖亦为井，互巽为石，故曰「掘井得石」。是《易林》以巽为石之明证。他若《大壮》之《观》云「五石示象」，《观》上巽，数五，巽为石，故曰「五石」；又《家人》之《否》云「反得弊石」，《否》互巽，巽为石为弊，故曰「弊石」，亦明明以巽为石。然《观》与《否》皆互艮，艮亦为石，恐观者未能分明，故首举《小畜》《姤》《革》以为证，《小畜》《姤》《革》皆无艮象，石专指巽也。由《易林》推之，《易》《困》六三云「困于石」，《困》中爻巽，三正当巽初，故曰「困于石」，是《易》亦以巽为石也。后儒怪之者，由易象失传，故虽见于经而不知。

「巽为石」这个象，后儒也和「坎为土」一样觉得怪异，而《易林》却屡屡使用。「《同人》之《小畜》」的林辞说：「戴石上山。」《小畜》下乾上巽，巽为石，《说卦》「乾为首」，石压在首上，所以说「戴石」。又「《夬》之《姤》」说：「山石朽破。」《姤》上体乾，乾为山（详见后文）；下体巽为石，而巽的初爻为阴，其画中断，所以说「山石朽破」。又「《明夷》之《革》」说：「掘井得石。」《革》上体兑为井，卦中数爻合成大坎，坎为地窖，也就是井；二至四爻互体成巽为石，所以说「掘井得石」。这是《易林》以巽为石的明证。此外像「《大壮》之《观》」说「五石示象」，《观》上体巽、其数为五，巽为石，所以说「五石」；「《家人》之《否》」说「反得弊石」，《否》三至五爻互体成巽，巽为石、为敝坏，所以说「弊石」——也分明以巽为石。不过《观》与《否》都另含互艮，而艮同样为石，恐怕读者分辨不清，所以先举《小畜》《姤》《革》三卦为证：这三卦都没有艮象，其中的「石」只能专指巽。由《易林》再推回《周易》：《困》六三说「困于石」，《困》三至五爻互体成巽，而六三正当互巽的初爻，所以说「困于石」，可见《周易》也以巽为石。后儒之所以觉得怪异，是因为易象失传，所以虽然明明见于经文却不认识。

由是证之，邵子之日月星辰水火土石等八象，岂惟《易林》皆有，《易》亦多有也。乃东汉人皆不知，其失传与先天象数等。他若《易林》以干为江河为山，以坎为肉，以震为南为神，以兑为华，以坤为鱼，以艮为祖为臣，详皆见后，率源本于经，而东汉人尤不知，致解经皆误。朱子叹易象失传，岂知其自东汉而已然哉。

由以上例证可以断定：邵雍所用日、月、星、辰、水、火、土、石这八个象，岂止《易林》全有，《周易》里也多半具备。可是东汉人都不懂，它们的失传与先天象数是一样的情形。此外像《易林》以乾为江河、为山，以坎为肉，以震为南、为神，以兑为花，以坤为鱼，以艮为祖、为臣，这些详情都见于后文，大都源本于经文，而东汉人更加不知，以致解经处处出错。朱熹感叹易象失传，却哪里晓得从东汉起就已经如此了。

学者谓宋以前无言先天象者，非也。《左传》闵二年，成季之将生，筮之，遇《大有》之《干》，曰：「同复于父，敬如君所。」杜注不知先天象，祇释「同于父，敬如君」，于「复」字、「所」字，皆不知其所谓，而不释之，犹不失先圣阙疑之旨。孔疏则不知而强解之，曰：「国人敬之，其敬如君之处所。」夫干处西北，离处正南，人敬离，如何与干之处所相同乎？此不通也。所者，位也；复者，复其位也。言干为君为父，离变干，既同于君父，干南离亦南，更复其君父之位，故人敬离位，亦同于君父之位也。干南之象，至明白矣。

学者说宋代以前没有人讲先天卦象，这是不对的。《左传》闵公二年记载，成季将要出生时，为他占筮，得到《大有》变《干》（六五一爻变），繇辞说：「同复于父，敬如君所。」杜预的注不懂先天卦象，只解释了「同于父」「敬如君」，对「复」字和「所」字都不知所云，就搁下不解——这倒还不失古圣人「有疑则阙」的宗旨。孔颖达的《正义》却不懂而硬解，说「国人敬重他，敬他就像敬君主的处所一样」。要知道乾在后天居西北，离在后天居正南，人们所敬的是离，怎么会与乾的处所相同呢？讲不通。其实「所」就是位，「复」就是回到本位。这条繇辞是说：乾为君、为父，《大有》上体之离变而为乾，既已同于君父；而乾在先天居南，离在后天也居南，等于又回到君父的本位上，所以人们敬重离之位，也就等同于敬重君父之位。乾居南方的象，在这里再明白不过了。

又成十六年，晋与楚战，公筮之，遇《复》，史曰：「南国蹙，射其元王中厥目。」元者，首也，《左传》哀十一年「归国子之元」是了。干为首为王，离为目，干若不在南，阳报射南，祇中离目可矣，胡为射中王首哉？杜注祇知离目象，不知干南象，故云「离受其咎」。岂知射中王首，干亦受咎也。卦象失传，《左氏》尚不能释，焉有于《易》。

又《左传》成公十六年，晋国与楚国交战（鄢陵之役），晋厉公命人占筮，得到《复》卦，太史说：「南国蹙，射其元，王中厥目。」「元」就是头，《左传》哀公十一年说「归还国子的元（首级）」，正是这个用法。乾为首、为王，离为目；假使乾不在南方，那么向南射去，只射中离之目也就够了，怎么会连王的头也射中呢？可见南方之位既有先天的乾、又有后天的离，一箭射南，两者俱中。杜预的注只知道离为目的象，不知道乾居南的象，所以只说「离受其咎」；殊不知射中了王的头，乾也一样受咎。卦象一旦失传，连《左传》都无法解释，何况《周易》本经。

《左氏》以外，释《易》之书莫古于《干凿度》，盖《说卦》亚。《干凿度》云：「易者，不易也，变易也。不易也者，其位也，天在上，地在下，君南面，臣北面，此其不易也。变易也者，其气也，天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废。」卽后天卦位之震春木、离夏火、兑秋金、坎冬水也，故曰「变易」。又云：「八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其散布用事也，震生于东方，离长于南方，兑收于西方，坎藏于北方」云云。可见八卦未散布用事之时，其方位不在此，至为明白矣。

《左传》以外，解释《周易》的书没有比《易纬·干凿度》更古的了，其地位仅次于《说卦》。《干凿度》说：所谓「易」，含有「不易」和「变易」两义。「不易」指的是位：天在上、地在下，君面南、臣面北，这是不变的。「变易」指的是气：天地若不变动，就不能交通其气，于是五行轮流终始、四时更替兴废。这里所说的，正是后天卦位中震属春木、离属夏火、兑属秋金、坎属冬水，所以叫「变易」。《干凿度》又说：八卦排成序列，天地之道就确立了，雷风水火山泽的象也就定下来；等到它们散布而各司其事，才有震生于东方、离长于南方、兑收于西方、坎藏于北方云云。可见八卦在尚未「散布用事」之时，它们的方位并不是后天这一套——这一点说得再明白不过了。

《说卦》之演先天也，亦不明言其方位，以当时人人皆知也。若后天，则恐人生疑，故明释其义。乃《说卦》《干凿度》以为人尽知者，至后汉竟失传矣。管辂不知先天象，生以后天为不合矣。此与十二消息卦，《坤》上六用之，《临》繇词用之，《坤》文言用之，《左氏》用之，《干凿度》用之，汉人解《易》者皆用之，而皆未明言，则以消息卦人人皆知也。乃至后世，竟有以荀爽解「大明终始」云「离坎者，乾坤之家，阴阳之府」，为发诸儒所未发者矣，《困学纪闻》如此言，则亦将失传也。先天方位亦犹是也。幸《左传》犹存，《干凿度》未全佚，焦氏《易林》言之尤详，且尽得以证明邵子先天象及《经世》八象之有本耳。不然，随声附和者流，不知伊于胡底也。

《说卦》推演先天卦位时，也不曾明说方位，那是因为当时人人都知道；至于后天卦位，恐怕人们生疑，才明白解释它的意义。可是《说卦》《干凿度》视为人尽皆知的东西，到后汉竟然失传了。管辂就不懂先天卦象，一味用后天来衡量，反倒觉得处处不合。这与十二消息卦的情形一样：《坤》上六用它，《临》的繇辞用它，《坤·文言》用它，《左传》用它，《干凿度》用它，汉代解《易》的人也都用它，却谁也没有明说，正因为消息卦人人皆知。可是到了后世，竟有人把荀爽解「大明终始」所说的「离、坎是乾坤之家、阴阳之府」，当成前人未发之论（王应麟《困学纪闻》就这么说），可见消息卦也将要失传了。先天方位的遭遇也正是如此。幸而《左传》还在，《干凿度》没有全部亡佚，焦延寿的《易林》讲得尤其详尽，因此完全可以证明邵雍的先天卦象以及《皇极经世》八象都是有来历的。不然的话，那些随声附和的人，真不知要闹到什么地步。

又按九家注《同人》云：「干舍于离。」舍者，次也，是以干为南也。又曰：「同而为日。」是以干为日，同于《易林》也。又荀爽注《同人》云：「干舍于离，相与同居。」是亦以干居南，与《左氏》「敬如君所」义同也。而治汉《易》者向不称述，王定柱云：「以中其所忌也。」故王、毛等皆不不引。近独姚配中，王与姚同时，注《易》，于九家及荀注「干舍于离」之说，知为反对干南者之大障也，则驳之。夫《明夷》上坤下离，九家及荀胡以不云「坤舍于离」？则以不同位也。后之解经者，邪僻淫私，无理取闹，经何由通乎？故夫解经须有解经之德也。

再看九家《易》注《同人》说「乾舍于离」——「舍」是止宿、次舍的意思，这就是以乾居南（乾与离同处南方，故乾得舍于离）。又说「同而为日」，这就是以乾为日，与《易林》一致。荀爽注《同人》也说「乾舍于离，相与同居」，同样是以乾居南，与《左传》「敬如君所」的意思相同。然而治汉《易》的人向来不称引这条，王定柱说：「因为它戳中了他们的忌讳。」所以王懋竑、毛奇龄这些人都不引用。近来只有姚配中（王定柱与姚配中同时）作《周易姚氏学》，看出九家和荀爽「乾舍于离」之说是反对乾南者的一大障碍，于是加以驳斥。试问：《明夷》上体坤、下体离，九家和荀爽为什么不说「坤舍于离」呢？正因为坤与离不同位。后世解经的人，心术邪僻自私，无理取闹，经义还怎么讲得通？所以说解经的人先得有解经之德。

按姚氏所驳九家之说，谓「火同于天，若天不同于火」者，皆暗避干南之说。又谓「传于离言火言电不言日」，而忘《离》传之言日，愈迥护愈分明，至为可哂。益足证干南之象，荀氏已知，与管辂所疑同也。王氏为汉学巨子，独于先天不徇流俗，诚以其左证不能掩也。又杭氏云：「《大有》《同人》《比》《颐》《噬嗑》《节》《丰》等卦，皆以先后天同位而命名。」自东汉卦象失传，皆不知此等卦名由于先后天，苦求其故而不得，遂穿凿矣。

再看姚配中驳九家的话，他说「是火同于天，而不是天同于火」，这类说法都是在暗暗回避「乾在南方」之说。他又说《彖传》《象传》讲到离只说火、说电而不说日，却忘了《离》卦的传文分明讲到日——越是回护，破绽越是分明，实在可笑。这反倒更足以证明「乾居南」这个象荀爽早已知道，与管辂所怀疑的是同一件事。王定柱是汉学大家，唯独在先天问题上不随流俗，实在是因为左证俱在，掩盖不住。又杭辛斋说：《大有》《同人》《比》《颐》《噬嗑》《节》《丰》这些卦，都是取先天、后天同位之义来命名的。自从东汉卦象失传，人们都不知道这类卦名出自先后天方位，苦苦寻求缘故而不可得，于是只好穿凿附会了。

又按《太玄》云：「南北定位，东西通气。」是以南北释「天地定位」，以东西释「水火不相射」及「相逮」也，皆先天位也。故《汉上易》引以为注。此亦干南坤北离东坎西之见于西汉者也。

再看扬雄《太玄》说：「南北定位，东西通气。」这是用南北来解释《说卦》的「天地定位」，用东西来解释「水火不相射」以及「水火相逮」，所讲的全是先天方位。所以朱震《汉上易传》引它作注。这也是乾南、坤北、离东、坎西之说见于西汉的一个例证。

行唐尚秉和节之撰

本卷仍由行唐（今河北省行唐县）人尚秉和撰述，尚氏字「节之」。

余自幼好读焦氏《易林》，如《蒙》之《节》云：「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知。」及《坤》之《剥》云：「南山大获，盗我媚妾，怯不敢逐，退而独宿。」等林词，酷爱其语，而莫能通其义。所谓通其义者，非祗知其故事人物，以林词既为某卦而设，其词必与卦象有关。乃求之既久，毫无所入，遂亦置之。后忽思《节》林之「三夫共妻」，因《节》卦中爻震为长男，艮为少男，上坎为中男，共三男象，震为夫，故曰「三夫」；祗下兑一女象，故曰「三夫共妻」，果林词从象生也。由此推之，其言正象者，往往而解，然十不过二三，其余再四求索，仍不能通，遂又置之，而从事于《易》。

我从小就爱读焦延寿的《易林》，像「《蒙》之《节》」说「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知」，「《坤》之《剥》」说「南山大获，盗我媚妾，怯不敢逐，退而独宿」，这类林辞我极爱它的语句，却弄不通它的义理。所谓弄通义理，并不只是知道其中的故事人物；既然每条林辞都是为某一卦而设，那么辞句必定与卦象有关。可是求索既久，毫无门径，也就丢开了。后来忽然想到《节》卦那条「三夫共妻」：《节》下兑上坎，二至四爻互体成震为长男，三至五爻互体成艮为少男，上体坎为中男，共有三个男子之象，而震为夫，所以说「三夫」；全卦只有下体兑一个女子之象，所以说「三夫共妻」——可见林辞果然是从卦象生出来的。由此类推，凡是使用本卦正象的，往往可以讲通，然而十条里也不过通得两三条；其余的反复求索，仍旧不通，于是又搁下，转而专心研治《周易》。

久之，知《易》用旁通。旁通者，卽来氏所谓「错」，今所谓「对象」，干对坤，坎对离，艮对兑，震对巽是也，相对卽相通。《说卦》「山泽通气」，气通则往来不分；「雷风相薄」，相薄则合而为一；「水火相逮」，相逮则凝而为一。故《履》下兑，兑通艮，卽言虎；《睽》上离，离通坎，故《睽》上九爻词象全用坎；《鼎》，形卦也，而《鼎》之形不在《鼎》而在《屯》，《鼎》通《屯》故也。

研治得久了，才知道《周易》用「旁通」。所谓旁通，就是来知德所说的「错」，今天所说的「对象」：乾对坤，坎对离，艮对兑，震对巽——两卦六爻阴阳全反，相对便相通。《说卦》说「山泽通气」，气既相通，往来就不分彼此；说「雷风相薄」，相薄便合而为一；说「水火相逮」，相逮便凝为一体。所以《履》卦下体是兑，兑通于艮，艮为虎，卦辞爻辞便说到「履虎尾」；《睽》上体是离，离通于坎，所以《睽》上九爻辞的取象（载鬼一车、先张之弧、匪寇婚媾等）全用坎象；《鼎》是取器形立卦的，而鼎的形状并不见于《鼎》卦本身，反倒见于《屯》卦，正因为《鼎》与《屯》互为旁通。

又知《易》用覆象，来氏曰「综」，亦名「反象」。《大过》九五「枯杨生华」，以上兑为反巽，巽木，故亦曰「杨」，与九二同。《损》六五爻词与《益》六二同，以《损》覆卽为《益》，《益》六二卽《损》六五。《夬》九四与《姤》九三爻词同，以《夬》覆卽为《姤》，《姤》九三卽《夬》九四也。

又知道《周易》用「覆象」，来知德叫它「综」，也叫「反象」，就是把一卦上下倒转来取象。《大过》九五说「枯杨生华」：《大过》上体为兑，兑倒转过来正是巽，《说卦》「巽为木」，所以这里也说「杨」，与九二爻辞「枯杨生稊」取象相同。《损》六五的爻辞（十朋之龟）与《益》六二完全相同，那是因为《损》倒转过来就是《益》，《益》的六二正是《损》的六五。《夬》九四与《姤》九三爻辞相同（臀无肤，其行次且），那是因为《夬》倒转过来就是《姤》，《姤》的九三正是《夬》的九四。

又知《易》用半象。半象之名，起于虞翻。翻注《需》「小有言」云「震象半见」，《小畜》「密云不雨」及《兑》云「坎象半见」，故后人皆以半象始于虞翻。《易林》常用之。实《履》与《归妹》之「眇能视，跛能履」，皆半象也。故小象曰：「眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以有行也。」兑为半震，故曰「行不足」；为半离，故曰「明不足」。《归妹》下亦兑，故词与《履》同。

又知道《周易》用「半象」。「半象」这个名目起于虞翻：他注《需》九二「小有言」说「震象半见」，注《小畜》的「密云不雨」以及《兑》卦说「坎象半见」，所以后人都以为半象始于虞翻。其实《易林》经常使用。《履》六三与《归妹》初九、九二的「眇能视，跛能履」，用的都是半象，所以《小象传》说：「眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以有行也。」《履》下体为兑，兑的二、三两爻一阳一阴，恰是震的下半，所以叫「半震」——震主行走，只得其半，所以说「行不足」；这两爻同时也是离的下半，所以叫「半离」——离主光明，只得其半，所以说「明不足」。《归妹》的下体也是兑，所以爻辞与《履》相同。

又知《易》用中爻。《系词》云：「若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。」中爻者，三至五互一卦，二至四互一卦，卽上下互也。说者谓言互卦最古者莫过于《左传》。《左传》陈厉公筮敬仲，遇《观》之《否》，曰：「风为天。」言巽变干。「于土上，山也。」言《否》二至四互艮也。又曰：「犹有观焉。」言《否》三至五仍为巽，虽变为《否》卦，仍上巽下坤，与《观》卦同也。自杜注以来，解此句皆误。

又知道《周易》用「中爻」。《系辞下》说：「至于错杂事物、撰述德性、辨别是非，那就非用中爻不能完备。」所谓中爻，就是三至五爻互出一卦、二至四爻互出一卦，也就是上互与下互。论者认为谈互卦最古的记载莫过于《左传》。《左传》记陈厉公为敬仲占筮，得《观》变《否》，卜人说「风为天」，是说《观》的上体巽变成了乾；说「于土上，山也」，是指《否》二至四爻互体成艮（艮为山，坤土在下）；又说「犹有观焉」，是说《否》三至五爻仍旧互成巽，虽然已变为《否》卦，却依然是上巽下坤，与《观》卦相同。自杜预作注以来，解释这一句的人全都错了。

岂知《易》《谦》九三云「劳谦君子」，以二至四互坎，坎为劳卦，故曰「劳谦」；《豫》六二云「介于石」，以二至四互艮，艮石，故曰「介于石」，是《易》用下互也。《小畜》九三云「夫妻反目」，以三至五互离，离目，故曰「反目」；又《贲》六四云「白马翰如」，以三至五互震，震为马，为的颡，故曰「白马」，是《易》用上互也。

殊不知《周易》里：《谦》九三说「劳谦君子」，是因为二至四爻互体成坎，《说卦》说「坎者，劳卦也」，所以称「劳谦」；《豫》六二说「介于石」，是因为二至四爻互体成艮，艮为石，所以说「介于石」——这是《周易》使用下互。《小畜》九三说「夫妻反目」，是因为三至五爻互体成离，《说卦》「离为目」，所以说「反目」；《贲》六四说「白马翰如」，是因为三至五爻互体成震，《说卦》说震为马、其于马也「为的颡」（白额），所以说「白马」——这是《周易》使用上互。

他若《噬嗑》六二云「噬肤灭鼻」，以《噬嗑》下互艮，艮为肤为鼻，是《易》用下互；六三云「噬腊肉遇毒」，则以三至五互坎，坎为毒为肉，故三四五三爻皆曰肉。虞翻等以肉属下互艮，后儒因之，误之远矣。岂知孟氏逸象原有肉，以字讹为「内」，此象遂尔失传。《易林》以坎为脯，是其证，是又用上互，尤为显著。此其概略也。

此外像《噬嗑》六二说「噬肤灭鼻」，是因为《噬嗑》下互（二至四）成艮，艮为肌肤、为鼻，这是用下互；六三说「噬腊肉遇毒」，则因三至五爻互体成坎，坎为毒、为肉，所以三、四、五这三爻的爻辞都说到「肉」。虞翻等人把「肉」归给下互之艮，后儒沿袭其说，错得很远。殊不知孟喜的逸象里原本就有「坎为肉」，只因「肉」字讹成了「内」字，这个象才因而失传。《易林》以坎为脯（干肉），正是明证——这又是使用上互，尤其显豁。以上就是《周易》用象的大略。

盖对象者，阳与阴相对，阴与阳相对，阴阳既相对，卽常往来流通，合而为一，不能分析。覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同，而体则一。半象者，杭辛斋云基于卦位：震初位，艮三位，震起艮止，中自然离，故离兼艮震，离位二也；巽位在四，兑位在上，兑见巽伏，中自然坎，故坎兼兑巽，坎位五也。清儒焦循谓半震亦可作半兑，半艮亦可作半巽，以是驳虞仲翔，盖因不知卦位，故误若此。今按《易林》所用卦位之说，亦不拘也。

大抵所谓「对象」，是阳爻与阴爻相对、阴爻与阳爻相对；阴阳既然相对，就常常往来流通，合而为一，不可分割。所谓「覆象」，是艮倒转为震、震倒转为艮，兑倒转为巽、巽倒转为兑；正看倒看虽然不同，卦体却是同一个。所谓「半象」，杭辛斋说它建立在卦位上：震居初位，艮居三位，震主起、艮主止，两者之间自然生出离，所以离兼含艮、震，离居第二位；巽的位次在四，兑的位次在上，兑显现则巽潜伏，两者之间自然生出坎，所以坎兼含兑、巽，坎居第五位。清儒焦循认为半震也可以当作半兑、半艮也可以当作半巽，据此驳斥虞翻，那是因为不懂卦位，所以错到这个地步。不过据我考察，《易林》所用的，对这套卦位之说也并不拘泥。

至中爻上下互，尤为《易经》之根本。昔人谓《易经》无一字不根于象，《易》若无中爻，则词多泛设矣，有是理哉。朱子晚年盖深知易象之重，而叹象失其传，然其注《易》，仍不敢用中爻，祗《大壮》一卦用之，则以《程传》方风行，恐干物议也。岂知《程传》之浮泛无根，更甚于王弼哉。

至于中爻的上互、下互，尤其是《易经》的根本。前人说《易经》没有一个字不根于象；《周易》若是不用中爻，那么爻辞就大半成了泛泛之谈，哪有这种道理。朱熹晚年大概深知卦象的分量，也感叹象已失传，然而他注《周易》时仍旧不敢使用中爻，只在《大壮》一卦用了一次，那是因为程颐的《伊川易传》正在风行，怕招来物议。殊不知《程传》的浮泛无根，比王弼还要厉害。

以上易说，既少有窥，寻再读《易林》，遂解者渐多，乃恍然悟《易林》之词，无一不本于《易》也。《易》《比》九五云「显比」，坎隐伏，胡有显象？则以对象离主文明也。《大有》六五云「有孚」，象曰「信以发志」，夫曰孚、曰信、曰志，离皆无此事，则以对象《比》上坎，坎为孚为信为志也。《易林》本之，各卦爻词用对象者十之三四，本象与对象杂用者十之三四，其专用本卦象者，二三而已。

以上这四种易说（旁通、覆象、半象、中爻）我既已略窥门径，接着再读《易林》，能讲通的就逐渐多了，这才恍然领悟：《易林》的辞句没有一条不本于《周易》。《周易》《比》九五说「显比」，《比》上体是坎，《说卦》以坎为隐伏，哪来「显」的象？原来是取其对象（旁通之卦《大有》）的离，离主文明，故为显。《大有》六五说「有孚」，《小象》说「信以发志」；说孚、说信、说志，离卦都没有这些义训，原来是取其对象《比》的上体坎，坎为孚、为信、为志。《易林》正承此而来：各卦繇辞中，纯用对象的约占十分之三四，本象与对象杂用的也占十分之三四，专用本卦之象的不过十分之二三罢了。

如《复》之《巽》云：「三人俱行，一人言北，伯仲欲南，少叔不得，中路分道，争闘相贼。」繇词巽，而象则全用震。震为人为行，数三，上震下震，二至四反震，共三震，故曰「三人俱行」。震为南，互坎，坎数一，二至四反震，与上下震相反，故曰「一人言北」，震为言也。震为伯，坎为仲，故曰「伯仲」；震为南，故曰「欲南」；艮少男，故曰「少叔」；艮为覆震向下，故曰「不得」，言不从伯仲南行也。艮为道路，坎为中，或向南或向北，则分道矣。震为争，艮为手，二至上反正两艮震相背，故曰「争斗」；坎为盗贼，故曰「相贼」，无一字不用震象。

例如「《复》之《巽》」的林辞说：「三人俱行，一人言北，伯仲欲南，少叔不得，中路分道，争斗相贼。」繇辞所系是《巽》卦，取象却全用震——因为巽的对象（旁通之卦）正是震。震为人、为行，其数为三：《巽》上下两体皆巽，各伏一震；二至四爻互体成兑，兑伏艮，艮即倒转之震，是为「反震」——合共三个震，所以说「三人俱行」。震在先天居南；三至五爻互离，离伏坎，坎的后天之数为一；而那个「反震」的方向与上下两震相反，所以说「一人言北」，「言」也取自震。震为长男故为伯，坎为中男故为仲，所以说「伯仲」；震为南，所以说「欲南」；艮为少男，所以说「少叔」；艮是震倒转而朝下，所以说「不得」，意思是他不跟着伯、仲往南走。艮为道路，坎为中，一个向南一个向北，就是「中路分道」。震为争，艮为手，二爻到上爻之间含着一正一反两组艮、震彼此相背，所以说「争斗」；《说卦》「坎为盗」，所以说「相贼」。整条林辞没有一个字不是用震象。

又若《讼》之《鼎》云：「虎聚摩牙。」《鼎》中爻兑，兑为牙；对象艮，艮为虎，艮手，为摩。之《小过》云：「青牛白咽。」《小过》对象互大离，为牛；震东方，色青，故曰「青牛」，则又本象与对象兼用。推焦氏之意，阴阳气既相薄相通相逮，卽混合而不能分，此立竿则彼必见影，见其一既知其二，故混同若此。反之于《易》，亦往往如此也。《左传》史苏曰：「《震》之《离》亦《离》之《震》。」此易说之最古者也，卽旁通也。晁景迂云：「阴伏肇乎所配，而终不脱乎本，以隐显佐神明者谓之伏。」伏卽对象也。学者能明晁氏之言，则《易》与《易林》用旁通之故，可了然矣。

又如「《讼》之《鼎》」说：「虎聚摩牙。」《鼎》三至五爻互体成兑，兑为口，故为牙；兑的对象是艮，艮为虎，艮又为手，故为摩擦。「《讼》之《小过》」说：「青牛白咽。」《小过》的对象是《中孚》，《中孚》六爻上下皆阳、中间皆阴，合成一个大离之象，离为牛；《小过》上体震在后天居东方，东方之色为青，所以说「青牛」——这一条便是本象与对象兼用。推究焦延寿的用意：阴阳二气既然相薄、相通、相逮，就混合而不可分割，这边立起竿子，那边必定见到影子，见其一便知其二，所以取象才这样彼此混同。反过来看《周易》，也往往如此。《左传》记史苏说：「《震》变《离》，也就是《离》变《震》。」这是最古老的易说，讲的正是旁通。晁说之（号景迂）说：「阴的潜伏起于它所匹配的一方，而终究不脱离本体；以隐显来辅助神明的，叫作『伏』。」这里的「伏」就是对象。学者若能明白晁氏这句话，那么《周易》与《易林》使用旁通的缘由，就一目了然了。

《易》之用覆象，如「十朋之龟」，如「臀无肤」，如「枯杨生华」，皆显著，人能知之；其幽深之处，则不易知。如《困》卦之「有言不信」，则用覆兑也；《中孚》之「鹤鸣子和」，则用覆震覆艮也。推之于《颐》之「慎言语，节饮食」，《损》之「惩忿窒欲」，无不皆然。

《周易》使用覆象，像《损》六五、《益》六二的「十朋之龟」，像《夬》九四、《姤》九三的「臀无肤」，像《大过》九五的「枯杨生华」，都很显著，人人能懂；至于那些幽深的地方，就不容易看出来了。例如《困》卦的「有言不信」，用的是覆兑（两兑之口相背）；《中孚》九二的「鹤鸣在阴，其子和之」，用的是覆震、覆艮。再推到《颐·象》的「慎言语，节饮食」、《损·象》的「惩忿窒欲」，无不都是如此。

此外，如《左氏》昭五年《明夷》之《谦》云：「于人为言。」《谦》下艮，艮为覆震，震为人为言。又曰：「败言为谗。」震覆卽言败。又曰：「主人有言，主必谗也。」诚以《谦》反正两震言相背，故曰「谗」。「有言」卽谗者，《明夷》离正反两兑口相背，与《谦》之两震言相背同，皆用覆也。

此外像《左传》昭公五年记庄叔为穆子占筮，得《明夷》变《谦》，说「在人则为言」：《谦》下体是艮，艮乃震的覆象，而震为人、为言。又说「败言为谗」：震一旦倒转，「言」就败坏了。又说「主人有言，主必谗也」：正因为《谦》卦中含着一正一反两个震，两个「言」彼此相背，所以为「谗」。而《明夷》的「有言」之所以就是谗，是因为《明夷》下体离中含正反两个兑，两「口」彼此相背，与《谦》的两「言」相背同理——都是使用覆象。

又晋筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》，曰：「西邻责言。」兑为西，故曰「西邻」；兑为口舌为言，而三至四覆兑，两兑口相对卽相背，故曰「责言」，与《明夷》之「有言」同也，用覆兑也。又曰：「败于宗丘。」震为主为宗，为覆艮，故曰「宗丘」，亦用覆也。而《集解》古注，除九家以震为覆艮、虞翻以兑为反巽外，余用者少。独《易林》凡遇正反两兑、两震、两艮，相反或相对者，不曰「相囓」，卽曰「相讼」；不曰「相击」，卽曰「相闘」。而于《谦》卦，不曰「齐鲁争言」，卽曰「长舌为灾」，尤与《左氏》谗义相合。于是《易》与《左氏》用覆之处，始得真解，回视东汉人所说，皆烟云也。

又如晋国占筮把伯姬嫁到秦国，得《归妹》变《睽》，繇辞说「西邻责言」：兑在后天居西，所以说「西邻」；《说卦》「兑为口舌」，故为言，而三、四两爻又成一个倒过来的兑，两个兑口相对也就是相背，所以说「责言」，与《明夷》的「有言」同理，都是用覆兑。繇辞又说「败于宗丘」：震为主、为宗，同时又是艮的覆象（艮为山丘），所以说「宗丘」，也是用覆象。然而李鼎祚《周易集解》所收的古注，除了九家《易》以震为覆艮、虞翻以兑为反巽以外，用覆象的很少。唯独《易林》，凡遇到一正一反的两兑、两震、两艮彼此相反或相对，不是说「相啮」就是说「相讼」，不是说「相击」就是说「相斗」；而在《谦》卦，不是说「齐鲁争言」，就是说「长舌为灾」，尤其与《左传》以覆象为谗的义训相合。于是《周易》与《左传》用覆象的地方，才得到真正的解释；回头再看东汉人的说法，都不过是过眼烟云罢了。

《易》用半象，前既言之矣。然《易》用半象之处不多，故《易林》用之亦少，独于《既》《未济》二卦，十八九用之。他若《解》《家人》《蹇》《睽》《渐》《归妹》六对象，亦往往用之。初视之皆不解其所谓，后由《易》推《易林》，始知其用半象。如《需》之《既济》云「游居石门」，则以《既济》中爻有半艮象，故曰「居」曰「石」曰「门」，半震为游；《涣》之《未济》云「三虎上山」，《未济》有三半艮形，故曰「三虎上山」，半震为登为上，皆用半象也。

《周易》使用半象，前面已经说过了。不过《周易》用半象的地方不多，所以《易林》用得也少，唯独在《既济》《未济》两卦里，十之八九都用它。此外像《解》与《家人》、《蹇》与《睽》、《渐》与《归妹》这三组互为对象的六个卦，也往往使用。这些林辞初看都不知所云，后来由《周易》推求《易林》，才知道它们用的是半象。例如「《需》之《既济》」说「游居石门」：《既济》卦中含有艮的半象（一阴一阳自下而上，正是艮的上半），艮为止、为小石、为门阙，所以说「居」、说「石」、说「门」；卦中又有震的半象，震主动，所以说「游」。「《涣》之《未济》」说「三虎上山」：《未济》六爻阴阳相间，含有三个艮的半象，艮为虎、为山，所以说「三虎上山」；半震为登、为上。这些都是使用半象。

《易》有上下互，汉魏人除王辅嗣外，殆皆用之。惟《易经》六十四卦中，中四爻爻词往往与初上异，故下《系》云：「若夫杂物撰德，辨是与非，非中爻不备。」是中爻似重于初上也。《易林》本之，往往视中爻象重于本象。如《坤》之《离》云「齐鲁争言，战于龙门」，则以《离》中爻上兑，兑鲁；下巽，巽齐；正覆两兑口相背，故曰「争言」；兑伏艮，故曰「门」；巽伏震，故曰「龙门」，全于本象不及。又《大壮》之《离》云「筑室水上，危于一齿，丑寅不徙，辰巳有咎」，亦全用中爻。

《周易》有上互、下互，汉魏时人除王弼（字辅嗣）以外，几乎都在用。而《易经》六十四卦之中，中间四爻的爻辞往往与初爻、上爻不同，所以《系辞下》说：「至于错杂事物、撰述德性、辨别是非，非用中爻不能完备。」可见中爻似乎比初、上二爻更为吃重。《易林》承此而来，往往把中爻之象看得比本卦之象还重。例如「《坤》之《离》」说「齐鲁争言，战于龙门」：《离》为重离，三至五爻互体成兑，兑为鲁；二至四爻互体成巽，巽为齐；一正一覆两个兑口彼此相背，所以说「争言」；兑伏艮，艮为门阙，所以说「门」；巽伏震，震为龙，所以说「龙门」——整条林辞完全不涉及本卦之象。又「《大壮》之《离》」说「筑室水上，危于一齿，丑寅不徙，辰巳有咎」，也是全用中爻取象。

以上易说，除中爻为东汉人熟用不疑外，余对象、覆象、半象，东汉人似半信半疑，偶用之，绝不能贯彻全经，则以西汉师说中绝，知有此例耳，未得师传，不敢决也。此外东汉人所知者，《易林》无不用之。

以上这几种易说，除了中爻是东汉人娴熟运用、毫不迟疑的以外，其余的对象、覆象、半象，东汉人似乎半信半疑，偶尔用一下，绝不能贯彻全经。这是因为西汉的师说已经中断，他们只知道有这类义例罢了，既未得师传，就不敢断然使用。除此以外，凡东汉人所知道的易例，《易林》没有不用的。

纳甲之说，始见于《干凿度》，更见于《京房易传》，最古之易说也。兹《易林》《家人》之《大壮》云：「六甲无子，以丧其戌，五丁不亲，癸走出门。」又若「甲戊已庚，随时转行」，林中尤数见，详解皆在《易林注》。又凡遇乾坤则曰东者，亦指纳甲也。实干甲震庚离已，《易》原有也。

纳甲之说最早见于《易纬·干凿度》，又见于《京氏易传》，是极古的易说。《易林》「《家人》之《大壮》」说：「六甲无子，以丧其戌，五丁不亲，癸走出门。」又像「甲戊己庚，随时转行」这类话，在《易林》中尤其屡见，详细的解释都放在我的《焦氏易林注》里。此外凡遇到乾、坤而说「东」的，也是指纳甲——乾纳甲，甲属东方。其实乾纳甲、震纳庚、离纳己，这套配法《周易》本经里原本就有。

荀爽注「大明终始」云：「干起坎而终于离，坤起离而终于坎，离坎者，乾坤之家，阴阳之府。」后儒谓此语发前人所未发，有功于《易》。按此用辟卦也。辟卦最古，《易》爻词用之，《坤》上六「龙战于野」是也；文言亦用之，「阴凝于阳」是也；《左传》亦用之，晋人筮得《复》，曰「南国蹙，射其元王中厥目」，此卽以《复》居正北，荀所谓「干起坎」也。《易经》用辟卦，人或知之；《左氏》之用辟卦，人则不知。兹《易林》《恒》之《谦》云：「咸阳辰巳，长安戌亥。」以干居辰巳，以坤居戌亥，此焦氏已言辟卦之证也。

荀爽注《干》彖传「大明终始」说：「乾起于坎而终于离，坤起于离而终于坎；离与坎，乃是乾坤的家宅、阴阳的府库。」后儒说这句话发前人所未发，有功于《易》。按：这里用的正是辟卦（十二消息卦）。辟卦极古：《周易》爻辞用它，《坤》上六「龙战于野」就是（坤的十月为亥，阴极而阳来相战）；《文言》也用它，「阴凝于阳」就是；《左传》也用它，晋人占筮得《复》卦，太史说「南国蹙，射其元，王中厥目」，正是因为《复》是十一月之卦而居正北，也就是荀爽所说的「乾起于坎」。《周易》使用辟卦，人们或许还知道；《左传》使用辟卦，人们就不知道了。如今《易林》「《恒》之《谦》」说：「咸阳辰巳，长安戌亥。」这是以乾居辰巳、以坤居戌亥，正是焦延寿已经使用辟卦的证据。

《说卦》震为长子，于坎、艮卽不言为中子、为少子，《易林》本之，凡但言子者，皆指震象，无指艮、坎者，此必有师说也。又按《蒙》九二云「子克家」，以互震为子也；《中孚》九二云「其子和之」，以覆震为子也；《鼎》初六云「得妾以其子」，因《鼎》下巽，巽伏震，震为子；又《蛊》初六云「有子」，亦以巽伏震为子。而《易》于艮、坎，则无但言子者，《易林》盖仍用《易》也。而虞仲翔于《蛊》初上艮为子，于《鼎》必以四变成震为说，且必以震为长子，以刖于艮坎，岂知《易》祗言子者必指震，若《随》《渐》之「小子」方指艮，不祗言子也。此亦西汉师说至东汉中绝之证也。

《说卦》说「震为长子」，至于坎、艮就不说是中子、少子，《易林》承用此例：凡是单说一个「子」字的，都指震象，没有指艮、坎的，这里面必定有师传的成说。再看《周易》：《蒙》九二说「子克家」，是以二至四爻互体之震为子；《中孚》九二说「其子和之」，是以三至五爻互体之艮（艮即覆震）为子；《鼎》初六说「得妾以其子」，因为《鼎》下体是巽，巽伏震，震为子；《蛊》初六说「有子」，也是以巽伏震为子。而《周易》在艮、坎两卦上，从来没有单说「子」的，可见《易林》仍旧是沿用《周易》。可是虞翻在《蛊》初六却以上体之艮为子，在《鼎》卦一定要说四爻变而成震，而且一定要把震限定为长子，以此把艮、坎割裂开来。殊不知《周易》凡单说「子」的必指震，至于《随》《渐》所说的「小子」才指艮，那就不是单说「子」了。这也是西汉师说到东汉中断的一个证据。

干顺行，坤逆行。《干凿度》云：「干贞子，左行阳时六；坤贞午，右行阴时六。」此实易道阴阳往来交姤之枢纽，后儒知此者鲜，故解坤「西南得朋，东北丧朋」，不能得解。兹《易林》颐之艮云：「据斗运枢，顺天无忧。」是以干为顺也。益之泰云：「政逆民忧。」泰坤为政、为逆、为民。双归妹之晋亦云，是皆以坤为逆也。

乾顺行，坤逆行。《乾凿度》说：「乾从子位起贞，向左顺行，主管六个阳月；坤从午位起贞，向右逆行，主管六个阴月。」这实在是《易》道中阴阳往来交合的枢纽所在，后世儒者懂得这一点的很少，所以解释《坤》卦卦辞「西南得朋，东北丧朋」，总是讲不通。今取《焦氏易林》为证：「颐之艮」一林说「据斗运枢，顺天无忧」，辞中以「顺」字配「天」，天即乾，可见《易林》是以乾为「顺」的。「益之泰」一林说「政逆民忧」，之卦《泰》下乾上坤，坤为政、为逆、为民，「逆」字正从坤象生出；《归妹》之《晋》一林也有同样的话（「双」字当是「又」字之误）。这些都是《易林》以坤为「逆」的证据。

《易林》开章明义，于干林云：「道陟石阪，胡言连蹇，译瘖且聋，莫使道通。」言孤阳不通也，阳遇阴也。干之坤云：「招殃来螫，害我邦国。」又屯之坤云：「采薪得麟，大命陨颠。」言纯阴不生也，阴遇阴也。乃干之泰则吉，之否亦吉，则以阴阳相遇也。《易林》开端标义如此，《周易》枢机尽于此矣。

《焦氏易林》一开卷就点明宗旨：乾宫第一林（乾之乾）说「道陟石阪，胡言连蹇，译瘖且聋，莫使道通」——道路要攀上石坡，说话结结巴巴，通译的人又哑又聋，没法把话传通。这是说孤阳不能通达，因为本卦之卦都是纯阳，阳与阳相遇（原文作「阳遇阴也」，据下文「阴遇阴也」的对文，当是「阳遇阳也」之误）。「乾之坤」一林说「招殃来螫，害我邦国」，「屯之坤」一林说「采薪得麟，大命陨颠」——之卦都是纯阴的《坤》，这是说纯阴不能生育，因为阴与阴相遇。至于「乾之泰」为吉、「乾之否」也吉，那是因为《泰》《否》二卦都是阴阳相遇之体。《易林》开篇标举的义例就是如此，《周易》的枢机也全都包含在这里了。

乃此义至东汉卽不明，致解升、节等卦多误。后宋蔡渊《易象意言》云：「凡刚进而上，遇柔则利，如大壮之四、大畜之三是也；遇刚则不利，如大壮、大畜之初是也。」吴挚父先生说大畜云：「凡阳之行，遇阴则通，遇阳则阻，故初二皆不进，而三则利往。」说节云：「易以阳在前为塞，阴在前为通。初之不出，以九二在前，故曰知通塞；二则可出而不出，故有失时之凶。」于《易林》大旨，合若符契。后之学者唯不知此，故易说常晦；若能悟此，则全部义经，可迎刃而解矣。

可是这层意思到东汉就不明白了，以致解《升》《节》等卦多有失误。后来宋人蔡渊在《易象意言》中说：「凡阳刚向上前进，前面遇到阴柔就有利，如《大壮》九四、《大畜》九三；前面遇到阳刚就不利，如《大壮》《大畜》的初九。」吴挚父先生讲《大畜》说：「凡阳爻前行，遇阴则通，遇阳则阻，所以初九、九二都不能进，而九三就利于前往。」讲《节》卦说：「《易》以阳在前面为堵塞，阴在前面为通畅。初九『不出户庭』，是因为九二挡在前面，所以《象传》说『知通塞』；九二本可以出去却不出，所以有『失时』之凶。」这些说法与《焦氏易林》的大旨完全吻合，如同符契相合。后世学者只因不懂这一点，所以易说常常晦涩难明；若能领悟这一层，那么全部《易经》都可以迎刃而解了。

兑为羊，乃大壮上六亦曰羊，则以大壮形仍兑也。艮为床，乃剥初二亦皆曰床，则以剥形仍艮也。来矣鲜名曰大象。大象者，卽以颐为大离、大过为大坎是也。此其义，至东汉亦失传，于大壮、艮之羊、床皆不能解。后治汉易如惠栋父子等，凡遇大象，卽曰汉人未言，不敢用。岂知惠氏所谓汉儒，祗马、郑、荀、虞等耳。若焦赣，则时时用大象也。夬之大过云：「久阴霖雨。」坎为霖为雨，是以大过为大坎也。蹇之颐云：「张罗百目。」离为纲罗为目，是以颐为大离也。又损之颐云：「十九同投，为雉所离。」离伏坎，坎为弹丸，离为雉。用大象之多，不可胜数也。

《说卦》兑为羊，而《大壮》上六爻辞也说「羊」，这是因为《大壮》四阳在下、二阴在上，整卦外形仍是一个放大的兑。《说卦》艮为床，而《剥》卦初六、六二都说「床」，这是因为《剥》整卦的外形仍是一个放大的艮。明代来知德（矣鲜）把这种取象叫作「大象」。所谓大象，就是把《颐》看成一个大的离、把《大过》看成一个大的坎。这层义理到东汉也已失传，所以对《大壮》的「羊」、艮体（《剥》）的「床」都解释不通。后来治汉易的人如惠栋父子等，凡遇到大象，就说汉人没有讲过，不敢采用；却不知惠氏所谓的「汉儒」，不过是马融、郑玄、荀爽、虞翻几家罢了。至于焦延寿（焦赣），却是时时使用大象的。《易林》「夬之大过」说「久阴霖雨」，坎为霖、为雨，而之卦《大过》本无坎，正因为把《大过》当作大坎。「蹇之颐」说「张罗百目」，离为网罗、为目，正因为把《颐》当作大离。又「损之颐」说「十九同投，为雉所离」，大离之下伏坎，坎为弹丸，离为雉，所以说以弹丸射雉。《易林》用大象之多，简直数不胜数。

《易林》用先天，先天干南坤北；《易林》用后天，后天干西北坤西南；《易林》用辟卦，辟卦坤西北干东南：说皆见前。易要用纳甲，干纳甲，坤纳乙，甲乙在东方。如坤之干云：「谷风布气。」《毛传》：「谷风，东风也。」他若履之干云：「东向蕃垣。」之坤云：「旁淮东游。」皆取象甲乙也。后天、辟卦及纳甲方位，为东汉人所知；先天方位，除荀氏注同人云「干舍于离，相与同居」，以干为南外，余少知者。

《易林》用先天方位，先天乾在南、坤在北；《易林》也用后天方位，后天乾在西北、坤在西南；《易林》还用辟卦方位，辟卦坤在西北、乾在东南——这几层前面都已说过。《易》又用纳甲之法：乾纳甲，坤纳乙，甲乙都在东方。例如「坤之乾」一林说「谷风布气」，《毛传》解「谷风」为东风；又如「履之乾」说「东向蕃垣」，「履之坤」说「旁淮东游」，这些「东」字都是从乾纳甲、坤纳乙取象而来。后天方位、辟卦方位和纳甲方位，东汉人还是知道的；唯独先天方位，除了荀爽注《同人》说「乾舍于离，相与同居」，把乾看作南方之外，其余的人就很少有人知道了。

汉魏人学易者，往往着易林，如焦氏《易林》、费氏《易林》、崔氏《易林》、许峻《易林》、虞翻《易林》、管辂《易林》，及不知姓名之《易新林》《集林》《占林》等，并见于《随》《唐志》。焦氏《易林》虽不见于《汉书》，然费《易林》、虞《易林》、管《易要》，史皆未书，亦无议其非者。今所存独焦林，无可质证。

汉魏之间治《易》的人，往往都着有「易林」一类的书，如焦氏《易林》、费氏《易林》、崔氏《易林》、许峻《易林》、虞翻《易林》、管辂《易林》，以及不知作者姓名的《易新林》《集林》《占林》等等，在《隋书·经籍志》和《唐书·艺文志》里都有着录。焦氏《易林》虽然不见于《汉书·艺文志》，但费直《易林》、虞翻《易林》、管辂《易要》，史志也同样没有着录，却没有人因此议论它们不真。如今这一批书只剩下焦氏《易林》一种存世，再没有同类的书可供比对质证了。

于顾宁人疑其为东汉以后人所为。其所持之故，谓焦氏不应用《左传》，而忘河间献王之为《左氏春秋》立博士，张苍、贾谊、张敞、翟方进等皆为左氏专家。二谓《易林》谓汉高为「季」，非汉人所宜言，而忘《史记》之一则曰「季」，再则曰「季」。三谓《易林》萃之益有「昭君是福」之语，昭君出塞，延寿不及见其事。岂知「昭君」谓益有大离之象，而不必实有其事有其人。震之节云：「干侯野井，昭君丧居。」岂王昭君死于干侯乎？萃之临曰：「昭君守国，诸夏蒙德。」岂王昭君又为中国天子乎？此若为昭君，将《易林》言「孔明」，可谓为诸葛亮矣；言「则天」，可谓为武后矣；言「宣和」「政和」，可谓为宋徽宗矣；屡言先天象，可谓为邵子之门人所为矣。岂有穷乎？

到清初，顾炎武（字宁人）怀疑《易林》是东汉以后人所作，他所持的理由有三条。第一，说焦延寿不应当引用《左传》——却忘了河间献王早已为《左氏春秋》设立博士，张苍、贾谊、张敞、翟方进等人都是治《左氏》的专家，西汉人用《左传》毫不足怪。第二，说《易林》称汉高祖为「季」，不是汉朝人该说的话——却忘了《史记》里一再直呼高祖为「季」。第三，说《易林》「萃之益」有「昭君是福」一句，而王昭君出塞在元帝竟宁元年，焦延寿来不及见到这件事。殊不知这个「昭君」是就之卦《益》有大离之象而言，「昭」取离明之义，并不一定真有其事、真有其人。「震之节」林辞说「干侯野井，昭君丧居」，难道王昭君死在干侯吗？「萃之临」林辞说「昭君守国，诸夏蒙德」，难道王昭君又做了中国的天子吗？若把这些「昭君」都当成王昭君，那么《易林》里说到「孔明」，就可以说是指诸葛亮了；说到「则天」，就可以说是指武则天了；说到「宣和」「政和」，就可以说是指宋徽宗了；书中屡屡用先天卦象，就可以说是邵雍门人所作了——这样推下去哪里有个尽头？

京房之死，在元帝末年，年方四十。其师必死于京房前乎？其师之年必多于京房三四十岁乎？恐未然也。宁人又以梁王嗣位在昭帝始元二年，共嗣位四十年，其资助焦赣游学，似必从其嗣位日始者，其说之诬。又谓《易林》用《汉书·李寻传》若「天门」「太微」等语，创自李寻者，尤为诬枉，及不知林辞为何物。山阳丁晏辟之详矣。

京房死于元帝末年，年纪才四十岁。难道做老师的一定要死在京房之前吗？难道老师的年岁一定要比京房大上三四十岁吗？恐怕未必如此。顾炎武又根据梁王嗣位在昭帝始元二年、在位共四十年，就断定梁王资助焦延寿游学必定是从他即位那一天算起，这种推断同样是没有根据的。他还说《易林》里的「天门」「太微」等语出自《汉书·李寻传》，是李寻首创的，那就更加冤枉，也说明他根本不懂林辞是怎么一回事。山阳人丁晏（字俭卿）对这些说法已经辩驳得很详尽了。

后翟云升、牟庭等，又据费直叙题《易林》为「建新天水焦延寿撰」八字，疑今《易林》为崔篆之《易林》。篆曾为建新大尹，「天水」者，「大尹」之讹；「焦」为「崔」之讹。崔延寿者，必篆亦字延寿也。岂知费叙庸劣，且言及王莽后事，为直所未知，其伪尤着。牟庭自知所据之陋也，则又据《汉纪》：明帝用《周易卦林》筮雨，其繇曰「蚁卦穴户，大雨将集」，明日大雨，上以诏书问沛献王辅，辅上书释其义，诏报曰「善哉，王次序之」，言王诠次繇词之善也。而牟庭谓帝令王作叙，此叙卽沛献所作，故及莽事。此与谓篆字亦延寿，说皆武断可哂。

后来翟云升、牟庭等人，又根据题为费直所作的《易林》序中「建新天水焦延寿撰」这八个字，怀疑今本《易林》其实是崔篆的《易林》。他们的推法是：崔篆做过建新大尹，「天水」是「大尹」的讹字，「焦」是「崔」的讹字；既然叫「崔延寿」，那崔篆必定也字延寿。却不知这篇费直序行文拙劣，而且说到王莽以后的事，那是费直生前根本不可能知道的，可见序文本身就是伪作，破绽更加明显。牟庭自己也知道所据太浅陋，于是又搬出《汉纪》的记载：汉明帝用《周易卦林》占问下雨，繇辞是「蚁卦穴户，大雨将集」，第二天果然大雨；明帝下诏问沛献王刘辅，刘辅上书解释其义，明帝下诏答复说「善哉，王次序之」，意思是称赞刘辅把繇辞诠次编排得好。牟庭却说这是明帝命刘辅作序，今本《易林》的序就出自沛献王之手，所以才会说到王莽的事。这个说法和「崔篆也字延寿」一样，都是武断得可笑。

又以鼎之节有「安民呼池」之言，谓罢呼池为安民县，事在平帝二年，非篆不及见。岂知同人之豫亦有此词。各本「安」皆作「按」，「呼」作「湖」。「按民湖池」者，以湖池多盗，遣使按治，故下云「玉杯文案」。此必有故事，为后来所未知。若作「安民」，安民者县名也，呼池者苑名也，此四字如何相属？又与下「玉杯文案」义何涉乎？丁俭卿谓牟庭私改「按」为「安」，以就其说，语虽近奇，然「安」为「按」之讹字，无疑也。

牟庭又抓住「鼎之节」林辞中「安民呼池」四字，说汉平帝二年曾罢呼池苑而改置安民县，此事焦延寿来不及见到，只有崔篆才见得到。却不知「同人之豫」一林也有同样的话。而且各本此处「安」字都作「按」、「呼」都作「湖」，原文本是「按民湖池」，意思是湖池一带盗贼多，朝廷派使者前去按治，所以下一句才接「玉杯文案」。这里面一定有一段当时的故事，后人已经不知道了。若照牟庭改作「安民」，那么安民是县名、呼池是苑名，这四个字怎么连缀成句？又与下句「玉杯文案」有什么意义上的关联？丁晏（俭卿）说牟庭是私自把「按」改成「安」来迁就自己的说法，话虽说得尖刻，但「安」是「按」的讹字，则是毫无疑问的。

翟等又据《因话録》：唐崔羣之镇徐，当以焦氏《易林》自筮，此「焦」字亦「崔」之讹。昔崔骃常以家林筮，见范书《孔僖传》，羣既骃之后裔，亦必以家林筮，而其词在今《易林》中，以此定今《易林》为崔篆《易林》。姑无论今传之《因话録》皆作「焦」，无作「崔」者；卽使是崔《易林》词偶与焦林同，亦何足异？唐人诗甲诗入乙集、乙诗入甲集者多矣。如「虢国夫人承主恩，平明骑马入金门」，杜甫诗也，而张祜集亦有。如因祜集有杜诗，便谓《草堂集》皆祜所为，似不然矣。况汉人为易林者前后相望，因袭雷同，理所必至乎。唐时焦氏《易林》、崔氏《易林》并存，见于《唐志》，今亡者一，存者一。崔篆为西汉大儒，其书之亡诚为可惜，然必以相传甚久之焦氏《易林》属于崔氏，祗见其误，未见其安也。

翟云升等人还根据唐人赵璘《因话録》的记载：崔群出镇徐州时，曾用焦氏《易林》为自己占筮；他们说这个「焦」字也是「崔」字之讹。理由是：从前崔骃常用自家的「家林」占筮，见于范晔《后汉书·孔僖传》；崔群既是崔骃的后裔，也必定用家林占筮，而那条繇辞又见于今本《易林》，于是断定今本《易林》就是崔篆的《易林》。姑且不说今天传世的《因话録》各本都作「焦」，没有一本作「崔」；就算崔氏《易林》有几条林辞偶然与焦氏林辞相同，又有什么可奇怪的？唐人的诗，甲的诗混进乙的集子、乙的诗混进甲的集子，例子多得很。譬如「虢国夫人承主恩，平明骑马入金门」本是杜甫的诗，而张祜的集子里也有；若因为张祜集里有杜甫的诗，就说杜甫《草堂集》全是张祜所作，那显然讲不通。何况汉代作易林的人一个接一个，彼此因袭雷同，本是势所必至。唐代焦氏《易林》与崔氏《易林》并存，《唐书·艺文志》都有着录，如今亡了一种、存了一种。崔篆是西汉大儒，他的书亡佚确实可惜；但一定要把流传已久的焦氏《易林》判归崔氏名下，那只见其误，看不出有什么妥当。

丁晏《易林释文》前后叙，驳议綦详，然其义有未尽者，故复引申之。至《易林释文》刘毓崧后跋，按汉家帝讳，谓全书十万言，独不见「弗」字，定《易林》作于昭帝时，则真考索有得矣。至顾氏谓林内有「新作初陵」语，疑用成帝起昌陵事。夫一帝卽位卽为起陵，何帝不然，胡独成帝？又有谓林中如「牡飞」「门启」等词，事在成帝时，为延寿所不及见。岂知《京房易传》已有「厥妖门牡自亡」之占。房死于元帝时，岂必见亡牡之事而后为此词？此自古来相传之一种占法，非创闻于成帝时也，尤浅不足辨。

丁晏在《易林释文》的前叙、后叙中驳议已经很详尽，只是意思还有未尽之处，所以我在这里再加以引申。至于刘毓崧为《易林释文》所作的后跋，从汉家帝王避讳入手，指出全书十万言中独独不见一个「弗」字（汉昭帝名弗陵），据此断定《易林》作于昭帝之世，那才真是考索有得。至于顾炎武说林辞中有「新作初陵」一语，疑心是用汉成帝营建昌陵的事——要知道一位皇帝一即位就开始营造陵墓，哪一朝不是如此，为什么偏偏要指成帝？还有人说林中「牡飞」「门启」一类的话，事在成帝之时，焦延寿来不及见到——却不知《京房易传》里早就有「厥妖门牡自亡」的占辞。京房死在元帝时，难道非要亲眼见到门闩自失的怪事，才写得出这样的辞吗？这本是自古相传的一种占法，并非到成帝时才第一次听说。这类说法尤其浅陋，不值得辩驳。

然丁、刘等徒惊其训诂故事之奥古，尚未知林词之解易。间当思之，焦氏《易林》实第二易也。《周易》卦辞爻辞，无一字不根于象，一奇也。《周易》一卦一辞，《易林》则一卦为六十四辞，无一林义复，无一林义不翻新出奇变换，二奇也。《周易》用象，巧不可阶，往往非言说所能喻，必目覩其象而始知，如剥五「贯鱼以宫入宠」、如泰上六「城覆于隍」皆是。《易林》之用象亦然，如井之随云「蚬（普通本皆作晲）见不祥」，随三至五巽，巽为蛊，当矣；而蚬又名缢女，好自缢死，巽为绳，直为系缢形也，其切当神妙，不减于易剥之贯鱼也，三奇也。丁晏《释文》不知宋本独作「蚬」，谓黄丕烈刊宋本擅改「蜺」为「蚬」以合《尔雅》，冤哉黄乎！

然而丁晏、刘毓崧一辈人，只惊叹《易林》训诂古奥、典故渊博，还不懂得林辞本身正是在解《易》。我常常思量：焦氏《易林》实在可以称作「第二部《易》」。《周易》的卦辞爻辞，没有一个字不是从卦象生出来的，这是第一奇。《周易》一卦只有一条卦辞，《易林》却把一卦衍成六十四条林辞，其中没有一条意思重复，也没有一条不是翻新出奇、变化不穷，这是第二奇。《周易》用象之巧，无人能及，往往不是言语所能说明，必须亲眼看到那个卦象才会领悟，例如《剥》六五「贯鱼以宫人宠」、《泰》上六「城复于隍」都是这样。《易林》用象也是如此：「井之随」林辞说「蚬见不祥」（通行各本「蚬」都作「晲」），之卦《随》三至五爻互巽，巽为蛊虫，用「蚬」字已经贴切；而蚬又名「缢女」，喜欢自缢而死，巽为绳，绳直垂下正是系缢之形——这种切当神妙，不亚于《周易》《剥》卦的「贯鱼」，这是第三奇。丁晏作《易林释文》不知道只有宋本作「蚬」，反说黄丕烈刊刻宋本时擅自把「蜺」改成「蚬」以迁就《尔雅》，真是冤枉黄丕烈了。

《易林》繇词，卦不同而词同，同一词也，用之甲而当，用之乙亦当，用之丙丁尤当，四奇也。《易林》用象之幽深难解者，如否之谦云「殷商绝嗣」，因殷商子姓，谦体三子俱备，坤为杀为死，子杀死，故殷商绝嗣。大有之渐云「魁行摇尾，逐云吹水」，渐下艮，先天数七，故曰魁，魁者北斗七星也；艮为尾，反震为摇，坎为云水，反兑为吹。又如大壮之离云「丑寅不徙，辰巳有咎」，则以离通坎，坎中爻艮震，先后天皆居东北，故曰不徙；离中爻兑巽，先后天皆居辰巳，兑巽为大过，大过死，故曰有咎。如此等词，或数日思之始能解，或数月不能解，而《易林》如此者不可胜数，若行所无事者，五奇也。又何怪二千年学者不解其词哉！

《易林》的繇辞，常常卦虽不同而辞却相同；同一条辞，用在甲卦贴切，用在乙卦也贴切，用在丙卦丁卦更加贴切，这是第四奇。《易林》用象幽深难解的例子：如「否之谦」说「殷商绝嗣」——殷商是子姓，之卦《谦》一体之中震、坎、艮三男俱备，都是「子」；坤为杀、为死，三子俱死，所以说殷商绝嗣。「大有之渐」说「魁行摇尾，逐云吹水」——《渐》下卦是艮，艮的先天之数为七，所以称「魁」，魁就是北斗七星；艮为尾，艮的反象为震，震主动，所以说「摇」；坎为云为水，坎的反象为兑，兑为口，所以说「吹」。又如「大壮之离」说「丑寅不徙，辰巳有咎」——《离》与《坎》相通，坎的中爻互出艮、震，艮震在先天后天都居东北丑寅之位，所以说「不徙」；离的中爻互出兑、巽，兑巽在先天后天都居辰巳之位，而兑巽合体成《大过》，《大过》有死象，所以说「有咎」。这一类林辞，有的要想上几天才能解开，有的想上几个月还是解不开；而《易林》中这样的辞多得数不清，作者却像随手写来、毫不费力的样子，这是第五奇。既然如此，两千年来学者读不懂它的辞，又有什么可奇怪的呢！

至此书确定为西汉人作，且确定为焦氏作者，其证有六。一，所用春秋故事，有为三传、《国语》《韩诗外传》《说苑》等书所无者，故虽唐人不能注，古书亡也。又所用之字，古义甚多，在在乎西汉淳朴之气，文不加修饰，自然峭古，与魏晋之涂缋者异。二，显宗以《周易林》筮雨，遇蹇，其词在今《易林》中，以问沛献王辅。当此时，诸王如东平王苍尤深经学，乃不问苍而问辅，以辅善说京氏易，焦赣为京氏师，既善京易，必知焦易，故独问辅。三，凡京氏易说可考见者，如「朋来」为「崩来」、无妄为大旱卦，皆与焦氏易说同，师弟授受，踪迹分明。

至于断定这部书是西汉人所作、并且断定就是焦延寿所作，证据有六条。第一，书中所用的春秋故事，有些是《左氏》《公羊》《穀梁》三传以及《国语》《韩诗外传》《说苑》等书里都没有的，所以连唐人也注不出来，可见它所依据的古书早已亡佚；书中用字又多存古义，处处透着西汉淳朴的气息，文章不加雕饰而自然峭拔古劲，与魏晋人涂饰藻绘的文风截然不同。第二，汉明帝（显宗）用《周易林》占问下雨，占得《蹇》卦，那条繇辞就在今本《易林》里，明帝拿它去请教沛献王刘辅。当时诸侯王中如东平王刘苍经学尤其精深，明帝却不问刘苍而问刘辅，正因为刘辅擅长讲京房易；而焦延寿是京房的老师，刘辅既精通京氏易，必然通晓焦氏易，所以单单问他。第三，凡今天还能考见的京房易说，例如把《复》卦的「朋来」读作「崩来」、把《无妄》定为大旱之卦，都与焦氏易说相同，师徒授受的痕迹清清楚楚。

四，《易林》卦象，如离东坎西、坤水坤鱼，东汉人若知，则解经不误矣，惟其为西汉，故至东汉而失传。管辂云：「既曰天地定位，岂容有别位哉？吾不知古之圣人何以处干于西北、坤于西南。」是疑易有先天位，求其说而不得，非失传而何？致经诂皆误。五，用韵之古，直同周秦。六，《随志》卽有焦赣《易林》，《唐志》焦《易林》与崔《易林》并存，其名实久定，不应忽误崔为焦。由以上诸证，定今之焦氏《易林》断非费直，亦非崔篆，更非东汉人陆绩、虞翻、管辂所能为，而确为焦氏《易林》。彼顾亭林等不究其词之所谓，其误解固难怪矣。

第四，《易林》所用的卦象，例如离在东、坎在西，坤为水、坤为鱼，东汉人如果知道，解经就不会出错；正因为这些是西汉师说，所以到东汉便失传了。管辂说：「既然《说卦》讲『天地定位』，怎么还容得有另一套方位？我不明白古代圣人为什么把乾安放在西北、把坤安放在西南。」这正说明他察觉到《易》另有一套先天方位，却怎么也求不出说法来——不是失传又是什么？于是经文的解释全都错了。第五，《易林》用韵之古，简直与周秦无异。第六，《隋书·经籍志》就着录了焦赣《易林》，《唐书·艺文志》里焦氏《易林》与崔氏《易林》并存，名实早已确定，不应当忽然把「崔」误认成「焦」。根据以上各条，可以断定今本焦氏《易林》决不是费直所作，也不是崔篆所作，更不是东汉人陆绩、虞翻、管辂所能写得出来的，而确确实实就是焦氏《易林》。顾炎武（亭林）那一辈人不去深究林辞究竟说的是什么，他们的误解自然也就难怪了。

惟二千年学者不知《易林》谈易象，故莫能以象定词，而《易林》之书遂讹误不堪卒读。如「蚬见不祥」，妄者不知蚬于巽象细切入微，而竟改为「蜺」，于象无关。又如「李耳汇巢鹊，更相畏怯」，妄者不知「汇」为猬，《尔雅》有明训，而以李耳为人名，竟改「汇」为「橐」矣。全书如此者，不胜毛举。他若城误为域、域误为城，喜误嘉、嘉误喜，以形近而讹者几于无林不有，而宋本尤多。又最甚者，竟改三字句为四字句，致韵义皆失，惟宋本存其真。原林为六句四句，删为五句三句；原林祗二句，而以他林窜入，足成六句四句者尤多。

只因两千年来的学者不知道《易林》讲的是易象，所以无法用卦象来判定文字，《易林》一书于是讹误累累，几乎读不下去。例如「蚬见不祥」，妄改的人不懂「蚬」字对巽象是何等细致入微，竟改成「蜺」，与卦象毫不相干。又如「李耳汇巢鹊，更相畏怯」，妄改的人不知「汇」就是刺猬（《尔雅》有明确训释），反把「李耳」当成人名，竟把「汇」改成「橐」。全书这类例子，多得举不胜举。其他像「城」误作「域」、「域」误作「城」，「喜」误作「嘉」、「嘉」误作「喜」，因字形相近而致误的，几乎每一林都有，而宋本尤其多。最严重的，是把三字句改成四字句，弄得音韵和意义全都丧失，只有宋本还保存着本来面目。原林本是六句、四句的，被删成五句、三句；原林只有两句，却把别家林辞窜入进来，凑足六句、四句的，更是不少。

盖唐以前皆展转传钞，而其时各家林词皆在，学者恒就其所喜附入焦林之下，以备参稽，当其初必有标识也，久之遂皆为焦林。岂知焦氏焉能为一卦作二林词？凡今本下注「又作某词」者，盖皆非焦林也。悲哉！西汉书之讹误，莫甚于《易林》也。原其故，皆由于不求林词也。今以卦象为权为衡，凡林字不知属谁是者，则以卦象衡之：其于卦象无涉者，非也；于卦象皆有关，则择其尤切并于上下文最适者从之，庶乎其误较寡矣。然有时各本皆如是，虽宋本亦不能正其误，而文义确有讹谬者，亦尚难免也，则无如之何矣。

这是因为唐以前的书都靠辗转传抄，而那时各家的林辞都还在，学者常常把自己喜欢的别家林辞附抄在焦氏林辞之下，以备参考对照；起初一定有标记加以区别，日子久了就都被当成焦氏林辞了。要知道焦延寿怎么可能为同一卦写出两条林辞？凡今本下面注明「又作某词」的，大概都不是焦氏原文。可叹啊！西汉典籍的讹误，没有比《易林》更严重的了。追究原因，全在于人们不去探求林辞的本义。如今我以卦象为准绳：凡遇到一处文字不知道哪一个才对的，就用卦象来衡量——与卦象毫不相干的，就是错的；若两说都与卦象有关，就选取其中最贴切、又与上下文最相合的一个。这样，错误大概可以少一些。不过有时各本文字都一样，连宋本也无从校正，而文义上确实有讹谬，那也就在所难免，只好无可奈何了。

行唐尚秉和节之撰。

本卷由行唐（今河北省行唐县）人尚秉和撰着，秉和字节之。

《易林》之略例既明，其易说可得而窥矣。盖易之卦词爻词，无一字不从象生。易说既失传，有吾人不知其象者矣，断无象外之词，《易林》亦如是。今将《易林》说易之处，一一推测而揭出之：有东汉人误解相承、至今而不觉者，证以《易林》始正其误；有东汉人勉强解诂、实浮泛不切、相承至今遵用不改者，证以《易林》而诂始确；有极要之象为东汉人所不知，得《易林》始知有此象而经始通者；有传写巽文、互相非难，证以《易林》而字始定者。则谓今日之易说由《易林》多所革新可也。所恨学识谫陋，略窥其端，不能竟其绪耳。

《易林》的通例既已讲明，它所蕴含的易说也就可以窥见了。大凡《周易》的卦辞、爻辞，没有一个字不是从卦象生出来的。易说既已失传，其中固然有我们今天不知道是什么象的，但绝不会有超出卦象之外的辞；《易林》也是同样。现在我把《易林》解说《周易》的地方，一条一条推寻出来揭示于人：有些是东汉人误解、辗转相承至今而无人察觉的，一用《易林》印证，旧误便得以纠正；有些是东汉人勉强作解、其实浮泛不切，却沿用至今不加改动的，一用《易林》印证，训诂才算确切；有些是极关紧要的卦象，东汉人已经不知道，得了《易林》才知道有这个象，经文也随之读通；还有些是传抄产生异文、诸家互相攻讦的，一用《易林》印证，文字才得以论定。所以说今天的易说由《易林》而多有革新，是完全可以的。所遗憾的是我学识浅陋，只略窥门径，不能把这项工作彻底做完罢了。

干为君子为日，见前。三居卦终，终曰终日。虞翻谓阳息至三，二变成离，离为日；荀爽谓日以喻君。虞固穿凿，荀亦未得，皆由不知干日象也。

乾为君子、乾为日，前面已经讲过。九三处在下卦之终，终而又终，所以说「终日」。虞翻解这一句，说阳气消息上升到第三爻、九二变阴便成离，离为日；荀爽则说「日」是用来比喻君主的。虞翻的讲法固然穿凿，荀爽的讲法也没有说中，都是因为不知道乾本身就有「日」这个象。

干彖云「万物资始」「品物流形」，又曰「首出庶物」。夫曰万物、曰品物、曰形、曰庶物，皆坤象也，而干彖言之。坤彖云「含弘光大」，夫曰弘、曰大，则皆干象，而坤能含之、光而大之。杭辛斋云：「如咸恒则坤含干之证，如损益则干得坤始光之证。」然则阴阳二气实不能分、不能离，见阴卽知阳，见阳卽知阴，易彖已如此。此由《易林》视本象与对象相通而推得之也。

《乾·彖》说「万物资始」「品物流形」，又说「首出庶物」。所谓万物、品物、形、庶物，本来都属坤象，而《乾·彖》却拿来说乾。《坤·彖》说「含弘光大」，所谓弘、所谓大，本来都属乾象，而坤能够含容它、使它光显盛大。杭辛斋说：「像《咸》《恒》二卦，就是坤含乾的证据；像《损》《益》二卦，就是乾得坤才能光大的证据。」这样看来，阴阳二气实在分不开、离不了，见到阴就知道其中有阳，见到阳就知道其中有阴，《彖传》里已经是这样了。这一层道理，正是从《焦氏易林》把本象与对象（旁通之卦）视为相通这一通例推求出来的。

吴冀州《易说》云：「班如者，犹车班班也，言不一马也。」此最得解。而虞仲翔训班为踬，后儒知其不安，又遵《左传》杜注训班为别。以「别」训班马，已与深夜测知齐师其遁之义不安；若以训「班如」，则形容全失。兹《易林》剥之复云「班马还师」，复下震，震为马，上坤互坤亦为马，故曰班马。又观之既济、夬之否皆有此词，皆以多马班列取象，不惟无踬义、别义，并无彻义。诚以屯下震，中爻坤，上坎，皆有马象，马多而前后班列，故曰故如也。

吴汝纶（曾任冀州知州）《易说》说：「『班如』就像说车子班班相次，意思是马不止一匹。」这个解释最为得当。虞翻（仲翔）却把「班」训为「踬」（马失蹄），后世学者知道讲不通，就改依《左传》杜预注把「班」训为「别」。可是用「别」去解《左传》「班马之声」，与深夜里靠听声音便测知齐军已经逃遁的文义已经不合；若拿来解《屯》卦的「班如」，那形容的意味就全丢了。今按《焦氏易林》「剥之复」林辞说「班马还师」——之卦《复》下卦是震，震为马，上卦坤、互体亦坤，坤也为马，所以说「班马」。又「观之既济」「夬之否」也都有这句话，都是取众马排列成行的象。可见「班」既不是「踬」义，也不是「别」义，更没有「彻」的意思。实在因为《屯》卦下卦震、中爻互坤、上卦坎，都有马象，马匹众多而前后排列成行，所以说「班如」。

虞翻谓艮为山，山足称鹿，鹿，林也。至王肃则竟作「麓」。鹿、麓古固可通，然屯之「卽鹿」实麋鹿之鹿，取象震也。证之《易林》，凡遇震卽曰鹿：益之恒云「鹿得美草」，恒上震也；遯之师云「鹿下西山」，师二至四互震也。屯六三在震体中，故曰鹿。虞谓鹿为林者，非也。下曰「林中」，此复言林，言理不适矣。

虞翻说艮为山，山脚叫作「鹿」，「鹿」就是山林。到王肃干脆把这个字写成「麓」。「鹿」「麓」二字古代固然可以通用，但《屯》卦六三的「即鹿」，其实是麋鹿的鹿，取象于震。用《焦氏易林》来印证：凡遇到震象就说「鹿」。「益之恒」林辞说「鹿得美草」，之卦《恒》上卦是震；「遯之师」林辞说「鹿下西山」，之卦《师》二至四爻互震。《屯》卦六三正处在下卦震体之中，所以说「鹿」。虞翻把「鹿」解作山林，是不对的：爻辞下文明明说「惟入于林中」，若上文的「鹿」已经是林，这里又说林，文理就重复不通了。

「卽鹿无虞」者，《淮南子》云：「卽鹿无虞，惟入于林中。夫施薄而望厚者，未之有也。」高诱注云：「虞，欺也。鹿以喻民。」又《三国志·陈琳传》：「易称卽鹿无虞，夫微物尚不可欺。」亦诂虞为欺，与《淮南子》同。然则无虞者，言勿以鹿为微物而轻忽之，致穿入林中而无所获也。震为丛木，故曰林；坤虚，故空入林中。又王弼云：「虽见其禽而无其虞，徒入于林中。」又诂虞为备虞。盖震为决躁，言卽鹿而无备虞，故无所获。诂虞字与淮南、陈琳微异，然大义则同也。乃孔疏忽谓虞为虞官，失王义矣。又《左传》隐五年「不备不虞，不可以师」，盖王注之所本也。

至于「即鹿无虞」四字，《淮南子》引用说：「即鹿无虞，惟入于林中。施予微薄却指望厚报，是从来没有的事。」高诱注说：「虞，就是欺。鹿是用来比喻百姓的。」《三国志·陈琳传》也说：「《易》称『即鹿无虞』，微小之物尚且不可欺骗。」同样把「虞」训为欺，与《淮南子》一致。这样看来，「无虞」是说不要把鹿当作微不足道的东西而轻忽它，以致一路追进林中却一无所获。震为丛生的树木，所以说「林」；坤中虚，所以是空手进入林中。此外王弼说：「虽然看见了那禽兽却没有虞人引导，只是白白进入林中。」这是把「虞」训为戒备防虞。震有决断躁动之性，所以说逐鹿而不加防备，因此一无所获。王弼训释「虞」字与《淮南子》、陈琳略有不同，但大意还是一致的。倒是孔颖达《正义》忽然把「虞」解作掌管山泽的虞官，那就失掉王弼的本意了。《左传》隐公五年有「不备不虞，不可以师」的话，大概正是王弼作注所本。

蒙，「匪我求童蒙，童蒙求我」。虞仲翔以二五志应为说，当矣。若以焦氏用覆象之例推之，彖既曰志应，似二五互相求也。何则？艮为童蒙、为求，而二至上则正反两艮相对：正视之则下求上，反视之则上求下，来往相求，并无偏倚，故曰志应。志既相应，则二五互求，故曰非我求童蒙，卽童蒙求我。后人以二为阳，将「匪」字诂实，谓阳不求阴。岂知九二与六五皆不当位，九二升五，六五降二，乃当然之理，胡不求乎？将经文回环往复之意全失矣。

《蒙》卦辞说「匪我求童蒙，童蒙求我」。虞翻（仲翔）用九二与六五志向相应来解释，是对的。若再依焦延寿使用覆象（把卦倒过来看）的通例去推求：《彖传》既然说「志应」，那就像是二、五两爻互相求取。为什么？因为艮为童蒙、又为求，而《蒙》卦自二爻到上爻正好是一正一反两个艮相对——顺着看是下面求上面，倒过来看是上面求下面，往来相求，不偏于任何一方，所以说「志应」。志既相应，那么二、五便是互相求取，所以卦辞说「不是我求童蒙，就是童蒙求我」。后人因为九二是阳爻，把「匪」字坐实来讲，说阳不去求阴；却不知九二与六五都不当位，九二上升到五位、六五下降到二位，本是理所当然的事，怎么会不相求呢？照后人那样讲，经文回环往复的意味就全失掉了。

至「再三渎」，解者皆以卦变为说，尤穿凿不当。兹《易林》谦之蒙云「盗明相让」，以二至上正反两震言相对，故相让责。又泰之蒙云「谗佞为政」，则以蒙下震言出，上震卽如言相反，故曰谗佞。皆以二至上来往皆震言取养，故彖曰再三渎。又坎上下皆兑口，亦再三渎也。易讼卦曰「有言」者，亦以坎上下皆兑口也。

至于卦辞「再三渎」，解易的人都用卦变来讲，尤其穿凿不妥。今按《焦氏易林》「谦之蒙」林辞说「盗明相让」，这是取《蒙》卦二爻到上爻一正一反两个震相对，震为言语，所以有相让相责之义。又「泰之蒙」林辞说「谗佞为政」，则是取《蒙》下卦震言之出、上面反震之言与之相反，所以说「谗佞」。这都是因为二至上爻往来看都是震、都主言语，一再重复出言，所以《彖传》说「再三渎」。此外，坎卦上下两爻各成兑口，兑为口舌，同样是「再三渎」之象。《易》中《讼》卦说「有言」，也是取坎上下都是兑口的缘故。

自焦氏以坤为水为江河，此象确定，后凡易言利涉大川者皆迎刄而解。而虞仲翔必以坎为大川，卦无坎象者则强变成坎以当大川，其为穿凿不待言矣。而后之治汉易者遵用不改，非以为安，舍此说不能解也。兹以坤为大川：需上坎，言阳往居坤中，得位，故利涉。彖曰「往有功也」，亦以阳居坤中当位也，与蹇之利西南通也。彼虞仲翔谓二失位，变而涉坎，坎为大川，得位应五，故曰利涉。如虞所诂，利涉指阴爻矣。二变阴方应五，诂同人尚可，诂需岂不明与彖词背哉？彖词固以九五为往为利涉也。又按纪磊《虞氏逸象考正》云：「虞以坎为大川，非也。坎为水为沟渎，兑象乃为大川。」按纪氏独能觉坎为大川之非，可谓特识，惟以兑为大川仍误。一象失传之害如是。

自从焦延寿以坤为水、为江河，这个象一经确定，后来《易》中凡讲「利涉大川」的地方都能迎刃而解。虞翻（仲翔）却一定要以坎为大川，遇到卦中没有坎象的，就硬把爻变出一个坎来充当大川，其为穿凿自不待言；可是后来治汉易的人沿用不改，并非觉得妥当，实在是舍此便无从解释。如今以坤为大川来看：《需》上卦是坎，坎正是阳爻进入坤中所成，阳居五位而得正，所以说「利涉」；《彖传》说「往有功也」，也正是就阳居坤中、当位而言，与《蹇》卦「利西南」是同一道理。虞翻却说九二失位，变而涉入坎中，坎为大川，得位又上应九五，所以叫「利涉」。照虞氏这样讲，「利涉」就成了指阴爻。九二变成阴才能应五，用来解《同人》还勉强说得过去，用来解《需》，岂不是明明与《彖传》相违背？《彖传》本来就是以九五为「往」、为「利涉」的。又按纪磊《虞氏逸象考正》说：「虞翻以坎为大川，是不对的。坎为水、为沟渎，兑象才是大川。」纪氏能独自察觉「坎为大川」之非，可谓有过人的识见，只是他改以兑为大川，仍旧是错的。一个卦象失传，贻害竟到这个地步。

自左氏谓谦为谗，更以谗释明夷之有言，《易林》本之，遇两兑口两震言相背或相对者，不谓为谗佞，卽谓为争讼，凡易言有言者皆得的解。需之小有言，虞仲翔谓震象半见，故小有言。岂知易非以震象全见为有言，凡云有言者皆争讼也。虞氏求其说而不得，故强解也。清焦循以卦变为说，变愈多而义愈紊，甚于虞之不得解也。兹《易林》小过之需云「与叔争讼，更相毁伤」，争讼卽有言也，更相毁伤谓三至五正覆两兑口相对也。又恒之需云「张牙切齿，龂怒相视」，兑为齿牙，正反两兑相对，故曰相视，离为视也。《易林》之解需有言，可谓明晰矣。小有言者，二人兑体，兑为小，故曰小有言也。此与明夷之以离为有言同也。离，正反两兑口相对也。

自从《左传》把《谦》卦解作「谗」，进而用「谗」来解释《明夷》的「有言」，《焦氏易林》就沿用这一路数：凡遇到两个兑口、两个震言彼此相背或相对的，不是说成「谗佞」，就是说成「争讼」；《易》中凡讲「有言」的地方，由此都得到确解。《需》九二的「小有言」，虞翻说是震象只见一半，所以叫「小有言」；却不知《易》并不是以震象完整出现才叫「有言」，凡说「有言」的都是指争讼。虞氏求其说而不得，只好勉强立解。清人焦循用卦变来讲，卦变得越多、义理越乱，比虞翻更加讲不通。今按《焦氏易林》「小过之需」林辞说「与叔争讼，更相毁伤」，争讼就是「有言」；「更相毁伤」是指三至五爻正覆两个兑口相对。又「恒之需」林辞说「张牙切齿，龂怒相视」，兑为牙齿，一正一反两兑相对，所以说「相视」，离为目、为视。《易林》解《需》卦的「有言」，可以说清楚明白了。所谓「小有言」，是九二入于兑体，兑为小，所以说「小有言」。这与《明夷》以离（正反两兑口相对）为「有言」是同一道理。

彖曰「不利涉大川，入于渊也」，言阳来居坤中而在下，故曰入渊。渊者谓坤，不谓坎；入则谓阳入也。《易林》震之复云「藏匿渊底」，坤为渊，阳在坤下，故曰渊底。《易林》以坤为渊，盖本之易。今吾人失却渊象，正宜以《易林》证明也。东汉以来皆以坎为大川，故入属何爻不能确指，皆由不知坤为水象，故于渊象亦不知。

《讼·彖》说「不利涉大川，入于渊也」，是说阳爻来居坤中而处在下位，所以叫「入渊」。「渊」指的是坤，不是指坎；「入」指的是阳爻入于其中。《焦氏易林》「震之复」林辞说「藏匿渊底」——坤为渊，之卦《复》一阳在坤之下，所以说「渊底」。《易林》以坤为渊，大概本来就是承袭《周易》。今天我们已经失掉了「渊」这个象，正应当用《易林》来加以印证。东汉以来都把坎当作大川，所以「入」字究竟属于哪一爻始终指不明白，根子全在于不知道坤有水象，因而连「渊」象也一并不知道了。

虞仲翔仍以震象半见为小有言，并谓初失位，宜与四易位成震言，讫不知有言为争讼，故必变成震以当有言，与利涉大川必变出坎以当大川同也。按《易林》归妹之讼云「凶讼不已，相与争戾」，是以讼之有言为争讼也。又巽之讼云「一簧两舌，妄言谄语」，兑为舌，两舌谓坎上下正反两兑也。以是推讼之有言，亦以坎上下两兑口相背。以其居初，阴微势弱，故曰小有言也。坤为事，坎折坤，故不永所事。初有应，故终吉。

虞翻依旧把震象只见一半当作「小有言」，还说初六失位，应当与九四交换位置而成震为言；他始终不知道「有言」就是争讼，所以非要变出一个震来充当「有言」，这和他解「利涉大川」非要变出一个坎来充当大川是同一个毛病。今按《焦氏易林》「归妹之讼」林辞说「凶讼不已，相与争戾」，可见《易林》正是把《讼》卦的「有言」当作争讼。又「巽之讼」林辞说「一簧两舌，妄言谄语」，兑为舌，「两舌」指坎卦上下一正一反两个兑。由此推知《讼》卦的「有言」，也是取坎上下两个兑口相背之象。因为初六居于最下，阴柔微弱、势力单薄，所以说「小有言」。坤为事，坎把坤截断，所以说「不永所事」——事情不会拖长。初六上有九四相应，所以「终吉」。

自《易林》用先天象，于是卦名得解者多。先天坤居北，后天坎居北，水地合居，故曰比。比者，亲也，近也，和也，言水地合居一方，相亲近也。覆之则曰师。师，众也，言坎从坤居北，故势众也。皆合先后天象而立名。

自从《焦氏易林》使用先天卦象，许多卦名才因此得到解释。先天方位坤居北方，后天方位坎居北方，水与地合居一处，所以叫「比」。「比」的意思是亲、是近、是和，就是说水与地同居一方，彼此亲近。把《比》卦倒过来就叫「师」。「师」的意思是众多，就是说坎跟着坤同居北方，因而声势众盛。这两个卦名都是合先天、后天两套方位之象而确立的。

来矣鲜云：「王三锡命，用错象也。」错象卽对象，此最与《易林》旨合。师对同人，师之坎与同人之离对，故通用不分。同人上干，干为王；下离，数三；中爻巽，巽为命，故曰王三锡命。此与《易林》巽卦繇词全用震象旨合。故明清以来谈易象者，惟来氏有真悟，不本《易林》，能与《易林》闇合。有清一代治汉易者，以来用先天，向不齿及。岂知西汉易说，东汉已不知，不得以东汉不言先天，便谓易林衔天，肆口谩骂，适形其陋耳。后治汉易者以震为王，说亦可通，特象云「承天宠也」，卽用同人。同人上干，故曰天。六二与九五应，故曰承天宠，阴承阳也。若用本象，卽阳承阴，与象违矣。

来知德（矣鲜）说：「『王三锡命』是用错象。」错象就是对象（旁通之卦），这一点最合《焦氏易林》的宗旨。《师》与《同人》相对，《师》的坎与《同人》的离相对，所以两卦之象通用不分。《同人》上卦乾，乾为王；下卦离，离的数为三；中爻互巽，巽为命：所以说「王三锡命」。这与《易林》中巽卦的繇辞全用震象是同一旨趣。所以明清以来讲易象的人，只有来知德有真正的领悟——他并没有依据《易林》，却能与《易林》暗合。清代治汉易的人，因为来氏用先天，向来不屑一提；却不知西汉的易说到东汉就已经不懂了，不能因为东汉人不讲先天，便断定来氏的说法凭空无据而肆口谩骂，那只不过显出自己的浅陋罢了。后来治汉易的人以震为王，说法也讲得通；只是《象传》说「承天宠也」，正是用《同人》之象：《同人》上卦乾，所以说「天」；六二与九五相应，所以说「承天宠」，是阴承奉阳。若只用《师》卦本象，那就成了阳承阴，与《象传》相违背了。

虞氏谓坎象半见为不雨。若以《易林》例之，此全用对象也。对象豫，中爻坎，坎为云雨，坎上下皆重阴，故曰密云。坎之下，坤土艮山，高燥无泽，故不雨。后之人但于本象求之，宜其于象不合矣。后解此不误者，惟来知德及焦循。来氏云此用错，焦循云此用旁通，并以小过六五仍用此词为证，识过虞翻远矣。何者？小过与豫体同也。惟焦循又以卦变为说，反致义晦耳。

虞翻说坎象只出现一半，所以「不雨」。若依《焦氏易林》的通例来看，这一句完全是用对象（旁通之卦）。《小畜》的对卦是《豫》，《豫》的中爻互坎，坎为云为雨；坎的上下都是重叠的阴爻，所以说「密云」。坎的下面是坤土、艮山，地势高燥而无水泽，所以「不雨」。后人只在本卦之象里去寻求，难怪与象对不上。后来解这一句不出错的，只有来知德和焦循。来氏说这是用「错」（错卦），焦循说这是用「旁通」，并且拿《小过》六五也用同样这句爻辞作为佐证，见识远远超过虞翻。为什么？因为《小过》与《豫》的卦体正相同。只是焦循又搀进卦变来讲，反而把意思弄晦涩了。

輹讹为辐，凡稍通小学者皆知之，不赘述。惟此仍用对象豫。豫二至四艮，艮为覆震，震为车为輹，震覆，故舆脱輹。震輹之象久失传。《左传》僖十五年「车脱其輹」，震变故也。《子夏传》：「輹，车屐也。」屐行震，故震为輹。虞氏不知用旁通，讥马融及俗儒以干为车之非，可谓特识，惟不知此取对象艮，而以坤变至三坤象不见为脱。夫既用旁通矣，而又命坤全变，以不见为脱，其说之支离可知。则以震车震輹之象已失传，又不知易用覆也。非《易林》，乌从证之。

「輹」字被讹作「辐」，凡稍通小学的人都知道，不再赘述。要紧的是这一句仍然用对象《豫》。《豫》卦二至四爻互艮，艮就是倒过来的震，震为车、为輹；震既倒覆，所以说「舆脱輹」——车厢脱落了伏兔。震为輹这个象久已失传。《左传》僖公十五年记「车脱其輹」，正是因为震象变了的缘故。《子夏传》说：「輹，就是车屐。」屐是行走之物而属震，所以震为輹。虞翻不懂得这里要用旁通，却能讥评马融和俗儒以乾为车之非，可算有独到的见识；只是他不知道这里取的是对卦《豫》的艮象，反而说坤变到第三爻、坤象不见就是「脱」。既然已经用了旁通，又要让坤全部变尽、以象不见为「脱」，其说法之支离破碎可想而知。这都是因为震为车、震为輹的象已经失传，又不懂得《易》要用覆象。若没有《焦氏易林》，从哪里去印证这些呢？

至夫妻反目，虞仍用旁通，以巽为妻，伏震为夫象，是矣，然全在上，与三何涉哉？虞又以夫妻共在四，离火动，上巽多白眼为反目，此尤不切。兹以《易林》证之，夫妻谓互离也。《易林》豫之家人云「夫妇相背」，家人三四形震，震夫，上巽为妇，震巽相对卽相背。又《易林》坎之未济云「夫妇不和」，未济二三及四五皆形震，震夫；三四及五上皆形巽，巽妇；震巽相对卽相背，故不和。小畜三至上与家人三至上体同，与未济震巽相对之形亦同。

说到「夫妻反目」，虞翻仍旧用旁通，以巽为妻、以巽下所伏的震为夫，这本是对的；可是巽、震都在上卦，与九三这一爻有什么相干？虞翻又说夫妻都在第四爻，离为火而躁动，上卦巽「多白眼」，所以叫「反目」，这就更不贴切了。今用《焦氏易林》来印证：所谓「夫妻」，指的是互体的离。《易林》「豫之家人」林辞说「夫妇相背」——之卦《家人》三、四两爻构成半震，震为夫，上卦巽为妇，震与巽方向相对就是相背。又《易林》「坎之未济」林辞说「夫妇不和」——《未济》二三两爻与四五两爻都构成半震，震为夫；三四两爻与五上两爻都构成半巽，巽为妇；震巽相对就是相背，所以「不和」。《小畜》三爻至上爻的卦体与《家人》三爻至上爻相同，与《未济》震巽相对的形状也相同。

虞氏于震用旁通，非不合也，乃震夫巽妇而反目，用旁通之震则不切，必用本卦半象之震始切；如用旁通，则震巽相得，不相反矣。反目者，据《易林》巽之归妹云「反目相逐」，归妹中爻离，离为目，二三半离，三四亦半离，两半离相对卽相反，故曰反目。以是知小畜之反目，亦以两半离相对为反目，而震巽者，离之上下也。震夫巽妻，故曰夫妻反目。虞氏亦知震用旁通于反义不安，而以巽多白眼当之。乃《易林》于归妹亦曰反目，归妹无巽象，故知虞说不当也。

虞翻在震象上使用旁通，本来并非不合；只是既说震为夫、巽为妇而至于反目，那么用旁通得来的震就不贴切，必须用本卦半象的震才贴切。若用旁通，震与巽反而彼此相得，就谈不上「相反」了。至于「反目」二字，据《焦氏易林》「巽之归妹」林辞说「反目相逐」——之卦《归妹》中爻互离，离为目；二三两爻成半离，三四两爻也成半离，两个半离彼此相对就是相反，所以说「反目」。由此可知《小畜》的「反目」，同样是以两个半离相对为反目；而震和巽，正是这个离的上下两半。震为夫、巽为妻，所以说「夫妻反目」。虞翻自己也知道震用旁通在「反」字上讲不安稳，才拿巽「多白眼」去凑；可是《易林》讲《归妹》也说「反目」，而《归妹》并没有巽象，可见虞翻的说法不妥。

此全用旁通。小畜通豫，四体离对坎，坎为孚为忧。胡为恤，血读为恤，马季长如是也。有孚者，谓阴阳相孚应也。恤去惕出者，坎在上，震为去为出，恤去惕出则豫矣，故无咎。豫九四以一阳前临二阴，故志大行；小畜以一阴前承二阳，故与上合志，其理同也。上谓五上，虞翻等专指五言，是不明阴阳相需之理也。此与升初六之上合志同也。志者坎象。四体离而象皆用坎，卦小畜而词皆用豫。非《易林》有此例，孰知其所谓哉。

这一段完全用旁通。《小畜》与《豫》相通，六四处在离体而与坎相对，坎为孚、为忧（原文「胡为恤」三字疑有讹误，意谓坎又为「恤」）；「血」字当读作「恤」，马融（字季长）就是这样读的。所谓「有孚」，是说阴阳彼此孚信相应。所谓「恤去惕出」，是因为坎在上而震为去、为出，忧恤去了、惊惕出了，也就转成《豫》的和乐，所以「无咎」。《豫》九四以一个阳爻在前面临着两个阴爻，所以《象传》说「志大行」；《小畜》六四以一个阴爻在前面承着两个阳爻，所以说「上合志」，道理相同。「上」指六五和上九两爻，虞翻等人专指九五一爻，那是不明白阴阳互相需求的道理。这与《升》卦初六《象传》说「上合志」是同一情形。「志」是坎的象。六四本在离体而所取之象全是坎，卦是《小畜》而爻辞全用《豫》——若不是《焦氏易林》有这样的通例，谁能知道它究竟说的是什么呢？

易言「月几望」者三，卽小畜上九、归妹六五、中孚六四是也。自兑月、离东及大象失传，东汉人必以坎为月，以震为东，于是解归妹之月几望：坎月离日，兑西震东，日月相望，恰合。乃小畜则无坎象、无震象，虞翻则命上变成坎，震则用旁通；中孚亦无坎象，虞翻则谓中孚从讼来，讼下坎为月，互离为日。岂知易凡言月几望者，由《易林》证之，皆以兑为月也。兑月之证见前。此象，清治汉易者以东汉人不知，故皆不知，独近易家杭辛斋知之，云凡易言月，除日月并举者指坎，余皆指兑。是杭亦以月几望之月为兑也。惟杭言日月并举者指坎，则不然。如离、恒、丰彖传皆日月并举，皆以互兑为月，而皆无坎象也。

《周易》讲「月几望」的地方共有三处，就是《小畜》上九、《归妹》六五、《中孚》六四。自从「兑为月」「离在东」以及大象这几层义例失传，东汉人便一定要以坎为月、以震为东，于是解《归妹》的「月几望」时说：坎为月、离为日，兑在西、震在东，日月遥遥相望，恰好讲得通。可是《小畜》既没有坎象也没有震象，虞翻就令上爻变而成坎，震则改用旁通取得；《中孚》也没有坎象，虞翻就说《中孚》是从《讼》卦变来，《讼》下卦坎为月、互体离为日。却不知《周易》凡讲「月几望」的，用《焦氏易林》一印证，都是以兑为月。兑为月的证据前面已经举过。这个象，清代治汉易的人因为东汉人不知道，所以也都不知道；只有近代易学家杭辛斋懂得，他说：凡《易》中讲「月」，除日月并举的指坎以外，其余都指兑。可见杭氏也认为「月几望」的「月」是兑。只是杭氏说日月并举时指坎，那就不对了：像《离》《恒》《丰》三卦的《彖传》都是日月并举，却都以互体的兑为月，而三卦都没有坎象。

小畜兑月离日，归妹兑月离日，中孚兑月、大离为日。《易林》大有之中孚云「卒逢白日」，震白，大离为日。兑西震东，日月望，至为协洽。而兑皆值巽，归妹上震亦通巽，故曰几。几，荀皆作既。既望者，十六日也。按纳甲法，十五日干象，月盈甲；十六日旦巽象，月退辛，正既望也，荀读是也。京作近。虞翻专以纳甲解易，巽为既望，当所熟知，乃于小畜既训几为近，从京读；于归妹则又读几为其，致前后不一，则以兑月之象失传故也。

《小畜》是兑为月、离为日，《归妹》也是兑为月、离为日，《中孚》则是兑为月、大离为日。《焦氏易林》「大有之中孚」林辞说「卒逢白日」——震为白，之卦《中孚》整体是大离，大离为日。兑在西、震在东，日与月遥相对望，配合得极为妥帖。而这几卦的兑都正对着巽，《归妹》上卦是震，震又与巽相通，所以说「几」。「几」字荀爽本都作「既」。「既望」就是每月十六日。按纳甲之法：十五日为乾象，月圆而纳甲；十六日平旦为巽象，月由盈转退而纳辛，正是「既望」。可见荀爽的读法是对的。京房本则作「近」。虞翻专门用纳甲解《易》，巽为既望本该是他最熟悉的，可是他解《小畜》时把「几」训为「近」，依从京房的读法；解《归妹》时又把「几」读成「其」，以致前后不一——这仍旧是因为「兑为月」的象失传的缘故。

彖曰「柔履刚也」，是彖传卽对对象谦，以坤为柔矣。虞翻解此独用对象，古义独存。惟虞以坤为虎，似不如来知德氏以艮为虎，与《易林》例合。何则？艮为虎，见九家逸象，《易林》言虎不啻千百，皆谓艮也。易既取象艮尾而曰虎尾，则虎亦取象于艮也明矣。况谦三至五震，震为履，震上艮下，故曰履虎尾。若以坤为虎，则于象不合矣。晋郭璞《洞林》又以兑为虎，虽各有意义，《易林》亦不用之。

《履·彖》说「柔履刚也」，可见《彖传》正是针对对卦《谦》立言，以坤为柔。虞翻解这一句独独使用对象，古义因此得以保存。只是虞翻以坤为虎，似乎不如来知德以艮为虎更合《焦氏易林》的通例。为什么？艮为虎，见于《九家易》逸象；《易林》里讲「虎」的地方成百上千，都是指艮。《周易》既然取艮为「尾」而说「虎尾」，那么「虎」也取象于艮就很明白了。何况《谦》卦三至五爻互震，震为履（践踏），震在上、艮在下，所以说「履虎尾」。若以坤为虎，就与卦象不合了。晋人郭璞《洞林》又以兑为虎，各家虽然自有其道理，《易林》却不采用这一说。

此亦用对象。对象艮为道路，而与震之大涂邻，故曰坦坦。至于幽人，仍用对象坎，坎为隐伏，艮为清高。《易林》贲之艮「清人高子」，为君子，故曰幽人。又《易林》离之师云「履道坦坦，平安无咎」，诚以师中爻震，震为大涂，故曰坦坦。师二至上与谦三至上体同，正释此也。

这一爻也是用对象。《履》的对卦是《谦》，《谦》有艮，艮为道路，又与震的「大涂」相邻，所以说「坦坦」，即平坦宽阔。至于「幽人」，仍旧取对卦的坎，坎为隐伏，艮为清高。《焦氏易林》「贲之艮」林辞有「清人高子」一语，指的正是君子，所以称作「幽人」。又《易林》「离之师」林辞说「履道坦坦，平安无咎」，正因为之卦《师》的中爻互震，震为大涂，所以说「坦坦」。《师》卦二爻至上爻与《谦》卦三爻至上爻卦体相同，这条林辞正是在解释《履》九二这句爻辞。

《易林》于既、未济二卦往往用兑象，如「驱羊南行」是也；用震象，如「逐鹿」（震为鹿）、「山」（艮山）、「西」是也；用巽象，如「顺风赶北」是也。而既、未济实无艮兑震巽四象，皆用半象也。以兹悟履六三「眇能视，跛能履」，亦以二三为半离半震，故彖曰「不足」。不足者，言离震未全见也。后阅《易林》解之节云「左眇右盲」，节下兑为半离，故曰眇；二至五互大离，故曰盲。又剥萃云「两目失明」，亦以萃上兑，兑为半离，故曰失明。此《易林》解履眇之确诂也。又《易林》否之夬云「鸟飞跌跛」，夬上兑，兑半震而毁折，伏艮为鸟，故曰鸟飞跌跛。又剥之萃云「胫足跛曳，不可以行」，萃上兑，兑亦半震，故曰不可以行。此《易林》解履跛之确诂也。皆与彖传合，皆以半象也。而虞仲翔以离目不正、兑小为眇忽，又不用其半见之说。岂知彖明曰不足，不足卽半见也。

《焦氏易林》解《既济》《未济》两卦时往往用兑象，例如「驱羊南行」；用震象，例如「逐鹿」（震为鹿）、「山」（艮为山）、「西」等语；用巽象，例如「顺风赶北」。可是《既济》《未济》其实并没有艮、兑、震、巽这四个象，所用的全是半象。由此我领悟到《履》六三「眇能视，跛能履」，也是以二、三两爻构成半离、半震，所以《彖传》说「不足」；「不足」就是说离、震没有完整显现。后来读到《易林》「解之节」林辞说「左眇右盲」——之卦《节》下卦兑为半离，所以说「眇」（一目失明）；二至五爻互成大离，所以说「盲」。又「剥之萃」林辞说「两目失明」，也是因为《萃》上卦兑、兑为半离，所以说「失明」。这就是《易林》解《履》卦「眇」字的确诂。又《易林》「否之夬」林辞说「鸟飞跌跛」——《夬》上卦兑，兑是半震而又有毁折之义，兑下所伏之艮为鸟，所以说「鸟飞跌跛」。又「剥之萃」林辞说「胫足跛曳，不可以行」——《萃》上卦兑，兑也是半震，所以说「不可以行」。这就是《易林》解《履》卦「跛」字的确诂。这些都与《彖传》相合，都是用半象。而虞翻却以离目不正、兑为小来解「眇」，把自己「半见」的说法反倒忽略不用了。却不知《彖传》明明说「不足」，「不足」正是只见一半的意思。

此亦用对象。坤为品物、为庶物、为万物，见于乾坤彖传，是坤有茅茹象。故《易林》剥之坤云「荻芝俱死」，以坤为荻芝，卽茅茹。《食货志》「菜茹有畦」，《晋书·地理志》「环卢种菜茹」，茹固有食义、连引义，而此则训为菜茹之茹，故下云「拔茅连茹」。焦循以茹字属下读，非也。泰对否，下坤为茅茹，正与《易林》象合，故否初六与此同词。否则用本象矣，否二至四艮，艮手为拔。而虞翻必本大过，以否中爻巽为茅，慎则慎矣，然坤之为茅茹，证之彖传本经而皆合，舍近不取，必取与初甚远之互巽，恐非。至后儒以泰下干，干卽言茅茹，疑干亦有此象者，而苦求之，则不知易例矣。

这一爻也是用对象。坤为品物、为庶物、为万物，见于《乾》《坤》两卦的《彖传》，可见坤有「茅茹」之象。所以《焦氏易林》「剥之坤」林辞说「荻芝俱死」，正是以坤为荻芝，也就是茅茹一类。《汉书·食货志》有「菜茹有畦」，《晋书·地理志》有「环卢种菜茹」，「茹」字固然有吃的意思、也有牵连的意思，但这里应训为菜茹之茹，所以下文接「拔茅连茹」。焦循把「茹」字断到下句去读，是不对的。《泰》与《否》相对，《否》下卦坤就是茅茹，正与《易林》的取象相合，所以《否》卦初六与《泰》卦初九用同样的爻辞；《否》卦则是用本象——《否》二至四爻互艮，艮为手，所以能「拔」。虞翻却一定要溯源于《大过》，以《否》的中爻巽为茅，谨慎固然谨慎，但坤为茅茹，拿《彖传》和本经来印证都相合，放着近在眼前的不取，偏要取离初爻很远的互巽，恐怕是不对的。至于后来的学者因为《泰》下卦是乾、乾就说到茅茹，便怀疑乾也有这个象而苦苦寻求，那更是不懂《易》的通例了。

自东汉人不知坤为河为水象，解泰九二爻词误与利涉大川同。虞云：「荒？，荒？荒同字，大川也。变得正体坎，坎为大川为河，震为足，故用冯河。」案《尔雅》：「冯河，徒涉也。」《诗·小雅》「不敢冯河」，《毛传》：「冯，陵也。」坤为河，二升五，正当坤水之中，故用以涉河，正所谓得尚于中行也。又《易林》需之泰云「弱水之西」，坤为水，坤柔，故曰弱水。又坤之升云「冯河登山」，升二至上与泰体同，亦以涉河为训，河皆指坤。

由于东汉人不知道坤有「河」「水」之象，解释《泰》九二爻辞时便错误地与「利涉大川」混为一谈。虞翻说：「『荒』字与那个缺文之字本是同一个字，意思是大川。九二变而得正就成坎体，坎为大川、为河，震为足，所以说『用冯河』。」按《尔雅》说：「冯河，就是徒步涉水过河。」《诗经·小雅》有「不敢冯河」，《毛传》说：「冯，就是凌越。」坤为河，九二上升到五位，正处在坤水的正中，所以说用它来涉河，这也正是「得尚于中行」的意思。又《焦氏易林》「需之泰」林辞说「弱水之西」——坤为水，坤性柔，所以称「弱水」。又「坤之升」林辞说「冯河登山」——《升》卦二爻至上爻与《泰》卦卦体相同，也用涉河来解说，可见「河」都是指坤。

包荒？为大川，亦指坤象。不遐遗者，言二五相距虽遐远，然二必升五，不以远而不升也。朋亡者，阴以阳为朋。亡者，往也，逃也。《列子》「亡羊补牢」，《汉书·韩信传》「何闻信亡，自追之」，皆以亡为逃，逃卽往也。言阳往居五而为阴朋，五中位，卽尚于中行也。卦无坎象，虞氏必以荒？为坎，以河为坎，岂知坎乃变后之象，见有之象坤已为大川为河矣，何必用未来之坎？一象之失传，其关系之巨若是。又虞氏误以兑二阳为朋，谓二五上下兑象不见，故朋亡，是不知易朋之确诂也。

「包荒」的「荒」训为大川，同样是指坤象。所谓「不遐遗」，是说九二与六五相距虽远，但九二必定要上升到五位，不会因为路远就不上升。所谓「朋亡」，是说阴以阳为朋；「亡」是往、是逃的意思。《列子》有「亡羊补牢」，《汉书·韩信传》有「萧何听说韩信逃亡，亲自去追」，都把「亡」用作逃走，而逃走也就是前往。这是说阳爻前往居于五位，成为群阴之朋；五是中位，也就是「尚于中行」。《泰》卦本无坎象，虞翻却一定要把「荒」说成坎、把「河」说成坎；却不知坎是爻变以后才有的象，而眼前现成的坤象早已是大川、是河了，何必去用那个尚未出现的坎？一个卦象失传，牵连竟有这么大。虞翻又误以兑的两个阳爻为「朋」，说九二升五之后上下兑象都不见了，所以叫「朋亡」，这是不懂《易》中「朋」字的确切训释。

翩翩为句。《易林》每以震为飞，四震体，故曰翩翩。不富为句。《易林》未济之颐云「龂龂囓囓，贫鬼相责」，是以坤为贫也，贫卽不富。象曰失实，坤虚，故失实，亦诂不富也。以，及也。邻谓五上，言四及五上也。戒者，备也。孚，信也，感通也，卽应与也。不戒以孚者，言四及五上皆有应与，不必戒备，自然孚于下也。孚于下，则二五相升降，无不当位也。自汉以来，因小畜有富以其邻之语，于是以不富以其邻五字连读，致易义晦涩不明。岂知以其邻与下属也。虞翻以震东兑西为邻，而不释其义，以二五变四体离释翩翩，皆曲说不可从。

「翩翩」应当独立成句。《焦氏易林》常以震为飞，六四处在互震之体中，所以说「翩翩」。「不富」也应当独立成句。《易林》「未济之颐」林辞说「龂龂囓囓，贫鬼相责」，可见是以坤为贫；贫也就是不富。《象传》说「失实」，坤中虚，所以「失实」，同样是解释「不富」。「以」是「及」的意思；「邻」指六五和上六，是说六四连同五、上两爻。「戒」是防备；「孚」是信、是感通，也就是有相应之爻。所谓「不戒以孚」，是说六四连同五、上三爻各有相应之爻，用不着戒备，自然与下卦相孚。与下卦相孚，二、五便能互相升降，没有不当位的。自汉代以来，因为《小畜》有「富以其邻」一语，于是把「不富以其邻」五个字连读，弄得《易》义晦涩不明；却不知「以其邻」是要连下句读的。虞翻以震在东、兑在西为「邻」，却不解释其中道理，又用二、五爻变后四爻居于离体来解释「翩翩」，都是曲说，不可依从。

虞氏谓：「否艮为城，今泰反否，干坏为土，艮城不见，而体复象，故城复于隍也。」此等谬解，进退无据，可谓误人之甚者矣。既以否艮为城，是用旁通也，是用对象也。但泰下干变坤为土，尚可曰干坏为土，否二三四正艮城也，胡云不见乎？若指本象，泰原无艮城，尚何待言。乃终又以本象泰三至上为解，三至上得复象，遂借以了城复于隍之义。凡虞说初视之似密，实按之皆非。初学以其大师，为其说所纠缠而误入迷途者多矣，故不得不辨也。

虞翻解这一爻说：「《否》卦有艮，艮为城；如今《泰》是《否》的反覆之卦，乾毁坏而成为土，艮城便看不见了，而卦体又得《复》象，所以说『城复于隍』。」这样的谬解进退失据，可以说误人到了极点。既然以《否》卦的艮为城，那就是用旁通、用对象；可是《泰》下卦乾变为坤土，还勉强能说「乾坏为土」，而《否》卦二、三、四爻明明正是一个艮城，怎么能说看不见？若说指的是本卦之象，《泰》卦本来就没有艮城，那更不必多说。可是他最后又拿本卦《泰》三爻至上爻来作解，说三至上得《复》卦之象，便借这个「复」字敷衍过「城复于隍」的意思。凡是虞翻的说法，乍看似乎周密，一经推按却都站不住。初学的人因为他是汉易大师，被他的说法缠住而误入迷途的很多，所以不能不加以辨析。

兹以《易林》证之，则此用覆象也。焦、京皆以复之「朋来无咎」为「崩来无咎」，因复震为反艮也，艮覆则山崩。又《易林》遯之解云「盈盛之门，高屋先履」，则以解上震，震为反艮，艮为屋，艮倒则屋覆矣，在上，故曰高屋先覆。由是推泰上门城复于隍。复、覆义通，复卦「反复其道」，《释文》云「复本作覆」；又《诗·大雅》「陶复陶穴」，《说文》作「覆」，是其证。艮为城，艮倒则城覆矣。隍者，城下池，中爻兑，泽象也，城覆则城头正在泽中也。后儒但以泰极将否诂复字，谓城以隍土筑成，今城坏，复归于隍，不知城复卽城坏。三至上为覆艮，复亦从象生，易无象外字也。

如今用《焦氏易林》来印证，可知这一句用的是覆象。焦延寿和京房都把《复》卦的「朋来无咎」读作「崩来无咎」，因为《复》下卦震正是倒过来的艮，艮既倒覆，山就崩塌。又《易林》「遯之解」林辞说「盈盛之门，高屋先履」（「履」即「覆」的借字）——之卦《解》上卦是震，震是反艮，艮为屋，艮一倒过来屋就倾覆；震又居上，所以说「高屋先覆」。由此推知《泰》卦上六「城复于隍」。「复」与「覆」意义相通：《复》卦《彖》辞「反复其道」，陆德明《经典释文》说「复本作覆」；《诗经·大雅》「陶复陶穴」，《说文解字》引作「覆」，都是证据。艮为城，艮一倒过来城就倾覆。「隍」是城下的护城壕；《泰》卦中爻互兑，兑为泽，城既倾覆，城头就正好落在泽中。后来的学者只用「泰极将否」来解「复」字，说城本是用隍中之土筑成，如今城坏了，土又回归到隍里去；他们不知道「城复」就是城坏。三爻至上爻正是一个倒艮，「复」字同样是从卦象生出来的——《易》中没有一个字是在象之外的。

杭氏云：「先天干，后天离，同位于南，故曰同人。」《杂卦》曰「同人，亲也」，同位故亲。按《左传》大有之干曰「同复于父，敬如君所」，言离变干，同位于南，故曰复曰所，卽本先天为义，此先天干南之首见于《左传》者。九家曰「干舍于离，同而为日」，荀爽曰「干舍于离，相与同居」，是皆以干南释同人之义也。

杭辛斋说：「先天的乾与后天的离同处南方，所以卦名叫『同人』。」《杂卦传》说「同人，亲也」，正因为同处一位，所以相亲。按《左传》记载「大有之乾」的占例说「同复于父，敬如君所」，是说离变为乾，二者同位于南方，所以说「复」（回到原处）、说「所」（同一处所），正是本着先天方位立义——这是先天乾居南方之说最早见于《左传》的地方。《九家易》说「乾舍于离，同而为日」，荀爽说「乾舍于离，相与同居」，都是用乾在南方来解释《同人》卦名的含义。

欲解此经，须先明阴阳相须之理。《易林》干繇词不吉，以纯阳也；干之坤亦不吉，以纯阴也；至泰否则皆吉。盖易之道如电然，同性则相违，异性则相感；阳遇阳、阴遇阴则窒，阳遇阴、阴遇阳则通，是《易林》之定例也。由是推之，易凡言利有攸往者皆阳遇阴也，如大畜九三是也；凡言征凶者阳遇阳也，如大壮初九是也。惟阴亦然：革六二前遇三阳，故曰征吉，曰行有嘉；小畜六四上承二阳，则曰有孚，阴遇阳则通也；颐六二曰征凶，六五不可涉，阴遇阴则阻也。

要解通这一句经文，必须先明白阴阳互相需求的道理。《焦氏易林》乾宫首林（乾之乾）的繇辞不吉，因为是纯阳；「乾之坤」的繇辞也不吉，因为之卦是纯阴；到了「乾之泰」「乾之否」就都吉了。原来《易》的道理就像电一样：同性相斥，异性相吸；阳遇阳、阴遇阴便闭塞，阳遇阴、阴遇阳便通畅——这是《易林》的定例。由此推衍开去：《易》中凡说「利有攸往」的，都是阳前面遇到阴，如《大畜》九三；凡说「征凶」的，都是阳前面遇到阳，如《大壮》初九。阴爻也是一样：《革》六二前面遇到三个阳爻，所以说「征吉」，说「行有嘉」；《小畜》六四上面承着两个阳爻，就说「有孚」——这是阴遇阳则通。《颐》六二说「征凶」、六五说「不可涉大川」，这是阴遇阴而受阻。

同人之利涉大川，若以《易林》象推之，则大川者干也。《易林》蒙之干云「海为水王」，是以干为海水。又剥之同人云「雄处弱水，雌在海滨」，雄处弱水谓对象师二，雌在海滨谓同人，干为海，二阴在其中，故曰雌在海滨。又九家易于蛊卦利涉大川云「干天为河」。据此以释同人之利涉大川，则干为大川，利涉谓六二，阴遇阳则通，故云利涉大川也，至为为明确也。

《同人》卦辞的「利涉大川」，若用《焦氏易林》的取象来推求，那么「大川」指的正是乾。《易林》「蒙之干」林辞说「海为水王」，这是以乾为海水。又「剥之同人」林辞说「雄处弱水，雌在海滨」——「雄处弱水」指的是对卦《师》的九二，「雌在海滨」指的是《同人》：乾为海，六二这一个阴爻处在众阳之中，所以说「雌在海滨」。《九家易》解《蛊》卦「利涉大川」也说「乾天为河」。据此来解释《同人》的「利涉大川」，那么乾就是大川，「利涉」指的是六二；阴遇阳则通，所以说「利涉大川」——这就极其明确了。

惟易之道扶阳不扶阴，凡遇阴通之处，不尽谓吉，且恐其遇盛以危阳，于咸之六二则曰居吉，于遯之六二则曰执之用黄牛之革，于姤之初六则曰系于金柅、贞吉往凶，皆惧其前进而阻之。故彖传释同人之利涉，则曰「干行也」，纯用对象师，师九二临坤水也，仍与其它之利涉大川指阳义同也。虞仲翔既不知干为河水，又不思彖传用旁通，只好仍用其故技，使四变再使上变，九五成坎为干行。清治汉易者多宗虞，更无他说矣，易说之失传益明矣。

不过《易》道是扶助阳而不扶助阴的，凡遇阴而通的地方，也不全都算吉，而且还怕阴气过盛而危及阳爻。所以《咸》六二说「居吉」（安居才吉），《遯》六二说「执之用黄牛之革」（用黄牛皮牢牢拴住），《姤》初六说「系于金柅，贞吉往凶」（系在金属车闸上，守静则吉、前往则凶），都是怕阴前进而设法阻止它。因此《彖传》解释《同人》的「利涉」，只说「乾行也」，完全用对卦《师》立说——《师》九二一阳临于坤水之上——仍旧与《易》中其他「利涉大川」以阳爻为主的意义相同。虞翻既不知道乾为河水，又想不到《彖传》是用旁通，只好依旧使出老办法：先让四爻变、再让上爻变，使九五成坎，说这就是「乾行」。清代治汉易的人多半宗奉虞翻，此外再没有别的说法，《易》说失传之甚也就更加明显了。

按《易林》困之无妄云「戴山崔嵬」，无妄互艮为戴，上干为山，故曰戴山。又大有之干云「南山大行」，干为南为山，故曰南山。又巽之姤云「高阜山陵」，姤重干，故曰阜曰陵，是《易林》以干为陵也。同人九三云「升其高陵」，干为山，在上，故曰升其高陵，是易原以干为山陵也。三阳，干又纯阳，阳遇阳则阻，故下曰「三岁不兴」，言三利往之难也。虞仲翔以伏震为陵，震为反艮，象亦有本，惟卽三岁不兴之言观之，易确以干为陵，故三不利往也，阳遇阳也。

按《焦氏易林》「困之无妄」林辞说「戴山崔嵬」——之卦《无妄》互体艮为戴，上卦乾为山，所以说「戴山」。又「大有之干」林辞说「南山大行」——乾为南、又为山，所以说「南山」。又「巽之姤」林辞说「高阜山陵」——《姤》有重叠的乾象，所以说「阜」、说「陵」。可见《易林》是以乾为陵的。《同人》九三说「升其高陵」，乾为山而居于上卦，所以说登上那高高的山陵，可见《周易》本来就以乾为山、为陵。九三是阳爻，上面的乾又是纯阳，阳遇阳则受阻，所以下文说「三岁不兴」——三年都发动不起来，是说九三想要前往非常艰难。虞翻以巽下所伏的震为陵，震是反艮，这样取象也不算全无依据；但就「三岁不兴」这句话来看，《周易》确实是以乾为陵，所以九三不利于前往，正因为阳遇阳。

艮为君子，艮在下，谦矣，初又在艮之下，故曰谦谦君子。经既曰君子，统艮全体言也；用涉大川吉，亦指艮也。盖谦卦以三为主，犹师以二、豫以四、比以五为主也，故六爻爻词皆与主爻有关。荀爽不知坤为大川，仍以坎为大川，谓初可用涉。岂知坎陷不能涉，初无应与不能涉，初阴二亦阴，阴遇阴则窒，尤不能涉。用涉大川者，统艮卦言，艮三涉四成豫，涉五成比，得位而往有功，故吉谓艮涉坤水，非初涉坎水。初涉坎而吉，易无此例也。

艮为君子，艮居下卦，已经是谦了；初六又处在艮的最下面，所以说「谦谦君子」。经文既然称「君子」，是统就艮的整体而言；「用涉大川，吉」也是指艮。因为《谦》卦以九三为主爻，正如《师》以九二、《豫》以九四、《比》以九五为主一样，所以六爻爻辞都与主爻相关。荀爽不知道坤为大川，仍旧以坎为大川，说初六可以用来涉川。却不知坎有陷险之义，涉不过去；初六上无相应之爻，涉不过去；初六是阴、六二也是阴，阴遇阴则闭塞，就更涉不过去了。所谓「用涉大川」，是统就艮卦而言：艮的九三涉到四位就成《豫》，涉到五位就成《比》，得位而前往就能有功，所以为吉。可见说的是艮涉坤水，不是初六涉坎水；初六去涉坎水而得吉，《易》里没有这种体例。

三互坎，坎为劳卦，故曰劳谦，是易明用互也。而王弼解易竟不用互，锺会因倡言易无互卦，以迎合世人解缚去滞、避难就易之心理，至宋遂成为风气。朱子明知之，而亦不敢言，皆滥觞于弼也。

九三处在互体坎之中，《说卦》称坎为「劳卦」，所以爻辞说「劳谦」，可见《周易》分明是使用互体的。可是王弼解《易》竟然不用互体，锺会因此倡言《易》根本没有互卦，正好迎合了世人想解脱束缚、避难就易的心理，到宋代便成为一时风气。朱熹心里明白这一点，却也不敢明说——这股风气都是从王弼那里发端的。

谦六五云「不富以其邻」，自汉以来皆相连为句，与泰六四同，致经义愈晦，解索愈难。岂知《易林》每以坤为贫，贫卽不富，六五坤体，坤虚，故曰不富，自为句也。以其邻，义与下属，邻者四上，言五率四上势众三用以侵伐，则无不利也。

《谦》六五说「不富以其邻」，自汉代以来都把这五个字连成一句读，与《泰》六四的情形相同，结果经义越发晦暗，解释越发困难。却不知《焦氏易林》常以坤为贫，贫也就是不富；六五处在坤体，坤中虚，所以说「不富」，这三个字自成一句。「以其邻」的意思要连下句读：「邻」指六四和上六，是说六五率领四、上两爻而声势众盛，九三借这股势力去征伐，就没有什么不利了。

上帝指震，帝出乎震也。《易林》每用震为帝，其多不可胜指。若祖，则互艮也。小过六二云「过其祖」，是经原以艮为祖，故象本之，《易林》本之。详解见卷七。

「上帝」指的是震，《说卦》说「帝出乎震」。《焦氏易林》常用震为帝，例子多得举不胜举。至于「祖」，则是互体的艮。《小过》六二说「过其祖」，可见《周易》本来就以艮为祖，所以《大象传》承用它，《焦氏易林》也承用它。详细解说见本书卷七。

行唐尚秉和节之撰。

本卷由行唐（今河北省行唐县）人尚秉和撰着，秉和字节之。

《易林》履之节云「安上宜官」，节互艮，艮止为安，阳在上而贵，故曰宜官，是以艮为官也。渝，变也，改也。官有渝者，言艮覆变为震也。震为出，艮为门，故出门交有功，言前临二阴，阳遇阴则通也。旧解谓与四交者，非也。初当位，故象曰「从正吉」。此用覆艮，与革九四改命吉之用反巽同也，故曰渝曰改。又按艮，官之象，虞翻注「百官以治」云「艮为官」，而未言其义，后儒以艮为门阙为解，似非。

《焦氏易林》「履之节」林辞说「安上宜官」——之卦《节》互体有艮，艮为止、为安，阳爻居上而尊贵，所以说「宜官」，可见是以艮为官。「渝」是变、是改的意思。所谓「官有渝」，是说艮倒过来变成了震。震为出，艮为门，所以爻辞接着说「出门交有功」，意思是初九前面临着两个阴爻，阳遇阴则通。旧注说这是与九四相交，是不对的。初九当位，所以《象传》说「从正吉」。这一爻用的是覆艮，与《革》九四「改命吉」用反巽是同一手法，所以一处说「渝」、一处说「改」。另按艮有「官」的象，虞翻注《系辞》「百官以治」说「艮为官」，却没有说明其中的道理；后来的学者用「艮为门阙」去解释，恐怕不对。

《易林》视正覆象不分，易本如此也。蒙二至上正覆两艮，艮为童蒙、为求，正视之，童蒙在上，似我求童蒙；反之，则童蒙求我也。艮象来往反复，故卦词亦来往反复。以蒙例随，初至四正覆皆艮，亦皆震，震为夫，艮为小子。六二近初阳，故系初失四，曰系小子失丈夫；三承四阳，故系四失初，曰系丈夫失小子。至其所以失之故，仍阴遇阴则塞之定例：二阴为三阴所阻，故失四；三阴为二阴所隔，故失初。下震亦艮，上艮亦震，体同也，不分也，卦象来往反复，卦辞亦来往反复。而虞翻以五为小子，谓兑为少，故曰小子。夫兑为少女，焉得为小子？艮为小子，见于易，见于孟氏逸象，见于《易林》者尤多，未有以兑为小子者也。虞不知覆震为丈夫，谓四为丈夫，而以大过九二之老夫为例。岂知大过九二之老夫，乃谓对象震，非谓本象巽。虞已误解，而复持其误解以解随，不愈误哉。

《焦氏易林》看待正象与覆象是不加分别的，《周易》本来就是如此。《蒙》卦二爻到上爻是一正一反两个艮，艮为童蒙、又为求；顺着看，童蒙在上位，好像是我去求童蒙；倒过来看，就成了童蒙来求我。艮象往来反复，所以卦辞也往来反复。用《蒙》卦的例子来推《随》卦：初爻到四爻正看倒看都是艮，也都是震；震为夫，艮为小子。六二靠近初九这个阳爻，所以系于初九而失掉九四，爻辞说「系小子，失丈夫」；六三上承九四这个阳爻，所以系于九四而失掉初九，爻辞说「系丈夫，失小子」。至于「失」的缘故，仍是「阴遇阴则闭塞」这条定例：六二被六三这个阴爻挡住，所以失掉九四；六三被六二这个阴爻隔开，所以失掉初九。下卦震同时也是艮，上卦艮同时也是震，卦体相同，本不必分别；卦象往来反复，卦辞也就往来反复。虞翻却以九五为小子，说兑为少，所以叫「小子」。可是兑是少女，怎么能当「小子」？艮为小子，见于《周易》本经，见于孟喜逸象，见于《焦氏易林》的更多，从来没有以兑为小子的。虞翻不懂得覆震就是丈夫，硬说九四是丈夫，还拿《大过》九二的「老夫」作例证；却不知《大过》九二的「老夫」说的是对卦《颐》的震，不是本卦的巽。虞翻先已误解了《大过》，又拿这个误解去解《随》，岂不是错上加错？

艮为小子，为道，是易用中爻也。兑为西，兑伏艮，艮为山，震为王，故曰王用享于西山，是本象与对象不分，易本如此，为《易林》所本也。

艮为小子、又为道路，这说明《周易》是使用中爻互体的。兑为西，兑下所伏的是艮，艮为山，震为王，所以上六说「王用享于西山」——君王在西山举行祭享。可见本象与对象通用而不加分别，《周易》本来就是这样，《焦氏易林》正是承袭它而来。

蛊无乾坤，而爻词言父母，自东汉以来无明其故者。毛奇龄谓坏事有渐，盖自其祖父而已然，如是解经，经无有不通者矣。其余皆用卦变，谓蛊原为泰卦，泰坤干，故言父母，此说也似是矣，然卦之从泰来者多矣，不言父母。杭氏云：「艮居戌亥，则干位也，消息卦亦坤位也；巽居未申，则坤位也。艮巽既与乾坤先后天同位，故爻象及于父母。」此说也较前说进矣，仍未得也。

《蛊》卦上艮下巽，本没有乾坤二体，而爻辞却说到「父」「母」，自东汉以来没有人能说明其中缘故。毛奇龄说坏事的败坏是有个渐进过程的，大概从祖父辈就已经如此了——照这样解经，天下没有解不通的经文了。其余的人都用卦变来讲，说《蛊》本是从《泰》卦变来的，《泰》有坤有乾，所以说父母；这个说法看似有理，然而从《泰》卦变来的卦多得很，别的卦并不说父母。杭辛斋说：「艮在后天居于戌亥之位，那正是乾的位置，在消息卦上又是坤的位置；巽居于未申之位，那正是坤的位置。艮、巽既然与乾坤在先天后天同位，所以爻象说到了父母。」这个说法比前面几种进了一步，但仍旧没有说中。

按《易林》大畜之蛊云「一巢九子，同公共母」，蛊艮巢震子，震又为父，故曰同公；巽母，故曰共母。又恒之丰云「监牛之谗，贼其父兄」，丰离为牛、为有言，故曰谗；震为父为兄，互大坎为贼，故曰贼其父兄。又升之兑云「父子相贼」，兑通艮互震，为父为子，坎为贼。又谦之归妹云「爪牙之志，怨毒祈父，伤不及母」，归妹兑为爪牙，震为士为言，又为父，故曰祈父；震通巽，巽伏，故不及。又旅之渐云「逶迤四牧，思念父母」，渐上巽，巽母，通震，震父，下互坎，坎思，故曰思念父母。《易林》以震为父，以巽为母，可谓明确矣。巽母尤多，详在小过六二。蛊上互震，下巽，故前五爻皆言父母；至上爻出震巽，故不言父母，《易林》仍本之易也。易象失传，无论若何揣测，皆不能得解。岂惟易难解，卽《易林》亦不知所谓也。

按《焦氏易林》「大畜之蛊」林辞说「一巢九子，同公共母」——之卦《蛊》上艮为巢，震为子，震又为父，所以说「同公」；巽为母，所以说「共母」。又「恒之丰」林辞说「监牛之谗，贼其父兄」——之卦《丰》下离为牛、又为有言，所以说「谗」；震为父、为兄，互体大坎为贼，所以说「贼其父兄」。又「升之兑」林辞说「父子相贼」——《兑》与《艮》相通，互体有震，震为父、为子，坎为贼。又「谦之归妹」林辞说「爪牙之志，怨毒祈父，伤不及母」——《归妹》上兑为爪牙，震为士、为言，又为父，所以说「祈父」；震与巽相通而巽伏藏不见，所以说「伤不及母」。又「旅之渐」林辞说「逶迤四牧，思念父母」——《渐》上卦巽，巽为母，巽又通震，震为父，下卦互坎，坎为思，所以说「思念父母」。《易林》以震为父、以巽为母，可以说十分明确了；其中巽为母的例子尤其多，详见《小过》六二一条。《蛊》卦上体互震、下体为巽，所以前五爻都说到父母；到了上九已出于震巽之外，所以不再说父母——《易林》仍旧是本于《周易》。易象一旦失传，无论怎样揣测都无法得解；岂止《周易》难解，连《易林》也读不懂它究竟在说什么。

此与利涉大川义同也，仍阳遇阴则通之旨也。凡易象如此者，皆利有攸往，利往卽利涉大川。坤水在前，震船行上，《易林》以震为舟。《易林》一象之阐明，切要如此。而虞翻以二至上体复为说，不知此为周易通例，不祗复也。惟未用其故智，谓二失位宜变阴成复，尚差强人意耳。

《临》九二说「无不利」，与「利涉大川」是同一个意思，仍旧是「阳遇阴则通」的宗旨。凡《易》中卦象如此的都说「利有攸往」，而「利往」也就是「利涉大川」。《临》卦上坤为水在前，二至四互震为船行于其上——《焦氏易林》正是以震为舟。《易林》阐明一个卦象，紧要处就在这里。虞翻却用二爻至上爻成《复》卦之体来解释，不知道这是《周易》的通例，并不限于《复》卦。只是他这一次没有使出老手段，没有说九二失位应当变成阴爻才成《复》，还算差强人意。

杭氏曰：「先天离，后天震，皆居东，故曰噬嗑。」合也。彖传曰「雷电合而章」，亦以先后天相合也。

杭辛斋说：「先天的离与后天的震都居于东方，所以卦名叫『噬嗑』。」「嗑」就是合的意思。《彖传》说「雷电合而章」，也正是就先天、后天两象相合而言。

坎为肉，东汉人无知者。虞翻解噬嗑六三昔肉云：「艮为肤，三在肤里，当艮中爻，故称肉。」荀爽则以四为昔肉，其不当与虞也。按《易林》咸之屯云「哺以酒脯」，屯上坎，坎为酒为脯。孟氏逸象「坎为酒为内」，内象不合，说者以纳为解，吾疑内为肉之讹字。震口为哺也。蒙之艮云「攫饭把肉」，艮手，为攫为把，中爻坎，为饭肉。又师林云「鸟鸣呼子，哺以酒脯」，震为鸣为子，为鸟为哺，坎为酒脯，师无艮象，坎为肉脯之象益明。然后知噬嗑三爻之昔肉、四爻之干胏、五爻之干肉，皆坎象也，噬嗑三至五互坎也。余前谓吾人有不知其象者矣，断无象外之词者，此也。有清一代之究治汉易者，如惠栋，如张惠言，宗王荀虞，固无论矣，他如毛西河、惠士奇、焦循、姚配中、王引之等，皆矫矫立异者，而讫不知此三象之何属，徒以能寻摭昔字胏字之音训为博，则以肉象失传也。

坎为肉，东汉人没有一个知道。虞翻解《噬嗑》六三的「昔肉」（腊肉）说：「艮为肤，六三在肤的里面，正当艮的中爻，所以称肉。」荀爽则以九四为「昔肉」，他的不妥与虞翻一样。按《焦氏易林》「咸之屯」林辞说「哺以酒脯」——之卦《屯》上卦坎，坎为酒、为脯。孟喜逸象有「坎为酒，为内」，「内」这个象讲不通，讲的人拿「纳」字去解释，我怀疑「内」是「肉」的讹字。震为口，所以说「哺」（喂食）。「蒙之艮」林辞说「攫饭把肉」——艮为手，所以说「攫」、说「把」，中爻互坎，所以说「饭」「肉」。又《师》卦本宫之林说「鸟鸣呼子，哺以酒脯」——震为鸣、为子、为鸟、为哺，坎为酒脯；《师》卦并没有艮象，可见坎为肉、为脯之象更加明白。这样才能知道《噬嗑》六三的「昔肉」、九四的「干胏」、六五的「干肉」，都是坎象——《噬嗑》三至五爻正互出一个坎。我前面说过「我们有不知道它是什么象的，却绝没有出于象外的辞」，指的正是这一类。有清一代研治汉易的人，像惠栋、张惠言，宗奉王弼、荀爽、虞翻，那不必说了；其他如毛奇龄（西河）、惠士奇、焦循、姚配中、王引之等，都是敢于标新立异的人，却始终不知道这三处的象究竟属于哪一卦，只会搜罗「昔」字、「胏」字的音训来夸示博学——这都是因为「坎为肉」这个象失传的缘故。

孟氏逸象，巽为鱼，《姤》九二、九四之鱼是也。《中孚》鱼亦用巽。至坤之？？？？？？吉者，虞翻谓剥消《观》巽，巽为鱼为绳，故贯鱼。夫巽既消矣，何有鱼象？更何有绳象？何妥、崔憬以鱼为阴类，宫人、后妃皆坤阴象，故取之。

孟喜所传的逸象里，巽卦取象为鱼，《姤》卦九二爻辞「包有鱼」、九四爻辞「包无鱼」所说的鱼就是用这个象，《中孚》卦讲到鱼也同样取巽象。至于「坤之□□□□□□吉」那一条（此处原文缺六字，不敢臆补），虞翻的解释是：《剥》卦由《观》卦消息递变而来，《观》卦上体本是巽，巽既为鱼又为绳，所以爻辞说「贯鱼」。可是巽体在消息推移中既然已经消尽，哪里还留得住鱼象？更哪里还留得住绳象？何妥、崔憬则丢开象数改从义理立说，把「鱼」看作阴类的通称，认为宫人、后妃都属于坤的阴柔之象，所以《剥》卦六五才这样取譬。

后世如毛奇龄、惠栋、姚配中、王引之、张惠言、朱芹、臧颐煊等，皆祖述此义，更以《礼》注宫人当夕次叙，敷演贯鱼之义，其穷窘更甚于何、崔矣。按《易林·革之颐》云：「尼父孔丘，善钓鲤鱼，罗罔一举，得获万头。」《颐》上艮，艮山，故曰尼父、曰孔丘，反震为孔也。艮手为钓，坤为鲤鱼，大离为罗罔，坤众为万头。

后世学者如毛奇龄、惠栋、姚配中、王引之、张惠言、朱芹、臧颐煊等人，都承袭何妥、崔憬这一路讲法，还进一步搬出《礼记》旧注所说宫人依次侍寝的先后次序，来敷衍「贯鱼」的意思，其牵强局促比何妥、崔憬更甚。今按焦延寿《易林·革之颐》说：「尼父孔丘，善钓鲤鱼，罗罔一举，得获万头。」《颐》卦上体是艮，《说卦》艮为山，孔子生于尼丘之山，所以林辞称「尼父」、称「孔丘」；艮倒过来看便是震，震为大涂而中虚有孔，所以又取一个「孔」字。艮为手，故有执竿垂钓之象；坤为鲤鱼；《颐》卦中四爻合成大离，离为网罟，所以说「罗罔」；坤为众多，所以说「万头」。可见这条林辞的鱼，正是从坤取象，而不是从巽取象。

又《讼之比》云：「求我所有，买鲂与鲤。」《比》艮为求，重坤，故曰鲂、曰鲤。又《小畜之剥》云：「孔鲤伯鱼。」至于贯象，《剥》下有三坤，三鱼排叙而进，贯象自着。又《洞林》豫之小过曰：「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍。」坤变艮，故鱼入城，是郭璞以坤为鱼，与《易林》同也。

又《易林·讼之比》说：「求我所有，买鲂与鲤。」《比》卦三至五爻互艮，艮为求取；《比》卦下体是坤，二至四爻又互坤，成重坤之象，所以林辞才说「鲂」、说「鲤」。又《小畜之剥》说：「孔鲤伯鱼。」孔鲤字伯鱼，仍旧是坤鱼之象。至于「贯」字的取象，《剥》卦下面叠着三重坤，三条鱼依次排列而行，贯串的形象自然显现出来。再看郭璞《洞林》所记占得豫之小过一条说：「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍。」坤变而为艮，艮为门阙城邑，所以说鱼进入城中——可见郭璞也是以坤为鱼，与《焦氏易林》的用象完全一致。归结起来，《剥》六五的「贯鱼」用的是坤象，不是巽象，虞翻之说与何、崔之说都落了空。

虞仲翔作朋，兑为朋，以阳息至二成兑为说；京氏作崩，以艮覆为说。后儒从虞者多，从京者鲜，祗惠栋以虞说为不然，谓阳息尚未至二，胡得先言，主京氏说。兹以《易林》证之。《谦之姤》云：「山石朽敝，消崩堕落。」《姤》通《复》，《剥》艮穷上反下，反下则艮覆，山覆地，非崩而何？

虞翻（字仲翔）把《复》卦辞这个字写作「朋」，理由是兑为朋，阳气生息上长到第二爻便成兑体；京房则写作「崩」，理由是艮卦倒覆过来正是山崩之象。后世儒者依从虞翻的多，依从京房的少，只有惠栋认为虞说讲不通——《复》卦一阳初生，阳息还没有长到第二爻，怎能预先说成兑？所以他主京房之说。现在用《焦氏易林》来验证。《谦之姤》说：「山石朽敝，消崩堕落。」《姤》与《复》两卦旁通；《剥》卦之艮走到上爻已经穷极，穷极则反转向下，一反转便成倒艮，山翻覆在地上，不是「崩」又是什么？

又《屯之蒙》云：「山崩谷绝。」《蒙》二至五亦《复》体，亦以二至四覆艮为山崩。又《蹇之屯》云：「作室山根，人以为安，一夕崩颠。」《屯》中爻艮，艮为山为室，故曰作室山根。坎为夕，数一。震为覆艮，故曰一夕崩颠。由是证焦氏亦读朋为崩，与京氏同也。汉人无读崩者，独焦读与京同，授受分明矣。

又《易林·屯之蒙》说：「山崩谷绝。」《蒙》卦二至五爻也正是《复》的卦体，同样是拿二至四爻的倒艮取山崩之象。又《蹇之屯》说：「作室山根，人以为安，一夕崩颠。」《屯》卦中爻互艮，《说卦》艮为山，又为门阙宫室，所以林辞说「作室山根」；坎为夜，其数为一，所以说「一夕」；震就是倒过来的艮，所以说「崩颠」。由这几条可以证明焦延寿也是把「朋」读作「崩」，与京房完全相同。汉代其他人没有读作「崩」的，唯独焦延寿的读法与京房一致，可见二人师承授受的脉络清清楚楚。

惠栋虽主京说，徒以《剥》消艮入坤为崩，至入坤出震之何以仍有崩象，焦、京全用覆象之义，则不详也。东汉人于覆象偶知之，如谓《中孚》《大壮》有反巽是也。至象覆卽于覆象取义，如《蒙》之「童蒙求我」、《泰》上六之「城覆于隍」及《复》下震之为山崩，则无一人能详也。惠栋主荀、虞者，故虽用京说，而不详其义。

惠栋虽然主张京房之说，却只会讲《剥》卦阳消、艮体入于坤叫做崩；至于阳既入坤又出于震之后为什么仍旧保有崩象，也就是焦延寿、京房完全依靠倒覆之象立说的道理，他就讲不明白了。东汉人对倒覆之象偶尔也有所察觉，比如说《中孚》《大壮》中含有反巽便是；但要说卦象一经倒覆就从倒覆之象上取义，像《蒙》卦的「童蒙求我」、《泰》卦上六的「城覆于隍」以及《复》卦下体震取为山崩，就没有一个人能讲得清楚。惠栋宗主荀爽、虞翻一派，所以虽然采用了京房的读法，却讲不出其中的道理。

虞谓十二消息不见坎象，故无疾。岂知《复》虽为候卦，十二消息有坎无坎，于《复》义何取乎？凡虞说不顾本经，祗演空象，多类此，故后儒除张惠言宗主虞《易》外，多驳之者，然亦无的解也。近易家杭辛斋谓此疾字为「不疾而速」之疾，似亦未协。

虞翻说，十二消息卦中《复》卦不见坎象，所以卦辞说「无疾」。殊不知《复》虽然是配应节候的消息卦，但十二消息里究竟有没有坎象，与《复》卦本身的文义又有什么相干？凡是虞翻立说，往往撇开本经文义，只在空洞的象数上推演，多半都是这一类毛病，所以后代学者除张惠言宗主虞氏《易》以外，多有驳斥他的，然而也拿不出确解。近代易学家杭辛斋把这个「疾」字解作《系辞》「不疾而速」的疾，当作快速讲，看来也不妥帖。

按《易林·丰之复》云：「蒙佑谐偶，获利五倍。」谐偶者，言阳得阴而谐和为偶，偶卽朋也，故能获利。又《益之复》云：「德施流行，利之四邻。」干为德，干流坤，故之四乡无不利。震位四，坤为乡也。又《既济之复》云：「心愿所喜。」《中孚之复》云：「宜利止居。」夫曰喜、曰利、曰谐，卽无疾之疾之义也。疾者，嫉也、患也、害也，坤为害，见于《系辞》，见于孟氏逸象。

按焦延寿《易林·丰之复》说：「蒙佑谐偶，获利五倍。」所谓「谐偶」，是说阳爻得到阴爻而和谐配对，配偶就是朋友，所以能够获利。又《益之复》说：「德施流行，利之四邻。」乾为德，乾之阳气流布于坤中，所以往四方去无所不利；震在方位数中居第四，坤为乡邑，所以说「四邻」「四乡」。又《既济之复》说：「心愿所喜。」《中孚之复》说：「宜利止居。」这几条林辞的本卦都是《复》，凡说「喜」、说「利」、说「谐」，正是「无疾」一语所要表达的意思，也反过来点明了「疾」字的确切训释：「疾」就是嫉恨、就是忧患、就是祸害。坤为害，既见于《系辞》，又见于孟喜所传的逸象。

出入无疾者，言此一阳，入坤出震，得阴为朋友。阴阳之为朋友，自东汉以来无知者，皆以阴遇阴、阳遇阳为朋。近杭辛斋始谓阴以阳为朋，阳以阴为友，与《易林》闇合。余征之《易》，若《复》之朋，则指阳也；若《豫》之朋，则指阴也，阴阳互为朋友也。惟同性者断无朋友，故《坤》之「得朋」「丧朋」，自东汉以来皆错诂。

所谓「出入无疾」，是说《复》卦这一个阳爻，入于坤而出于震，得到众阴作为朋友。阴与阳互为朋友这一层道理，自东汉以来没有人明白，都把阴遇阴、阳遇阳当作「朋」。近人杭辛斋才提出阴以阳为朋、阳以阴为友，恰与《焦氏易林》的用法暗中相合。我拿《周易》本文来验证：《复》卦所说的「朋」，指的是阳；《豫》卦所说的「朋」，指的是阴——可见阴阳是互为朋友的。只有同性之间断然谈不上朋友，所以《坤》卦辞的「得朋」「丧朋」，自东汉以来都解错了。

无有疾害之者，与《临》二之「利有攸往」、《大畜》九三之「利有攸往」同也。后人徒见《说卦》坎为病，故以疾字属坎，民知卦无坎象，胡能于坎上求？又疾字之训为疾病者，乃疾字训诂之一，其见于经传，以患害为训者尚多也。且坤为害，于象尤切也为甚。无害，彖所谓「顺以动」也。

「无疾」就是没有什么来危害它，这与《临》卦九二的「利有攸往」、《大畜》九三的「利有攸往」是同一路数，都是阳遇阴而通畅。后人只看见《说卦》有「坎为心病」一条，便把「疾」字系于坎象，殊不知《复》卦本来没有坎象，怎么能到坎上去求？何况「疾」训作疾病，只是「疾」字众多训诂中的一种，它在经传里训作忧患、祸害的例子还很多。而且坤为害，在取象上尤其贴切之极。之所以「无害」，正是《彖传》所说的「动而以顺行」。

郑玄、虞翻、宋衷皆以至日为冬至，王辅嗣、孔颖达皆主二至言。清儒治汉《易》者恶辅嗣之扫象，向不取之，而主郑、虞。兹《易林·晋之解》云：「二至之戒，家无凶祸。」戒卽商旅不行、后不省方也，而曰二至。又《复之履》云：「先王日至，不利出域。」《履》三至上《姤》，《姤》夏至，不利出域，卽后不省方也。

郑玄、虞翻、宋衷都把「至日」解作冬至；王弼（字辅嗣）、孔颖达则主张兼指冬至、夏至两个至日。清代治汉《易》的学者厌恶王弼扫除象数，一向不采他的说法，而主郑、虞之说。今按《焦氏易林·晋之解》说：「二至之戒，家无凶祸。」所谓「戒」，正是《复》卦大象「商旅不行，后不省方」的意思，而焦延寿偏偏说成「二至」。又《复之履》说：「先王日至，不利出域。」《履》卦三爻至上爻正合成《姤》，《姤》当夏至，「不利出域」也就是「后不省方」。可见焦氏读《复》象的「至日」，已经兼摄夏至在内。

又《夬之颐》云：「二至灵台，文所止游。」《颐》下震，体《复》，为冬至；上艮，为反震，震反则夏至而《姤》矣。《易林》用象之神妙，不可思议如此。据此以推，《复》象之至日闭关，《易林》亦以为二至也。

又《夬之颐》说：「二至灵台，文所止游。」《颐》卦下体是震，含有《复》的卦体，当冬至；上体是艮，正是震的反象，震一反转便成夏至而为《姤》。一卦之中冬夏二至俱备，所以林辞直说「二至」。《焦氏易林》运用卦象的神妙，竟到了如此不可思议的地步。据此推论，《复》卦大象所说的「至日闭关」，《易林》也是当作冬夏二至来理解的。

又《后汉·鲁恭传》：「案《易》，五月《姤》用事，经曰『后以施令』（注亦作『令』，与今本异）『诰四方』，言君以夏至之日施命令，止四方行者，所以助微阴也。」注云：「《复》卦曰：『先王以至日闭关，商旅不行。』故夏至宜止行也。」是鲁恭亦以至日为二至，与《易林》同也。

又《后汉书·鲁恭传》载鲁恭上疏说：「考之《周易》，五月《姤》卦当令用事，经文说『后以施令』——李贤注所引也作『令』字，与今本《周易》作『命』不同——『诰四方』，是说君主在夏至这一天颁布号令，禁止四方行旅，用来扶助刚刚萌生的微阴。」李贤注又说：「《复》卦大象讲『先王以至日闭关，商旅不行』，所以夏至也应当停止行旅。」可见鲁恭同样把「至日」理解为冬夏二至，与《焦氏易林》一致。

《复》为冬至，消息卦甚明，郑、虞不误也。但谓至日亦祗言冬至，则误，大象之义，无不推阐言也。况《复》卦卦辞曰「出入无疾」，出者出震，入者入巽，郑、虞、王无异诂也。出震成干则《复》，入巽成坤则《姤》，《复》则冬至，《姤》则夏至也。

《复》卦配冬至，在十二消息卦中十分明确，郑玄、虞翻并没有错；但如果说大象的「至日」也只指冬至，那就错了，因为大象取义无不推衍引申。何况《复》卦卦辞说「出入无疾」，「出」是出于震，「入」是入于巽，这一点郑玄、虞翻、王弼三家的解释并无分歧。阳出于震而上成乾便是《复》，阴入于巽而上成坤便是《姤》；《复》当冬至，《姤》当夏至，一卦之辞已经兼带两至。

又曰：「反复其道，七日来复。」《复》七日而反《姤》，《姤》七日而反《复》，《复》而《姤》，《姤》而《复》，循环不已。京房曰：「《复》者，六爻反复之称也。」《复》一日《临》，二日《泰》，三日《大壮》，四是《夬》，五日《干》，六日七日则反《姤》；《姤》一日《遯》，二日《否》，三日《观》，四日《观》，五日《坤》，六日七日则反《复》，共十四日，故《复》七日不能来复。故出入反复，皆兼《复》《姤》言也，《复》《姤》则二至也。卦辞用旁通，《易》恒例也。

卦辞又说：「反复其道，七日来复。」《复》经七日而返为《姤》，《姤》经七日而返为《复》，由《复》而《姤》、由《姤》而《复》，循环不止。京房说：「所谓《复》，就是六爻反复往还的名称。」从《复》起算，一日《临》，二日《泰》，三日《大壮》，四日《夬》，五日《干》，六日、七日便返为《姤》；从《姤》起算，一日《遯》，二日《否》，三日《观》，四日《观》（依消息之序当作《剥》），五日《坤》，六日、七日便返为《复》，前后合计十四日，所以单从《复》起算七日并不能真正回到《复》。可见「出入」与「反复」都是兼《复》《姤》两卦而言，《复》《姤》也就是冬夏二至。卦辞兼用旁通之卦，本是《周易》的通例。

余说《易》，向无汉宋之分，然最咎辅嗣扫象，以从此人不知《易》为何物，避难就易，祛实蹈虚。至程伊尹，遂出其大无畏之精神，哆口谈空，皆辅嗣作之俑。然辅嗣扫象，辅嗣尚知象，故其注往往由象而生，能与《易林》合，故取之。

我讲《易》，向来不分汉学、宋学的门户，但最责怪王弼扫除象数，因为从他以后人们便不知《易》为何物，避开难处专拣容易的走，抛弃实证而蹈于虚空。到了程颐，更拿出他那份大无畏的精神，张口便谈空理，这些都是王弼开的头。不过王弼虽然扫象，他本人其实还是懂象的，所以他的注解往往由象而生，能与《焦氏易林》相合，因此我也采用他的说法。

朱子晚年《易》说云：「程子谓得其义则象数在其中，吾以为先见象数，方说得理。不然，事无实证，则虚理易差。」又云：「圣王崇《诗》《书》《礼》《乐》以造士，未尝言《易》，《易》自别是一个道理，某枉费许多年功夫。」盖深知《易》象之重，然已无及。

朱熹晚年论《易》说：「程子认为只要领会了义理，象数自然包含在其中；我却认为要先看见象数，才说得出义理。不然的话，事情没有实证，虚悬的义理就容易出偏差。」又说：「圣王推崇《诗》《书》《礼》《乐》来培养士人，未尝专讲《易》，《易》自是另外一套道理，我在这上头白费了许多年工夫。」可见朱子晚年深知《易》象的分量，只是已经来不及补救了。

《史记·春申君传》作无望，言无所期望也。京房则以为大旱之卦，万物皆死，无所复望。《汉书·谷永传》「处无妄之卦运」，《后汉书·崔骃传》「值无妄之世」，亦皆义取无望，后马、郑皆从之。虞翻则训妄为亡，无妄者，无所亡失也，自谓本《序卦》。何妥、崔憬、王弼，则又妄为虚妄，无妄者，言凡物见雷，尽失其虚妄也。

《史记·春申君列传》引这个卦名写作「无望」，意思是没有什么可指望。京房则把《无妄》看成大旱之卦，万物尽死，再无指望。《汉书·谷永传》说「处无妄之卦运」，《后汉书·崔骃传》说「值无妄之世」，取的也都是「无望」之义，后来马融、郑玄都沿用此说。虞翻却把「妄」训作「亡」，说「无妄」就是没有什么亡失，他自称这是本于《序卦》「复则不妄矣」一句。何妥、崔憬、王弼又把「妄」讲成虚妄，说「无妄」是指万物一听见雷声，虚妄之心便尽行消失。

清儒惠士奇、张惠言、姚配中、焦循用虞义，毛西河、俞樾等用王弼义，祗惠栋用西汉说，以妄为望，议论纷歧，莫衷一是。今案《易林·复之无妄》云：「年岁无有。」又《未济之无妄》云：「秋饥无年。」皆作无望也。因思《彖传》云：「无妄之往，何之矣。」亦作无望。

清代学者惠士奇、张惠言、姚配中、焦循采用虞翻之义，毛奇龄（西河）、俞樾等采用王弼之义，只有惠栋采用西汉旧说，把「妄」读作「望」。众说纷纭，无所归一。今按焦延寿《易林·复之无妄》说：「年岁无有。」又《未济之无妄》说：「秋饥无年。」这两条林辞所变到的之卦都是《无妄》，而辞意全在年成落空、指望断绝，可见焦氏读的正是「无望」。由此再回头看《彖传》说「无妄之往，何之矣」，也应当读作「无望」——正因为已经没有指望，所以再往前走也无处可去。

初九云：「无妄往吉。」言非所期望而吉也。六三云：「无妄之灾。」言非所期望而有灾也。九五云：「无妄之疾。」言疾已无望而竟愈也。上九云：「无妄，行有眚。」言事已无望，行必有眚也。若作无亡失、无虚妄解，义皆背戾，祗初九爻词于二义尚可通，然亦不如无望义长。

初九爻辞说「无妄往吉」，是说本不在指望之中却得吉。六三说「无妄之灾」，是说本不在指望之中却遭灾。九五说「无妄之疾」，是说病情已经没有指望而竟然痊愈。上九说「无妄，行有眚」，是说事情已经没有指望，再行动必定有祸患。若照虞翻解作「没有亡失」、照王弼解作「没有虚妄」，这几条爻辞的文义都会互相抵触；只有初九一爻在那两种解释下还勉强讲得通，然而也远不如「无望」之义来得贯通。

虞翻谓《序卦》「复则不妄矣」，故以妄为亡，岂知《杂卦》云「无妄，灾也」，亦谓无望，无望故灾。韩康伯云：「《序卦》之所明，非《易》之缊，盖因卦之次，讬象以明义。」专以孩卦次之乱，故其上下卦绾合之义，非尽可据以解经。如「物不可以久居其所，故受之以《遯》」，「物不可以终壮，故受之以《晋》」，如「伤于外者必反其家」，如「困乎上者必反下，故受之以《井》」，显为绾合之词，其不能据以解经，亦明矣，此虞义之失也。

虞翻根据《序卦》「复则不妄矣」，因而把「妄」训作「亡」；殊不知《杂卦》明说「无妄，灾也」，那也是「无望」之义——正因为没有指望，所以才有灾。韩康伯早就说过：「《序卦》所阐明的，并不是《周易》的深蕴，不过是就着六十四卦的排列次第，假托卦象来说明义理罢了。」它专在弥缝卦序的参差，所以那些把上下两卦串合起来的说法，并不能全部拿来解经。譬如「物不可以久居其所，故受之以《遯》」，「物不可以终壮，故受之以《晋》」，又如「伤于外者必反其家」，「困乎上者必反下，故受之以《井》」，显然都是串合前后卦名的连缀之词，不能据以解经也就很清楚了。这正是虞翻立说的失误所在。

若如崔、何等解作无虚妄，无虚妄者，信也，《中孚》也。《中孚》而信，天下岂有不利有攸往者哉？尤与《彖传》不合。若作无望，则皆协也。西汉时无不如是诂也，非祗《易林》也。至东汉末，《易》失传，始杂说纷歧矣，乃后儒从东汉者多，则不可解。

若像崔憬、何妥那样解作「没有虚妄」，那么没有虚妄就是诚信，也就是《中孚》之义。既然中心诚信，天下哪里还会有「不利有攸往」的道理呢？这与《彖传》明说的「不利有攸往」尤其不合。唯独读作「无望」，则卦辞、彖传、六爻处处妥帖。西汉时人无不如此训释，并不只有《焦氏易林》一家。直到东汉末年《易》学失传，才开始杂说纷起；可后代儒者反倒多依从东汉之说，这就令人无法索解了。

物与无妄者，物咸失其所望。京房《易传》以为大旱之卦，百谷草木咸就枯槁，万物皆死，无所复望。京氏之解，无一字不从象生：艮为火，大离为火，震为百谷草木，而离为枯槁，无云而雷，继以巽风，故万物咸死。

所谓「物与无妄」，是说万物都失去了它们的指望。京房《易传》把《无妄》定为大旱之卦，百谷草木一齐枯槁，万物尽死，再无指望。京房的解释没有一个字不是从卦象生出来的：《无妄》中爻互艮，艮为火，全卦二至五合成大离，离也为火；下体震为百谷草木，而离火使之枯槁；上乾下震，无云而雷鸣，继之以巽风相煽，所以万物统统枯死。

是以《易林·复之无妄》云：「踦牛伤暑，不能成亩，草莱不辟，年岁无有。」坤为牛，离亦为牛，伏大坎，坎蹇，故曰踦牛。艮火离火，故伤暑，卽京氏所谓大旱也。年岁无有，卽京氏所谓万物皆死也，皆以释物与无望之义也。又《无妄之革》云：「枯旱三年，草莱不生。」《革》通《蒙》，《蒙》上艮为火，互离为火，故曰枯旱，二至上与《无妄》初至四同也。焦、京之言，前后如一，足见京义皆受之焦也。

所以《易林·复之无妄》说：「踦牛伤暑，不能成亩，草莱不辟，年岁无有。」坤为牛，离也为牛；伏卦中有大坎，坎为蹇跛，所以说「踦牛」（跛脚之牛）。艮为火、离为火，所以说「伤暑」，这正是京房所谓的大旱；「年岁无有」，正是京房所谓的万物皆死——两句都在解释「物与无望」的意思。又《无妄之革》说：「枯旱三年，草莱不生。」《革》与《蒙》旁通，《蒙》上体艮为火，中爻互离也为火，所以说「枯旱」；《蒙》二爻至上爻的卦体，与《无妄》初爻至四爻的卦体正相同。焦延寿与京房的说法前后如出一辙，足见京房之义都是从焦延寿那里承受来的。

乃至东汉，《易》象失传，虞翻等既不知艮火象，又不识大离象，诧大旱之说之无根，谓京氏及俗儒失之远矣。独不思孔子《彖传》，乃章解句释卦词者也，传明曰「不利有攸往」「无妄之往，何之矣」，若作无亡，尚何之而不利？舍《彖传》不从，而从《序卦》，是所谓舍近取远、弃明就暗者也。后李道平作《集解》卷疏，又疑京氏大旱之说本于「无妄灾」，仍未得也。

到了东汉，《易》象失传，虞翻等人既不知道艮可以取火象，又不认得大离之象，于是惊讶京房大旱之说全无根据，斥责京房和俗儒错得太远。他们偏偏不想一想：孔子的《彖传》乃是逐章逐句解释卦辞的，《彖传》明明说「不利有攸往」「无妄之往，何之矣」；如果「无妄」是「没有亡失」，那么往哪里去会不利呢？舍弃近在眼前的《彖传》不依从，反去依从《序卦》，这就是所谓舍近求远、弃明投暗。后来李道平作《周易集解纂疏》，又猜想京房的大旱之说是从《杂卦》「无妄，灾也」一句推出来的，仍旧没有说中。

彖曰「不利有攸往」，传曰「无妄之往，何之矣」，皆不利也。震为耕获，为菑畬，艮止，故不耕获、不菑畬，不利也。前临三阴，阴遇阴则阻，亦不利。象曰「未富」，亦不利。乃曰「则利有攸往」，后解此者，无论若何斡旋，若何委曲，总不能协。

卦辞的《彖》说「不利有攸往」，《彖传》说「无妄之往，何之矣」，都是不利。下体震为耕种收获、为开荒垦田，而中爻互艮，艮止，所以说不耕获、不菑畬，这也是不利。六二往前面临三个阴爻，阴遇阴则受阻，同样不利。《小象》说「未富也」，还是不利。可是爻辞偏偏说「则利有攸往」，后人解释这一句，无论怎样斡旋、怎样委曲迁就，总是讲不通顺。

案《礼·坊记》引此云：「不耕获，不菑畬，凶。」多一凶字。既曰凶，则不利也明矣。《坊记》为七十子所述《易》说之最古者，或据此疑则为凶之讹字，或又疑此五字全为衍文，愚则疑仍彖词之「不利有攸往」也。

考《礼记·坊记》引这句爻辞作「不耕获，不菑畬，凶」，比今本多出一个「凶」字。既然说「凶」，那么它是不利就很明白了。《坊记》是孔门七十弟子所传述的《易》说中最古的一种。有人据此怀疑今本的「则」字是「凶」字之讹，也有人怀疑「则利有攸往」这五个字全是后人窜入的衍文；我则怀疑此处仍旧应当同于卦辞《彖》所说的「不利有攸往」。

兹再证之。《易林·复之无妄》云：「踦牛伤暑，不能成亩，草莱不辟，年岁无有。」夫不能成亩、草莱不辟，卽不耕获不菑畬也；年岁无有，卽无望也。又《未济之无妄》云：「独立山颠，求麋耕田，草木不辟，秋饥无年。」艮山，巽高，而干为首，故曰独立山颠。艮为求，震为麋为耕，麋非耕田之兽而使之耕，故曰草木不辟，释不耕不菑也。秋饥无年，仍无妄也，凶也，与《坊记》之义如合符契，皆不利也。

现在再用林辞来验证。《易林·复之无妄》说：「踦牛伤暑，不能成亩，草莱不辟，年岁无有。」所谓「不能成亩」「草莱不辟」，正就是爻辞的「不耕获，不菑畬」；「年岁无有」，正就是「无望」。又《未济之无妄》说：「独立山颠，求麋耕田，草木不辟，秋饥无年。」《无妄》中爻互艮，艮为山，伏巽为高，而上体乾为首，所以说「独立山颠」；艮为求取，下体震为麋、为耕作，麋本不是耕田的牲畜而硬要它耕田，自然垦不出田来，所以说「草木不辟」，这正是解释「不耕、不菑」；「秋饥无年」，仍旧是「无妄」，也就是「凶」。这与《坊记》的引文严丝合缝，都指向「不利」。

虞翻谓二应五，故利往，然二五皆当位，不能相升降，谓二孚五则可，谓二往五则不可。况《大畜》九三无应，而亦曰有攸往，则利往之不指应予明甚。又《遯》初六有应予，而爻词曰「勿用有攸往」，阴遇阴则阻，则攸往之与应予无涉益明。此与《未济》六三爻词皆有讹误，不能强说。

虞翻说六二与九五相应，所以利于前往。可是二、五两爻各自当位，不能互相升降；说六二诚信于九五还可以，说六二能往居五位就不行了。何况《大畜》九三并没有相应之爻，爻辞却也说「利有攸往」，可见「利往」并不取决于有无应爻，这是十分明显的。再看《遯》卦初六有九四为应，爻辞却说「勿用有攸往」，那是因为阴遇阴则受阻——足见「有攸往」与有没有应爻毫不相干。此处爻辞与《未济》六三爻辞一样，都存在文字讹误，不能勉强曲说。

此与《蛊》之利涉大川同也。《蛊》彖曰「往有事也」，坤为事，言阳往得二阴为助也；《大畜》彖曰「应乎天也」，五为天位，亦言阳往得五阴为应也。《大畜》《蛊》自三以上体同也，皆以坤阴为大川也。又按《易林》与九家往往以干为河，《大畜》干水在下，中爻震为舟，舟在水上，利涉之象，说尤通也。

《大畜》的「利涉大川」，与《蛊》卦的「利涉大川」是同一个道理。《蛊》的《彖传》说「往有事也」，坤为事，是说阳爻前往而得到众阴为助；《大畜》的《彖传》说「应乎天也」，第五爻是天位，同样是说阳爻前往而得到六五之阴与之相应。《大畜》与《蛊》从第三爻以上卦体相同，两卦都是拿坤阴当作「大川」。另外，《焦氏易林》与荀爽等九家《易》常常以乾为河，《大畜》下体乾水在下，中爻互震为舟，舟行水上，正是「利涉」之象，这个讲法更为通畅。

旁通《萃》。《萃》二至四艮，艮为覆震，震为车为輹，震覆，故脱輹。震輹之象，由左氏、《子夏传》寻得，义则《易林》用覆也。

《大畜》与《萃》旁通。《萃》卦二至四爻互艮，艮就是倒过来的震；震为车、为车下的伏兔（輹），如今震既已倒覆，车輹自然脱落，所以爻辞说「舆说輹」。震为车、为輹这个象，是从《左传》和《子夏易传》里考出来的；至于倒覆取义这层道理，则是《焦氏易林》惯用的覆象之法。

《晋语》：「震，车也。」《左传》闵元年《屯》之《比》，卽震变坤，震变坤曰「车从马」，是以震为车也。《大畜》九三之舆卫，亦以震为车明矣。曰闲舆卫者，干为日，震利往，故曰日闲。乃自东汉以来，祗知坤为大舆，无以震象诂舆卫者，左氏虽明言，不信也。

《国语·晋语》说：「震，车也。」《左传》闵公元年毕万筮仕，遇《屯》之《比》，那就是震变为坤，辛廖断辞说「车从马」，可见是以震为车。《大畜》九三所说的「舆卫」，同样是以震为车，这是很明白的。之所以说「闲舆卫」，是因为上体乾为日，中爻震利于前往，所以说「日闲」，即每日练习车马守卫之事。可是自东汉以来，学者只知道坤为大舆，没有一个人用震象来解释「舆卫」；《左传》《国语》虽然讲得明明白白，他们却不肯相信。

兹《易》《大畜之明夷》云：「车驰轊击。」《明夷》上坤，三至五震，坤车震车，故曰轊击。又《噬嗑之震》云：「车虽驾。」亦以震为车。可见《大畜》亦以互震为车，不必以坤为车，《易》例有明象卽不用伏也。

今按《焦氏易林·大畜之明夷》说：「车驰轊击。」《明夷》上体是坤，三至五爻互震，坤是车、震也是车，两车并驰，所以说车轴头相撞击。又《噬嗑之震》说：「车虽驾。」也是以震为车。可见《大畜》一样是取互体之震为车，不必非拿坤当车不可。《周易》的通例是：本卦已有现成明白的卦象，就不再去用伏卦之象。

《大畜》九三云「利有攸往」，阳遇阴则通也，利往卽利涉大川也，而知者鲜。至小象「上合志」之义，自东汉以来卽晦而不明：三阳，上亦阳，志如何合？虞翻知其然也，谓五已之正为阳，上复之正为阴，成坎，坎为志，三应上为合志，一变不足而再变，其为曲解，不待辨矣。然后之治汉《易》者，窘无他说，不得不从也。

《大畜》九三说「利有攸往」，那是因为阳遇阴则通畅；这里的「利往」也就是卦辞的「利涉大川」，可惜懂得这一层的人很少。至于《小象》「上合志也」的意思，自东汉以来就晦暗不明：九三是阳，上九也是阳，两阳之志怎么能相合？虞翻也知道讲不通，便说六五先变为阳而得正，上九再变为阴而得正，于是三至五成坎，坎为志，九三与上爻相应就叫「合志」——变一次不够还要再变一次，这是曲解，用不着辩驳。然而后来治汉《易》的人窘于没有别的说法，也只好跟着他讲。

兹以《易林》阴阳相遇则吉之义推之，三临二阴，故利往。上谓四五，非上九也，《易》凡在前者皆曰上。《节》六四亨，象曰「承上道也」，上谓九五，阴遇阳故亨；《升》初六大吉，象曰「上合志也」，言初六与九二九三合志，阴遇阳故吉，在前故谓之上。若六四与上六皆阴，不相应，如何合志？

现在用《焦氏易林》「阴阳相遇则吉」的义例来推求：九三上面紧临六四、六五两个阴爻，所以利于前往。《小象》所说的「上」，指的是四、五两爻，并不是上九——《周易》凡是位置在前面的都可以称「上」。《节》卦六四说「亨」，《小象》说「承上道也」，这个「上」指九五，阴承阳所以亨通；《升》卦初六说「大吉」，《小象》说「上合志也」，是说初六与九二、九三志同，阴遇阳所以吉，因为二、三在它前面，所以称为「上」。倘若把「上」硬讲成上爻，那么《升》的六四与上六同是阴爻，彼此并不相应，又怎么谈得上合志呢？

知《升》上之指二三，则知《大畜》之上之确指四五也明矣。《升》互坎，故曰志；《大畜》互离，伏坎，故亦曰志。后人不知《易》能解《易》，必以上为上九，故永不能通。又《无妄》初九云「往吉得志」，往吉卽利有攸往，得志卽合志，亦以前临二阴，非谓应四也。《无妄》初至四，与《大畜》三至上，体同也，仍以《易》解《易》也。

明白了《升》卦的「上」是指九二、九三，那么《大畜》的「上」确指六四、六五也就清楚了。《升》卦中爻互坎，坎为志，所以说「志」；《大畜》中爻互离，离伏坎，所以也可以说「志」。后人不懂得用《周易》本身来解《周易》，一定要把「上」讲成上九，因此永远讲不通。再看《无妄》初九说「往吉，得志也」，「往吉」就是「利有攸往」，「得志」就是「合志」，同样是因为前面紧临六二、六三两个阴爻，并不是说它与九四相应。《无妄》初爻至四爻的卦体，与《大畜》三爻至上爻的卦体正相同——这仍旧是以《易》解《易》的办法。

先天震东北，后天艮东北，故取象上下相合，先动而后止，卽先震后艮也。《易林》说《坎》云：「丑寅不徙。」卽震艮合居，震艮合居卽颐也。

先天八卦震居东北，后天八卦艮居东北，两者同位，所以《颐》卦取象为上下相合：先动而后止，也就是下体震、上体艮的次第。《焦氏易林》说《坎》一条云：「丑寅不徙。」丑寅正是艮位，而震亦与之同宫，这就是震艮合居；震艮合居，就构成《颐》卦。可见焦延寿命名取象，仍旧本于先后天方位相合之理。

荀爽谓：「雷为号令，今在山中闭藏，故慎言语。雷动于下，以阳食阴，艮以止之，故节饮食。言出乎身，加乎民，慎言语，所以养人也。饮食不节，残贼羣生，故节饮食以养物。」其诂既肤浅不当，清儒多祖述荀氏者，更无他解。

荀爽的解释是：「雷是号令，如今震雷闭藏在山中，所以要谨慎言语。雷动于下，以阳气吞食阴气，而上体艮又加以止禁，所以要节制饮食。言语出于自身而加于百姓，谨慎言语正是用来养人；饮食没有节制便残害众生，所以节制饮食是用来养物。」这样的训释既浅薄又不切当，可是清代学者多半承袭荀爽，再拿不出别的讲法。

兹以《易林》证之。宜慎宜节之故，则以正覆两震相对也。震为言语，人知之；震为口舌，能饮食，或疑之。乃《易林·井之师》云：「长舌作凶。」是震亦为舌，与兑同，特形较长耳。言语饮食之象既定，则慎节可得言矣。

现在用《焦氏易林》来印证。之所以要「慎」要「节」，是因为《颐》卦含着一正一覆两个震相对峙。震为言语，这一点人人都知道；说震为口舌、能主饮食，有人就要怀疑了。然而《易林·井之师》说：「长舌作凶。」《师》卦二至四互震，可见震也取舌象，与兑相同，只不过形状比兑更长罢了。言语、饮食两个象既然坐实，「慎」与「节」的道理才谈得上。

按《易林·复之颐》云：「噂噂所言。」《诗》毛传：「噂，对语也。」颐象也。《晋之艮》云：「学灵三年，圣且聪明。」学灵者，小儿学言语也，艮为小子，艮三至上两震相对，亦颐也。下言一出，上卽如言而反，君子出言为天下法，安得不慎？

按《易林·复之颐》说：「噂噂所言。」《诗经》毛传解「噂」为面对面交谈。两口相对而语，正是《颐》卦之象。又《晋之艮》说：「学灵三年，圣且聪明。」所谓「学灵」，是小儿学说话；艮为小子，《艮》卦三爻至上爻两震相对，也就是《颐》体。下面一句话说出去，上面立刻照样返回来，君子出言要为天下取法，怎么能不谨慎？这就是「慎言语」的象所自出。

又《履之蒙》云：「两人相伴。」震为人，正覆震，故曰两人。「相与悖戾，心乖不同，讼争讻讻。」《蒙》二至上亦两震相对，亦颐也，相对卽相背，故曰背戾、曰讼争。悖戾讼争，又安得不慎？故曰慎言语。

又《履之蒙》说：「两人相伴。」震为人，一正一覆两个震，所以说「两人」。林辞接着说：「相与悖戾，心乖不同，讼争讻讻。」《蒙》卦二爻至上爻也是两震相对，同样是《颐》体；相对就是相背，所以说乖戾、说争讼。既然两口相向便生乖戾争讼，言语又怎么能不谨慎？所以大象说「慎言语」。

至节饮食，按《易林·未济之颐》云：「龂龂囓囓，贫鬼相责。」以上下两震口相对，故曰龂囓。又《丰之坎》云：「两狗同室，相囓争食。」以《坎》二至五正反两艮，卽两震，亦颐也，故曰两狗，故曰相啮。盖饮食者，人之所争，两口相对，争象尤着，争则怒，怒则斗，能节则争端息矣，故节饮食。

再说「节饮食」。《易林·未济之颐》说：「龂龂囓囓，贫鬼相责。」这是因为上下两个震口彼此相对，所以说龈牙咬啮。又《丰之坎》说：「两狗同室，相囓争食。」《坎》卦二至五爻是一正一反两个艮，也就是两个震，同样成《颐》体，所以说「两狗」，说「相啮」。饮食本是人所争夺的东西，两张口面对面，争夺之象格外显著；一争就发怒，一怒就相斗，能够节制则争端自息，所以大象说「节饮食」。

至慎与节之象，艮多节，见《说卦》；艮止为慎，学《易》者类能知之。然谓慎与节之象由艮而取则可，专以艮为义则肤末矣。《损》象云：「君子以惩忿窒欲。」惩忿卽慎言语，窒俗卽节饮食，《损》二至上亦颐也，可互为注脚也。焦循作《易通释》，徒牵挛卦变，至于《易》旨真通者，反多不释，岂不异哉！《颐》象曰「道大悖也」，卽谓正反两艮震相背。

至于「慎」与「节」本身的取象，《说卦》说艮为多节之木，艮又主止而有谨慎之义，学《易》的人大都知道。不过说慎、节之象可以从艮上取，那是对的；如果专拿一个艮来立义，就太浅薄了。《损》卦大象说「君子以惩忿窒欲」：惩忿正相当于慎言语，窒欲正相当于节饮食，而《损》卦二爻至上爻也是《颐》体，两条大象可以互作注脚。焦循著《易通释》，只知道死缠卦变，对于《易》旨真正贯通之处反而多半不加解释，岂不奇怪！《颐》六三《小象》说「道大悖也」，说的正是一正一反两组艮震彼此相背。

自《易》象失传，于是虞翻等拘于《说卦》：以坎为水，不知坤亦为水；以干为金，不知艮亦为金；以坎为月，不知兑亦为月；以坤为牛，不知离亦为牛，离牛虽见于卦辞、见于《左传》，不信也；以坤为舆，不知震亦为舆，震车虽见于爻辞、见于左氏内外传，不信也。

自从《易》象失传，虞翻等人便死守《说卦》的现成条目：只知坎为水，不知坤也为水；只知乾为金，不知艮也为金；只知坎为月，不知兑也为月；只知坤为牛，不知离也为牛——离牛之说既见于《离》卦卦辞「畜牝牛吉」，又见于《左传》筮例，他们仍旧不信；只知坤为舆，不知震也为舆——震车之说既见于爻辞，又见于《左传》《国语》，他们照样不信。

以离为甲兵，因而以离为斧为矢，不知《易》凡言斧者皆指兑，言矢皆指坎；以离为雉，因而以离为鸿为鹤，不知《易》之言鸿指艮震，言鹤专指震；以离为火，不知艮亦为火；以离为日，不知干亦为日；以离为龟，不知艮阳在上亦为龟。

他们把离当作甲胄兵戈，于是又推出离为斧、离为箭矢，殊不知《周易》凡说到斧的都指兑，说到矢的都指坎；把离当作雉鸟，于是又推出离为鸿、离为鹤，殊不知《周易》说鸿是指艮和震，说鹤更是专指震；只知离为火，不知艮也为火；只知离为日，不知乾也为日；只知离为龟，不知艮以一阳覆于二阴之上、外刚内柔，同样是龟象。

至于《易》用旁通，汉魏人察见者已少，然尚偶有之；若覆象，则无一人能知矣。自覆象失传，于是《革》九四改命之改字、《巽》上九丧斧之丧字、《随》初九官有渝之渝字、《颐》初九舍尔灵龟之舍字，其义遂无有通者。

至于《周易》使用旁通之法，汉魏之际能够察觉的人已经很少，然而毕竟偶尔还有；若说到倒覆取象，那就没有一个人懂得了。自从覆象失传，于是《革》九四「改命」的「改」字、《巽》上九「丧其资斧」的「丧」字、《随》初九「官有渝」的「渝」字、《颐》初九「舍尔灵龟」的「舍」字，这些字的着落便再也没有人讲得通——因为它们全都由本象倒覆而来。

兹按《易林》灵龟之象，正以艮耳。《易林·归妹之剥》云：「灵龟陆处。」以艮为龟也。又《需之观》云：「鱼鳖倾倒。」则以《观》之互艮为鳖。又《复之咸》云：「买鳖失鱼。」则以《咸》之下艮为鳖。又《干之井》云：「鼋鸣歧山，鳖应山渊。」《井》通《噬嗑》，《噬嗑》初至四正覆震，故曰鸣、曰应；正覆艮，故曰鼋、曰鳖、曰山；坤为渊，阳居在下，故曰山渊。

今按《焦氏易林》所用的灵龟之象，正是取艮。《易林·归妹之剥》说：「灵龟陆处。」《剥》上体艮，这是以艮为龟。又《需之观》说：「鱼鳖倾倒。」这是拿《观》卦的互艮为鳖。又《复之咸》说：「买鳖失鱼。」这是拿《咸》卦下体艮为鳖。又《干之井》说：「鼋鸣歧山，鳖应山渊。」《井》与《噬嗑》旁通，《噬嗑》初爻至四爻是一正一覆两震，所以说「鸣」、说「应」；又是一正一覆两艮，所以说「鼋」、说「鳖」、说「山」；坤为深渊，阳爻居于下，所以说「山渊」。

言艮鼋鸣用反震于山上，艮鳖用反艮应于坤渊之下也，与《中孚》之「鸣鹤在阴，其子和之」义同也，全用覆也。《颐》初九之舍尔灵龟，艮为龟，初九艮覆，故曰舍尔灵龟，与《巽》上九之丧斧、《革》九四之改命义同也，皆用覆也。至于《损》六五之龟、《益》六二之龟，亦皆以艮为龟，而六五六五皆有应，故曰益。

艮鼋鸣叫用的是反震之象，鸣于山上；艮鳖回应用的是反艮之象，应于坤渊之下。其取义与《中孚》九二「鸣鹤在阴，其子和之」相同，全都依靠倒覆之象。《颐》初九的「舍尔灵龟」也是如此：艮为龟，初九处在艮体倒覆之位，龟象一覆便成舍弃，所以说「舍尔灵龟」，与《巽》上九的「丧斧」、《革》九四的「改命」是一个道理，都用覆象。至于《损》六五的「十朋之龟」、《益》六二的「十朋之龟」，也都是以艮为龟；而这两爻各有应爻，龟象不覆，所以说「或益之」。

自艮龟之象失传，于是虞翻谓《颐》初从《晋》四来，《晋》离象毁，故曰舍；《益》则命三变成成离龟；《损》则先使二变五变，再使三变成离为龟。圣人制词，不取原有象，而取一变再变三变后之象，非虞氏无此说矣，此亦王弼《易》风行之一因也。然虞氏必如此者，则以《易》无象外字也。《易》无象外字，东汉人尚知之，王弼以后则微茫矣。《鼎》九三当位，虞氏竟背其之正之说，令三变阴。

自从艮为龟的象失传，虞翻便说《颐》初九是从《晋》卦九四变来，《晋》的离象毁坏，所以叫「舍」；讲《益》卦时又教第三爻变而成离为龟；讲《损》卦时更先教二爻变、五爻变，再教三爻变，才凑出离龟。圣人制作卦爻辞，不取现成已有之象，偏要取一变再变三变以后才出现的象——除了虞翻，没有人会这样立说，这也正是王弼《易》后来风行一时的原因之一。不过虞翻之所以非这样不可，是因为他坚信《周易》没有一个字在象之外。「《易》无象外字」这个道理，东汉人还知道，王弼以后就渺茫难寻了。至于《鼎》卦九三本已当位，虞翻竟违背自己「不当位者之正」的义例，硬教三爻变为阴。

此与《大畜》三与上合志义通。《大畜》三临二阴，故利往；上乘二阴，故道大行，阳遇阴则通也。《颐》六二前临三阴，故征凶；六五下乘三阴，故不可涉，阴遇阴则阻也，故象只戒其顺上，顺上，阴遇阳也。至上九下乘四阴，故利涉，与《大畜》上九同，阳得阴则通也。

这一条与前面《大畜》九三「上合志」的道理相通。《大畜》九三上临六四、六五两阴，所以利于前往；上九下乘两阴，所以《小象》说「道大行也」——都是阳遇阴则通畅。《颐》卦六二前面临着三个阴爻，所以说「征凶」；六五下乘三个阴爻，所以说「不可涉大川」——都是阴遇阴则受阻，因此《小象》只告诫它要「顺以从上」，顺从上九，那便是阴遇阳了。至于上九，下乘四个阴爻，所以说「利涉大川」，与《大畜》上九一样，是阳得阴而通畅。

此以坤为大川，至为明白矣。乃二千年来坤水之象失传，必以坎为大川：五变不能成坎，上变亦不能成坎，必五上全变乃成坎，坎象成而利涉不利，小不知属何爻。后儒治汉《易》者虽多，不主虞翻不能解也。《易》义晦茫至此，非《易林》，孰能正之？

这里明明是拿坤阴当作「大川」，再清楚不过了。可是两千年来坤为水的象失传，学者非要拿坎当大川不可：单变五爻凑不成坎，单变上爻也凑不成坎，必须五爻、上爻全变才成坎；坎象固然凑成了，然而究竟「利涉」属哪一爻、「不可涉」属哪一爻，反倒一点也说不清楚。后代治汉《易》的人虽多，不依傍虞翻就无从措手。《易》义晦暗到这个地步，若不是有《焦氏易林》，谁还能把它纠正过来？

此其义亦二千年长夜矣。因《易》说失传，旁通之义不明，不知雷风相薄，凝合为一，遇其雌必获其雄，此立竿而彼必有影也。《大过》对象《颐》，《颐》为大离，离「科上槁」，故曰枯，非以干老为枯也。

这两句爻辞的意义也在两千年的长夜之中。原因是《易》说失传，旁通之义不明，学者不懂得雷与风互相逼薄、凝合为一，遇见雌的必定同时得到雄的——就好比这边立起竿子，那边必然有影子。《大过》的对卦（旁通之卦）是《颐》，《颐》卦二至五爻合成大离，《说卦》说离「其于木也为科上槁」，中空而上端枯槁，所以爻辞说「枯」，并不是像虞翻那样拿乾之老来当枯。

凡《易林》言枯者，无不属离。《豫之履》云：「枯槁腐蠹。」《谦之渐》云：「万物空枯。」皆指离象。然犹可曰此非大离也。乃《泰之节》云：「自令枯槁。」《泰之艮》云：「物病焦枯。」《节》二至五、《艮》三至上皆大离，亦皆曰枯。然犹可谓卦象与《颐》与《大过》不同也。

凡是《焦氏易林》说到「枯」的，无一不属于离。《豫之履》说：「枯槁腐蠹。」《谦之渐》说：「万物空枯。」都指离象。有人也许要说，这些只是本体之离，不是大离。那么再看《泰之节》说：「自令枯槁。」《泰之艮》说：「物病焦枯。」《节》卦二至五爻、《艮》卦三至上爻都是大离，也都说「枯」。有人还可以说，这些卦象与《颐》与《大过》毕竟不同。

乃《泰之咸》云：「老杨日衰，条多枯枝。」《咸》与《损》对，《咸》二至上《大过》，《损》二至上《颐》也。前数卦皆以离为枯，此枯枝亦用《损》之大离也明矣，象同语同，此不啻焦氏之特解《大过》爻词矣。虞翻等误用象，以干老为枯，岂知必以离为枯者，离中虚故枯，干为实为金玉，虽老不枯也。虞又谓卦为《大过》，故五过二应初，二过五应上，尤为荒谬，失古《易》例。

那就再看《泰之咸》说：「老杨日衰，条多枯枝。」《咸》与《损》旁通，《咸》卦二爻至上爻正是《大过》，《损》卦二爻至上爻正是《颐》。前面几条林辞都以离为枯，这一条的「枯枝」显然也是用《损》的大离——卦象相同、用语相同，这简直就是焦延寿专门为《大过》爻辞所下的注脚。虞翻等人误用卦象，拿乾之老当枯；殊不知之所以非以离为枯不可，是因为离中爻虚，虚故枯槁；乾为坚实、为金玉，纵然年久也不会枯。虞翻又说因为卦名《大过》，所以九五越过九二去应初六、九二越过九五去应上六，那更是荒谬，完全违失古《易》的义例。

至于老夫，则用对象震也。《易林·夬之复》云：「姬姜欢悦，二姓为婚。」《复》震为周，故曰姬；姜者齐姓，巽齐，故曰姜，是《易林》见震卽言巽也。又《坎之革》云：「少女无夫。」《革》互巽，故曰少女；震伏，故曰无夫。又《坤之同人》云：「长男少女，相向共语。」《同人》中爻巽，伏震，故曰长男少女，是《易林》见巽卽言震也。

至于「老夫」，则是用对卦《颐》里的震。《易林·夬之复》说：「姬姜欢悦，二姓为婚。」《复》卦下体震为周，周室姓姬，所以说「姬」；姜是齐国的姓，而巽在方位上主齐，所以说「姜」——可见《易林》见了震就连带说出巽。又《坎之革》说：「少女无夫。」《革》卦中爻互巽，巽为长女而此处取少女，所以说「少女」；与之相配的震潜伏不见，所以说「无夫」。又《坤之同人》说：「长男少女，相向共语。」《同人》中爻是巽，伏卦为震，所以说「长男少女」——可见《易林》见了巽也就连带说出震。

震夫巽妇，合而不分，以是推《大过》之老夫女妻，《易》亦见巽卽言震也。震为夫，坤逆行，见前，自上而下，在上者少，在下者老，时有异也，故曰老夫。《易林》云「二姓为婚」，正释此也。故曰「老夫得其女妻」，女妻者，少妻巽也。

震为夫、巽为妇，二者合而不可分。据此推求《大过》九二的「老夫」「女妻」，可知《周易》也是见巽就连带取震。震为夫；而坤是逆行的（说见前文），自上而下推数，居上位的为少、居下位的为老，先后时序不同，所以九二在下便称「老夫」。《易林》说「二姓为婚」，正是解释这一句。所以爻辞说「老夫得其女妻」；所谓「女妻」，就是年少之妻，取的是本卦之巽。

《易林》《观之屯》《革之复》皆云：「愧我少姬。」是皆以对象巽为少姬也。他若《同人之涣》云「少齐在门」，《无妄之大壮》亦云，《大壮》通《观》，是皆以巽为少。少齐者，《左传》昭二年晋人谓之少齐是也，是巽为女妻之确解也。《易》合本象对象言，《易林》每本之以为常例。二千年来解此者，惟一俞樾知用旁通，识过前儒甚远，而于老少之故仍不能通，则以干顺坤逆之理不明也。

《易林》的《观之屯》《革之复》都说：「愧我少姬。」这都是拿对卦的巽当作少姬。其他像《同人之涣》说「少齐在门」，《无妄之大壮》也有同样的说法——《大壮》与《观》旁通，《观》上体巽——可见都是以巽为少。所谓「少齐」，就是《左传》昭公二年晋人称呼的「少齐」。这就是巽为「女妻」的确解。《周易》本来是合本卦之象与旁通之象一并立言，《易林》每每依此为常例。两千年来解释这两句的人，只有俞樾一个懂得用旁通，见识远远超过前代学者；可惜他对于何以在下为老、在上为少这一层仍旧讲不通，那是因为不明白乾顺行、坤逆行的道理。

自虞翻不知华象，清惠栋以柔在上为华，焦循以震敷为华，皆于象不合。按《易林·大壮之夬》云：「桃李华实。」是以反巽为桃李，伏艮为果实，兑为华也，《夬》与《大过》二至上体同也。又《咸之噬嗑》云：「枯」（亦以离为枯）「树不华」，言兑象伏也。又《巽之兑》云：「华叶将将。」重兑，故曰将将，亦以兑为华。盖兑悦，华形又象兑也，故以兑为华。《易》象失传，东汉人不知，后治汉《易》者亦不知矣。

自从虞翻不懂得「华」（花）的取象，清代惠栋便以柔爻在上为华，焦循以震之敷布为华，都与卦象不合。按《易林·大壮之夬》说：「桃李华实。」这是以反巽为桃李、伏艮为果实、兑为花；《夬》卦与《大过》从二爻到上爻卦体相同。又《咸之噬嗑》说「枯」——这里同样以离为枯——「树不华」，是说兑象潜伏不见，所以不开花。又《巽之兑》说：「华叶将将。」重兑相叠，所以说「将将」，也是以兑为花。大概兑主喜悦，而花的形状又像兑卦上开之形，所以取兑为花。《易》象失传，东汉人已不知道，后来治汉《易》的人也照样不知道。

至老妇，荀爽但以数多少为老少，固非；虞翻以巽初为老妇，尤谬。乃虞翻不自知其谬，反詈马、荀为俗儒，南迁不返，祸有由矣。揆其故，皆由旁通之说失传也。按《易林·旅之大壮》云：「独夫老妇，不能生子。」《大壮》上震，故曰独夫；互兑，故曰老妇。又《需之剥》云：「孤竹之墟，老妇亡夫。」《剥》通《夬》，《夬》上兑，亦以兑为老妇，此皆《大过》兑为老妇之确诂也。

至于「老妇」，荀爽只拿爻数多少来分老少，本来就不对；虞翻拿巽卦初爻当老妇，就更荒谬了。虞翻自己不觉其谬，反倒骂马融、荀爽是俗儒，后来被贬南方一去不返，祸端也不是没有由来的。推究他们出错的缘故，都是因为旁通之说失传。按《易林·旅之大壮》说：「独夫老妇，不能生子。」《大壮》上体是震，所以说「独夫」；中爻互兑，所以说「老妇」。又《需之剥》说：「孤竹之墟，老妇亡夫。」《剥》与《夬》旁通，《夬》上体是兑，也是以兑为老妇。这些都是《大过》以兑为老妇的确证。

兑虽为少女，而与干连，干顺行，自下而上，在下者少，在上者老，时不同也，非乾坤概称老，初与上无别也。故曰「老妇得其士夫」，士夫者，对象艮也。凡男女六子，无不为夫妇，艮为小子为少男，故称士夫。虞翻谓兑为少，《大壮》震为夫，故称士夫，似不然也。《易林》每以兑为老妇，巽为少姬，皆本《大过》。

兑虽然是少女，可是它与乾相连，乾是顺行的，自下而上推数，在下的为少、在上的为老，先后时序不同，所以九五在上便称「老妇」——并不是像旧说那样乾坤一概称老，而初爻与上爻没有分别。所以爻辞说「老妇得其士夫」；所谓「士夫」，取的是对卦《颐》中的艮。凡是六子之卦，男女相配无不成为夫妇；艮为小子、为少男，所以称「士夫」。虞翻说兑为少、《大壮》之震为夫，因而称士夫，看来并不正确。《焦氏易林》常常以兑为老妇、以巽为少姬，都是本于《大过》这两爻。

此二爻义之所以晦茫至今者：一由于旁通之失传，徒于本象求，而忘本象之有对象；次由于阳顺阴逆之理失传，阳顺行，故下少上老，阴逆行，故上少下老，顺逆之理不明，故说九二而合者，推之九五则龃龉矣，说九五而合者，施之九二则背戾矣。

这两爻的意义之所以晦暗至今，原因有三。第一是旁通之法失传，学者只在本卦之象上求，忘了本卦之外还有旁通的对卦。第二是阳顺阴逆的道理失传：阳顺行，所以自下而上是下少上老；阴逆行，所以自上而下是上少下老。顺逆之理不明，因此讲九二讲得通的，推到九五就抵牾；讲九五讲得通的，用到九二又相背。

次由于不知《易》象正覆之妙用。凡《易》象有回环往复者，《易》词亦必回环往复。《蒙》二至上正覆两艮相对，故《易》曰「非我求童蒙，童蒙求我」；《泰》「小往大来」，《否》「大往小来」；《随》初至四正反皆艮震，故六二曰「系小子失丈夫」，六三则曰「系丈夫失小子」。《大过》正反皆巽，故皆曰杨，九二在下则生稊，九五在上则生华。对象《颐》体坤，坤逆，故下震为老夫，上艮为士夫；《大过》体干，干顺，故在下为女妻，在上为老妇。二千年之疑狱，划然而解，非《易林》，孰能阐明之？

第三是不懂得《易》象一正一覆的妙用。凡是卦象有回环往复的，卦爻辞也必定回环往复。《蒙》卦二爻至上爻是一正一覆两艮相对，所以卦辞说「非我求童蒙，童蒙求我」；《泰》说「小往大来」，《否》说「大往小来」；《随》卦初爻至四爻正反都含艮震，所以六二说「系小子失丈夫」，六三反过来说「系丈夫失小子」。《大过》正看反看都是巽，巽为木、为杨，所以九二、九五都说「杨」；九二居下则说「生稊」（根部生芽），九五居上则说「生华」（梢头开花）。对卦《颐》的卦体属坤，坤逆行，所以下面的震是「老夫」，上面的艮是「士夫」；《大过》本卦的卦体属乾，乾顺行，所以在下的是「女妻」，在上的是「老妇」。一正一反、一顺一逆，两爻文辞的参差便全部落实。两千年的疑案，到此涣然冰释——若不是有《焦氏易林》，谁能把它阐明呢？

东汉人因《系辞》以《大过》象棺椁，故谓《大过》为死卦。兹《易林·明夷之大过》云：「言笑未毕，忧来暴卒。」是亦以《大过》为死卦也。坎为忧，并以《大过》为大坎也。他若遇《大过》言雨、言忧、言水者，尚不可胜数，皆指大坎。故吾谓汉儒不言大象者，祗东汉儒也。

东汉人因为《系辞》说上古葬礼「盖取诸《大过》」，以《大过》象棺椁，所以称《大过》为死卦。今按《易林·明夷之大过》说：「言笑未毕，忧来暴卒。」这也是把《大过》当作死卦。而「忧」的取象是坎，可见焦延寿同时把《大过》全卦当作一个大坎（初上二阴夹四阳，外柔内刚，与坎同形）。其他凡是变到《大过》而林辞说雨、说忧、说水的，多得数不清，全都指这个大坎。所以我说：汉代儒者不讲大象的，只有东汉那一批人罢了。

此《易》明以《大过》为大坎也。六在上，故曰过涉；干为首，故曰顶；干为阴所包不见，故曰灭顶。《易林·夬之大过》云：「久阴霖雨。」坎为雨，卽以《大过》为大坎，仍本之《易》也。

这一爻是《周易》本身明明白白把《大过》当作大坎的证据。上六居于全卦之上，涉水已过其顶，所以说「过涉」；二至四互乾，乾为首，所以说「顶」；这个乾又被初、上两个阴爻包在里面而不得显露，所以说「灭顶」。《易林·夬之大过》说：「久阴霖雨。」坎为雨，正是把《大过》看作大坎，而这个看法仍旧是本于《周易》本经。

虞云：「徽纆，黑索也。丛棘，狱外种九棘。坎为狱，言拘系入狱也。」后来解者，大概皆从虞说。惟张惠言谓狱外种棘，于经无考，不知虞何据。按《易林·复之坎》云：「桎梏拘获，身入牢狱，髡刑受法，终不得释。」不啻特解此爻词也。

虞翻说：「徽纆就是黑色的绳索。丛棘是指牢狱之外种着九棵棘树。坎为牢狱，这句是说被拘系入狱。」后来解此爻的人大体都依从虞说。只有张惠言指出，狱外种棘一事在经书中无从稽考，不知道虞翻依据什么。今按《易林·复之坎》说：「桎梏拘获，身入牢狱，髡刑受法，终不得释。」这一条之卦正是《坎》，简直就是专门为这句爻辞所作的解释。

桎梏拘获，卽系用徽纆也；身入牢狱，卽寘于丛棘也；终不得释，卽三年不得也。虞解与《易林》同也。寘于丛棘，言牢狱之危苦似之，不必定狱外有棘，坎象本为棘也。至徽纆之象，坎为矫揉，物之能矫揉者，莫过于绳索，不必若仲翔以卦变为穿凿，用《观》巽也。

「桎梏拘获」就是爻辞的「系用徽纆」；「身入牢狱」就是「寘于丛棘」；「终不得释」就是「三年不得」。可见虞翻的解释与《焦氏易林》是一致的。所谓「寘于丛棘」，不过是说牢狱的危险困苦像丛棘一样扎人，不一定非要狱外真种着棘树——坎卦本来就取棘丛之象。至于「徽纆」的取象，《说卦》说坎「为矫揉」，能够弯曲揉直的东西没有比绳索更典型的了，不必像虞翻那样牵合卦变，硬说取自《观》卦的巽绳。

此爻自来皆以罪人入狱为解，然云三年不得，不得者，事无功也，似非罪人入狱之象，张惠言亦疑其非入狱。按虞氏云「徽纆，黑索也」，黑索卽绳墨也。《书》「木从绳则正」，《离骚》「循绳墨而不颇」，又《抽思》「章画志墨」，《战国策》「匠人且以绳墨按规矩刻镂我」，《齐书·孔稚珪传》「匠万物者以绳墨为正」。

这一爻历来都当作罪人入狱来解释，然而爻辞说「三年不得」——「不得」是事情办不成、没有成效的意思，似乎并不像罪人入狱之象，张惠言也怀疑它讲的不是入狱。按虞翻说「徽纆，黑索也」，所谓黑索也就是木工用的绳墨。《尚书》说「木从绳则正」，《离骚》说「循绳墨而不颇」，《九章·抽思》说「章画志墨」，《战国策》说「匠人且以绳墨按规矩刻镂我」，《南齐书·孔稚珪传》说「匠万物者以绳墨为正」——都指木工的墨线。

盖匠人以绳正木，以墨为志，绳墨卽黑索也，宜施于大木之上，因以施刀锯。乃不施于木而施于丛棘，故三年不得。象曰「失道」，言寘之失道，亦非罪徒入狱之词。此虽非焦义，然心有所疑，故附记于此。

大概工匠用绳来取直木材，用墨来做记号，绳墨就是黑索；它应当施用在大木之上，然后据以下刀锯。如今却不施于良木而施于丛生的荆棘，所以三年也做不成器，这就是「三年不得」。《小象》说「失道」，是说安置的地方不对，也不像是讲罪徒入狱的话。这一层虽然不是焦延寿的本义，但我心里存疑，所以附记在这里。

此爻旧说皆近于穿凿，则以不求中爻象也。四为巽体，亦为兑体，巽为风为躁，兑刚鲁（《易林》作鲁），故曰突如其来如。四居上下离之间，故曰焚如。《易林·大壮之离》云：「辰巳有咎。」兑巽先后天皆居辰巳，兑上巽下为《大过》，《大过》死，故曰死如弃如。凡所取象，皆用中爻，亦犹《丰》中爻互大坎，故象皆闇也。

这一爻的旧说都近于穿凿，原因是不肯到中爻互体上去求象。九四既属互巽之体，又属互兑之体：巽为风、为躁动，兑《说卦》称「为刚卤」（《易林》写作「鲁」），性情粗猛，所以爻辞说「突如其来如」。九四正夹在上下两个离体之间，所以说「焚如」。《易林·大壮之离》说：「辰巳有咎。」兑与巽在先天、后天方位中都居辰巳，兑在上、巽在下便合成《大过》，而《大过》是死卦，所以爻辞说「死如、弃如」。可见此爻所取的象全在中爻互体，就好比《丰》卦中爻互成大坎，所以整卦的取象都归于昏暗。

离为目，目出泣曰涕，旁通坎，故曰涕沱。沱者，江支流也。坎为忧，兑口，故曰戚嗟，皆本象与对象并用，《易林》所本也。至象曰「离王公也」，王卽指上，上九「王用出征」是其证；公谓四，四为诸侯，诸侯与三公不分，卽言六五附丽于干中，承乘皆阳也。朱震谓四位通三是也。《益》六四、《鼎》九四皆言公，是四亦可为公之证。

离为目，眼睛流泪叫做「涕」；《离》与《坎》旁通，坎为水而滂沱，所以说「涕沱」——「沱」本是长江的支流。坎又为忧，中爻互兑为口，所以说「戚嗟」（悲戚叹息）。这些都是本卦之象与旁通对象并用，也正是《焦氏易林》所依据的办法。至于《小象》说「离王公也」：「王」指上九，上九爻辞「王用出征」就是明证；「公」指九四，四是诸侯之位，而诸侯与三公古时不加区分。整句是说六五附丽在乾体之中，上承下乘的都是阳爻。朱震说四位可以通于三公，讲得对。《益》卦六四、《鼎》卦九四都提到「公」，这就是第四爻也可称公的旁证。

此本干卦，坤入之。干为王，九居上，六五象曰「离王公」，王卽指此爻，出大坎，故曰王用出征。《易林》以坎为大头，坎伏，故曰折首。兑为折为口，故曰有嘉。或曰：坤二五之干，干为首，阴丽阳中，故折首，与坎折坤同义，亦通。《诗·小雅》「执讯获丑」，郑笺：「丑，众也。」获匪其丑者，言罪只首恶，刑不及众也。坎为众，坎伏，故不获。各家皆从虞，诂丑为类，非。

《离》卦本来是乾卦，坤的阴爻入居其中而成。乾为王，上九阳居上位，六五《小象》说「离王公也」，那个「王」指的就是上九这一爻；上九出于大坎之外，所以说「王用出征」。《焦氏易林》以坎为大头，此处坎象潜伏不见，所以说「折首」（斩断首级）。兑为毁折、为口，所以说「有嘉」（有嘉美之功而可称道）。也有一种讲法：坤的二、五之爻进入乾中，乾为首，阴爻附丽于阳中，所以说「折首」，与坎折坤同一义例，这也讲得通。《诗经·小雅》说「执讯获丑」，郑玄笺注：「丑，众也。」所谓「获匪其丑」，是说治罪只及首恶，刑罚不牵连众人。坎为众，此处坎伏不见，所以说「不获」。各家都跟着虞翻把「丑」训为「类」，是错的。

行唐尚秉和节之撰

直隶行唐人尚秉和，字节之，撰述。

凡汉人说之，皆作飞遯。《淮南九师》云：「飞而能遯，吉孰大焉。」张平子《思玄赋》：「欲飞遯以保名。」曹植《七启》：「飞遯离俗。」毛西河、惠栋、朱芹、洪颐煊皆从之。卽王弼虽未明释，然云「矰缴不能及」，似亦读为飞。惟《子夏易传》释肥为饶裕，虞氏谓干盈为肥，莫衷一是。

凡是汉代人讲这一爻的，都把「肥遯」读作「飞遯」。《淮南九师道训》说：「飞而能遯，吉孰大焉。」张衡（字平子）《思玄赋》说：「欲飞遯以保名。」曹植《七启》说：「飞遯离俗。」毛奇龄、惠栋、朱芹、洪颐煊都依从这一读法。就连王弼虽然没有明说，但他注中讲「矰缴不能及」，看来也是读作「飞」。只有《子夏易传》把「肥」解释为丰饶宽裕，虞翻则说乾体盈满就是肥，各执一词，无所归一。

兹《易林·需之遯》云：「去如飞鸿。」又《节之遯》云：「奋翅鼓巽。」又《革之遯》云：「退飞见祥。」是焦氏亦读肥为飞，与《淮南九师》同也。又朱芹《易札记》引姚宽《西溪丛语》云：「肥，古作？[上非下巴]，？[上非下巴]蜚同字。」是肥卽蜚，蜚卽飞也，虞翻误也。盖上九居极，上干为行，飞亦干象，不必以干盈为象。

今按《易林·需之遯》说：「去如飞鸿。」又《节之遯》说：「奋翅鼓巽。」又《革之遯》说：「退飞见祥。」这三条的之卦都是《遯》，而辞意全在振翅高飞、退避远举，可见焦延寿也是把「肥」读作「飞」，与《淮南九师》一致。又朱芹《易札记》引姚宽《西溪丛语》说：「肥，古时写作『上非下巴』之字，这个字与『蜚』是同一个字。」（此字原书缺刻，仅存字形描述）可见「肥」就是「蜚」，「蜚」就是「飞」，虞翻是弄错了。上九居于全卦之极，上体乾主健行，「飞」也正是乾象，不必非拿乾体盈满来立象。

《遯》九三云「畜臣妾吉」，自来解者莫知艮之为臣，虞翻以三变坤为臣当之，后易家皆遵用之。岂知《易》《蹇》六二云「王臣蹇蹇」，《蹇》下艮，故亦曰臣；《小过》六二云「遇其臣」，亦以艮为臣。焦氏《易林》本之，凡遇艮卽言臣。后人不解《易》象，于是《易林》艮臣之象，初覩之亦不知其所谓矣。卽妾象，疑亦指艮，古于僮仆臣妾实不分，如以艮妾为不合，则坤臣亦不合矣。

《遯》九三说「畜臣妾吉」，历来解释的人都不知道艮可以取臣象，虞翻拿三爻变而成坤为臣来充数，后来的易学家都沿用他的讲法。他们哪里想到：《周易》《蹇》卦六二说「王臣蹇蹇」，《蹇》下体正是艮，所以也称臣；《小过》六二说「遇其臣」，同样是以艮为臣。焦延寿《易林》本于此例，凡遇见艮就说臣。后人不懂《易》象，于是《易林》里艮为臣的象，初看之下也不知道它说的是什么。至于「妾」象，我怀疑同样指艮——古时对僮仆、臣妾本不加分别；如果说艮不能为妾，那么坤为臣也一样讲不通了。

既曰征凶，则不孚也，乃曰有孚，义自违反，且与象语不协。象曰孚穷者，初阳四亦阳，二三又阳，故曰孚穷，《易林》阳遇阳则塞之旨，本此也。乃虞翻解有孚，谓四与五易位成阴，则初孚于四，岂知卦为《大壮》，不为《需》，虞说若当，象尚言孚穷乎？

爻辞既然说「征凶」，那就是不相孚应；却又说「有孚」，文义自相违反，而且与《小象》的话也不协调。《小象》说「其孚穷也」，是因为初爻是阳，与它相应的九四也是阳，中间的九二、九三又都是阳，所以说孚应穷尽——《焦氏易林》「阳遇阳则窒塞」的义旨，正本于此。可是虞翻解释「有孚」，说九四与六五交换位置而成阴，于是初九就与四相孚。他哪里想到此卦是《大壮》，不是《需》；若虞说成立，《小象》还会说「其孚穷」吗？

象言孚穷，确指四阳。王弼知其然，以穷凶可信为解，上下语不违反矣。然象曰孚穷，确指二三与四言，则爻词之孚，似不得以闲文为解，亦未协也。案《说文》「有」字云：「不宜有也。《春秋传》曰『有食之』是也。」然则初九之有孚，谓不宜于孚也，正与象之孚穷合也。

《小象》说「孚穷」，明明是指四个阳爻聚在一起。王弼看出了这一点，便把爻辞解成「穷困致凶是可以确信的」，这样上下文就不相违背了。然而《小象》所说的「孚穷」，确指九二、九三与九四而言，那么爻辞里的「孚」字似乎不能当作无关紧要的闲字来看，王说也还是不妥。今考《说文解字》训「有」字说：「不宜有也。《春秋传》曰『日有食之』就是这个用法。」照此，初九的「有孚」正是说不宜于相孚，恰好与《小象》的「其孚穷也」相合。

解《易》之书，莫古于《左传》。闵元年毕万筮仕，遇《屯》之《比》，辛廖曰：「震为土，车从马。」又《晋语》：「震，车也。」是左氏内外传皆以震为车，《易林》本之，遇震卽言车。《大壮》下干，干为大，震车，故曰大舆。乃二千年学者，舍左氏不从，而以卦变为穿凿，祗一王引之能觉察其非，以震为车，还周时之旧家，而詈虞氏之曲为穿凿，真能独立为说者也。

解说《周易》的书，没有比《左传》更古的。闵公元年毕万卜问出仕，筮得《屯》之《比》，辛廖断辞说：「震为土，车从马。」《国语·晋语》也说：「震，车也。」可见《左传》《国语》两书都以震为车，《焦氏易林》本于此例，遇见震就说车。《大壮》下体是乾，乾为大，中爻震为车，所以九四说「大舆」。可是两千年来的学者舍弃《左传》不从，偏用卦变去穿凿附会；只有王引之一人能察觉其非，以震为车，把周代的旧说归还原主，并且斥责虞翻的曲说穿凿，真是能够独立立说的人。

惟輹为震象，王氏仍知之不真。按左氏僖十五年晋筮嫁伯姬，遇《归妹》之《睽》，卽震变离也，震为车，变离形毁，故曰车脱其輹。孔疏引《子夏易传》云：「輹，车下伏兔，今谓之车屐，以缚于轴。」据是，则輹为震象益明，因輹在车下而形若屐，屐者履属，震象也。震形灭，故曰车脱輹。由是推大小畜之车脱輹，皆以旁通覆震故也。左氏所说，其真谛也。《大壮》九四「壮于大舆之輹」，卽以震为舆为輹，虞氏所说未当也。

只是「輹」也是震象这一层，王引之仍旧知道得不真切。按《左传》僖公十五年晋国为伯姬出嫁占筮，遇《归妹》之《睽》，那就是震变为离；震为车，变成离之后震形毁坏，所以繇辞说「车脱其輹」。孔颖达《正义》引《子夏易传》说：「輹是车厢底下的伏兔，如今叫做车屐，用来把车厢缚在车轴上。」据此，则「輹」为震象就更加明白：因为輹在车底而形状像木屐，屐属于鞋履一类，而《说卦》震为足、为动，正是履属之象。震形一旦泯灭，所以说「车脱輹」。由此推求《大畜》九二、《小畜》九三所说的「舆说輹」，也都是因为旁通之卦中的震倒覆了的缘故。《左传》的讲法才是真谛。《大壮》九四说「壮于大舆之輹」，同样是以震为舆、为輹，虞翻的解释并不恰当。

自王弼及锺会反古，谓《易》无互象，宋人承之，不敢言互。且无论左氏言互，卽本经考之，《大壮》三至五互兑，兑为羊，故九三卽言羊，是《易》已用互也。

自从王弼和锺会一反古法，宣称《周易》没有互体之象，宋代学者承袭其说，便不敢再讲互体。姑且不论《左传》筮例本来就讲互体，单就本经来考察：《大壮》三至五爻互成兑，《说卦》兑为羊，所以九三爻辞就说到羊。可见《周易》本身早已在用互体了。

六二云「晋如愁如」，坎为忧，三至五互坎，故曰愁如；九四云「晋如鼫鼠」，艮为鼠，二至四艮，故曰鼫鼠，是用互也。此与《大壮》之羊，必谓为偶然，与中爻无关，岂可得哉？

《晋》卦六二说「晋如愁如」，坎为忧，而三至五爻互成坎，所以说「愁如」；九四说「晋如鼫鼠」，艮为鼠，而二至四爻互成艮，所以说「鼫鼠」——这都是用互体。这两条连同《大壮》的羊象，如果一定要说是偶然巧合、与中爻互体无关，哪里说得过去呢？

朱子谓六五为王母，六二受福，因与焦氏阴遇阴则阻之旨背，违《易》定例。虞翻谓五已正中，五阳应二，五王，坤母，故曰王母，不肯易旨矣，然《晋》尚未为《否》，岂能预言？

朱熹认为六五就是「王母」，六二从它那里受福。这与焦延寿「阴遇阴则受阻」的义旨相背，违反了《周易》的定例。虞翻则说六五已经居中得正，变阳之后与六二相应，五为王、坤为母，所以叫「王母」——这就更不合《易》旨了；何况《晋》卦此时还没有变成《否》，怎么能预先照那个卦象立言？

兹以《易林》本象与对象相通之理推之，王母之象，实合对象《需》干言也。干为王，坤为母，坤伏干，故曰王母；干为福为大，故曰介福；坤虚艮手，故曰受。而二又为坤本位，居正中，黄中通理，故能受兹介福。象所谓「以中正」者，谓二中正，非谓五中正也，五为阴，固不能福二也。

现在用《焦氏易林》本卦之象与旁通对象相通的道理来推求：「王母」之象其实是合着对卦《需》的乾来说的。乾为王，坤为母，坤下伏着乾，所以说「王母」；乾为福、为大，所以说「介福」（大福）；坤中虚而中爻艮为手，所以说「受」。而六二又正当坤的本位，居于下卦正中，《坤》六五所谓「黄中通理」，所以能够承受这份大福。《小象》说「以中正也」，指的是六二中正，不是说六五中正——六五是阴爻，本来就不能给六二降福。

《易林》凡用地名、人名、国名，无不与象密合。但以人名论，如《解之井》云：「荷蒉隐居。」《井》通《噬嗑》，《噬嗑》震为蒉，中爻艮为荷，故曰荷蒉。又《家人之旅》云：「管叔遇桓。」《旅》通《节》，《节》震为管，艮为叔，故曰管叔。《大有之震》云：「楚亭晨食，韩子低头。」震为子为干，故曰韩，韩子者，韩信也，中爻坎为信，故曰韩子。

《焦氏易林》凡是用到地名、人名、国名，无一不与卦象密合。单就人名而论：如《解之井》说「荷蒉隐居」，《井》与《噬嗑》旁通，《噬嗑》下体震为草器之蒉，中爻艮为手而有肩荷之象，所以说「荷蒉」。又《家人之旅》说「管叔遇桓」，《旅》与《节》旁通，《节》下体震为管，艮为叔，所以说「管叔」。《大有之震》说「楚亭晨食，韩子低头」，震为子、为干（「韩」字从「倝」得声，与「干」相通），所以说「韩」；「韩子」即韩信，中爻互坎为信，所以合称「韩子」。

《小畜之剥》云：「孔鲤伯鱼。」坤为鱼，反震为孔为伯，故曰孔鲤伯鱼。又《泰之干》云：「伯夷叔齐。」震为伯，艮为叔，震艮不见，故曰夷曰齐。又《泰之剥》云：「干叔殒命，箕子为奴。」《剥》艮为求为少男，故曰干叔；反震为箕为子，故曰箕子，无不密切。

《小畜之剥》说「孔鲤伯鱼」，坤为鱼，反震为孔、为伯，所以说「孔鲤伯鱼」（孔鲤字伯鱼）。又《泰之干》说「伯夷叔齐」，震为伯，艮为叔；而此处震、艮都隐伏不见，所以名字里用「夷」（灭）、「齐」（尽）。又《泰之剥》说「干叔殒命，箕子为奴」，《剥》上体艮为求、为少男，所以说「干叔」（比干）；反震为箕、为子，所以说「箕子」——没有一处不是丝丝入扣。

兹《明夷》彖传云「文王以之」，《明夷》上坤为文，中爻震为王，故曰文王；又曰「箕子以之」，《明夷》中爻震为子为箕，故曰箕子。文王、箕子之用象，虽重象如东汉人，无有言者，非《易林》，孰能证明之？《易林》无象外字，用以推《易》，始知《易》亦无象外字也。乃东汉人皆不知，故余谓西汉《易》说至东汉失传也。

现在看《明夷·彖传》说「文王以之」：《明夷》上体坤为文，中爻震为王，所以说「文王」。又说「箕子以之」：《明夷》中爻震为子、为箕，所以说「箕子」。文王、箕子这两个人名的取象，即便是像东汉人那样看重卦象的，也没有一个人讲出来过——若不是有《焦氏易林》，谁能证明它？《易林》没有一个字在象之外；拿这条法则去推求《周易》，才知道《周易》也没有一个字在象之外。而东汉人竟全然不知，所以我说西汉的《易》说到东汉就已失传了。

此与《复》崩来无咎，皆用覆象也。《剥》覆卽为《复》，艮倒故曰崩来；《晋》离在上，故曰初登于天，《晋》覆成《明夷》，离在下，故曰后入于地。此其义东汉人皆知之，至用覆为《易》通例则不知。后惟朱震、来矣鲜真知之，他皆半信半疑也。

这一爻与前面《复》卦的「崩来无咎」一样，都是使用倒覆之象。《剥》卦一倒过来就是《复》卦，艮体既倒，所以说「崩来」。《晋》卦离日在上，所以说「初登于天」；《晋》一倒覆便成《明夷》，离日落到下面，所以说「后入于地」。这一层意思东汉人都还知道，至于把「用覆」当作《周易》的通例，他们就不知道了。后来只有宋代的朱震和明代的来知德（字矣鲜）真正懂得，其余的人都是半信半疑。

中爻震为人为主，三则为震之主，而与初相对成离。初至二形兑，三至二覆兑，正反两兑相对卽相背，故有言。有言者，相争相讼，非祗有无也。此以离为有言，亦由《易林》推出也。

《明夷》中爻互震，震为人、为主，第三爻正是这个震的主爻，它与初九相对而合成离体。初爻到二爻构成兑的半象，三爻到二爻构成倒兑的半象，一正一反两个兑口相对，相对就是相背，所以爻辞说「有言」。所谓「有言」，是彼此争执诉讼的意思，并不只是「有」与「无」的有。这里以离为「有言」，也是从《焦氏易林》里推出来的。

《易林·蛊之明夷》云：「谗佞乱政。」谗佞卽有言也。又《困之同人》云：「言多反复。」亦以《同人》下离，离上下两兑口相背，故曰言多反复。有言确解，且离为有言之确解，此不啻焦氏特解《明夷》之有言也。又《离之明夷》云：「使伯采桑，狠不肯行，与叔争讼，更相毁伤。」争讼卽有言也。

《易林·蛊之明夷》说：「谗佞乱政。」谗言佞语就是「有言」。又《困之同人》说：「言多反复。」这也是因为《同人》下体是离，离体上下两个兑口相背，所以说话反反复复。这既是「有言」的确解，又是「离为有言」的确解，简直就是焦延寿专为《明夷》的「有言」下的注脚。又《离之明夷》说：「使伯采桑，狠不肯行，与叔争讼，更相毁伤。」这里的「争讼」正就是「有言」。

此其义亦二千年长夜矣。第一不知有言为争讼，解为有无之有；第二不知有言之故，由两震言或两兑口相背。此等《易》说，至东汉卽失传，故解《困》之有言、《震》之有言，无一有当。岂知焦氏《易林》会一一为讲说之，至明白也，而东汉人不解，后之说《易》者无虑千百家，遂皆不解。

这句话的意义也在两千年的长夜之中。第一，不知道「有言」就是争讼，反而解成「有无」的「有」；第二，不知道「有言」的成因，是由两个震（言）或两个兑（口）彼此相背而来。这一类《易》说到东汉就失传了，所以后人解《困》卦的「有言」、《震》卦的「有言」，没有一处讲得妥当。他们哪里想到焦延寿《易林》早已一条一条为之讲明，而且讲得再清楚不过；东汉人却不能领会，后世说《易》的不下千百家，于是也就统统不能领会了。

九家以三可升上而猎于五，得据大阳首位为得其大首，后说《易》者皆不能出其范围。独俞樾谓九家以大阳首位为大首，甚为不词，可谓善疑矣。特俞樾首当为道，古首道通用，获其大首卽获其大道，义亦不协。

荀爽等九家《易》认为九三可以上升到上位而畋猎于第五爻，占据阳刚之首的高位，这就叫「得其大首」，后来说《易》的人都跳不出这个范围。只有俞樾指出，九家把「阳刚之首位」当作「大首」，很不成话，可算是善于生疑。不过俞樾主张「首」当读为「道」，说古时「首」「道」通用，「获其大首」就是获得大道，这个讲法于文义同样不合。

兹以《易林》证之，大首者坎也。《易林·大有之既济》云：「大头明目。」《既济》上坎下离，是以坎为大头，大头卽大首。又《小过之豫》云：「低头窃视。」《豫》中爻坎，坎为头，坎陷，故低头。又《大有之震》云：「韩子低头。」亦以震互坎为低头。由是证《明夷》九三之大首，亦谓坎也。

现在用《焦氏易林》来验证：所谓「大首」，指的是坎。《易林·大有之既济》说：「大头明目。」《既济》上体坎、下体离，可见是以坎为大头，大头也就是大首。又《小过之豫》说：「低头窃视。」《豫》卦中爻互坎，坎为头，而坎又主陷落，所以说低头。又《大有之震》说：「韩子低头。」也是以《震》卦互坎为低头。据此可以证明《明夷》九三所说的「大首」，同样是指坎。

三体震，震南坎黑，故明夷于南；坎为获，亦见《易林》；《左传》震为杀、为威武，故震为狩。南既闇昧不明，故获其大首，言获其主恶也，非谓五也。凡古来《易》说，初视之而是，细按之而非，如此者十盖六七也，幸《易林》尚存，能正之也。离亦为南，然曰南狩，则似非用离南，而用震南，与《左传》「南国蹙」义同。

九三所处是震体，震在方位主南，坎色主黑，所以说「明夷于南」（光明在南方受伤而昏暗）。坎为擒获，这也见于《易林》的用例；《左传》以震为诛杀、为威武，所以震又可为田狩。南方既已昏昧不明，于是「获其大首」，意思是擒获了首恶元凶，并不是指六五。大凡自古以来的《易》说，乍看似是、细究却非的，十条里总有六七条，所幸《焦氏易林》尚存，还能把它们纠正过来。离固然也主南，然而这里说「南狩」，看来不是用离之南，而是用震之南，与《左传》「南国蹙」（南方之国日益局蹙）取义相同。

《明夷》中爻坎，坎为患难、为志、为大首、为疾、为心意，《易》皆用之；中爻震为言、为主、为人、为行、为往、为左、为马、为壮、为狩、为出，《易》皆用之。谓《易》无互象者，其谓之何？

《明夷》卦中爻互坎，坎为患难、为心志、为大首、为疾病、为心意，这些象《周易》在本卦爻辞中全都用到了；中爻互震，震为言、为主、为人、为行、为往、为左、为马、为壮、为狩、为出，这些象《周易》也全都用到了。那些声称《周易》没有互体之象的人，对此又该怎么解释呢？

侯果曰：「嗃嗃，严也；嘻嘻，笑也。」后儒解此，大概无出此义者。马融谓嗃嗃为和乐者，非，和乐则与嘻嘻无别矣。后儒偶有异解，如王夫之以嗃、嘻为火声，皆不协洽。独同此一爻，忽嗃嗃而吉，忽嘻嘻而吝，忽曰失节，忽曰不失，此中必有故。不于象求其故，但曰严厉故吉，怠慢故吝，胡可哉？乃自东汉以来之说经者，鲜有及此，等于不说也。

侯果说：「嗃嗃是严厉的样子，嘻嘻是嬉笑的样子。」后代儒者解释这一爻，大体跳不出这个意思。马融把「嗃嗃」讲成和乐，不对——若是和乐，就与「嘻嘻」没有分别了。后儒偶有别解，如王夫之把「嗃」「嘻」当作火燃烧的声音，都不贴切。问题在于：同是一爻之中，忽而嗃嗃而得吉，忽而嘻嘻而致吝，忽而说「失家节」，忽而说「未失也」，这里头必定另有缘故。不到卦象上去寻求缘故，只说严厉所以吉、怠慢所以吝，怎么讲得通？可是自东汉以来的说经者很少涉及这一层，等于没有解释。

而张惠言理惠栋等，求其说而不得，乃本虞《渐》上九之说，谓三变受上成《既济》，故吉。三变受者，谓三变阴，与上升降，上来居三，三往上，成《既济》也。夫三当位，动则之不正，虞氏已自乱其之正之例，恐人嗤之，自谓行权宜无怪，是虞氏已自知其不当。然所以为此曲解者，以《家人》《渐》上九皆不当位而皆吉故也。乃惠氏等不知其谬，用其说以解吉义，以讹承讹，疑误后学，莫此为甚。

张惠言、惠栋等人求解不得，便搬用虞翻解《渐》上九的办法，说九三变而与上爻相受，成《既济》，所以吉。所谓「三变受上」，是说三爻变为阴，与上爻互相升降，上爻下来居三位、三爻上去居上位，于是成《既济》。可是九三本来当位，一动反而失正，虞翻这就自己打乱了自己「不正者之正」的义例；他怕人讥笑，自称这是权宜之计不足为怪——可见虞翻自己也知道说不过去。他之所以要这样曲解，是因为《家人》与《渐》的上九都不当位而爻辞却都说吉。惠栋等人不明白其中的谬误，还拿这套说法来解释「吉」义，以讹传讹，贻误后学，没有比这更严重的了。

兹《易林·未济之家人》曰：「言与心诡，佞贼为祸。」夫曰心、曰贼，则以《家人》中爻互坎也；坎上下正反两兑口相背，故曰言与心诡，曰佞贼，皆取象兑口也。九三之嗃嗃嘻嘻，亦以此也。

今按《易林·未济之家人》说：「言与心诡，佞贼为祸。」既说到「心」、说到「贼」，那是因为《家人》中爻互坎——《说卦》坎为心、为盗。而坎体上下正是一正一反两个兑口彼此相背，所以说「言与心诡」（说的与想的相违）、说「佞贼」，都从兑口取象。九三的「嗃嗃」「嘻嘻」两种声口，也正是由此而来。

而三下据阴，形艮，艮为制为慎、为笃实、为尊贵，见林林，有尊严之象，故其声嗃嗃；艮为家，故曰家人嗃嗃，由三视下取象也，故吉而不失。三上比阴形震，震为笑乐，有怠慢之声，故其声嘻嘻；震为子，四巽妇，故曰妇子嘻嘻，由三视上取象也，故吝而失节。

九三向下据着初、二之阴，构成艮的形体：艮为节制、为谨慎、为笃实、为尊贵（这些象屡见于《易林》林辞），有一种尊严气象，所以它的声口是「嗃嗃」；艮又为家，所以说「家人嗃嗃」——这是从九三往下看所取的象，因此得吉而「未失」。九三向上比着六四之阴，构成震的形体：震为笑乐，带着怠慢的声气，所以它的声口是「嘻嘻」；震为子，六四属巽为妇，所以说「妇子嘻嘻」——这是从九三往上看所取的象，因此致吝而「失家节」。

其故全在九三上比下据之不同也。不然，以一爻忽吉忽吝，忽失忽不失，有是理哉？然非《易林》半象（《易林》于《既济》每作三震，于《未济》每作三艮）及正覆之例，孰能证明哉？

缘故全在九三向上相比与向下相据所取之象不同。不然的话，同是一爻，忽而吉忽而吝，忽而失节忽而不失节，哪有这种道理？然而若没有《焦氏易林》的半象之法（《易林》遇《既济》每每看作三个震，遇《未济》每每看作三个艮）以及正覆取象的义例，谁能把它证明出来呢？

《易林》以艮为臣，初不知其用何象，后思《易》《遯》九三云「畜臣妾吉」，《小过》六二云「遇其臣」，皆以艮为臣，而《蹇》下艮，亦曰王臣。《易》之以艮为臣，可谓至明矣。后之人不解林词者，因《易》象至东汉失传故也。《易林》，字字步趋《周易》者也。

《焦氏易林》以艮为臣，起初我不明白它依据的是什么象；后来想到《周易》《遯》卦九三说「畜臣妾吉」，《小过》六二说「遇其臣」，都是以艮为臣，而《蹇》卦下体正是艮，所以也说「王臣」。可见《周易》以艮为臣，是再明白不过的。后人读不懂林辞，是因为《易》象到东汉便失传了。《焦氏易林》，是一字一句都紧跟着《周易》走的。

三体坎，坎为舆为曳，三在坎末，兑见，故曰舆曳。离为牛。「掣」，郑作「？」，「牛角皆踊」也，案此最得解。兑之为羊，亦取象于角，牛角与羊等耳。又《易林·大畜之睽》云：「伤破妄行，触壁觗墙。」亦以角踊为说，不以牵掣为训。踊者，起也，言牛角腾踊上出也。

六三所处是坎体，坎为车舆、为拖曳，六三居于坎体的末位，而兑象显现，所以爻辞说「见舆曳」。离为牛。「掣」字郑玄写作另一个字（原书此字缺刻），注为「牛角皆踊」，我以为这个解释最为得当。兑之所以取象为羊，也正是从角上取象，牛角与羊角是一类。又《易林·大畜之睽》说：「伤破妄行，触壁觗墙。」这也是拿角向上耸起来立说，而不把「掣」训作牵拉。所谓「踊」，就是耸起，是说牛角高高地向上翘出。

「天」，马融云：「剠凿其额曰天。」郑注《周礼·司刑》云：「截鼻曰劓。」虞诂亦与马同。惟此用旁通，东汉人则无一能知者，而以《无妄》二五上下为穿凿。岂知二阴之卦多矣，若用卦变，《中孚》又何不可，何必《无妄》？又东汉人知艮为鼻，不知额亦为艮，艮阳在上，《易林》凡言面、言额鼻者皆谓艮。《睽》兑通艮，今艮伏兑，见而上毁，故曰剠额；艮形灭，故曰截鼻，全用旁通，非由卦变。

至于「天」字，马融说：「在额头上黥刺凿字叫做『天』。」郑玄注《周礼·司刑》说：「割掉鼻子叫做『劓』。」虞翻的训释与马融相同。只是这里用的是旁通之法，东汉人竟没有一个能懂，反而拿《无妄》二、五两爻上下升降来穿凿。他们哪里想到二阴之卦多得很，如果可以用卦变，《中孚》为什么不行，何必一定是《无妄》？再者，东汉人知道艮为鼻，却不知道额头也属艮——艮一阳在上，正当人面的上部，《易林》凡说到面、说到额与鼻的都指艮。《睽》上体兑与艮旁通，如今艮潜伏而兑显现，兑主毁折而上端残缺，所以说「黥额」；艮的形体泯灭，所以说「截鼻」。这全是用旁通，不是由卦变而来。

又俞樾云：「凡《易》皆以天为阳，今忽诂为剠额，无乃太异。考《荘子·德充符》篇『鲁有兀者』，《释文》曰：『李云：刖足曰兀。』其人兀且劓，犹《困》九五曰『劓刖』也。古文天作『？[上兀下兀]』，见《玉篇》，故兀误为天。」案俞氏此诂，于象尤合，震为足，三震象半见，故刖足。又以天为刑，愚亦心异之，而不能求得马氏之所本。朱汉上云：「《易传》髡曰天。」以《易》象考之，《易传》是也。汉上善用覆，兑覆巽，巽寡髪，故曰髡，亦切于马诂也。

另外俞樾说：「《周易》凡用『天』字都指阳，如今忽然训作黥额，未免太离奇。考《庄子·德充符》篇『鲁有兀者』，陆德明《经典释文》说：『李颐云：断足叫做兀。』那么『其人兀且劓』，就如同《困》卦九五所说的『劓刖』。古文『天』字写作上下两个兀（此字见《玉篇》，原书缺刻），所以『兀』被误成了『天』。」我以为俞樾这个训释与卦象尤其相合：震为足，六三处震象半见之位，所以说断足。至于把「天」当作一种刑名，我心里也觉得可怪，却又找不出马融所本。朱震（号汉上）说：「《易传》以剃发为『天』。」拿《易》象来考察，《易传》的说法是对的。朱震善于运用覆象：兑倒过来就是巽，《说卦》巽为寡发，所以说髡（剃发），这与马融的训释也很贴切。

《睽》上离，离对坎，坎为豕、为涂、为鬼、为车、为弧、为寇、为雨，《易》见离而象尽用坎，水火相逮不分也。后儒惟来知德氏窥见此旨，曰「此用错象坎」，余皆以中爻坎为说。不本《易林》，皆与《易林》闇合，故夫来氏真有心得者也。后儒因不明此旨，因而不解《易林》。《易林》说巽而词象用震，说兑而词象用艮，如此者十盖五六也。后儒不解《易》，故亦不解《易林》矣。

《睽》卦上体是离，离的对卦（旁通）是坎；坎为豕、为泥涂、为鬼、为车、为弓弧、为寇盗、为雨。《周易》此爻见的是离，而所取的象全用坎，这是因为水火相互及逮、原不可分。后代儒者只有来知德看破这层意思，说「这里用的是错象之坎」，其余各处他也都拿中爻互坎立说。他并不依据《焦氏易林》，而所说处处与《易林》暗合，所以来知德真是有心得的人。后儒因为不明白这个道理，也就读不懂《易林》——《易林》里说的是巽而辞象用震、说的是兑而辞象用艮，这种情形十条里总有五六条。后儒既不懂《周易》，自然也就不懂《易林》了。

余因《易林》无一字不根于象，而悟《易》亦然也。盖古圣人之制《易》词，皆澄心凝虑，目视卦象而为之，忽于甲有触卽生甲象，忽于乙又有触卽生乙象，而上下文不必相属，吉与凶不必其齐一。

我因为看到《焦氏易林》没有一个字不扎根于卦象，于是悟到《周易》也是如此。大概古代圣人制作卦爻辞时，都是澄清心思、凝聚神虑，眼睛盯着卦象来写：忽然在甲处有所触发，就生出甲象之辞；忽然在乙处又有所触发，就生出乙象之辞。因此上下文不一定互相连属，吉与凶也不一定前后划一。

如《睽》卦之词，至易见矣：方喜马复，忽又见恶人；方见舆牛，忽又见人之天且劓；方见豕，又见鬼；方虑张弧，又喜遗壶；方虑寇，又冀雨。迷离闪灼，其词若不从卦象生，不发狂乎？而执者解《困》之有言不信，必与上文大人吉相属；解《震》上六「震不于其躬，于其邻」，必与下「婚媾有言」相属，胡能通乎？

像《睽》卦的爻辞，最容易看出这一点：刚为「丧马勿逐自复」而喜，忽然又「见恶人」；刚见到「舆曳牛掣」，忽然又见到「其人天且劓」；刚见到「见豕负涂」，又见到「载鬼一车」；刚忧虑「先张之弧」，又欣喜于「后说之壶」；刚忧虑「匪寇」，又指望「遇雨则吉」。辞意迷离闪烁，倘若不是从卦象一一生出，岂不成了发狂的呓语？可是拘执的人解《困》卦的「有言不信」，一定要把它与上文的「大人吉」连成一气；解《震》上六「震不于其躬，于其邻」，一定要把它与下文的「婚媾有言」连成一气——这怎么讲得通呢？

《易林》于《解》，往往用半象。兹按《解》六三云「负且乘，致寇至」，卽用半象也。六三体离，离上艮下震，艮为负，震为乘，三正当其间，故负且乘。三上下皆坎，坎为寇，故曰致寇。自来说者皆不协，盖《易》原用半象，故《易林》本之也。

《焦氏易林》遇到《解》卦，往往使用半象。今按《解》六三说「负且乘，致寇至」，正是用半象。六三处在离体之中，这个离的上半是艮的半象、下半是震的半象：艮为背负，震为乘车，而六三恰好夹在两者之间，所以说「负且乘」（既背着东西又坐着车）。六三上下都是坎，坎为寇盗，所以说「致寇至」。历来解此爻的都讲不妥帖，其实《周易》本来就用半象，《易林》不过是沿用它罢了。

《小过》六五曰「公弋」，卽以震为公。《易林·需之归妹》云：「同公共母。」《归妹》上震为公，故曰同公。又《泰之豫》云：「庄公筑馆。」亦以《豫》上震为公。《解》之上体震，故曰公。射亦震象，《左传》晋筮遇《复》，云「射其元」，卽以震为射，《易林》本之。

《小过》六五说「公弋取彼在穴」，那就是以震为公。《易林·需之归妹》说：「同公共母。」《归妹》上体是震，震为公，所以说「同公」。又《泰之豫》说：「庄公筑馆。」也是以《豫》卦上体震为公。《解》卦上体正是震，所以爻辞说「公」。射箭也是震象：《左传》记晋国占筮遇《复》卦，繇辞说「射其元」，就是以震为射，《焦氏易林》本于此例。

《艮之姤》云：「荷弓射鱼。」《姤》通《复》，《复》下震为射，坤为鱼，故曰射鱼。又《巽之鼎》云：「矢石所射。」《鼎》通《屯》，《屯》下震为射，上坎为矢，艮为石，故曰矢石所射。《解》上震，故曰射；震为鹄，故亦为隼；伏巽为庸为高。盖《解》有重险，上六出重险之外，故象曰「解悖」，坎为悖也。公用射隼于高庸之上者，言居高庸之上而射隼，象卦形，故获（坎为获）之无不利，非自下射上也。虞翻以三为公，以离为隼，皆因卦象失传，故误也。

《艮之姤》说：「荷弓射鱼。」《姤》与《复》旁通，《复》下体震为射，坤为鱼，所以说「射鱼」。又《巽之鼎》说：「矢石所射。」《鼎》与《屯》旁通，《屯》下体震为射，上体坎为矢，中爻艮为石，所以说「矢石所射」。《解》卦上体是震，所以说「射」；震为鹄鸟，因而也可为隼；伏巽为墙垣、为高，所以说「高庸」。《解》卦本有重重险阻，上六已出于重险之外，所以《小象》说「以解悖也」，坎就是悖乱。「公用射隼于高庸之上」，是说站在高墙之上射隼——这正取象于卦的形体，所以能够射获（坎为获取）而无所不利，并不是自下往上射。虞翻以九三为公、以离为隼，都是因为卦象失传，所以弄错了。

损大象君子以惩忿窒欲。此与颐之慎言语、节饮食同也。损二至上亦頣也，此易用五爻互也。二至上正反两震言相对，有争讼象，故惩忿；惩忿卽慎言语也。正反两艮手、两震口相对，有争食相制象，故窒欲；窒欲卽节饮食也，皆易林义也。易林《萃》之《损》云：「张王子张，争财相制。」坤为财，两艮手相对，故曰争、曰制。又《大畜》之《损》云：「两虎争斗。」艮为虎，正覆两艮，故曰两虎相斗。夫曰相制、曰相斗、曰争，卽惩忿窒欲之反也，皆以正覆对象也。而虞仲翔等以干为忿，以泰干初居上为惩忿，坤为欲，艮止为窒欲。后治汉易者奉此说，不敢异词。由易林证之，皆穿凿也。干形破卽为惩忿，说尤可哂。

《损》卦《大象传》说「君子以惩忿窒欲」，这一条与《颐》卦《大象传》说的「君子以慎言语、节饮食」是同一个道理。《损》卦从第二爻数到上爻，也构成一个《颐》卦之形，这是《周易》使用五爻互体的例子。二爻到上爻之间，有一正一反两个《震》彼此相对；《震》为言、为口，两口相向而言，便有争讼之象，所以要「惩忿」——惩忿也就是《颐》卦所说的「慎言语」。同样，一正一反两个《艮》为手、两个《震》为口，彼此相对，就有争食相制之象，所以要「窒欲」——窒欲也就是「节饮食」。这些都是《焦氏易林》的用象义例。《易林》《萃》之《损》一条说「张王子张，争财相制」：《损》卦有《坤》，《坤》为财货，两个《艮》手相对而争，所以说「争」、说「制」。《大畜》之《损》一条又说「两虎争斗」：《艮》为虎，《损》卦中正反两《艮》相叠，所以说「两虎相斗」。凡说「相制」、说「相斗」、说「争」，正是「惩忿窒欲」的反面——惟其本有忿、有欲，才须要惩、须要窒；而这些取象一律用的是正反相覆的对象。至于虞翻（字仲翔）等人，把《乾》解作「忿」，说《损》卦由《泰》卦而来、《泰》的《乾》初爻升到上位就是「惩忿」，又把《坤》解作「欲」、《艮》的止解作「窒欲」。后世治汉《易》的人奉此为定说，不敢有异议。可是拿《易林》来印证，这些讲法都是穿凿附会。至于说《乾》的卦形被破坏就叫「惩忿」，这种说法尤其可笑。

益利有攸往、利涉大川解。此与蹇解之利西南同也。蹇阳居五，曰往得中，又居坤中，坤西南，故曰利西南。解阳居四，前临二阴，曰往得众，坤为众，位西南，故亦曰利西南。益阳居五中，下乘三阴，故曰利往，兼蹇解二义也。毛西河谓利往指否初之四，岂知彖明曰：「利有攸往，中正有庆。」五乃中正，四不中正也。而尚诩诩自得曰：「攸往从来未解。」然如此等解，不如不解也。

《益》卦卦辞「利有攸往，利涉大川」解。这一条与《蹇》《解》两卦所说的「利西南」是同一个道理。《蹇》卦的阳爻居第五位，所以《彖传》说「往得中」；五爻又处在《坤》体之中，《坤》方位在西南，所以说「利西南」。《解》卦的阳爻居第四位，前面正对着两个阴爻，所以《彖传》说「往得众」；《坤》为众，方位在西南，所以也说「利西南」。《益》卦的阳爻居第五位而得中，下面乘着三个阴爻，所以说「利有攸往」——它兼有《蹇》《解》两卦的义理。毛奇龄（号西河）说「利往」指的是《否》卦初爻升到四位。他哪里想到《彖传》明明说「利有攸往，中正有庆」：五爻才是既中且正，四爻并不中正。毛氏却还洋洋自得地说「『攸往』二字从来无人能解」。像这样的解释，还不如不解。

至利涉大川，则指初言。初阳临坤，坤为大川，阳遇阴则通，故曰利涉大川，与损二之利有攸往同也。损二前临三阴，故利往。凡易言利往、利涉者，义无不通，特坤水象至东汉失传，必以坎为大川，●●歧误，而解益之大川尤扞格难通。虞翻云：「三失正，动成坎，坎为大川，故利涉大川。」大川象得矣，而利涉不知属谁。坎陷，初不利，五亦不利，又阳遇阳则窒，尤不利也。

至于「利涉大川」，则是就初爻而言。初爻是阳爻，上面紧临《坤》体，《坤》为大川（这是尚氏所主的「《坤》为水」之象），阳遇阴则道路通畅，所以说「利涉大川」——这与《损》卦九二说「利有攸往」是同一个道理：《损》九二前面对着三个阴爻，所以利于前往。凡《周易》说「利往」「利涉」的地方，按这条义例去讲没有不通的。只因「《坤》为水」这个象到东汉就失传了，注家一定要拿《坎》来充当「大川」，（此处原文缺二字）以致歧出讹误，而解释《益》卦的「大川」尤其扞格难通。虞翻说：三爻失位不正，变动之后成《坎》，《坎》为大川，所以说「利涉大川」。这样「大川」之象固然求得了，可是「利涉」的究竟是哪一爻却讲不出来。《坎》的卦德是险陷，初爻涉之不利，五爻涉之也不利；何况阳爻遇阳爻则窒塞不通，就更谈不上利了。

益彖木道乃行解。虞翻谓三动成涣，涣舟楫象，巽木得水，故木道乃行，可谓●极。然坤卽为水，依其解，巽木得坤水，岂不益当乎？惜虞不知此象，必变坎始得水，多此波折。盖木道乃行者，卽月令所谓行春令也。震木巽木，震为春，巽为夏初，正木德昌王之时。而中爻艮亦为木，反震亦为木，故曰木道乃行，不必因涉川而得舟楫为行也。以此为行，义小甚矣。

《益》卦《彖传》「木道乃行」解。虞翻认为三爻变动之后成《涣》卦，《涣》有舟楫之象，《巽》木得到了水，所以说「木道乃行」，这真可以说是（此处原文缺一字）到了极点。其实《坤》本身就是水，照他的讲法，《巽》木得到《坤》水，岂不是更加妥当？可惜虞翻不懂这个象，非要把爻变出一个《坎》来才算得水，白白多绕了这些弯子。其实所谓「木道乃行」，就是《礼记·月令》所说的「行春令」。《震》属木，《巽》也属木；《震》当春季，《巽》当初夏，正是木德昌盛为王的时节。而《益》卦中爻互《艮》，《艮》也为木；反《震》同样为木，所以说「木道乃行」，不必非要因为涉川而取得舟楫才算「行」。把「行」讲成行舟，义理就太狭小了。

益彖其道大光解。大光之象，因互艮也。此与大畜彖之辉光、艮彖之其道光明，皆指艮言也。此其义，易林最多，乃至东汉而失传。郑康成解困卦，谓兑为暗昧。兑与艮对，兑为暗昧，艮当然为光明，乃康成知兑暗而不知艮光。至宋张浚说随九四、徐几说艮、吴澄说谦，始知之，乃至清又失。清治汉易者笃守东汉人说，不敢越轨，遂以家法自囿矣。

《益》卦《彖传》「其道大光」解。「大光」之象，是因为《益》卦中爻互出《艮》体。这与《大畜》《彖传》说的「辉光」、《艮》卦《彖传》说的「其道光明」一样，都是就《艮》而言。这个义例在《焦氏易林》里用得最多，可是到东汉就失传了。郑玄（字康成）解《困》卦时说《兑》为暗昧。《兑》与《艮》正是相对之卦，既然《兑》为暗昧，《艮》自然应当为光明；可是郑玄只知道《兑》暗，却不知道《艮》光。直到宋代张浚讲《随》卦九四、徐几讲《艮》卦、吴澄讲《谦》卦，才重新明白这个象；到了清代却又失传了。清代治汉《易》的人死守东汉人的旧说，不敢越出雷池一步，于是被师法家法自我囚禁住了。

损益十朋龟夬姤臀无肤解。易用覆象，莫此为着矣。损六五覆之，卽益六二，故皆曰十朋龟。夬九四覆之，卽姤九三，故皆曰臀无肤、其行次且。既济三卽未济四，故皆曰伐鬼方。此与明夷上六之用晋覆、复彖之用剥覆、泰上六之用艮覆、大过九五之用巽覆，义通也，此皆由易林而得其会通也。乃东汉人除荀爽谓中孚两巽相对、虞翻谓大壮有反巽，余用者甚少，故吾谓东汉人于覆象半信半疑也。至龟象，则以损益皆互艮象，故皆曰龟。两贝为朋，言此龟值十朋也。

《损》《益》「十朋之龟」与《夬》《姤》「臀无肤」解。《周易》使用覆象（把卦体上下颠倒过来取象），没有比这几处更显著的了。《损》卦六五爻颠倒过来，就是《益》卦六二爻，所以两处都说「十朋之龟」。《夬》卦九四爻颠倒过来，就是《姤》卦九三爻，所以两处都说「臀无肤，其行次且」。《既济》的三爻就是《未济》的四爻，所以两处都说「伐鬼方」。这与《明夷》上六用《晋》的覆象、《复》卦《彖传》用《剥》的覆象、《泰》卦上六用《艮》的覆象、《大过》九五用《巽》的覆象，道理是相通的；而这些都是靠《焦氏易林》才贯通起来的。可是东汉人当中，除了荀爽说《中孚》有两《巽》相对、虞翻说《大壮》中有反《巽》之外，用覆象的极少，所以我说东汉人对覆象是半信半疑的。至于「龟」这个象，是因为《损》《益》两卦都互出《艮》体，《艮》为龟，所以都说「龟」。古代两贝为一朋，「十朋之龟」是说这只龟价值十朋。

夬卦九四闻言不信及象聪不明解。此其义亦晦茫二千年矣。虞翻谓震为言，坎为耳，震坎不正，用半象，故闻言不信也。夫以震坎半见为不信，如此解经，谓之为通，其谁信之？清毛西河、焦循、姚配中、惠氏父子之所释，愈不协矣。易说易象之失传，此尤显著。

《夬》卦九四「闻言不信」及《象传》「聪不明」解。这一条的意义也已经晦暗不明两千年了。虞翻说《震》为言，《坎》为耳，而《夬》卦中的《震》《坎》都不完整，只是「半象」，所以叫「闻言不信」。拿《震》《坎》只露出一半来解释「不信」，这样讲经文还说得上通吗？谁会相信呢！清代毛奇龄、焦循、姚配中以及惠周惕、惠栋父子的解释，就更加不合了。《易》说与《易》象的失传，在这一处表现得尤其明显。

夫干为言为信，而兑口在上，与下干相背，相背卽不信矣。是以易林姤之夬云：「两人俱醉，相与背戾，心乖不同，讼争恟恟。」夬干为人，兑先天居二，故曰两人；兑口与干背，故曰背戾；相背卽相争相讼，故曰讼争恟恟。又坤之夬云：「一簧两舌，妄言谬语。」夬下干先天居一，故曰一簧；兑先天居二，故曰两舌；兑口与干言背，故妄言谬语。夫曰争讼、曰谬妄，卽不信也，此不啻焦氏特解此爻词矣。

其实《乾》为言、为信，而《夬》卦上体《兑》为口居于上方，与下面的《乾》正相背离；相背也就是不相信。所以《焦氏易林》《姤》之《夬》一条说：「两人俱醉，相与背戾，心乖不同，讼争恟恟。」《夬》卦的《乾》为人，《兑》在先天卦序中居第二位，所以说「两人」；《兑》口与《乾》相背，所以说「背戾」；相背就是相争相讼，所以说「讼争恟恟」。《坤》之《夬》一条又说：「一簧两舌，妄言谬语。」《夬》卦下体《乾》在先天卦序中居第一位，所以说「一簧」；《兑》先天居第二位，所以说「两舌」；《兑》口与《乾》所主之言相背，所以是「妄言谬语」。凡说「争讼」、说「谬妄」，就是「不信」。焦延寿这几条林辞，简直等于是专门为《夬》卦九四这句爻辞所作的注解。

又井之姤云：「各引是非。」姤反兑，与上干亦相背，故曰各引是非。又震之泰云：「心与言反。」泰中爻震兑，皆与下干言相背，故曰心与言反，亦不信之注解也。千年之雾障，一旦而祛，能不于焦氏易林馨香祝之哉！

《易林》《井》之《姤》一条又说：「各引是非。」《姤》卦下体《巽》是《兑》的反覆之体，与上面的《乾》也相背，所以说「各引是非」。《震》之《泰》一条又说：「心与言反。」《泰》卦中爻互出《震》《兑》，都与下体《乾》所主之言相背，所以说「心与言反」——这同样是「不信」二字的注脚。千年的迷雾障蔽一旦廓清，对焦延寿的《易林》怎能不焚香礼拜、心怀感激呢！

至闻之为象，指半坎无疑，故象曰聪不明也。聪卽闻，管子宙合篇「闻审谓之聪」是也。半坎耳不足，故曰聪不明，卽俗所谓不明白。不明仍谓耳，非谓目。旧注谓耳曰聪、目曰明，各有所司。若聪谓耳、明又谓目者，岂知噬嗑上九象曰：「何校灭耳，聪不明也。」耳灭坎伏，故聪不明，专指耳言，亦不指离目，旧注误也。

至于「闻」这个象，无疑是指半个《坎》，所以《象传》说「聪不明」。「聪」就是「闻」，《管子·宙合》篇说「闻审谓之聪」，正是这个意思。半个《坎》，耳象不完足，所以说「聪不明」，也就是俗话说的听不明白。这里的「不明」仍旧是就耳朵说的，不是就眼睛说的。旧注认为耳叫「聪」、目叫「明」，各有分司。假如「聪」专指耳、「明」又专指目，那么《噬嗑》上九《象传》说「何校灭耳，聪不明也」又该怎么讲？那里是耳被枷所灭、《坎》象潜伏，所以说「聪不明」，专就耳朵而言，并不牵涉《离》的目象。可见旧注是错的。

行唐尚秉和节之撰

直隶行唐（今河北行唐县）人尚秉和，字节之，撰述。

姤象后以施命诰四方解。虞翻、翟玄、王弼皆以天下有风，风无不周，故天子法之，申命诰四方。岂知姤为夏至之卦，天子施命令多在岁首。周礼天官及秋官所谓「正月之吉，县法象于象魏，使万民观治」，并宣布于四方，是也，不闻夏至。郑玄、王肃则又作诰四方，盖以夏至微阴初生，奸慝潜匿，诘奸摘伏，端在此时。然观周礼，诘奸之职多矣，于夏至无关也，似亦未协。

《姤》卦《大象传》「后以施命诰四方」解。虞翻、翟玄（翟子玄）、王弼都认为天下有风、风无所不到，所以天子效法它，申布命令、告谕四方。他们哪里知道《姤》是夏至之卦，而天子颁布命令多在岁首。《周礼》天官、秋官所说的「正月之吉，县法象于象魏，使万民观治」，并向四方宣布，正是这种制度，没听说是在夏至举行。郑玄、王肃则又主张读作「诘四方」（今本此字作「诰」），大概是因为夏至时微阴初生、奸邪潜藏，查究奸慝、揭发隐伏，正当在此时。可是考察《周礼》，掌管查究奸邪的职官很多，都与夏至无关，这个说法似乎也不妥当。

案后汉鲁恭传：「五月姤用事，经曰『后以施令（注引亦作令）诰四方』，言君以夏至之日施命令，止四方行者。」章怀注云：「复卦曰『先王以至日闭关，商旅不行』，故夏至宜止行。」据此，是鲁恭及章怀皆以诰四方为禁止四方行旅，与易林二至之戒「家无凶祸」说合，又与复象义通也，复象卽兼夏至言也。恭，东汉初人，疑其说近古。又汉书薛宣传「至日休吏，由来已久」，注：「至日，冬夏至也。」夫曰休吏，则不治事也；官吏不治事，则行旅可知。疑此俗仍周之旧也。

按《后汉书·鲁恭传》说：五月《姤》卦当令用事，经文说「后以施令诰四方」（李贤注所引也作「令」字），意思是君主在夏至这天颁布命令，禁止四方的行旅出行。章怀太子李贤注说：《复》卦《大象》讲「先王以至日闭关，商旅不行」，所以夏至也应当停止出行。据此可知，鲁恭与李贤都把「诰四方」理解为禁止四方行旅，这与《焦氏易林》关于冬夏二至的戒辞「家无凶祸」之说相合，也与《复》卦《大象》的意思相通——《复》卦《大象》本来就兼指夏至而言。鲁恭是东汉初年人，我疑心他的说法比较接近古义。又《汉书·薛宣传》说「至日休吏，由来已久」，注解说：「至日」指冬至、夏至。既说「休吏」，就是不办公事；官吏不办公事，行旅停止也就可想而知了。我疑心这种风俗还是沿袭周代的旧制。

升南征吉解。虞氏谓二升五成离，为南。然经曰南征，则非指变后之离也，后来说者愈不协。兹以易林解之，则南为震象也。易林咸之升云：「南与凶俱。」升上坤，为凶；震南，故曰南与凶俱。又无妄之升云：「三鹤南飞。」升中爻震，为鹤，数三，又为南，故曰南飞。是易林明以震为南也。

《升》卦卦辞「南征吉」解。虞翻认为二爻升到五位便成《离》，《离》在后天方位属南。可是经文说的是「南征」，并不是指变卦以后的《离》；后来各家的说法就更不合了。现在拿《焦氏易林》来解，「南」乃是《震》之象。《易林》《咸》之《升》一条说：「南与凶俱。」《升》卦上体是《坤》，《坤》为凶；《震》为南，所以说「南与凶俱」。《无妄》之《升》一条又说：「三鹤南飞。」《升》卦中爻互《震》，《震》为鹤，其数为三，又为南，所以说「南飞」。可见《易林》明明是以《震》为南的。

然犹可曰因卦词也。乃小畜之谦云「南国虐乱」，之师云「南至嘉国」，既济之蛊云「冠带南行」，睽之中孚云「南向陋室」，损之豫云「南厯玉山」，易林凡遇震卽曰南。初观其词，皆不知其所指；后思易升卦曰南征、明夷九三曰南狩，是易原以震为南也。

也许有人还会说，这是因为《升》卦卦辞本来就有「南征」二字。可是《易林》《小畜》之《谦》说「南国虐乱」，《小畜》之《师》说「南至嘉国」，《既济》之《蛊》说「冠带南行」，《睽》之《中孚》说「南向陋室」，《损》之《豫》说「南厯玉山」——这些卦或本体、或中爻互体都含有《震》，可见《易林》凡遇到《震》就说「南」。初看这些林辞，都不知道「南」字从何而来；后来想到《周易》《升》卦卦辞说「南征」、《明夷》九三说「南狩」，才明白《周易》本来就是以《震》为南的。

又左传：晋与楚战，筮得复，繇曰「南国蹙」。坤为国，震南，南行推阴，故南蹙，是春秋时说易卽以震为南也。自东汉以来解易误者，由震南之象失传也。余前谓易林字字步趋周易，易说易象至东汉末而失传，于是不能解易，遂亦不能解易林者，正谓此也。

又《左传》记载：晋国与楚国交战，占筮得到《复》卦，繇辞说「南国蹙」。《复》卦《坤》为国，《震》为南，《震》自下向上推阴而行，所以说南方之国受挫。可见春秋时代讲《易》，就已经以《震》为南了。自东汉以来解《易》之所以出错，正是由于「《震》为南」这个象失传了。我从前说《焦氏易林》字字紧跟《周易》，而《易》说、《易》象到东汉末年失传，于是既不能解《周易》，也就不能解《易林》——说的正是这一类情形。

升初六允升大吉及小象上合志解。允，说文引作？，进也。阴遇阳则通，故能随阳进而上升，而大吉也。易林恒例，阳遇阴则吉，无妄初九之往吉、大畜九三之利有攸往、升九三之无所疑皆是也；阴遇阳亦吉，如革六二之征吉、巽六四之有功、涣六四之元吉、升初六之大吉皆是也。惟不当位者不尽吉，阴消阳者不与以吉。升初六虽不当位，然前临二阳，二阳必上升，初升二得中，彖所谓柔以时升也。京氏曰：「上下见木，内外俱顺。」故大吉也。

《升》卦初六「允升，大吉」及《小象》「上合志」解。「允」字，《说文解字》引《周易》作「？」（此字源本缺，不敢臆补），训为「进」。阴爻遇到阳爻则道路通畅，所以初六能随着阳爻前进而上升，因而「大吉」。《焦氏易林》有一条通例：阳遇阴则吉，如《无妄》初九的「往吉」、《大畜》九三的「利有攸往」、《升》九三的「无所疑」都是；阴遇阳也吉，如《革》六二的「征吉」、《巽》六四的「有功」、《涣》六四的「元吉」、《升》初六的「大吉」都是。只有爻位不当的未必全吉，以阴消阳的更不给予吉辞。《升》卦初六虽以阴居阳位而不当位，但它前面紧临两个阳爻，两阳必定上升，初爻随之升到二位便得中位，这就是《彖传》所说的「柔以时升」。京房说「上下见木，内外俱顺」，所以大吉。

至象曰上合志，自东汉以来皆不知上之所指。九家谓与二阳合志，略为得之；惟又谓阳升五，谓上为五，则又不协。惠氏士奇知其不安，则又以京氏八宫世应为合志，谓升世在四，应在初，上谓四也。信如是也，大畜之世应在二五，而大畜于九三曰上合志，不及二五也；小畜之世应在初四，而小畜于六四曰上合志，不及初也。则升之合志不在世应亦明矣。其余惠栋、姚配中、张惠言等，皆遵九家说，谓上谓五，以讹承讹，经义愈晦，则以易例不明也。

至于《象传》说「上合志」，自东汉以来都不知道这个「上」字指的是什么。《九家易》说是与上面两个阳爻合志，大致说对了；只是又说阳爻升到五位、以「上」为五爻，就又不合了。惠士奇觉察到这个讲法不妥，便改用京房八宫卦的世应来讲「合志」，说《升》卦世爻在四、应爻在初，「上」就是指四爻。若真是这样，《大畜》的世应在二爻与五爻，可《大畜》却在九三说「上合志」，并不涉及二、五；《小畜》的世应在初爻与四爻，可《小畜》却在六四说「上合志」，并不涉及初爻。可见《升》卦的「合志」不在世应，也就很清楚了。其余像惠栋、姚配中、张惠言等人，都遵从《九家易》的说法，认为「上」指五爻，以讹传讹，经义越讲越晦暗，这都是因为不明《周易》的义例。

小畜六四之上合志，以六四前承二阳也；大畜九三之上合志，以九三前临二阴也；升初六之上合志，亦以初六前承二阳也。易以在前者为上，不专指上，亦不专指五也。王弼云：「虽无其应，处升之初，与九二九三合志俱升。」较九家说尤适，而治汉易者不取之，则以门户之见蔽之也。

《小畜》六四说「上合志」，是因为六四前面承接着两个阳爻；《大畜》九三说「上合志」，是因为九三前面对着两个阴爻；《升》卦初六说「上合志」，同样是因为初六前面承接着两个阳爻。《周易》以在前面的为「上」，既不专指上爻，也不专指五爻。王弼说：「虽然没有相应之爻，但处在《升》卦的开始，与九二、九三志向相合，一同上升。」这比《九家易》的说法更贴切，可是治汉《易》的人却不肯采用，那是被门户之见蒙蔽了。

升九三升虚邑。虚，祗马训为丘，余皆训为空虚，谓五虚无君，阳宜升五。按诗邶风「升彼虚矣，以望楚矣」，毛传：「虚，漕虚也。」郑笺：「盖地有故墟，可登以望。」然则虚卽墟也，故释文云「或作墟」，说文云「大丘也」。又国语实沈之虚、礼记墟墓之间、竹书纪年遂曰殷墟，益足证虚墟同为一字。此虚邑之虚，自以从毛诗为最当，而训为墟落或殷墟之墟也。

《升》卦九三「升虚邑」。「虚」字，只有马融训为「丘」，其余各家都训为「空虚」，说五位空虚无君，阳爻应当升到五位。按《诗·邶风》「升彼虚矣，以望楚矣」（今《毛诗》列在《鄘风·定之方中》），《毛传》说「虚，漕虚也」，郑玄《笺》说「大概地上有旧日的废墟，可以登上去远望」。这样看来，「虚」就是「墟」。所以陆德明《经典释文》说这个字或作「墟」，《说文解字》说「墟，大丘也」。再加上《国语》有「实沈之虚」、《礼记》有「墟墓之间」、《竹书纪年》径称「殷墟」，更足以证明「虚」「墟」本是一个字。这里「虚邑」的「虚」，自然以依从《毛诗》的训解最为恰当，应当训为村落废墟或殷墟那样的「墟」。

旧多训为空虚，以与坤虚象合，岂知坤为邑，虚亦坤象也。易林遇升卽曰登山、曰登高，亦不训为空虚也。又易林噬嗑之屯云：「破亡之虚，神所哀忧。」此虚字义亦同墟，与虚邑同，亦取屯中爻坤象。然则升之虚亦取象于坤明矣。

旧说多训为「空虚」，是为了与《坤》的虚象相合。他们哪里知道《坤》既为邑，「墟」同样也是《坤》之象。《焦氏易林》凡遇到《升》卦就说「登山」「登高」，也不把这个字训为空虚。又《易林》《噬嗑》之《屯》一条说：「破亡之虚，神所哀忧。」这里「虚」字的意思也同「墟」，与「虚邑」的用法一致，同样取的是《屯》卦中爻互《坤》之象。这样看来，《升》卦的「虚」也是取象于《坤》，就很明白了。

升六四王用享于岐山。此以易林本象与对象杂用之例推之。四体兑，对艮，故曰山；兑西，故曰岐山。六四震体，震为王，兑食，为享，在山下，故王享于岐山。荀爽谓二升五，五为王，下成艮，故曰山，皆曲说也。

《升》卦六四「王用享于岐山」。这一条要用《焦氏易林》本象与对象交错并用的义例来推求。六四处在中爻所互的《兑》体之中，《兑》的对卦是《艮》，《艮》为山，所以说「山」；《兑》方位在西，所以说「岐山」（岐山在西土）。六四同时又处在三至五所互的《震》体之中，《震》为王；《兑》为口食，因而为「享」（祭享）；祭享之处在山下，所以说「王用享于岐山」。荀爽说是二爻升到五位、五为王，下面变成《艮》所以叫「山」，这些都是牵强附会的曲说。

困有言不信尚口乃穷解。此其义亦误解者二千年矣。虞翻谓震为言，折入兑，故有言不信、尚口乃穷。荀爽谓阴从二升上，用否推，成兑为有言，失中为不信。张惠言谓干为信，干灭故不信，惠栋同。毛奇龄谓：「荀爽以否阳降成险，阴升为悦，善推易之法；虞氏以震折入兑为不信，则并以恒推易，尤为近代所罕识。」夫以震变兑为不信、否阴升上失中为不信、干体灭为不信，为是说者，恐自审亦心谓不惬洽矣，乃二千年来不能不用其说，且惊以为神奇者，则以易象失传，无可如何也。

《困》卦卦辞「有言不信」、《彖传》「尚口乃穷」解。这一条的意义也被误解了两千年。虞翻说《震》为言，《震》折断而入于《兑》，所以「有言不信，尚口乃穷」。荀爽说阴爻由二位升到上位——用《否》卦来推演——成《兑》就是「有言」，失去中位就是「不信」。张惠言说《乾》为信，《乾》体被消灭所以「不信」，惠栋的讲法与他相同。毛奇龄则说：荀爽用《否》卦阳爻下降成险、阴爻上升成悦来讲，是善于推演《易》理的方法；虞翻用《震》折入《兑》来讲「不信」，是连《恒》卦也一并推演，尤其为近代人所少见。可是拿《震》变成《兑》当作「不信」，拿《否》卦阴爻升上失中当作「不信」，拿《乾》体消灭当作「不信」，说这些话的人恐怕自己心里也觉得不惬当。然而两千年来不得不沿用他们的说法，甚至惊为神奇，那是因为《易》象失传，实在无可奈何。

兹证之易林。坤之离云：「齐鲁争言，战于龙门。」离中爻巽齐兑鲁（兑鲁说见后），故曰齐鲁；离二至五正覆两兑口相背，相背帮争言；龙门用对象坎。离二至五与困三至上同也。又中孚之巽云：「一言不同，乖戾生讼。」巽初至四亦正覆两兑口相背，相背故生讼；巽初至四与困三至上亦同也。夫至于相争相讼，则言之不信也决矣。

现在拿《焦氏易林》来印证。《坤》之《离》一条说：「齐鲁争言，战于龙门。」《离》卦中爻互《巽》，《巽》为齐；《兑》为鲁（《兑》为鲁的说法见后文），所以说「齐鲁」。《离》卦二爻至五爻，是一正一反两个《兑》口相背，相背所以「争言」；「龙门」则是用《离》的对象《坎》（《坎》为水、为川）。《离》卦二至五这一段卦体，与《困》卦三至上这一段是相同的。《中孚》之《巽》一条又说：「一言不同，乖戾生讼。」《巽》卦初爻至四爻也是一正一反两个《兑》口相背，相背所以生出争讼；《巽》卦初至四这一段，与《困》卦三至上也相同。既然到了相争相讼的地步，那么言语之不足信，也就确定无疑了。

故彖曰尚口乃穷。兑为口，口出言，反正皆口，故曰尚口；尚口则有言不信，不信则穷矣。此文王在狱中审视卦象，以阳皆得中，故曰亨、曰大人吉；又审视初至三正反两兑口相背，三至上亦正反两兑口相背，口能言，一言南，一言北，一言上，一言下，故终曰有言不信。后人每欲以此句与上大人吉连属为义者，误之远矣。

所以《彖传》说「尚口乃穷」。《兑》为口，口能出言，正体反体都是口，所以说「尚口」（崇尚口舌）；一味逞口舌，就「有言不信」，不被相信也就穷困了。这是文王囚在狱中审视卦象所得：因为《困》卦的阳爻都居中位，所以说「亨」、说「大人吉」；又审视到初爻至三爻是一正一反两个《兑》口相背，三爻至上爻也是一正一反两个《兑》口相背，口能说话，这个说南、那个说北，这个说上、那个说下，所以最后系上一句「有言不信」。后人常想把这句与上文「大人吉」连缀成一意，那就错得太远了。

困六三困于石据于蒺藜解。巽为石，见前；坎为蒺藜。六三下据坎，故曰蒺藜；上承巽，故曰困于石。自东汉以来，皆以兑伏艮为石，岂知巽卽为石也。然非易林，不能证明易以巽为石，并不知邵子巽石之象之本于易也。

《困》卦六三「困于石，据于蒺藜」解。《巽》为石，前文已经说过；《坎》为蒺藜。六三下面踞着《坎》体，所以说「据于蒺藜」；上面承着《巽》体，所以说「困于石」。自东汉以来，注家都以《兑》所伏藏的《艮》为石，他们哪里知道《巽》本身就是石。然而若没有《焦氏易林》，就无法证明《周易》以《巽》为石，也就不会知道邵雍「《巽》为石」这个象原来本自《周易》。

困九五劓刖解。以易林言劓刖之例推之，则用对象也。困上兑，通艮，艮为鼻，今艮伏兑见，鼻象不见，则劓矣。三至五巽，巽通震，震为足，今震伏巽入，足形不见，则刖矣。而九五当兑巽之间，故上象劓，下象刖。虞翻不用旁通，以四动成艮震为说，非也。

《困》卦九五「劓刖」解。按《焦氏易林》讲「劓刖」的义例来推求，用的是对象（旁通之象）。《困》卦上体是《兑》，《兑》旁通于《艮》，《艮》为鼻；如今《艮》潜伏而《兑》显现，鼻象不见了，这就是「劓」（割去鼻子）。三爻至五爻互《巽》，《巽》旁通于《震》，《震》为足；如今《震》潜伏而《巽》进来，足形不见了，这就是「刖」（斩断双足）。而九五正处在《兑》与《巽》之间，所以上取「劓」象、下取「刖」象。虞翻不用旁通，却拿四爻变动成《艮》成《震》来解说，是不对的。

井卦名解。井上坎，坎，窞也，而初至四又互大坎，则窞愈深而为井矣。杂卦云「井，通也」，卽释此义也。自大象失传，于是井之义愈说愈晦矣，此不可不知也。

《井》卦卦名解。《井》卦上体是《坎》，《坎》就是坑穴（「窞」即坎中之穴）；而初爻至四爻又互成一个「大坎」，坑穴越发深邃，就成了井。《杂卦传》说「井，通也」，正是解释这层意思。自从「大象」（数爻合成大《坎》大《离》）这一义例失传，《井》卦的取义就越讲越晦暗，这是不能不知道的。

井初六井泥不食旧井无禽解。虞翻、干宝、王弼皆以禽为禽鸟，祗崔憬谓禽获也，禽擒同字。后说易者如朱子，如来知德、毛西河、惠栋、张惠言之属，亦皆以禽鸟为训。祗王夫之、王引之谓古禽擒同字，禽者获也。引之并谓：「易凡言田有禽、田无禽、失前禽者，皆指兽言之，此禽字不当有异。」按引之所说是也。旧井有禽鸟、无禽鸟，有何义意？而各家就禽鸟穿凿，说虽不同，而无当则一。

《井》卦初六「井泥不食，旧井无禽」解。虞翻、干宝、王弼都把「禽」当作禽鸟，只有崔憬说「禽」是擒获的意思，「禽」「擒」本是一个字。后来讲《易》的人如朱熹，如来知德、毛奇龄、惠栋、张惠言之类，也都训为禽鸟。只有王夫之、王引之认为古代「禽」「擒」同字，「禽」就是获取。王引之并且说：《周易》凡说「田有禽」（《师》六五）、「田无禽」（《恒》九四）、「失前禽」（《比》九五）的，都是就田猎所获的野兽而言，这里的「禽」字不应当另有别解。按王引之说得对。一口废弃的旧井，有没有禽鸟栖息，能有什么意义可言？各家围绕禽鸟穿凿附会，说法虽然人各不同，讲不通却是一样的。

以为焦氏易断不如此，果于易林最后未济之井获其义，曰：「天旱水涸，枯槁无泽，困于沙石，未有所获。」夫曰天旱、曰枯槁，则无水而泥矣；沙石者泥也，困于沙石则井泥，不能食也。井原以取水，今无水而泥，故曰无获，无获卽无禽也，易林特为此爻解也。故象曰时舍，井而不能得水，则人必弃之矣，此与田有禽、田无禽之义皆合也。然能知此者，在魏晋惟崔憬，在清惟二王。故夫二千年来，经说之多莫如易，经说之晦亦莫如易。

我认定焦延寿的《易》学断不会如此，果然在《焦氏易林》最后一卦《未济》之《井》一条里寻得了它的本义：「天旱水涸，枯槁无泽，困于沙石，未有所获。」既说「天旱」、说「枯槁」，就是无水而只剩泥了；「沙石」就是泥，被困于沙石就是「井泥」，因而不能食用。井本来是用来取水的，如今无水而只有泥，所以说「未有所获」——「无获」就是「无禽」。《易林》这一条简直是专为这条爻辞所作的解说。所以《象传》说「时舍」（当时被舍弃）：井而打不上水来，人必然会把它废弃。这与「田有禽」「田无禽」的用法也都吻合。然而能懂得这一点的，魏晋时只有崔憬，清代只有王夫之、王引之两位王氏。所以说两千年来，经说之多没有比得上《易》的，经说之晦暗也没有比得上《易》的。

井九二井谷射鲋瓮敝漏解羸其瓶附。二至四兑，兑通艮，故曰谷，易林凡遇艮卽曰谷，其证也。巽为鱼，二体巽，故曰鲋。巽对震，故曰射。自左氏震为射之象失传，于是易之言射，自东汉以来皆不知射象何属。岂知解上震，解上六曰射隼，卽谓震也，左氏复射之所本也，而易林用之尤多。

《井》卦九二「井谷射鲋，瓮敝漏」解（附卦辞「羸其瓶」）。《井》卦二爻至四爻互《兑》，《兑》旁通于《艮》，《艮》为山谷，所以说「谷」——《焦氏易林》凡遇到《艮》就说「谷」，就是明证。《巽》为鱼，九二处在下体《巽》中，所以说「鲋」（小鱼）。《巽》的对卦是《震》，《震》为射，所以说「射」。自从《左传》所用「《震》为射」这个象失传，《周易》中凡讲到「射」，东汉以来就都不知道射象属于哪一卦了。他们哪里知道《解》卦上体是《震》，《解》上六说「射隼」，正是指《震》而言；这也就是《左传》所载《复》卦繇辞「射其元王」取象的根据，而《易林》用这个象尤其多。

又易林每遇震，则以为盆、为尊、为瓶，则瓮之为震无疑也。敝漏者，巽下断也。易林大壮之萃云「空穿漏敝」，又夬之姤云「山石朽敝」，姤下巽，巽下虚，故朽敝；萃互巽，巽下断，故漏敝。由易林推之，易敝漏之象非巽莫属矣。

《焦氏易林》每逢遇到《震》，就取为盆、为尊、为瓶，那么「瓮」属《震》象也就无疑了。至于「敝漏」，是因为《巽》卦下爻断裂（《巽》下爻为阴，故下虚）。《易林》《大壮》之《萃》一条说「空穿漏敝」，《夬》之《姤》一条说「山石朽敝」：《姤》卦下体是《巽》，《巽》下虚，所以说「朽敝」；《萃》卦中爻互《巽》，《巽》下断，所以说「漏敝」。由《易林》推求，《周易》「敝漏」之象非《巽》莫属。

九二上无应与，鲋者小鱼，谷者幽隐之地，井谷射鲋，必无得矣。震瓮原可汲井水，今为巽瓮而无当，必敝漏矣。象曰无与，释其故也。自东汉以来，祗知鲋象，其余各象皆未能知，故诂之皆误。又彖曰羸其瓶，亦以对象震为瓶，巽下虚为羸。羸，败也。旧说以离为瓶，非也。

九二上面没有相应之爻，「鲋」是小鱼，「谷」是幽深隐蔽之处，在井谷中射小鱼，必然一无所得。《震》所象的瓮本来可以汲取井水，如今换成《巽》所象的瓮而不中用，必定破漏。《象传》说「无与」（没有应与），正是解释其中的缘故。自东汉以来，注家只知道「鲋」的象，其余各象都不能明白，所以解释全都错了。又卦辞说「羸其瓶」，同样是以对象《震》为瓶、以《巽》下虚为「羸」——「羸」就是破败。旧说以《离》为瓶，是不对的。

革九五虎变上六豹变解。此以易林旁通之例证之，虎豹之象皆谓对象艮也。后独来知德说与易林合。左传史苏云「震之离，亦离之震」，卽此义也。

《革》卦九五「大人虎变」、上六「君子豹变」解。这要用《焦氏易林》旁通的义例来印证：虎、豹之象都是指对象《艮》而言（《革》卦上体《兑》，旁通为《艮》，《艮》为虎豹）。后世唯独来知德的说法与《易林》相合。《左传》僖公十五年记史苏占筮说「震之离，亦离之震」，正是这种卦体往来互通的意思。

革彖传水火相息二女同居其志不相得解。旧解此者，皆谓火炎上、泽润下为志不相得。若以泰、既济例之，此正相得也，旧说误也。又彖传曰水火相息，亦正谓泽润下火火上为相息，相息卽既济也，与水火相逮、水火不相射同也。几见易谓水火有相灭者乎？虞氏以火志上、水志下诂不相得，失易旨矣。

《革》卦《彖传》「水火相息」「二女同居，其志不相得」解。旧来解这几句的，都说火向上炎、泽向下润，所以叫「志不相得」。可是拿《泰》卦、《既济》卦的义例来比照，这正该是「相得」，旧说是错的。而且《彖传》说「水火相息」，也正是说泽向下润、火向上炎而彼此交息相成——「相息」就是《既济》之义，与《说卦传》所说「水火相逮」「水火不相射」是同一回事。何曾见《周易》说过水火有互相消灭的呢？虞翻拿火之志向上、水之志向下来解「不相得」，是失掉《易》的本旨了。

不相得之故，据易林晋之革云「邯郸反言」，以二至上正反两兑相背，故曰反言。又履之革云「讹言妄语，转相诖误」，亦以两兑相背，故曰讹妄。夫曰反言、曰讹妄，则志不相得矣。坎为志，二至上互大坎，上下卦共之，故曰志不相得，不必如虞说，使四变阴成两坎然后为志也。此亦二千年之误解，由易林而明也。

至于「志不相得」的缘故，据《焦氏易林》《晋》之《革》一条说「邯郸反言」，这是因为《革》卦二爻至上爻是一正一反两个《兑》相背，所以说「反言」。《履》之《革》一条又说「讹言妄语，转相诖误」，同样因为两《兑》相背，所以说「讹妄」。既说「反言」、说「讹妄」，那就是心志不相投合了。《坎》为志，《革》卦二爻至上爻互成一个「大坎」，为上下两卦所共有，所以说「其志不相得」；不必像虞翻那样，非要让四爻变成阴爻、成两个《坎》，然后才有「志」象。这也是两千年来的误解，靠《易林》才弄明白。

革九三革言三就九四改命吉皆用覆象。此以易林用覆之例推之。革中爻干为言，兑为口为言，而二至四覆兑亦为言。就者，至也，言上下往反，人皆以为宜革也，故曰有孚。巽为命，改命者，言四至上反巽为兑，故曰改命，卽汤武革命也。

《革》卦九三「革言三就」、九四「改命吉」都使用覆象。这要用《焦氏易林》使用覆象的义例来推求。《革》卦中爻互《乾》，《乾》为言；《兑》为口、也为言；而二爻至四爻是《兑》的覆体（覆《兑》即《巽》），同样为言。「就」就是「至」，是说言语上下反覆往来，人人都认为应当变革，所以说「有孚」（为众所信）。《巽》为命，所谓「改命」，是说四爻至上爻乃《巽》的反覆之体而成《兑》，《巽》命既已反覆，所以叫「改命」——也就是商汤、周武王革命的意思。

革己日乃孚说。吴虞翻卽读为戊己之己，至王弼乃读为卒事之已，后王夫之又读为辰巳之巳。然传曰「己日乃孚，革而信之」，则传似亦读为戊己之己。古人万事皆丽于五行，信属土，土居中央，说文「己，中宫也」，洪范以思属土，离纳己，己土，故曰革而信。又爻词独六二曰己日乃革，二，离之正中也。又三至五干，干亦为信，故三五皆当位有应予，皆孚而吉；四不当位无应予，亦有孚而吉，则以信于己日也，卦信而后革也。己土为信，干亦为信，故六爻皆吉，此可以定其读也。

《革》卦「己日乃孚」说。三国吴人虞翻就读作「戊己」的「己」，到王弼才读作「卒事」的「已」（已经），后来王夫之又读作「辰巳」的「巳」。然而《彖传》说「己日乃孚，革而信之」，看来《彖传》也是读作「戊己」的「己」。古人万事都附丽于五行，「信」属土，土居中央，《说文解字》说「己，中宫也」；《尚书·洪范》以「思」属土；《离》卦纳干为「己」，己即土，所以说「革而信」。再看爻辞，惟独六二说「己日乃革」，而二爻正是《离》体的正中。又三爻至五爻互《乾》，《乾》也为信，所以九三、九五都当位而有相应之爻，都是有孚而吉；九四不当位、又无相应之爻，却也有孚而吉，那是因为取信于「己日」——全卦是先有信而后变革。「己」土为信，《乾》也为信，所以六爻都吉。据此可以断定这个「己」字的读法。

鼎象解。彖传曰「鼎，象也」，言卦之命名取卦象也。而二千年来说鼎象者无一能合，独端木国瑚说能与易林例合。易林固视本象与对象相通也，故见巽鼎下卦，卽如见震，屯下震为鼎足，震数又三，尤合；遇干鼎下互，卽如遇坤，坤为鼎腹；通兑鼎上互，卽如遇艮，艮为鼎肩；遇离鼎上卦，卽如遇坎，坎为鼎耳。凡鼎之象，自下而上，无一不合。

《鼎》卦取象解。《彖传》说「鼎，象也」，意思是这一卦的命名取自卦象。可是两千年来讲《鼎》卦取象的没有一家讲得通，唯独端木国瑚的说法能与《焦氏易林》的义例相合——《易林》本来就把本象与对象看作彼此相通。所以见到《鼎》卦下体的《巽》，就等于见到《震》：《屯》卦下体正是《震》，《震》为鼎足，而《震》之数又是三，与鼎有三足尤其吻合。遇到《鼎》卦下互的《乾》，就等于遇到《坤》，《坤》为鼎腹。遇到《鼎》卦上互的《兑》，就等于遇到《艮》，《艮》为鼎肩。遇到《鼎》卦上体的《离》，就等于遇到《坎》，《坎》为鼎耳。凡是鼎的形象，自下而上，没有一处不吻合。

自旁通失传，人不知鼎象全在屯。郑玄以干金兑泽中含水为说，信如是也，大过亦可象鼎，革亦可象鼎矣。大过干金兑泽，亦中含水也；革下火巽木干金兑泽，亦中含水也。乃易不以为象者，诚以大过与革，皆与鼎足鼎耳之象不合也。彖传曰「鼎，象也」，以无第二二卦可以为象也。

自从旁通之例失传，人们就不知道《鼎》卦之象其实全落在《屯》卦上（《鼎》各体的旁通之象合起来正是《屯》的构造）。郑玄用《乾》金、《兑》泽而中间含水来解说。若真是这样，《大过》也可以象鼎，《革》也可以象鼎了：《大过》有《乾》金、《兑》泽，中间也含水；《革》卦下体是火，又有《巽》木、《乾》金、《兑》泽，中间也含水。可是《周易》不拿它们取鼎象，实在是因为《大过》与《革》都与鼎足、鼎耳之象不合。《彖传》说「鼎，象也」，正因为再没有第二个卦可以充当鼎象。

此其义创于端木国瑚，而引而申之者杭辛斋也。惟杭氏尚不知易与易林视本象与对象往复相通之旨，其所驳旧说则是，所说鼎象亦是，至鼎象之何以在屯，则未明澈也。然端木氏之静悟优矣。毛西河以巽股两开为趾，尤非。

这个见解由端木国瑚首创，而加以引申发挥的是杭辛斋。只是杭氏还不懂《周易》与《易林》把本象与对象看作往复相通的宗旨，他驳斥旧说是对的，所讲的鼎象也是对的，至于鼎象为什么落在《屯》卦上，就没有讲透彻。不过端木国瑚静心体悟所得，确实高明。毛奇龄拿《巽》的两股张开当作鼎足，那就更错了。

鼎初六鼎颠趾利出否得妾以其子及象曰从贵解。自东汉至清，皆宗虞义，谓初应四，大壮震为趾，折入大过（鼎初至五大过，兑毁折，故曰折入大过），大过颠也，故鼎颠趾。后之说者小有异同，总不出此义。岂知鼎之象在屯，鼎之爻词亦时时取象于屯。

《鼎》卦初六「鼎颠趾，利出否，得妾以其子」及《象传》「从贵」解。自东汉直到清代，都宗奉虞翻的说法：初爻与四爻相应，《大壮》有《震》为趾，折入《大过》（《鼎》卦初爻至五爻构成《大过》，《兑》为毁折，所以说「折入《大过》」），《大过》有倾覆之义，所以说「鼎颠趾」。后来讲的人略有出入，总不出这个路数。他们哪里知道《鼎》卦之象在《屯》，《鼎》卦的爻辞也时时取象于《屯》。

按易林干之鼎云「弱足刖跟」，鼎下巽，对震，震为足，震形灭，故曰刖足。又谦之鼎云「狗无前足」，亦以震伏为无足；初二形艮，艮为狗，艮无下爻，形短，故曰无前足，神妙。夫足而曰刖、曰无，则颠趾矣。颠，陨也，落也，易林每以巽为陨落，是其义也。鼎趾颠则鼎仆，故利出否。否者，恶也，坤为恶，震出，皆指对象也。巽为反兑，兑为妾，而巽伏震，震子，故曰得妾以其子，言遇巽卽遇震，仍用旁通，非如虞说四动成震为子，祇演空象，不顾经义也。

按《焦氏易林》《乾》之《鼎》一条说「弱足刖跟」：《鼎》卦下体是《巽》，对象为《震》，《震》为足，如今《震》形隐灭，所以说「刖足」。《谦》之《鼎》一条又说「狗无前足」，也是以《震》潜伏为无足；初、二两爻成《艮》形，《艮》为狗，而《艮》缺了下爻、形体短缺，所以说「无前足」——取象之精妙如此。既说足被刖、说无足，那就是「颠趾」了。「颠」是陨落、坠落的意思，《易林》常以《巽》为陨落，就是这个义例。鼎足颠仆，鼎就翻倒，所以说「利出否」——「否」是污秽之物，《坤》为恶，《震》为出，这都是指对象而言。《巽》是《兑》的反体，《兑》为妾；而《巽》所伏藏的是《震》，《震》为子，所以说「得妾以其子」。这是说遇到《巽》就等于遇到《震》，仍旧用的是旁通之法，并不像虞翻所说四爻变动成《震》才有子象——那样只是演出一个空洞的卦象，全不顾经文本义。

至象曰「利出否，以从贵也」，乃谓初阴从二阳为从贵。贵不必五，凡阳皆可谓为贵，屯初九曰「以贵下贱，大得民也」，初阳亦可谓贵。乃虞氏必使五变为阳，以实从贵之义。洵如虞说，六十四卦必皆变为既济而后能说也，有是理乎？又此爻之义皆兼对象言，而以震伏为颠趾，遇巽卽遇震为得子，象尤明晰，乃仲翔竟不用旁通，以初应四大壮震为说，则以师传中绝也。非易林，孰能正之？

至于《象传》说「利出否，以从贵也」，是说初爻之阴顺从二爻之阳，就叫「从贵」。「贵」不一定指五爻，凡是阳爻都可以称为贵。《屯》卦初九《象传》说「以贵下贱，大得民也」，可见初位的阳爻也可以称贵。可是虞翻一定要让五爻变成阳爻，来坐实「从贵」之义。果真照虞翻的讲法，六十四卦岂不都要变成《既济》才能解说？哪有这个道理！何况这条爻辞的取义都兼用对象：以《震》潜伏为「颠趾」，以遇《巽》即遇《震》为「得子」，取象格外清晰。而虞翻竟不用旁通，却拿初爻应四爻、《大壮》有《震》来解说，这是因为师传中断了。若没有《焦氏易林》，谁能纠正它呢？

鼎九二鼎有实我仇有疾不我能卽解。此以易林阴阳相遇为朋友及阳遇阳则阻之例推之，至易解也。干为实，二之前皆阳，阳遇阳则阻，故象曰慎所之。仇，匹也，诗君子好逑，匡衡引作好仇，是其证，谓五也，阴阳为仇匹。初至五大坎，坎为疾。不我能卽者，言二为三四所疾害，不能应五，故曰不我能卽。然二五究为正应，终得相应而吉也。

《鼎》卦九二「鼎有实，我仇有疾，不我能即」解。这一条用《焦氏易林》「阴阳相遇为朋友」和「阳遇阳则阻」两条义例来推求，极容易讲通。《鼎》卦互《乾》，《乾》为实，所以说「鼎有实」。九二前面都是阳爻，阳遇阳则受阻，所以《象传》说「慎所之」（谨慎所往）。「仇」就是匹配，《诗经》「君子好逑」，匡衡引用时作「好仇」，就是明证；此处所指的乃是六五。阴与阳互为仇匹。《鼎》卦初爻至五爻互成「大坎」，《坎》为疾病。所谓「不我能即」，是说九二被三、四两爻所疾害，不能上应六五，所以说「不我能即」。不过二与五毕竟是正应，终究能够相应而获吉。

乃虞仲翔解仇为雠敌，谓二据初，夺四之妇，故四为二仇；乃三动，四体坎，坎为疾，四之二歴险，故不我能卽。夫以二夺四妇，四为坎险所隔，不能报夺妇之仇，以能卽为寻仇，其说既可哂，而忘二阳五阴相应为相卽，诂亦疏甚矣。且何以解于利涉大川？虞凡遇大川，必以坎当之，此处坎险既能阻四，则彼之坎险不能利涉，亦已明矣，虞不啻自供其误矣，而后之说易者多用虞说。又阳遇阳则阻之义，自东汉以来知之者鲜，故诂慎所之三字，二千年来皆不知其所谓，殊可慨也。

而虞翻却把「仇」解作仇敌，说九二占据初爻、夺走了九四之妇，所以四以二为仇；又说三爻变动之后，四爻处在《坎》体，《坎》为疾，四要到二那里去须经历险阻，所以「不我能即」。拿九二夺四之妇、四被《坎》险所隔而不能报夺妇之仇、把「能即」讲成寻仇——这种说法本已可笑，而且忘掉了九二之阳与六五之阴相应就是「相即」，训诂也未免太粗疏。何况他又将怎样解释「利涉大川」？虞翻凡遇「大川」必拿《坎》来充当；此处的《坎》险既然能阻隔四爻，那么别处的《坎》险也就不能「利涉」，道理已经很清楚了，虞翻等于自己招认了错误。可是后来讲《易》的人多用虞说。再者「阳遇阳则阻」这条义例，自东汉以来知道的人极少，所以「慎所之」这三个字，两千年来无人明白它讲的是什么，实在令人感慨。

鼎九三鼎耳革方雨亏悔说。此以易林用象例之。坎为耳，乃三爻为阳，坎形革，故曰鼎耳革，犹四爻之鼎折足也。四阴位，宜为阴爻成震，乃竟为阳，折入兑，震足毁，故曰鼎折足。乃折足之义人多不知之，耳革之义则不知，多用虞翻说，使三变成两坎以取耳象。岂知三当位，胡可使之不正？且动成两坎，耳方多矣，胡云革哉？

《鼎》卦九三「鼎耳革」「方雨亏悔」说。这要用《焦氏易林》的用象义例来比照。《坎》为耳，而三爻却是阳爻，《坎》的形体因此变异，所以说「鼎耳革」（鼎耳变了样），正如四爻说「鼎折足」一样。四是阴位，本该是阴爻而成《震》，却竟然是阳爻，于是折入《兑》体，《震》所象的足被毁，所以说「鼎折足」。可是「折足」的意义多数人还讲不明白，「耳革」的意义就更不明白了，于是多采用虞翻的说法，让三爻变动而成两个《坎》来取得耳象。他们哪里想到三爻本来当位，怎么可以强使它变得不正？况且变动之后成两个《坎》，耳朵反而更多了，又怎么谈得上「革」（变异）呢？

至方雨亏悔，自来诂者尤不合。吴挚甫先生易说云：「悔，晦也。」证以易林复之鼎云「阴雾作匿，不见白日」，不见白日，亏也；阴雾作匿，晦也。吴读是也。卦互大坎，故曰曰匿。又按司马相如子虚赋云「岑崟参差，日月蔽亏」，枚乘七发云「覆亏丘陵」，似皆义取蔽覆亏晦。然则方雨亏悔者，卽方雨晦冥也，易原用大坎也。

至于「方雨亏悔」，历来的解释尤其不合。吴汝纶（字挚甫）《易说》讲：「悔」就是「晦」。拿《焦氏易林》《复》之《鼎》一条「阴雾作匿，不见白日」来印证：「不见白日」就是「亏」，「阴雾作匿」就是「晦」。吴氏的读法是对的。《鼎》卦互成大《坎》，所以说「作匿」。再按司马相如《子虚赋》说「岑崟参差，日月蔽亏」，枚乘《七发》说「覆亏丘陵」，看来都取遮蔽覆盖、亏损晦暗之义。这样说来，「方雨亏悔」就是正下着雨而天色晦冥，《周易》本来用的就是大《坎》之象。

鼎初六震子说。易林遵说卦之义，凡但言子者皆指震，无指艮坎者，察之易亦然。易凡言子者四：蒙九二云子克家，以互震也；蛊初六有子考无咎、鼎初六得妾以其子，子皆谓伏震，卽易林本象与对象相通之旨也；中孚九二鹤鸣在阴，其子和之，此子亦谓三至五之覆震也。若易林言小子干，必专指艮，后察之易亦然。

《鼎》卦初六「《震》为子」说。《焦氏易林》遵循《说卦传》的义例，凡是单说「子」的都指《震》，没有指《艮》《坎》的；考察《周易》也是如此。《周易》讲到「子」的共有四处：《蒙》卦九二说「子克家」，是因为互体有《震》；《蛊》卦初六说「有子，考无咎」、《鼎》卦初六说「得妾以其子」，两处的「子」都是指潜伏的《震》，这正是《易林》本象与对象相通的宗旨；《中孚》九二说「鹤鸣在阴，其子和之」，这个「子」也是指三爻至五爻的覆《震》。至于《易林》说「小子干」一类林辞，则一定专指《艮》（《艮》为少男，故为小子），后来考察《周易》也是如此。

故易林之所有，无不本之易，非得孔氏嫡传如孟喜者以为授受，胡能如斯？而施梁二家之徒党，既妬孟喜之能阴阳（易本以道阴阳），以形其短，谓田生不绝于孟喜手中，并诬焦延寿之易为得隐士之说，若其传不自孔门者，而刘向误信之，班书照书之，岂知皆二家护短之词哉！宋晁景迂常疑之，而不知皆二家之妬语。

所以《易林》里所有的用象，无不本自《周易》。若不是像孟喜那样得到孔门嫡传的授受，怎么可能做到这个地步？而施雠、梁丘贺两家的门徒，既妒忌孟喜精通阴阳之学（《周易》本来就是讲阴阳的），为了掩饰自己的短处，便说田王孙的传授并未断绝在孟喜手中，又诬蔑焦延寿的《易》学是得自某位隐士，好像他的传承并非出于孔门。刘向误信了这种话，班固《汉书》又照抄下来。哪里知道这些都是施、梁两家为自己护短的说辞！宋代晁说之（号景迂）曾经怀疑过，只是还不知道这些全是两家出于嫉妒的诬语。

震上六婚媾有言解。此其义亦二千年长夜矣。第一，不知婚媾之义，而以为姻娅，以为亲戚；第二，不知有言为争讼，及争讼之象从何而来；第三，更不知婚媾何以有言。易象失传之害如是。

《震》卦上六「婚媾有言」解。这一条的意义也是两千年的长夜。第一，不懂「婚媾」本指男女婚配求偶，却误以为是姻亲、以为是亲戚；第二，不懂「有言」就是彼此争执诉讼，也说不出这争讼之象究竟从哪一个卦体而来；第三，更不懂婚配之事为什么会牵扯出「有言」。《易》象失传所造成的祸害，竟到了这个地步。

按易林姤之震云「二桃三口」，三口者，上下震，二至四反震，震为口，共三口也。又随之震云「骊姬谗嬉，谮我恭子」，震二至四反震，与上震相背，故曰谗、曰谮。又蛊之艮云「众口嘈嘈，虽贵必危」，艮初至五与震二至上同，亦两震言相背，故曰众口嘈嘈。凡此皆震为有言之的解也。

按《焦氏易林》《姤》之《震》一条说「二桃三口」：所谓「三口」，是上下两个《震》，加上二爻至四爻的反《震》，《震》为口，合起来共三个口。《随》之《震》一条又说「骊姬谗嬉，谮我恭子」：《震》卦二至四是反《震》，与上体《震》相背，所以说「谗」、说「谮」。《蛊》之《艮》一条又说「众口嘈嘈，虽贵必危」：《艮》卦初爻至五爻的卦体与《震》卦二爻至上爻相同，也是两《震》所主之言彼此相背，所以说「众口嘈嘈」。凡此种种，都是「《震》为有言」的确切注解。

婚媾有言者，震长中少三男俱备，无一女象，不能婚媾；又六爻无一爻有应与，尤不能婚媾。故圣人察其象，于最后系之曰婚媾有言，言阴阳常相求，今三男俱求，故有言。有言者，相争相讼也。先儒必欲与上文词义相属，所以难通也。

所谓「婚媾有言」：《震》卦长男、中男、少男三男俱全（上下体《震》为长男，二至四互《艮》为少男，三至五互《坎》为中男），却没有一个女象，无法婚配；何况六爻中没有一爻有相应之爻，就更不能婚配。所以圣人观察这个卦象，在最后一爻系上「婚媾有言」一语。意思是阴阳本来常相追求，如今三个男子一同求偶而无女可配，于是就「有言」——「有言」就是彼此争执诉讼。前代儒者一定要把这一句与上文的词义连缀成一意，所以总讲不通。

艮彖用中爻九三用中爻兼用对象说。彖云「行其庭，不见其人」，中爻震，为人为行；坎隐伏，故不见。九三云厉熏心，坎为心，亦中爻象；来矣鲜云坎错离，故曰熏，则兼用对象也，易林每如此也。

《艮》卦彖辞用中爻、九三用中爻兼用对象说。《艮》卦辞说「行其庭，不见其人」：中爻互《震》，《震》为人、为行；中爻又互《坎》，《坎》为隐伏，所以说「不见」。九三说「厉熏心」：《坎》为心，也是中爻之象；来知德（字矣鲜）说《坎》的错卦是《离》（《离》为火），所以说「熏」——这便是兼用对象了，《焦氏易林》常常这样用。

艮彖传用覆象。凡易象，同体者无不相往来反复。革九四云改命吉，谓巽覆也；小畜大畜云舆脱輹，震为輹，卦皆旁通，艮为覆震，故曰脱輹。艮震同体，震为辰，故为时。时在震，故行；时在艮，震反，故不行。震动艮静，随时故不失。纯以艮震反复言，与巽之先庚后庚同也。虞氏以上九为静，九三为动，互震为说，善矣，若以易林往来反复之旨推之，义未尽也。

《艮》卦《彖传》使用覆象。凡是《易》象，同一卦体的正体与覆体没有不彼此往来反覆的。《革》卦九四说「改命吉」，指的是《巽》的覆体；《小畜》《大畜》说「舆说輹」，《震》为车輹，两卦都取旁通，而《艮》正是《震》的覆体，《震》一颠倒则车輹脱落，所以说「舆说輹」。《艮》与《震》本是同一卦体（一正一覆），《震》为辰，因而为「时」。时在《震》，所以「行」；时在《艮》，是《震》的反覆，所以「不行」。《震》主动、《艮》主静，随时而动静，所以不失其时。《彖传》完全是就《艮》《震》的反覆立说，与《巽》卦讲「先庚三日、后庚三日」是同一路数。虞翻用上九为静、九三为动、互体有《震》来解说，已经算好的了；但若拿《易林》往来反覆的宗旨来推求，义理还没有讲尽。

艮六五言有序解。王弼作序，虞作孚，序孚形近，故讹。然六五与六二皆阴，不相应与，彖传云上下敌应，敌应卽不孚也。然易林晋之艮云「学灵三年，圣且聪明」，则以艮三至上正反两震言相对，下言如何出，上卽如言而反，故曰学灵。学灵者，学言语，谓下震孚于上震也。又中孚之艮云「噂噂嗫嗫」，噂嗫者，对语貌，似皆于有孚义近。诚以艮三至五之震言，与初至三之覆震体同也，故曰有孚。然则作孚者与易林合也。

《艮》卦六五「言有序」解。王弼本作「序」，虞翻本作「孚」，「序」「孚」字形相近，所以致讹。然而六五与六二都是阴爻，彼此不相应与，《彖传》说「上下敌应」，敌应也就是不相孚。可是《焦氏易林》《晋》之《艮》一条说「学灵三年，圣且聪明」，这是因为《艮》卦三爻至上爻是一正一反两个《震》所主之言彼此相对：下面的《震》怎样发声，上面的《震》就照样应声而返，所以说「学灵」。「学灵」就是学说话，意思是下《震》与上《震》相孚。《中孚》之《艮》一条又说「噂噂嗫嗫」，「噂嗫」是两人对语的样子，看来都与「有孚」之义相近。实在因为《艮》卦三至五所互的《震》言，与初至三这一段的覆《震》体式相同，所以说「有孚」。这样看来，作「孚」字的本子是与《易林》相合的。

渐初六有言解。易林屯之渐云「二人俱东，道路争讼」，贲之渐云「谗佞所言，语不成全」，益之渐云「伯仲言留，叔子云去」，易林之释渐有言，可谓明晰矣。有言者，相争相讼也，故一言留，一言去；否则为谗，左氏云败言为谗。诚以震为言，震覆为艮，则言败矣。又三四形兑，兑为言，与下震言相背；而上卦反兑，与下反震复相对；又初与四不相应，故言不一致而争也。旧诂皆不得解，而虞氏尤非。

《渐》卦初六「有言」解。《焦氏易林》《屯》之《渐》一条说「二人俱东，道路争讼」，《贲》之《渐》说「谗佞所言，语不成全」，《益》之《渐》说「伯仲言留，叔子云去」——《易林》对《渐》卦「有言」的解释，可以说十分清楚了。「有言」就是彼此争执诉讼，所以一个说留、一个说去；不然就成了谗言——《左传》说「败言为谗」。这实在是因为《震》为言，而《震》一颠倒就成《艮》，言语也就败坏了。再者，三、四两爻现出《兑》形，《兑》为言，与下体所伏的《震》（《艮》为覆《震》）之言相背；而上卦《巽》是《兑》的反体，又与下面的反《震》彼此相对；加上初爻与四爻不相应，所以言语不一致而生争执。旧注都讲不通，虞翻的说法尤其不对。

渐九三征不复三句解。此用覆也。震为夫、为征、为复，震覆，阳在上，故不复。震为孕育，易林晋之益云「胎卵不生」，震为胎为生，坤杀，故不生，是以震为胎也，胎卽孕也。又震之观亦云「胎卵不生」，观互艮，为反震，故曰不生。由是证渐之妇孕不育，亦以震为孕育，震覆坎破，故不育，易皆用覆也。坎为寇，三上下皆阴，附之者众，故利御寇。象曰顺相保，坤为顺，卽谓阴也。旧解不知覆象，以离大腹为孕，由易林证之，离虚不孕也。

《渐》卦九三「夫征不复」等三句解。这里用的是覆象。《震》为夫、为征、为复；《渐》卦下体《艮》是《震》的覆体，阳爻跑到了上面，所以「不复」。《震》又为孕育：《焦氏易林》《晋》之《益》一条说「胎卵不生」，《震》为胎、为生，而《坤》主杀，所以说「不生」——可见是以《震》为胎，胎也就是孕。《震》之《观》一条也说「胎卵不生」，《观》卦互《艮》，《艮》是反《震》，所以说「不生」。由此可以证明《渐》卦所说「妇孕不育」，同样是以《震》为孕育；《震》既已反覆，中爻的《坎》也随之破坏，所以「不育」——《周易》这些地方用的都是覆象。《坎》为寇，九三上下都是阴爻，依附它的人多，所以「利御寇」。《象传》说「顺相保」，《坤》为顺，指的就是这些阴爻。旧注不懂覆象，拿《离》为大腹当作「孕」；用《易林》来验证，《离》中虚，正是不孕之象。

渐九五妇三岁不孕。易林遇巽，卽以为漏敝、为枯，下虚故也。九五巽体下虚，故不孕。巽为妇，离数三，故妇三岁不孕。易林震之观云「缺破不成，胎卵不生」，观上巽，正释此也。

《渐》卦九五「妇三岁不孕」。《焦氏易林》遇到《巽》就取为漏破、为枯槁，因为《巽》下爻虚断的缘故。九五处在上体《巽》中，《巽》下虚，所以不孕。《巽》为妇；《渐》卦三至五互《离》，《离》之数为三，所以说「妇三岁不孕」。《易林》《震》之《观》一条说「缺破不成，胎卵不生」，《观》卦上体正是《巽》，这正是对这条爻辞的解释。

归妹上六女承筐无实士刲羊无血解。震为筐，兑女，在下，故曰女承筐。震为竹为苇，中虚，故无实；又下无应，亦无实也。震为士，兑为，易林本左传，每以震为杀为诛，故曰士刲羊。阴阳类为血，血者，天地之杂，今上六无应，离其类，故无血；又离虚，亦无血也。此爻曾见于左传，服虔？谓上六变成离，离为戈兵，故曰刲。岂知震为杀，左氏有明文。又各家诂承字尤不协。

《归妹》上六「女承筐无实，士刲羊无血」解。《震》为筐，《兑》为女而居下体，所以说「女承筐」。《震》为竹、为苇，中间空虚，所以「无实」；上六下面又没有相应之爻，也是「无实」。《震》为士，《兑》为（此下源本脱一字，当作「羊」）；《焦氏易林》本于《左传》，常以《震》为杀、为诛，所以说「士刲羊」。阴阳同类相合而成血，血是天地阴阳交杂而生的；如今上六没有应爻，脱离了它的同类，所以「无血」；何况《离》中虚，也是无血之象。这条爻辞曾见于《左传》僖公十五年史苏的占辞。服虔（此处源本缺一字）认为上六变动成《离》，《离》为戈兵，所以说「刲」。他哪里知道《震》为杀，《左传》里有明文可证。此外各家训解「承」字，就更加不合了。

丰卦名解。离先天东，震后天东，同居一位，故曰丰，犹火天大有、水地比之义也。象曰「雷电皆至」，卽皆至东方也，皆至，故丰。

《丰》卦卦名解。《离》在先天方位属东，《震》在后天方位属东，两者同居一个方位，所以叫「丰」（丰盛）。这就像《大有》是火天同位、《比》是水地同位一样的取义。《大象传》说「雷电皆至」，就是说雷与电都到了东方；都聚到一处，所以丰盛。

丰卦用大象。丰上震，震旦；下离，离为日为午，皆光明象。乃二三四五上象皆黑闇，则以中爻互大坎也。坎为云，虞氏谓日蔽云中称蔀，正谓下离日为大坎云所蔽也。乃易象失传，虞氏得其义而不知大象坎，以噬嗑为穿凿，甚无谓也。

《丰》卦使用大象。《丰》卦上体是《震》，《震》为旦（日出）；下体是《离》，《离》为日、为午，都是光明之象。可是二、三、四、五、上各爻的取象却都是黑暗的，那是因为中爻互成一个「大坎」。《坎》为云，虞翻说日光被云遮蔽叫作「蔀」，正是说下体《离》日被大《坎》之云所遮蔽。只是《易》象失传，虞翻虽然得到了这层意思，却不知道有「大象《坎》」这回事，反而拿《噬嗑》来穿凿附会，很没有道理。

观于彖言忧，二爻言蔀、言志、言疑、言疾、言孚，三爻言沛，四爻言蔀、言幽不明，上爻言不觌、言藏，皆坎象也。祗六五忧其隐，章显而有庆也；未来之时，仍黑闇也，则其用大坎也复何疑哉！乃东汉人不知易用大象，至朱汉上始悟得之，来矣鲜始昌言之，而解丰卦则不用此义，则以吓于大师皆不如此言也。

看《丰》卦《彖传》讲「忧」，二爻讲「蔀」、讲「志」、讲「疑」、讲「疾」、讲「孚」，三爻讲「沛」，四爻讲「蔀」、讲「幽不明」，上爻讲「不觌」、讲「藏」——遮蔽、忧疑、疾患、幽暗、隐藏，全都是《坎》的取象。只有六五因「来章」而忧患潜隐、文采显现，因而有庆誉；至于「来章」之前的时候，整卦仍旧是一片黑暗。这样看来，《丰》卦用的是大《坎》，还有什么可怀疑的呢！可是东汉人不知道《周易》使用大象，直到朱震（世称朱汉上）才领悟到，来知德才公开申明；然而来氏解《丰》卦却不用这个义例，那是被「大师们都不这样讲」吓住了。

岂知易林泰之丰云「龙蛇所聚，大水来处，滑滑沛沛，使我无赖」，丰震龙巽蛇，坎为水，大坎故曰大水，曰滑滑沛沛。又大壮之丰云「遭离满沸，河川决溃」，亦谓大坎也。他若遇丰卽言病、言北、言豕者尤多，皆指大坎，特东汉人不知耳。东汉人不知，后治汉易者遂皆不知，亦以卦变为说矣。岂知祗五爻来章可用卦变，未来则本象仍存，易固以本象为体也。后言卦变者直灭本象，则入魔矣。

他们哪里知道《焦氏易林》《泰》之《丰》一条说「龙蛇所聚，大水来处，滑滑沛沛，使我无赖」：《丰》卦《震》为龙、互《巽》为蛇，《坎》为水，因为是大《坎》所以说「大水」，说「滑滑沛沛」。《大壮》之《丰》一条又说「遭离满沸，河川决溃」，说的也是大《坎》。其他凡遇《丰》卦就说病、说北方、说猪的更多，都是指大《坎》，只不过东汉人不知道罢了。东汉人不知道，后来治汉《易》的人也就都不知道，于是也用卦变来解说。他们哪里知道只有五爻「来章」一句可以用卦变，在「来章」之前本象依然存在，《周易》本来就是以本象为体的。后世讲卦变的人径直取消本象，那就走火入魔了。

行唐尚秉和节之撰

直隶行唐（今河北行唐县）人尚秉和，字节之，撰述。

旅卦名解。旅之命名，自来诂者皆于卦象不切。观爻辞曰得资、曰丧童仆、得童仆、得资斧，古童仆亦财物之一，似皆以商旅贩贸资财为说。易林本之，剥之旅云：「三奇六耦，相随俱市，王孙善贾，先得利宝，居止不安，大盗为咎。」盖卦一阴从一阳，二阴随二阳，故曰三奇六耦。阴阳相随，有若行旅，故曰旅，纯以卦形命名。

《旅》卦卦名解。《旅》卦的命名，历来解释的人都与卦象不贴切。看它的爻辞说「得其资」，说「丧其童仆」「得童仆」「得其资斧」，古代童仆也算财物之一，看来都是就商旅贩运财货立说。《焦氏易林》本于此义，《剥》之《旅》一条说：「三奇六耦，相随俱市，王孙善贾，先得利宝，居止不安，大盗为咎。」原来《旅》卦是一个阴爻跟从一个阳爻、两个阴爻跟随两个阳爻（六五从上九，初六、六二随九三、九四）；阳画为奇共三，阴画为耦共六，所以说「三奇六耦」。阴阳彼此相随而行，好像结伴出行的旅人，所以叫「旅」——完全是就卦形取名。

又易林晋之旅云「逐旅失羣」，又履之旅云「愿慕羣旅」，又噬嗑之姤云「失俪后旅」，皆以旅为行旅中之伴侣为说，深与一阴一阳耦行之义梧。后儒以火炎于上、去所止而不居，并以获罪去邦、羁旅于外释卦名者，于卦象皆不切也，而易林逐旅之诂，尤酷肖卦形。

《易林》《晋》之《旅》一条又说「逐旅失羣」，《履》之《旅》说「愿慕羣旅」，《噬嗑》之《姤》说「失俪后旅」——追随同伴、思慕同群、失掉配偶而落在队后，都是把「旅」当作行旅途中的伴侣来讲，与《旅》卦一阴一阳成对而行的取义深相契合。后世儒者有的用《离》火炎于上、离开所止之处而不居来解，有的用获罪离国、羁旅在外来解释卦名，与卦象都不贴切；而《易林》「逐旅」一类的训解，尤其酷似《旅》卦的卦形。

旅初六旅琐琐斯其所取灾解。有以斯为语助者，陆绩是也；有以斯为斯役卑贱者，王弼、王应麟是也；又有本诗经、尔雅释言「斯，离也」，说文斤部「斯，析也」，史记张耳陈余传有「斯养卒」，韦昭曰「析薪为斯」，列子黄帝篇「不知斯齐国几千万里」，张湛注「斯，离也」，以离析训斯者，严元照、俞樾、吴冀州是也。

《旅》卦初六「旅琐琐，斯其所取灾」解。这一句的「斯」字，历来有三种读法。一是把「斯」当作没有实义的语助词，陆绩就主此说；二是把「斯」解作厮役，指卑贱之人，王弼、王应麟就主此说；三是根据《诗经》以及《尔雅·释言》「斯，离也」、《说文解字》斤部「斯，析也」，又据《史记·张耳陈余列传》有「斯养卒」而韦昭说「析薪为斯」、《列子·黄帝》篇「不知斯齐国几千万里」而张湛注「斯，离也」，因而用「离析」来训「斯」，严元照、俞樾、吴汝纶（曾官冀州知州）就主此说。

兹按易林履之旅云「愿慕羣旅，不离其巢」，不离其巢，正斯其所之反也。斯其所者，离其所也，卽离其巢之义也。又大畜之旅云「安其室卢，传母何忧」，安其室卢仍斯其所之反。又复之旅云「二人辇车，徙去其家，井沸釡鸣，不可以居」，徙家正斯其所也，不可居卽取灾也。盖艮为巢、为室卢、为家，而艮以止为义，能艮止，故不离其巢、安其室家而吉；不能艮止，则徙去其家而凶，凶则灾也。易林之解此语，可谓至明晰矣。

现在按《焦氏易林》《履》之《旅》一条说「愿慕羣旅，不离其巢」：「不离其巢」正是「斯其所」的反面。「斯其所」就是离开自己的处所，也就是「离其巢」的意思。《大畜》之《旅》一条又说「安其室卢，传母何忧」：「安其室卢」仍旧是「斯其所」的反面。《复》之《旅》一条又说「二人辇车，徙去其家，井沸釡鸣，不可以居」：「徙去其家」正是「斯其所」，「不可以居」就是爻辞所说的「取灾」。这三条林辞所占的都是《旅》卦，而《旅》卦下体是《艮》——《艮》为巢、为室庐、为家，而《艮》又以「止」为卦德：能够艮止不动，所以不离其巢、安居室家而得吉；不能艮止，就要迁离其家而致凶，凶也就是灾。《易林》对这句爻辞的解释，可以说明白极了。

由易林以证前解，陆绩读斯为语助，所亦为语助，于易象无根；王弼、王应麟诂斯为卑斯贱役，于艮象合矣，而所字亦作为语助，于文理不适，正定王定柱常驳之矣（见翁注困学纪闻）；独最后之俞氏、吴氏，与易林旨吻合。

用《易林》来检验前面各家的解释：陆绩把「斯」读作语助词，连「所」字也当作语助词，在《易》象上毫无根据；王弼、王应麟把「斯」训为卑贱厮役，与《艮》象是相合的，可是又把「所」字也当作语助词，于文理讲不通，正定人王定柱曾经驳斥过（见翁元圻注《困学纪闻》）；只有最后的俞樾、吴汝纶两家，与《易林》的旨意吻合。

易林谓斯其所为离其所，是以三字为句也。俞氏亦谓斯其所句，并谓斯其所与下旅卽次对文。愚按，与三爻焚其次亦对文。吴谓斯其所句与上旅琐琐为韵，尤能还西汉以前之旧读。皆不本易林而能与易林闇合，二千年之误诂由斯而明，二千年之错读由斯而正。然非易林，孰能证俞吴二家之诂之当哉！

《易林》把「斯其所」理解为「离其所」，正是以这三个字自成一句。俞樾也主张「斯其所」断为一句，并且说「斯其所」与下文二爻的「旅即次」是相对成文的句子。我按：它与三爻的「焚其次」也是对文。吴汝纶则认为「斯其所」一句与上文「旅琐琐」押韵，这尤其能够恢复西汉以前的旧读法。这两家都并非依据《易林》立说，却能够与《易林》暗中吻合。两千年的误解由此而昭明，两千年的错读由此而订正。然而若没有《焦氏易林》，谁又能证明俞、吴两家的训解是对的呢！

至斯之为贱役，易林每用之。涣之大畜云「卑斯内侍」，既济之坎云「更为斯吏」，姤之需云「卑斯似鬼」，皆以艮为斯役。然按韦昭注，斯养离析，义实一也。后来以斯为撕，或作厮，皆俗字，失古义。又斯为离析，至今土语仍用之，凡裂物皆曰斯；至市肆市布，亦曰斯若干，而俗遂加手作撕，尤失古义。

至于「斯」作贱役讲，《焦氏易林》也常常使用。《涣》之《大畜》说「卑斯内侍」，《既济》之《坎》说「更为斯吏」，《姤》之《需》说「卑斯似鬼」，都是以《艮》为厮役。不过按韦昭的注，「斯养」的「斯」与「离析」的「斯」，意义其实是一个。后来把「斯」写作「撕」，或写作「厮」，都是俗字，失掉了古义。再者，「斯」作离析讲，至今方言土语中仍在使用：凡是把东西撕裂都叫「斯」；到市上买布，也说「斯若干」；而俗写加了手旁作「撕」，就更失古义了。

旅九三以艮为火。艮火之象，至东汉卽不知，祗邵子皇极经世以艮为火，为后儒所疑。乃邵子坤水之象，既与易合、易林合、九家合，则知其它亦皆有本，非自创也。后征之易林，解之谦云「三火起明，雨灭其光」，是以艮为火，艮纳丙，数三，故曰三火；谦互艮，故雨灭其光。

《旅》卦九三以《艮》为火。《艮》为火这个象，到东汉就无人知道了，只有邵雍《皇极经世》以《艮》为火，还被后儒怀疑。可是邵雍所主的「《坤》为水」之象，既与《周易》相合、与《焦氏易林》相合、与《九家易》相合，那就可知他其余的取象也都有所本，并非自己杜撰。后来拿《易林》来验证：《解》之《谦》一条说「三火起明，雨灭其光」，这就是以《艮》为火——《艮》纳干为丙（丙属火），其数为三，所以说「三火」；《谦》卦互《艮》，所以说「雨灭其光」。

又大壮之遯云「火烂销金」，遯上干，金；下艮，艮火，故销金。他若坎之谦云「门烧屋燔」，蹇之涣云「从风放火」，皆以艮为火。而火烂销金、三火起明，尤以艮为火之确证，以数定之。因由易林而求之易，旅九三云「旅焚其次」，次者舍也，艮为舍为火，故焚其次。离火在上，非艮火，不能焚次也。

《大壮》之《遯》一条又说「火烂销金」：《遯》卦上体是《乾》，《乾》为金；下体是《艮》，《艮》为火，所以能销熔金属。其他如《坎》之《谦》说「门烧屋燔」，《蹇》之《涣》说「从风放火」，都是以《艮》为火。而「火烂销金」「三火起明」两条尤其是《艮》为火的确证，因为还能用《艮》的数目坐实它。于是由《易林》回过头来求之于《周易》：《旅》卦九三说「旅焚其次」，「次」就是旅舍；《艮》为舍、又为火，所以说「焚其次」。《离》火在上体，若不是《艮》火在下，是烧不着旅舍的。

巽初至四，正反两兑口相背，兑为口舌，史巫皆以口舌为用者也，故曰用史巫。史巫既并称，当然为祝史。左传桓六年「祝史正词」，昭十八年「吾事鬼神而疾病，是祝史之罪也」，周官大祝史四人、司巫史一人是也。乃荀爽以书勋之史当之，失易象矣。书勋之史，乃南狐之流，胡能与巫并列？后注家遵用不改，则以易象失传，不知史巫皆取象于口舌也。

《巽》卦初爻至四爻，是一正一反两个《兑》口彼此相背；《兑》为口舌，而史官与巫祝都是靠口舌行事的人，所以九二爻辞说「用史巫」。既然「史」「巫」并称，那么这个「史」当然是指祝史。《左传》桓公六年说「祝史正词」，昭公十八年说「吾事鬼神而疾病，是祝史之罪也」，《周礼》大祝之下有史四人、司巫之下有史一人，就是这一类职官。可是荀爽却拿记功书事的史官来充当它，那就失掉《易》象了。记功书事的史官，是南史氏、董狐那一流人物，怎么能与巫并列？后来的注家沿用不改，那是因为《易》象失传，不知道「史」「巫」都取象于口舌。

兹证以易林，萃之巽云「众口销金，愆言不验」，巽正反三兑，故曰众口、曰愆言。又大壮之巽云「犬吠非主，上下胶扰」，巽二至四兑，伏艮，故曰犬吠；震为主，震伏，故曰非主；胶扰卽纷若也。又剥之巽云「三人俱行，一人言北，伯仲欲南，少叔不得」，亦以巽正反两兑口为说。凡此皆史巫纷若之义也。自易象失传，荀爽卽不知此用覆象，故纷若之义，二千年来无一人能觉察者。非易林，孰能证明之？又孰肯信之？

现在用《焦氏易林》来印证：《萃》之《巽》一条说「众口销金，愆言不验」——《巽》卦有正反三个《兑》，所以说「众口」、说「愆言」。《大壮》之《巽》一条说「犬吠非主，上下胶扰」——《巽》卦二爻至四爻互《兑》，《兑》所伏藏的是《艮》，《艮》为狗，所以说「犬吠」；《震》为主，《震》潜伏不见，所以说「非主」；「胶扰」就是爻辞所说的「纷若」。《剥》之《巽》一条又说「三人俱行，一人言北，伯仲欲南，少叔不得」，也是就《巽》卦正反两《兑》口立说。凡此种种，都是「史巫纷若」的意思。自从《易》象失传，荀爽就不知道这里用的是覆象，所以「纷若」的意义两千年来没有一个人能察觉。若没有《易林》，谁能证明它？又有谁肯相信呢？

巽九五无初有终先庚三日后庚三日解。此其义，余曾说之，载周易古筮考中，然仍按十干生克之理为解，虽于初终之义有合，然以易林本象与对象往来返复之义证之，其无当与旧解等也。按易林夬之巽云「与神往来，长乐以安」，震为帝为神，言巽与震常往来返复也。盖震究为巽，巽之初原为震，终成巽，故曰无初、曰有终。震主庚，一爻当一日，先庚三日者，言巽之前三日为震也；今成巽，而巽之究仍为震，后庚三日者，言巽之后三日仍将复于震也。

《巽》卦九五「无初有终，先庚三日，后庚三日」解。这一条的意义，我从前讲过，载在《周易古筮考》里，不过当时仍旧按十天干生克之理来解释，虽然与「初」「终」之义有些吻合，但拿《焦氏易林》本象与对象往来反覆的义例来印证，也和旧说一样讲不中肯。按《易林》《夬》之《巽》一条说「与神往来，长乐以安」：《震》为帝、为神，这一条正是说《巽》与《震》时常往来反覆。原来《震》究极要变成《巽》，而《巽》的起初本来就是《震》，最终才成《巽》；起初的《震》已经不在，所以说「无初」，末后成《巽》而有所终，所以说「有终」。《震》纳干为庚，所以「庚」就是《震》；一爻当作一日，所谓「先庚三日」，是说《巽》之前的那三日本是《震》；如今已经成了《巽》，而《巽》推究到底仍要归于《震》，所谓「后庚三日」，是说《巽》之后的那三日又将回复为《震》。

震巽相往来反复，故易林否之巽云「代伯受患」，小畜之巽云「伯氏失利」，伯者，震也，言此时震伏，巽暂代震受事也。说卦云「其究为躁卦」，朱震云「巽三变成震，震三变成巽，震，躁卦也」，正释此也。后解此者，惟虞仲翔谓庚为震，与易林旨合。而后之人见圣人言庚，便于十干中讨生活，锤幽凿险，刻剔玲珑，岂知圣人言庚，祗以代震耳，并无其它深奥。至其义理，祗震巽相往复耳，尤显近易解。其以幽深相锤凿者，则以易说失传，不知本象与对象常往来反复之理也。

《震》《巽》彼此往来反覆，所以《易林》《否》之《巽》一条说「代伯受患」，《小畜》之《巽》一条说「伯氏失利」——「伯」就是《震》（《震》为长男，故称伯），是说此时《震》潜伏，《巽》暂时代替《震》承当事务。《说卦传》说《巽》「其究为躁卦」，朱震说「《巽》变三爻成《震》，《震》变三爻成《巽》，《震》就是躁卦」，正是解释这句话。后来解这几句的，只有虞翻说「庚」就是《震》，与《易林》的旨意相合。而后来的人一见圣人说到「庚」，就在十天干里讨生活，向幽深险奥处锤凿，雕琢得玲珑剔透。他们哪里知道圣人说「庚」只不过用来代指《震》罢了，并没有别的深奥；至于其中的义理，也只是《震》《巽》相往复而已，尤其浅近易解。那些把它锤凿得幽深难测的人，是因为《易》说失传，不懂本象与对象常相往来反覆的道理。

附先甲三日后甲三日解。此二句义，余亦曾说之，载古筮考中，今以易林推之，义极简也。蛊者否之始，蛊通随，随者泰之始，否泰皆有干，干纳甲，故以甲代干。蛊为否始，而蛊之先为泰，泰下干，为先甲三日。乃泰初升上成蛊，为反否之始一日；二升成渐为二日；三升成否为三日。至三日而否运终矣，先甲变为后甲矣。

附：《蛊》卦「先甲三日，后甲三日」解。这两句的意义，我也曾讲过，载在《周易古筮考》里；今天用《焦氏易林》来推求，道理极其简明。《蛊》是《否》的开端，《蛊》旁通于《随》，《随》是《泰》的开端；《否》《泰》都含有《乾》，《乾》纳甲，所以用「甲」来代指《乾》。《蛊》既是《否》的开端，而《蛊》之前是《泰》，《泰》的下体是《乾》，这就是「先甲三日」。具体说：《泰》的初爻与上爻互易而成《蛊》，是走向《否》的第一日；二爻与五爻互易而成《渐》，是第二日；三爻与四爻互易而成《否》，是第三日。到第三日《否》运便告终，「先甲」也就变成「后甲」了。

随为泰始，随之先为否，否上干，为后甲三日。乃否上返初成随，为返泰之始一日；五随返成归妹为二日；四随返成泰为三日。至三日而泰运终矣，后甲复为先甲矣。始而终，终而始，循环不已，故彖传曰「终则有始，天行也」。后解此者，惟虞氏谓甲为干，惟姚配中说始终得解，而解先庚后庚则非。

《随》是《泰》的开端，而《随》之前是《否》，《否》的上体是《乾》，这就是「后甲三日」。具体说：《否》的上爻返回初位而成《随》，是回归《泰》的第一日；五爻随之返回而成《归妹》，是第二日；四爻随之返回而成《泰》，是第三日。到第三日《泰》运便告终，「后甲」又变回「先甲」了。有始必有终，有终又有始，循环不止，所以《蛊》卦《彖传》说「终则有始，天行也」。后来解这两句的，只有虞翻说「甲」就是《乾》说对了，也只有姚配中讲「终始」讲得通；不过他解「先庚」「后庚」就不对了。

兑大象朋友讲习解。凡易言小有言、闻言不信、有言不信、慎言语节饮食、鹤鸣子和及讲习者，无不以正覆两震或两兑相对（相对卽相背）为说，乃虞氏皆不用，独解此曰兑两口对为讲习。相对者，以二至四正覆两兑口相对，非谓上兑下兑为相对；上兑下兑，口皆外向，如何对乎？

《兑》卦《大象》「朋友讲习」解。凡《周易》讲「小有言」「闻言不信」「有言不信」「慎言语、节饮食」「鹤鸣子和」以及「讲习」的，无不是拿一正一覆两个《震》或两个《兑》相对（相对也就是相背）来立说，可是虞翻一概不用，唯独解这一处时说「《兑》两口相对就是讲习」。所谓相对，是指二爻至四爻这一段中一正一覆两个《兑》口彼此相对，并不是说上体《兑》与下体《兑》相对；上《兑》下《兑》的口都朝外，怎么能相对呢？

虞此说似用覆象，与易林合，乃后儒释者竟以上下兑为相对。后安陆李道平作集解篡疏，觉其不安，又以兑上阴开两口为相对，则以易说失传，东汉人耳闻覆象之例，不敢通用，偶用之，后儒卽不知所谓矣。惟虞谓兑二阳同类为朋，绝不知阴阳相遇为类为朋之义，故所诂又误也。

虞翻这个说法似乎用了覆象，与《焦氏易林》相合；可是后来的解经者竟以上下两《兑》为相对。再后来安陆人李道平作《周易集解纂疏》，觉察到这样讲不妥，又拿《兑》上爻阴画分开像两个口来当「相对」。这都是因为《易》说失传：东汉人只是耳闻过覆象的义例，不敢普遍使用，偶尔用上一次，后来的儒者就不知道说的是什么了。另外虞翻说《兑》的两个阳爻同类为「朋」，全然不懂阴阳相遇才为同类、为朋的义例，所以这一处的训解又错了。

涣利涉大川解。彖传曰「乘木有功也」，巽木，中爻震木，木在水上，故利涉。易凡言大川者，独此似可以坎为大川也。然二居坤水之中，前临二阴，阳遇阴遇通，故利涉。必以坎为大川，坎险坎陷，谁利涉乎？仍不如以坤为水之义长也。

《涣》卦「利涉大川」解。《彖传》说「乘木有功也」：上体《巽》为木，中爻互《震》也为木，木浮在水上，所以「利涉」。《周易》凡讲「大川」的地方，只有这一处似乎可以拿《坎》当大川。不过九二处在《坤》水之中，前面临着两个阴爻，阳遇阴则通，所以「利涉」。若一定要拿《坎》当大川，《坎》的卦德是险、是陷，谁能利于涉渡呢？可见仍旧不如以《坤》为水的讲法来得通达。

节卦名解。水泽亦先后天同位，故曰节。节者，符节，以相合为用，言坎居西，兑亦居西，若合符节也。节者，信也，言凡事皆有一定制节，不容改变，故君子以制度数，天地以成四时。天地节者，天地信也，全以先后天同位取义也。虞翻以泰三之五艮止为节，失古义矣。

《节》卦卦名解。水与泽也是先天、后天同居一位，所以叫「节」。「节」就是符节，以两半相合为用：《坎》在先天方位居西，《兑》在后天方位也居西，正像符节相合。「节」又是信的意思：凡事都有一定的节制，不容更改，所以《大象传》说「君子以制数度」，《彖传》说「天地节而四时成」。所谓「天地节」，也就是天地有信。这完全是就先后天同位取义。虞翻拿《泰》卦三爻升到五位、以《艮》之止为「节」，就失掉古义了。

节初九九二爻词解。吴冀州易说说此云：「易以阳在前为塞，阴在前为通。初之不出，以九二在前，故曰知通塞；二则可出而不出，故有失时之凶。」此发前人所未发，与易林大旨合若符契。节初九何以不宜出？阳在前为阻也。九二何以宜出？阴在前则通也。不宜出而静，故无咎；宜出而不出，故失时。

《节》卦初九、九二爻辞解。吴汝纶《易说》讲这两爻说：「《周易》以阳爻在前为阻塞，阴爻在前为通畅。初九之所以不出户庭，是因为九二这个阳爻在它前面，所以《象传》说『知通塞』；九二本可以出而不出，所以有失时之凶。」这是发前人所未发，与《焦氏易林》的大旨吻合得如同符节。《节》卦初九为什么不宜出？因为阳爻在前受阻。九二为什么宜出？因为阴爻在前则通。不宜出而安静自守，所以「无咎」（不会有过错）；宜出却不出，所以「失时」。

此与说大畜初二三三爻云：「凡阳之行，遇阴则通，遇阳则阻，故初二皆不进而三利往也。」初二何以不进？阳遇阳也。三何以利往？阳遇阴也。自东汉以来，以此旨解经者少，岂知此实全易之精髓、阴阳之枢机。学者试就其言求之全易，但玩卦象，不读爻词，而何爻吉、何爻凶，已了然在目矣。

这与吴氏讲《大畜》初、二、三这三爻的话是一致的，他说：「凡阳爻行进，遇到阴爻则通，遇到阳爻则阻，所以《大畜》初、二两爻都不前进，而三爻『利有攸往』。」初、二为什么不进？因为阳遇阳。三爻为什么利往？因为阳遇阴。自东汉以来，用这个宗旨解经的人很少；他们哪里知道这实在是全部《周易》的精髓、阴阳消长的枢机。学者不妨照他的话到全部《周易》中去印证：只玩味卦象，不读爻辞，哪一爻吉、哪一爻凶，就已经了然在目了。

中孚卦名解。杭氏曰：「后天东南巽，卽先天兑位，故风泽曰中孚。」孚者，交相孚也。

《中孚》卦卦名解。杭辛斋说：「后天方位东南是《巽》，正是先天《兑》的位置，所以风上泽下之卦叫『中孚』。」「孚」就是彼此交相信任。

中孚豚鱼解。自易象失传，东汉人不知鱼象。荀爽谓豚处艮山、鱼止兑泽，皆不能确指其象，是其证。至虞翻知巽鱼象，仍不知豚象，乃读豚为遯，后儒非之者多矣，而至今仍不得其象。按易林贲之中孚云「骑豚逐羊」，中孚震为骑，艮为豚。又师之旅云「豚彘不至」，亦以艮为豚，艮止，故不到；艮少，故为豚。自艮豚之象失传，于是虞、黄以豚鱼为遯鱼，毛奇龄以豚鱼为江豚，王引之谓为士庶礼品，遂以次穿凿矣。

《中孚》卦「豚鱼」解。自从《易》象失传，东汉人就不知道鱼象了。荀爽说豚处在《艮》山、鱼止于《兑》泽，都不能确指其象所出，就是明证。到虞翻，知道《巽》有鱼象，却仍旧不知道豚象，于是把「豚」读作「遯」，后世儒者驳斥他的很多，然而至今仍未求得它的象。按《焦氏易林》《贲》之《中孚》一条说「骑豚逐羊」：《中孚》互《震》为骑，互《艮》为豚。《师》之《旅》一条又说「豚彘不至」，也是以《艮》为豚——《艮》主止，所以说「不至」；《艮》为少男，所以取小猪之「豚」。自从「《艮》为豚」之象失传，于是虞翻、黄颖把「豚鱼」讲成「遯鱼」，毛奇龄把「豚鱼」讲成江豚，王引之说是士庶所用的礼品，就一个接一个地穿凿起来了。

中孚利涉大川解。彖曰「乘木舟虚也」，王肃曰「外实内虚，有似可乘虚木之舟」，最为得之。有舟卽可利涉大川，乃虞翻不知坤水在中、九二临之、阳遇阴则通之理，必以坎为大川。二变不成坎，须三再变始能成坎，坎象成而利涉不辨为何爻。岂知易凡言利涉者皆确有所属，如中孚之利涉则指二也。二前临坤水，阳遇阴则通也，所谓乘木也，与大畜之九三同也。中孚二至五，卽大畜三至上也。然非易林坤水之象，孰能正虞氏之误哉！

《中孚》卦「利涉大川」解。《彖传》说「乘木舟虚也」，王肃说「外实内虚，好像可以乘坐的中空木舟」，这话最为中肯。有了舟，就可以「利涉大川」。可是虞翻不懂《坤》水在中间、九二紧临着它、阳遇阴则通的道理，一定要拿《坎》当大川。二爻变了并不成《坎》，须要三爻再变才能成《坎》；《坎》象虽然凑成了，「利涉」的究竟是哪一爻却分辨不出。他哪里知道《周易》凡说「利涉」都确有所属，像《中孚》的「利涉」就是指九二。九二前面临着《坤》水，阳遇阴则通，这就是所谓「乘木」，与《大畜》九三是一样的——《中孚》二爻至五爻这一段，正是《大畜》三爻至上爻这一段。然而若没有《焦氏易林》「《坤》为水」这个象，谁能纠正虞翻的错误呢！

中孚九二鹤鸣在阴其子和之我有好爵吾与尔靡之解。此其义二千年长夜矣，则以不知覆象也。不知覆象，卽不知其子为谁、和声从何而出、阴为何象。按易林晋之艮云「学灵三年，圣且聪明」，学灵者，学语也。艮三至上，正反两震言相对，下言如何出，上卽如言而返，故曰学灵，学灵卽和也。中孚二至五，亦正反两震言相对。

《中孚》九二「鹤鸣在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之」解。这一条的意义已经晦暗如两千年的长夜，原因就在不懂覆象。不懂覆象，就不知道「其子」是谁、应和之声从何而出、「阴」又是什么象。按《焦氏易林》《晋》之《艮》一条说「学灵三年，圣且聪明」，「学灵」就是学说话。《艮》卦三爻至上爻，是一正一反两个《震》所主之言彼此相对：下面的《震》怎样发声，上面的《震》就照样应声而返，所以说「学灵」，「学灵」也就是「和」。《中孚》卦二爻至五爻，同样是一正一反两个《震》所主之言彼此相对。

震为鹤，九家逸象震为鹄，项氏云「鹄鹤古通用，当作鹤」。按吕览「鹄乎其羞」，注「读如浩，大也」，音正与鹤通。刘孝标辩命论「龟鹄千秋」，费昶捣衣诗「开韫舒龟鹄」，皆鹤鹄通用之证。正字通谓为？[言为]字者，非也。吴草卢曰「黄鹤楼因黄鹄山而得名」，亦鹄鹤通用之证。

《震》为鹤。《九家易》逸象作「《震》为鹄」，项安世说「鹄、鹤古时通用，此处当作鹤」。按《吕氏春秋》「鹄乎其羞」，注说「读如浩，是大的意思」，读音正与「鹤」相通。刘孝标《辩命论》说「龟鹄千秋」，费昶《捣衣》诗说「开韫舒龟鹄」，都是鹤、鹄通用的证据。《正字通》认为是「？[言为]」字（源本此字残缺，只以偏旁标出，不敢臆补），是不对的。吴澄（号草庐）说「黄鹤楼是因黄鹄山而得名」，也是鹄、鹤通用的证据。

为鸣，为子，下震出声，上震卽如声而反，故曰和。子指三至五之覆震也。在阴者，仍用覆象，二至五正反两震，卽两艮，子指上之覆震，阴则指下之覆艮也。易林颐之中孚云「熊罴豺狼，在山阴阳」，艮为山，纳丙，丙南，故曰山阳；艮之反卽山北矣，山北曰阴，故又在山阴。而下之震鹤正当反艮，故曰鸣鹤在阴，言鹤鸣于山阴也。

《震》又为鸣、为子：下面的《震》发出声音，上面的《震》就照样应声而返，所以说「和」。「子」指的是三爻至五爻的覆《震》。至于「在阴」，仍旧用覆象：二爻至五爻的一正一反两个《震》，反过来看也就是两个《艮》；「子」指上面的覆《震》，「阴」则指下面的覆《艮》。《焦氏易林》《颐》之《中孚》一条说「熊罴豺狼，在山阴阳」：《艮》为山，纳干为丙，丙位在南，所以说「山阳」；《艮》一反覆便成山的北面，山北叫「阴」，所以又说「在山阴」。而下面《震》所象的鹤正当反《艮》之位，所以说「鸣鹤在阴」——是说鹤在山的北面鸣叫。

周易用覆之妙，匪夷所思，至东汉卽不知此义。见孟氏逸象以离为鹤也，而以讼之离当之，其误一；不知阴象用反艮，而以讼之坎夜当之，其误二；不知易无以艮坎为子之例，又不知子指覆震，而以二动成益、艮为子当之，其误三；不知和为反震，而以益之震巽同声相应解之，其误四也。上亦失位，若再不能解，则将用节，岂有穷哉！

《周易》运用覆象的精妙，实非常人所能想见，到东汉就没人懂这个义例了。注家见孟喜逸象有「《离》为鹤」，便拿《讼》卦的《离》来充当，这是第一误；不知道「阴」象取自反《艮》，却拿《讼》卦的《坎》为夜来充当，这是第二误；不知道《周易》没有以《艮》《坎》为子的义例，又不知道「子」指覆《震》，却拿二爻变动成《益》、《艮》为子来充当，这是第三误；不知道「和」出于反《震》，却用《益》卦《震》《巽》同声相应来解释，这是第四误。他们又说上爻也失位；照这样下去，倘若还讲不通，就将改用《节》卦来凑，哪里有个尽头呢！

至于爵象，原属大离，不必用讼离。兑爵为酒器，坎六四以震为樽，易林本之，凡遇震卽以为酒樽酒杯，则爵亦震象也。以贞悔言之，下贞上悔，贞我悔彼，而正反两震要皯，则尔我也。尔我同此器，则共之矣。

至于「爵」这个象，本来属于大《离》，不必去用《讼》卦的《离》。「兑爵」是一种酒器，《坎》卦六四以《震》为樽，《焦氏易林》本于此，凡遇到《震》就取为酒樽、酒杯，那么「爵」也是《震》象。若以贞悔来说，下卦为贞、上卦为悔，贞是「我」、悔是「彼」，而一正一反两个《震》相要，也就是「尔」与「我」。你我共用这同一件酒器，那就是「吾与尔靡之」——彼此共有它了。

此亦用覆也。震为鼓也，乃三至五震覆，则罢矣。震为歌笑，震覆则泣矣。而三当震与覆震之间，故其词如此。旧解但谓不当位，故有此象者，义殊未尽也。与二爻用覆象词也。

《中孚》六三这条爻辞，同样是运用「覆象」（把一个卦倒转过来取象）立说的。《中孚》二至四爻互体成震，震有鼓的象，所以说「或鼓」；再往上看，三至五爻却是震卦倒转过来的形状（即艮），鼓象一倒，鼓声就停了，所以说「或罢」。震又有歌唱欢笑之象，震一倒转，欢笑便反过来变成哭泣，所以说「或泣」「或歌」。六三这一爻正处在互震与覆震交接之处，两象兼备，所以爻辞才这样忽鼓忽罢、忽泣忽歌。旧注只说六三以阴居阳、位置不当，因而有此象，讲得远远不够透彻。这与九二爻一样，都是用覆象来措辞的。

考《左传》昭五年明夷之谦曰：「日之谦当鸟。」日之谦卽离变艮，艮为鸟，故曰当鸟。若以离为鸟，卽离当离矣，有是理乎？故知杜注误也。《易林》本之，《恒》之《小过》云：「燕雀衔茅。」是以艮为燕雀。又《困》之《小过》云：「凤有十子。」亦以艮为凤。又《明夷》之《艮》云：「鸱鸮娶妇。」又《噬嗑》之《渐》云：「鸋鴂鸱鸮。」皆以艮为鸱鸮，是艮之为鸟明矣。《小过》之飞鸟亦谓艮也，音则谓震也。不宜上宜下者，上谓五，下谓二。五乘刚，《屯》六二日：「六二之难，以乘刚也。」柔乘刚不顺，故《传》曰上逆；二承阳势顺，故《传》曰下顺。又《小过》为正覆两艮，上震为覆艮，以飞鸟言，首向下，故亦曰上逆也。

考察《左传》昭公五年的筮例：卜得《明夷》之《谦》，占辞说「日之谦，当鸟」。所谓「日之谦」，就是《明夷》下体的离变成了《谦》下体的艮；艮有鸟象，所以说「当鸟」。倘若像杜预那样把离当作鸟，那就成了离变成离，天下哪有这种道理？由此可知杜预的注是错的。《焦氏易林》正沿用这一取象：《恒》之《小过》说「燕雀衔茅」，是以艮为燕雀；《困》之《小过》说「凤有十子」，也是以艮为凤；《明夷》之《艮》说「鸱鸮娶妇」，《噬嗑》之《渐》说「鸋鴂鸱鸮」，都是以艮为鸱鸮。可见艮取象为鸟是明明白白的。那么《小过》卦辞的「飞鸟」指的就是艮，「遗之音」的「音」则指震。所谓「不宜上，宜下」：「上」指六五，「下」指六二。六五以阴柔凌驾在九四阳刚之上，《屯》六二《象》说「六二之难，以乘刚也」，柔乘刚是不顺的，所以《彖传》说「上逆」；六二在下承接九三、九四之阳，其势为顺，所以《彖传》说「下顺」。再者《小过》整卦是一个正艮加一个覆艮相叠，上体震正是艮的倒形，就飞鸟而言等于头朝下，所以也叫「上逆」。

自艮为黔喙，《易林》作黔啄，纯指鸟，东汉人误以为兽类，而艮鸟之象失传。于是《小过》之飞鸟、《左传》之当鸟，皆不知其属艮而误解矣。宋衷以卦二阳在内、四阴在外象飞鸟，固误；虞翻用卦变，谓飞鸟指《晋》离者尤穿凿，则以不知艮鸟之象也。又上下专指二五，不指三四。四为阳遇阴则利往，《豫》九四、《大壮》九四、《丰》九四皆利，是其证也。三居艮终，《蹇》彖曰「其道穷」，正与上逆下顺之言相反。乃自来解者往往涉及三四，不能分明，故经义愈晦也。然非《易林》艮鸟之象，孰能知《小过》及《左传》之旧解皆误哉！

艮「为黔喙」（《易林》写作「黔啄」）本来专指鸟类，自从东汉人误认作豺狼一类的走兽，艮为鸟的象就此失传。于是《小过》卦辞的「飞鸟」、《左传》占辞的「当鸟」，后人都不晓得它们出自艮，因而全都讲错了。宋衷就卦画立说，认为《小过》两阳爻居内、四阴爻在外，形状像飞鸟展翅，本已是错的；虞翻改用卦变，说飞鸟指《晋》卦的离，就更加穿凿，根源都在不知道艮有鸟象。还有，「上」「下」二字专指六五与六二，并不牵涉九三、九四。九四是阳爻上遇阴爻，其行有利，《豫》九四、《大壮》九四、《丰》九四都取利往之义，就是明证。九三处在下艮的终位，《蹇·彖》说「不利东北，其道穷也」，东北正是艮，可见艮终乃道穷之象，与「上逆下顺」之说恰恰相反。可是历来的注家动辄把三、四两爻也扯进来，界限不清，经义就愈讲愈晦暗了。然而若没有《易林》艮为鸟这个象作依据，谁又能看出《小过》卦辞和《左传》占辞的旧解全都错了呢！

悲哉易象之失传也！象既失传，故竭数千年学者之力而不能通其词。此爻祖象，据《易林》则谓艮也。《易林》《干》之《蛊》云：「彭祖九子。」《蛊》上艮，艮为寿，故曰彭祖。又《随》之《节》云：「思吾皇祖。」《节》上坎为思，中爻艮为祖。又《大壮》之《涣》云：「亡其祖考。」《涣》中爻艮，艮为祖，坎伏故亡。又《既济》之《渐》云：「疆场有瓜，献进皇祖。」是《易林》以艮为祖也。后思《易》《豫》象云：「以配祖考。」《豫》下互艮，故曰祖考。《易》原以艮为祖也。

易象失传，实在可悲！象既失传，于是几千年来学者竭尽心力，仍读不通这条爻辞。这一爻里「祖」的象，依《焦氏易林》来看指的是艮。《易林》《干》之《蛊》说「彭祖九子」：《蛊》卦上体是艮，艮有长寿之象，所以举彭祖。《随》之《节》说「思吾皇祖」：《节》卦上体坎为思，中间互出艮，艮就是祖。《大壮》之《涣》说「亡其祖考」：《涣》卦中间互出艮，艮为祖，而下体坎主隐伏，所以说「亡」。《既济》之《渐》说「疆场有瓜，献进皇祖」：《渐》卦下体正是艮。可见《易林》是以艮为祖的。后来再回头思索《周易》，《豫》卦《大象》说「殷荐之上帝，以配祖考」，《豫》卦下面互出艮体，所以称「祖考」。可见《周易》本来就以艮为祖。

妣象，据《易林》则谓巽也。《易林》《萃》之《涣》云：「公刘文母。」《涣》上巽，巽母，互大离，故曰文母。又《益》之《困》云：「二母不亲。」《困》互巽，巽为母，上兑为反巽，故曰二母；兑先天数二，正反两巽相背，故曰不亲。又《损》之《巽》云：「太姒文母。」巽为母，互离为文，故曰文母。又《讼》之《随》云：「入门见母。」《随》艮为门，巽母，兑见，故曰见母。是《易林》显以巽为母。后思《蛊》九二云：「干母之蛊。」《蛊》下巽，是《易》原以巽为母也。

「妣」的象，依《易林》来看则指巽。《易林》《萃》之《涣》说「公刘文母」：《涣》卦上体是巽，巽为母，全卦二至五爻又合成一个大离，离为文，所以称「文母」。《益》之《困》说「二母不亲」：《困》卦互体出巽，巽为母，上体兑又是巽的反体，一正一反恰是两个巽，所以说「二母」；兑在先天卦序中数二，而两巽背对而立，所以说「不亲」。《损》之《巽》说「太姒文母」：巽为母，互体离为文，所以称「文母」。《讼》之《随》说「入门见母」：《随》卦互体艮为门，上体兑即巽之反体而为母，兑又训「见」，所以说「见母」。可见《易林》明明白白以巽为母。后来再回头思索《周易》，《蛊》九二说「干母之蛊」，《蛊》卦下体正是巽，可见《周易》本来就以巽为母。

过其祖遇其妣者，《小过》下艮，六二前承二阳，利往，故曰过其祖，言二过艮也，艮为祖也；中爻巽为妣，六二正当巽初，故曰遇其妣。妣卽母也。虞翻本《礼记》以母死为妣，取中爻大过死为义，后儒不察而盲从之。岂知《尚书》曰「如丧考妣」，夫母既死矣，尚何言丧？且又胡能遇之？况父考母妣，无死生之别，郭璞注《尔雅》论之详矣，《礼记》之言不必拘也。

所谓「过其祖，遇其妣」：《小过》下体是艮，六二向前承接九三、九四两个阳爻，其势利于前往，所以说「过其祖」，意思是六二越过了艮，而艮就是祖；二至四爻互体成巽，巽为妣，六二恰好处在这个巽体的最下一爻，所以说「遇其妣」。妣就是母。虞翻依《礼记》「生称母、死称妣」之说，又从中爻取《大过》棺椁死丧之义来立解，后来的学者不加考察就盲目跟从。他们哪里想到《尚书》有「如丧考妣」的话——母亲既然已经死了，还说什么「丧」？又怎么可能「遇」得到？何况「父曰考、母曰妣」本来就不分生死，郭璞注《尔雅》已辨析得很详尽，《礼记》那句话不必拘泥。

至君与臣象，据《易林》则以震为君，以艮为臣。《夬》之《小过》云：「终不见君。」《小过》震为君，互大坎，故不见。又《夬》之《坎》云：「君臣扰忧。」《坎》中爻艮震，震君艮臣，坎忧震动，故曰扰忧。又《兑》之《艮》云：「臣围其君。」亦以艮为臣，震为君。盖震为帝为王，故为君；艮为僮为仆，故为臣，臣与仆古不分。不及其君者，言震在上，二艮止而无应，故不及；二居艮中，故遇其臣。后思《易》《蹇》六二云：「王臣蹇蹇。」《蹇》下艮，以艮为臣。又《遯》九三云：「畜臣妾吉。」《遯》下艮，故曰臣妾。是《易》本以艮为臣。而自东汉以来，知干君坤臣，不知震艮亦为君臣，故愈解愈晦也。

至于「君」和「臣」的象，依《易林》来看，是以震为君、以艮为臣。《夬》之《小过》说「终不见君」：《小过》上体震即君，全卦二至五爻合成一个大坎，坎主隐伏，所以说「不见」。《夬》之《坎》说「君臣扰忧」：《坎》卦中间互出艮与震，震是君、艮是臣，坎主忧、震主动，所以说「扰忧」。《兑》之《艮》说「臣围其君」，同样以艮为臣、震为君。大抵震为帝、为王，所以取为君；艮为僮为仆，所以取为臣——古时候「臣」与「仆」本不分别。所谓「不及其君」，是说震在上体，六二自身处在艮中，艮主静止而又无应爻，所以够不着；六二居于下艮之中，所以说「遇其臣」。后来再回头思索《周易》，《蹇》六二说「王臣蹇蹇」，《蹇》卦下体是艮，正以艮为臣；《遯》九三说「畜臣妾吉」，《遯》卦下体也是艮，所以说「臣妾」。可见《周易》本来就以艮为臣。可是自东汉以来，学者只知道乾为君、坤为臣，不知道震、艮也可以是君臣，所以这条爻辞愈解愈晦暗。

自易象失传，东汉人不知先天象，故解东邻西邻者靡不错误。祗郑玄、崔憬能觉察离东坎西方合，以离为日，日出东；以坎为月，月生西为说，而不知先天象离坎本东西也，无庸以日月为解。按《易林》《复》之《未济》云：「东邻西国，福喜同乐。」是以上离为东邻，下坎为西国。又《履》之《讼》云：「受福西邻。」《讼》下坎，故曰西邻，是不啻明解禴祭受福也。《升》之《归妹》云：「东邻西家。」谓《归妹》中爻离坎也。《易林》之言离东坎西，可谓至明白矣。乃宋后之治汉易者，既知先天方位，犹申述东汉之误解，是诚何心哉！

自从易象失传，东汉学者不懂先天卦位，所以解释《既济》九五「东邻」「西邻」的没有一个不错。只有郑玄、崔憬察觉到必须离在东、坎在西才讲得通，但他们是拿离为日、日出于东，坎为月、月生于西来立说的，并不知道在先天方位里离坎本来就居东、西，根本用不着绕到日月上去。按《易林》《复》之《未济》说「东邻西国，福喜同乐」，正是以上体离为东邻、下体坎为西国；《履》之《讼》说「受福西邻」，《讼》卦下体是坎，所以称西邻——这简直就是在明说《既济》九五「西邻之禴祭，实受其福」了；《升》之《归妹》说「东邻西家」，指的是《归妹》中间互出的离与坎。《易林》以离为东、以坎为西，可说是再清楚不过。可是宋代以后研治汉易的人，明明已经知道先天方位，却还照着东汉的错解往下申说，究竟是何居心！

上既曰征凶，下又言利涉，义自违反。朱子疑「利」上有「不」字，吴挚父先生疑「征」为「贞」，二者必有一当，义始能通。经文既有缺误，故此之大川遂不能解。此与《无妄》六二云「不耕获，不菑畬，则利有攸往」，上下语皆不能通，不能强说也。

《未济》六三前面已说「征凶」，后面又说「利涉大川」，前后意思自相违背。朱熹怀疑「利」字上面脱了一个「不」字，吴挚父先生（吴汝纶）则怀疑「征」是「贞」字之误；两说必有一说讲得通，文义才能顺畅。经文既然有缺文误字，那么这里的「大川」究竟取何象，也就无从索解了。这跟《无妄》六二说「不耕获，不菑畬，则利有攸往」一样，上下两截话都接不拢，只能存疑，不可勉强立说。

《易林》以坎为大首。坎为水，一阳陷四、上二阴之中，而上六居坎之上，故曰濡其首。《未济》上九亦曰濡其首，则用旁通也。虞翻以干为首，说《既济》上六尚可，说《未济》上九遂不能通，则以旁通之说不明也。

《易林》以坎为大首。坎又为水，一个阳爻陷在六四、上六两个阴爻当中，而上六恰好压在坎体的最上，所以《既济》上六说「濡其首」。《未济》上九也说「濡其首」，那是因为《未济》与《既济》六爻阴阳全反、互为旁通，取的是对方的象。虞翻以乾为首，用来解《既济》上六还勉强说得过去，用来解《未济》上九就讲不通了，原因就在他没弄明白旁通之例。

行唐尚秉和节之撰。

本卷由直隶行唐（今河北行唐县）人尚秉和撰写，尚氏字节之。

九家专以艮为柝象，似不协。震为鸣、为口、为声，形又宛然一柝也。艮为手、为小木，手持小木击之，则口出声而鸣矣。柝之象固非震莫属，艮方为击也。然九家云「从外示之艮」，此最与《易林》用覆象旨合。

《系辞》说「重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》」。《九家易》单把「柝」（打更用的木梆）归为艮象，似乎不合。震为鸣、为口、为声，卦形本身又活像一只木柝；艮为手、为小木，手拿小木去敲击，就口中出声而鸣响了。可见柝的象非震莫属，艮所当的只是「击」这个动作。不过《九家易》所说的「从外示之艮」（从外面倒看过来才现出艮体），这一点却最合于《易林》使用覆象的宗旨。

《易林》《大壮》之《离》云：「丑寅不行。」是艮居丑寅也。丑者一岁之终，故艮成终；寅者一岁之始，故艮成始。成始成终，故曰「成言乎艮」。

《易林》《大壮》之《离》说「丑寅不行」，可见艮所居的正是丑、寅两个方位。丑是一年十二月的收尾，所以说艮「成终」；寅是一年正月的开头，所以说艮「成始」。既成终又成始，所以《说卦》说「万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮」。

帝出乎震，凡《易林》言帝者无不属震。至于神，则人不知其象。虞翻谓神卽《易》，韩康伯以八卦当之，谓八卦变化推迁，莫有使之然者；惠栋、张惠言等皆用虞说，李道平谓卽乾坤，岂知仍谓震也。帝卽神，神卽帝也。《易林》《蒙》之《节》云：「众神集聚。」《节》互震，震为神，坎众，故曰众神。《夬》之《巽》云：「与神往来。」言震究为巽，巽反为震，常相往来，故曰与神往来。

《说卦》说「帝出乎震」，凡《焦氏易林》里提到「帝」的，无一不属于震。至于「神」，后人却不知道它的象在哪里：虞翻说「神」就是《易》本身；韩康伯拿八卦来当它，说八卦变化推移而没有谁在背后驱使；惠栋、张惠言等人都采用虞翻之说；李道平则说「神」就是乾坤。他们哪里知道，「神」仍旧指的是震——帝就是神，神就是帝。《易林》《蒙》之《节》说「众神集聚」：《节》卦互体出震，震为神，上体坎为众，所以说「众神」。《夬》之《巽》说「与神往来」：这是说震到了极处就变成巽，巽反过来又是震，两者常相往来，所以说「与神往来」。

又《大有》之《观》云：「神明所伏。」言《观》上巽，巽伏震，故曰神伏。又《履》之《渐》云：「圣哲且神。」《渐》坎为圣，离为哲，巽通震，故曰圣哲且神。又《需》之《萃》云：「神使伸言。」《萃》通《大畜》，《大畜》中爻震，震为神，震言，故曰神使伸言。凡此皆以震为神之确证。盖震之为卦，一阳复始，万物由此出生，变化推移，有莫知其然而然者，无能形容，祗可谓之帝、谓之神也。

《大有》之《观》说「神明所伏」：这是说《观》卦上体为巽，巽正是震的伏卦，所以说神潜伏。《履》之《渐》说「圣哲且神」：《渐》卦互体坎为圣、离为哲，上体巽与震相通，所以说「圣哲且神」。《需》之《萃》说「神使伸言」：《萃》卦与《大畜》旁通，《大畜》中间互出震，震为神，震又主言语，所以说「神使伸言」。凡此种种，都是以震为神的确证。大抵震这一卦，一阳自下复生，万物由此发端出生，变化推移之间，有一种莫知其所以然而自然如此的力量，无从形容，只能称它为「帝」、称它为「神」罢了。

震言兑口，皆见于《易》，而《易林》每以兑为言，以震为口。盖兑二动卽成震，震二动卽成兑，而言从口出，故二卦关于言语口舌之象，实不能分，故《易林》每混合用之。「说言乎兑」，实其所本。

震主言、兑为口，这都见于《周易》本身；可是《易林》却往往反过来，用兑表示言语、用震表示口。这是因为兑卦第二爻一变就成震，震卦第二爻一变就成兑，而言语又是从口里发出来的，所以这两卦凡涉及言语口舌的象，实在分不开，《易林》才常常混着用。《说卦》「说言乎兑」一句，正是他们这种用法的根据。

虞翻云：「薄，入也。」言阳入阴，阴牝阳也，故曰相薄。是以《易林》《夬》之《坤》云：「岁暮花落，阳入阴室。」《坤》十月卦，故岁暮花落；阳伏阴下，故曰阳入阴室，则阴牝阳也。又《中孚》之《坤》云：「符左契右，相与合齿。」夫合齿若符契，则阴阳交也，皆相薄之义也。薄卽战，战卽交也。

虞翻解释说：「薄，就是进入。」意思是阳进入阴中，阴把阳纳为己有（「牝」即雌伏承受），所以叫「相薄」。因此《易林》《夬》之《坤》说「岁暮花落，阳入阴室」——《坤》在十二辟卦中当十月，所以说岁末花谢；此时阳气潜伏在阴之下，所以说「阳入阴室」，这就是阴牝阳。《中孚》之《坤》说「符左契右，相与合齿」——符与契左右两半合起来严丝合缝，正是阴阳交合之象。这些都是「相薄」的意思。所以「薄」就是「战」，「战」就是「交」。

盖《坤》辟于亥，而《干》原居亥位，至十月，干消剥入坤，则不见矣。胡以不见？为阴所牝也。阴牝阳则交矣，故曰合齿，故曰入室。后人因《坤》上六曰「龙战于野，其血玄黄」，若阴阳实行战争而相伤者；由《易林》合齿之言释之，实相交也，交卽战也。《坤》彖曰：「西北丧朋，乃终有庆。」庆此也。

原来《坤》在十二辟卦中主亥月，而《干》在先天方位本来就居于亥位（西北）；到了十月，乾阳消剥殆尽而没入坤中，就看不见了。为什么看不见？因为被阴所包纳。阴既包纳了阳，就是交合，所以《易林》说「合齿」，说「入室」。后人因为《坤》上六说「龙战于野，其血玄黄」，便以为阴阳当真在厮杀而彼此损伤；若拿《易林》「合齿」这句话来解释，那分明是相交——而交合正是所谓的「战」。《坤·彖》说「（东）西北丧朋，乃终有庆」，所谓可庆之事，指的正是这个。

此爻不以辟卦解之，不能明也。龙者，阳也，何以至《坤》上六而战？则以辟卦《剥》当戌，至亥消剥入坤，至上六而纯阴。乃阳本居亥，阳伏阴下，阴牝阳，故《易林》曰：「阳入阴室，相与合齿。」阳求出，出震则《复》矣，仍辟卦。当其未出，干元坤元静默感通，氤氲姤合，无以名之，强名曰龙战而已。其血玄黄者，卽出震时天地所遗氤氲之气也。震为玄黄、为出，六子之生以此也。此血非阴非阳，乃天地之杂也。然非卽《易林》「阳入阴室，相与合齿」之言以求之，鲜不为圣人神化之笔所迷矣。

这一爻若不用十二辟卦来解，就说不明白。龙代表阳，为什么到了《坤》上六反而要「战」？因为在辟卦里《剥》当戌月，到了亥月阳气消剥殆尽而没入坤中，至上六便是一片纯阴。可是乾阳本来就居于亥位，此时阳潜伏在阴之下，被阴所包纳，所以《易林》说「阳入阴室，相与合齿」。阳要求出，一出为震便是《复》卦，仍在辟卦的循环之中。当它还没出来的时候，乾元与坤元静默相感、氤氲交合，无从给它命名，只好勉强叫作「龙战」罢了。至于「其血玄黄」，就是阳出于震之际天地所遗留的那一团氤氲之气。震有玄黄之色、有出生之义，六子之所以生成，正凭这个。这「血」既不属阴也不属阳，而是天地二气交杂而成。然而若不拿《易林》「阳入阴室，相与合齿」这句话去追索，很少有人不被圣人那神妙莫测的笔法弄糊涂。

「疑」之与「凝」，自汉以来不能决，而「嫌」字之异读尤多：郑作「谦」，荀、虞、陆、董作「隒」，《九家》作「兼」，少「无」字。以文理言，《九家》似顺，清儒治汉《易》者各有所主。今以《易林》证之，《夬》之《坤》曰：「阳入阴室。」是阳为阴为凝也，卽阳为阴所牝也。阴牝阳，阳伏不见，有无阳之嫌，故称龙以明之，明非无阳，特伏耳。伏必求出，出必战。

《文言》这句话，「疑」字究竟该读作「疑」还是「凝」，自汉代以来一直定不下来；而「嫌」字的异文异读更多：郑玄作「谦」，荀爽、虞翻、陆绩、董遇作「隒」，《九家易》作「兼」，并且少一个「无」字。单从文理上看，《九家易》的读法似乎更顺，清代研治汉《易》的学者各有各的主张。如今拿《易林》来印证：《夬》之《坤》说「阳入阴室」，这正是阳被阴所凝聚，也就是阳被阴所包纳。阴既包纳了阳，阳便潜伏而不可见，于是有了「好像没有阳」的嫌疑，所以特地标出一个「龙」字来点明——表明并非没有阳，只是潜伏起来罢了。既然潜伏，就必定求出；一求出，就必定有「战」。

故《易林》《中孚》之《坤》云：「乾坤利贞，乳生六子。」利贞卽凝也，六子之生，凝之功也。夫子生则出震矣。又曰：「长大成就，风言如母。」夫不曰如父而曰如母，曰风言，正释嫌于无阳也。后儒谓王弼从俗本增「无」字，又有谓「嫌于无阳」与下「称龙」句文不顺者，岂知自西汉已然哉！

所以《易林》《中孚》之《坤》说「乾坤利贞，乳生六子」——「利贞」就是「凝」，震坎艮巽离兑六个子卦之所以生成，正是「凝」的功效；子既生出，就是阳出于震了。《易林》接着又说「长大成就，风言如母」：不说「如父」而说「如母」，又特意说「风言」（巽为风，巽正是震潜伏之处），这恰恰是在解释「为其嫌于无阳」这句话。后来的学者说是王弼依着俗本添了一个「无」字，还有人说「嫌于无阳」与下文「称龙」一句文气不顺——他们哪里知道，早在西汉焦延寿的时候，经文就已经是这个样子了！

余向疑《坤》上六称龙，《文言》释此，谓「阴凝于阳必战，为其嫌于无阳，故称龙」。及《说卦》云：「战乎干。干，西北之卦也，言阴阳相薄也。」夫若无辟卦坤居亥之说，则《坤》上六纯阴耳，胡得言龙？干独居西北耳，胡得言阴阳相薄？是文、孔心目中皆有坤居亥之象也。又《临》「八月有凶」，谓《临》《遯》也；《复》「七日反复」，谓《复》《姤》也。

我从前就对《坤》上六为什么称「龙」感到疑惑。《文言》解释这一句，说「阴凝于阳必战，为其嫌于无阳，故称龙」；《说卦》又说「战乎干。干，西北之卦也，言阴阳相薄也」。试想：假如没有十二辟卦中坤居亥位这一说，那么《坤》上六不过是一片纯阴罢了，怎么谈得上「龙」？乾不过是单独居于西北罢了，怎么谈得上「阴阳相薄」？可见在周文王与孔子心目中，本来就有坤居亥位这个象。再看《临》卦辞说「至于八月有凶」，指的是《临》与《遯》两卦相距八月；《复》卦辞说「七日来复」，指的是《复》与《姤》两卦相反相生。

《左传》晋与楚战，筮得《复》，曰：「南国蹙，射其元王中厥目。」是亦以《复》居正北也，辟于子也，是十二辟自古有也。余持是说既久，后见干宝《周礼》注引《归藏》云：「《复》子、《临》丑、《泰》寅、《大壮》卯、《夬》辰、《干》巳、《媾》午、《遯》未、《否》申、《观》酉、《剥》戌、《坤》亥。」正十二辟也，无惑乎《易》与《左氏》皆用之也。卽汉人注《易》，往往用辟卦而不明言，若其例为人所共知者，亦足以证其说之古矣。

《左传》记晋国与楚国交战，筮得《复》卦，占辞说「南国蹙，射其元王，中厥目」，这也是把《复》卦安放在正北方位，即辟卦中当子月。可见十二辟卦自古就有。我坚持这个看法已久，后来见到干宝注《周礼》所引《归藏》说：「《复》当子、《临》当丑、《泰》当寅、《大壮》当卯、《夬》当辰、《干》当巳、《媾》（即《姤》）当午、《遯》当未、《否》当申、《观》当酉、《剥》当戌、《坤》当亥。」这正是十二辟卦，难怪《周易》与《左传》都在使用它。就连汉代人注《易》，也往往暗用辟卦而不点破，仿佛这是人人皆知的通例——这也足以证明辟卦之说由来久远。

文王演《易》，盖多因袭旧义，而今无可考。如《坤》上六不以辟卦解卽不能通，是文王用辟卦也。乃干宝《周礼》注引《连山》云：「帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。」与今《说卦》文多同。又朱汉上引《归藏》易，有干大亦、干为天、为君、为父、为辟、为卿、为马、为禾，又为血卦。可见《说卦》之文皆自古相传之易说，又以见后天方位不始于文王，古连山氏已有。然则《周易》之文因袭于二易明矣。

周文王推演《周易》，大概多半沿袭前代旧有的义例，只是今天已无从考证。譬如《坤》上六不用十二辟卦来解就讲不通，可见文王是用辟卦的。而干宝注《周礼》所引《连山》说：「帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。」这与今本《说卦》的文字大体相同。朱震（世称汉上先生）又引《归藏》易，其中有「干大亦」，以及乾为天、为君、为父、为辟、为卿、为马、为禾，又为血卦等条。可见《说卦》里的文字，都是自古相传的易说；也可见后天八卦方位并非从文王才开始，上古连山氏时就已经有了。这样看来，《周易》的文辞沿袭《连山》《归藏》二易，是很明白的了。

坎之为耳，古今说者极锤凿之能，无一有当，则以求之过深也。《坎》初云：「入于坎窞。」《说文》云：「窞，坎内之坎也。」又曰：「旁入也。」案耳空旁入，屈曲难通，正坎内之坎也，《说文》正释坎为耳之义也。学者能卽《说文》坎窞之义求之，则坎为耳象如绘出矣。

坎为什么取象为耳，古今解说的人穷极了牵强附会的本事，却没有一家说得妥当，毛病在于求之过深。《坎》卦初六说「入于坎窞」，《说文解字》解释：「窞，是坎中的小坎。」又说：「（窞）是从旁边进去的。」按耳孔正是从旁侧进入、曲折幽深而难以通达，恰恰就是「坎中之坎」；《说文》这条训释，其实正好说明了坎取象为耳的道理。学者只要顺着《说文》对「坎窞」的解释去体会，坎为耳的象就如同画出来一样清楚了。

兹再证之《易林》。《同人》之《坎》云：「孔德如玉，出于幽谷。」《坎》中爻震，为孔、为玉、为出，震在坎上，故曰出于幽谷。幽谷卽坎窞也，卽耳象也，纯以形言，并无他义。后儒谓北方主聪，故为耳；又有以坎属肾，肾水衰则耳聋为说者，皆贤者失之过也。

再拿《易林》来印证。《同人》之《坎》说「孔德如玉，出于幽谷」：《坎》卦中间互出震，震有孔窍之象、有玉之象、有出之象，而这个震体正压在坎的上方，所以说「出于幽谷」。「幽谷」就是坎窞，也就是耳的象——这纯粹是就形状而言，并没有别的深意。后来的学者说北方主听觉灵敏，所以坎为耳；又有人拿坎在人身属肾、肾水衰竭就会耳聋来立说：这些都是贤者用心太过、反而说过了头。

《说卦》独以震为长子，坎、艮卽不言。《易林》本之，凡单言子者皆指震；若言艮，则小子、少子也。反而求之《易》亦然，详见首卷。此义至东汉卽失传。虞翻往往以艮为子，又往往以震为子，恐与艮、坎不分而必曰长子，皆不知此例之证也。

《说卦》只把震称为「长子」，对坎、艮却不这样称呼。《易林》沿用了这个体例：凡是单说一个「子」字的都指震；若指艮，就说「小子」「少子」。反过来到《周易》里去求证，情形也一样，详见本书首卷。这个义例到东汉就失传了。虞翻有时以艮为子，有时又以震为子；而《说卦》大概正是怕震与艮、坎混淆不清，才非要加一个「长」字说成「长子」。虞翻这些做法，都是不懂这条义例的明证。

前已为龙，此不应作龙审矣。虞翻、干宝皆作「駹」，云苍色；郑作「尨」，云取日出色。案《左传》闵二年「尨奇无常」，又「衣之尨服」，注：「尨，杂也。」是郑义与虞、干义同，后儒多从之。案《易林》《观》之《颐》云：「尨降庭坚。」《颐》上艮，艮为庭、为坚；下震，震为尨、为出，故曰尨降。又《谦》之《颐》、《需》之《大畜》语同，是《易林》亦作「尨」，读与郑同，但取象则异。

《说卦》前面已经说震「为龙」，那么这里断不应当再写作「龙」，这一点是清楚的。虞翻、干宝都写作「駹」，解为青苍色；郑玄写作「尨」，说是取日出时的杂色。按《左传》闵公二年有「尨奇无常」，又有「衣之尨服」，注说：「尨，就是杂。」可见郑玄的训义与虞翻、干宝相同，后来的学者多半跟从。再看《易林》《观》之《颐》说「尨降庭坚」：《颐》卦上体是艮，艮为庭、为坚；下体是震，震为尨、为出，所以说「尨降」。《谦》之《颐》、《需》之《大畜》里也是同样的话。可见《易林》也写作「尨」，读法与郑玄相同，但取象却不一样。

郑作杂，此则训为犬类。《诗·召赠》「无使尨也吠」，《说文》云：「尨，多毛犬。」案震、巽相对，巽为寡髪，震当然为多毛。《易林》《节》之《谦》云：「首髪如蓬。」是以震为长髪也，故曰尨降。尨降庭坚虽皆人名，此则象取多毛犬也。尨多而状善吠，无一不与震象合，较以尨为苍杂者义似胜矣。艮为狗取其守，此则取多毛而善吠，义绝不复也。

郑玄把「尨」训为杂色，这里却把它训为狗的一类。《诗经·召南》有「无使尨也吠」，《说文解字》说：「尨，是多毛的狗。」按震与巽两卦相对，巽既然「为寡发」（头发稀少），震自然就是多毛。《易林》《节》之《谦》说「首发如蓬」，正是以震为长发，所以说「尨降」。「尨降」「庭坚」虽然都是古人名，这里却是取多毛犬的象。狗毛多、样子凶而善于吠叫，没有一样不合于震象；比起把「尨」解作青苍杂色，义理似乎更胜一筹。艮之所以为狗，取的是看守之义；这里则取多毛而善吠之义，两者绝不重复。

《九家》逸象震为玉，是以《易林》每遇震卽言珠玉、珪璋、瑚琏。而「玉」或讹作「王」，《释文》从之。岂知《易林》凡遇震言尧、舜、汤、武者，皆本帝出乎震，以帝为象也。「玉」不讹也。

《九家易》所载的逸象里有「震为玉」，因此《易林》每遇到震卦，就说珠玉、珪璋、瑚琏一类的话。可是「玉」字有的本子讹成了「王」，陆德明《经典释文》也照着讹字来读。他们哪里知道，《易林》凡遇震而说到尧、舜、汤、武的地方，依据的是《说卦》「帝出乎震」，取的是「帝」的象，与「王」字无涉。可见「震为玉」的「玉」字并没有写错。

震为旉，虞作专静之专，延叔坚作敷布，干宝以旉为花之通名，后儒各有所主，莫衷一是。案《易林》每遇巽卽言花叶落去，以震伏也；又每遇震卽曰桃李生华，是亦训旉为华也，象形也。后儒多驳干说，岂知干说与焦氏同也。其作专、作敷者，于卦象殊空泛不切；旉为花萼，则于震象恰合也。

《说卦》「震为旉」这一条，虞翻读作「专一静止」的「专」，延笃（字叔坚）读作「敷布」的「敷」，干宝则认为「旉」是花的通称，后来的学者各执一说，莫衷一是。按《易林》每遇到巽卦就说花叶凋落，那是因为巽中震象潜伏（花便谢了）；每遇到震卦就说桃李开花。可见《易林》也是把「旉」训作花的，取的是象形之义。后来的学者多半驳斥干宝之说，却不知道干宝的讲法正与焦延寿相同。读作「专」、读作「敷」的，用到卦象上都空泛而不贴切；把「旉」解作花萼，才与震象丝丝入扣。

《说卦》震为竹、为苇，《易林》本此，凡遇震卽言周、言孔、言管。《坎》六四以震为樽、为簋、为缶，《易林》遇震卽以为酒杯、为盈。《明夷》以震为箕，《归妹》以震为筐，《易林》遇震卽言蒉、言筥、言笾豆，凡竹器之属皆象之。《说卦》言鸣，《易林》遇震，凡物之能鸣者皆属之。《中孚》言鼓，《豫》卦言乐，《易林》遇震，凡一切乐器皆属之。《说卦》言稼，《易林》遇震，凡一切黍稷菽豆禾麻之类皆属之。《说卦》言蕃鲜，《易林》遇震，凡草莱之属皆属之。

《说卦》说震为竹、为苇，《易林》就依着这一条：凡遇到震便说「周」、说「孔」、说「管」（竹苇中空有孔，截之即成管）。《坎》六四「樽酒簋贰用缶」以震为樽、为簋、为缶（《坎》中互震），《易林》遇到震便取为酒杯、为盛满。《明夷》六五「箕子」以震为箕，《归妹》上六「女承筐」以震为筐（两卦皆有震），《易林》遇到震便说蒉（草编之筐）、说筥（圆形竹器）、说笾豆，凡是竹器一类全归于震。《说卦》说震于马「为善鸣」，《易林》遇到震，凡能发声鸣叫的东西都归于它。《中孚》六三说「鼓」，《豫》卦《大象》说「作乐」，《易林》遇到震，一切乐器都归于它。《说卦》说震「为稼」，《易林》遇到震，一切黍、稷、菽、豆、禾、麻之类都归于它。《说卦》说震「为蕃鲜」，《易林》遇到震，凡草莽之属都归于它。

《说卦》言足、言决躁，于是如鹿、如兔、如蝗虫，凡以足见长而躁急者，《易林》皆属之。又《易林》于国名，凡言晋者取震往也，言荆楚者取丛木也，陈者震出，亦取战陈也，卫者震为警卫也，韩者干也，亦取震木也，英蓼取草莽也。于姓氏言张者，震健也；苏李者，震为草木也；言白者，本馵足的颡义也。然不能以此为增象，以皆由《说卦》推演而出。若坤水、坤鱼、艮火、巽石之类，方谓之增象，以其至东汉卽失传。然不明其推演之象，读《易林》卽不解其所谓也。

《说卦》说震「为足」「为决躁」，于是像鹿、像兔、像蝗虫，凡是以脚力见长而性情躁急的，《易林》都归于震。又《易林》用到国名：凡说「晋」，取震主前往（晋即进）之义；说「荆楚」，取震为丛生之木；说「陈」，因震主出，又兼取「战陈（阵）」之义；说「卫」，取震为警卫；说「韩」，是取「韩」即井干之「干」，仍不外震为木；说「英」「蓼」，取草莽之义。用到姓氏：说「张」，取震之刚健；说「苏」「李」，取震为草木；说「白」，本于《说卦》震「为馵足」「为的颡」（马足白、马额白）之义。不过这些都不能算作新增的象，因为全是从《说卦》推演出来的。像坤为水、坤为鱼、艮为火、巽为石这一类，才叫作增象，因为它们到东汉就失传了。然而若不明白这些推演出来的象，读《易林》就不懂它究竟在说什么。

寡之于宣，字形本近。虞翻读为宣，以白为义，并谓马融读寡之非，后儒多从之。按《易林》《随》之《丰》云：「身多秃癞。」《丰》二至四巽，巽为寡髪，故曰秃。又《复》之《坎》云：「髠刑受法。」《坎》通《离》，《离》中爻巽，故曰髠。又《蒙》之《渐》云：「鸟飞无翼。」《渐》上巽，巽为毛羽、为寡，故无翼。又《需》之《否》云：「毛羽憔悴。」《否》中爻巽，为毛羽、为寡，故憔悴。夫曰秃、曰髠、曰无翼，皆以寡为义，不以白为义。又《需》之《小畜》云：「纴绩独处，寡居无夫。」是焦赣明明读为寡也。

《说卦》巽「为寡发」的「寡」字，与「宣」字形本来相近。虞翻读作「宣」，取白色之义，并且指责马融读「寡」是错的，后来的学者多半跟从虞说。按《易林》《随》之《丰》说「身多秃癞」：《丰》卦二至四爻互出巽，巽为寡发，所以说「秃」。《复》之《坎》说「髡刑受法」：《坎》与《离》旁通，《离》卦中间互出巽，所以说「髡」（剃发之刑）。《蒙》之《渐》说「鸟飞无翼」：《渐》卦上体是巽，巽为毛羽又为寡少，所以说没有翅膀。《需》之《否》说「毛羽憔悴」：《否》卦中间互出巽，为毛羽又为寡，所以说憔悴。说秃、说髡、说无翼，全都取「寡少」之义，没有一处取「白色」之义。再看《需》之《小畜》说「纴绩独处，寡居无夫」，可见焦赣（焦延寿）分明是读作「寡」的。

乃《易林》《节》之《井》云：「宣髪龙叔。」各本皆作宣劳就力，祗宋本如此，是又明明读为宣髪也。然《易林》全部观之，凡遇巽卽言秃、言髠、言落者不可胜数，皆主寡言，而宣髪祗此一见，故吾深疑《易林》原作寡髪龙叔，后人改寡为宣，以就虞义。清惠栋得此，据为宣髪之确证，而不知《易林》言此者至多，皆以寡为义，无以宣为义者。又李道平谓寡于巽无取，岂知巽内虚，《易林》遇巽，不曰耗减寡薄，卽曰花叶落去，于风散之义取象最切，较宣义深远矣。

可是《易林》《节》之《井》却有「宣发龙叔」一句——这一句各本都作「宣劳就力」，只有宋本作「宣发龙叔」，那又分明是读作「宣发」了。然而通观《易林》全书，凡遇到巽而说秃、说髡、说凋落的多得数不清，全都取「寡少」之义，而「宣发」只此一见。所以我很怀疑《易林》原文本作「寡发龙叔」，是后人把「寡」改成了「宣」，以迁就虞翻的读法。清代惠栋见到这一句，就拿它当作「宣发」的铁证，却不知道《易林》里说这类话的地方极多，无一不取寡少之义，没有一处取「宣（白）」之义。李道平又说「寡」字于巽卦无所取象——他哪里知道巽的卦体内爻虚空，《易林》遇到巽，不是说耗损减少、寡薄，就是说花叶凋落，这在「风吹而散」这一层意思上取象最为贴切，比起「宣（白）」的解释要深远得多。

郑作干，虞读为干湿之干。案《易林》《巽》之《艮》云：「使干口来。」《艮》中爻震为口，互离，故曰干口。又《干》之《讼》云：「喉焦唇干，舌不能言。」亦以互离为干，是虞读与焦同也。盖以《噬嗑》九四干胏、九五干肉为义也。

《说卦》「离为干卦」这一条，郑玄写作「干」，虞翻读成干湿的「干」。按《易林》《巽》之《艮》说「使干口来」：《艮》卦中间互出震，震为口，卦中又互出离，离即干燥，所以说「干口」。《干》之《讼》说「喉焦唇干，舌不能言」：《讼》卦二至四爻互出离，同样以离为干。可见虞翻的读法与焦延寿相同。大概他们都是依着《噬嗑》九四「噬干胏」、九五「噬干肉」（《噬嗑》上体正是离）来立义的。

马、郑、王肃皆读为黔喙，皆以为豺狼之属、山居之兽。按《易林》《贲》之《否》云：「东风启户，黔啄翻舞。」《否》互艮，故曰黔啄；互巽，故曰翻舞。无惟鸟称啄，能翻舞空中，兽则不能，故《易林》遇艮卽言鹰隼鹞。盖艮刚在上，为坚，故《易》与《易林》常以艮为角，鸟啄之坚与角同耳。若豺狼之喙，与坚义不合也。又兽属黔喙者少，若中原之鸟，十九黔啄，故《易林》独以鸟当之。

《说卦》艮「为黔喙之属」一条，马融、郑玄、王肃都读作「黔喙」，都认为指豺狼一类居于山中的野兽。按《易林》《贲》之《否》说「东风启户，黔啄翻舞」：《否》卦二至四爻互出艮，所以说「黔啄」；三至五爻互出巽，巽为风、为进退，所以说「翻舞」。只有鸟才称「啄」，也只有鸟能在空中翻飞起舞，野兽是做不到的，所以《易林》一遇到艮就说鹰、说隼、说鹞。大抵艮是一阳刚爻居上，取象为坚硬，所以《周易》和《易林》常以艮为角；鸟喙之坚硬与角本是一类。若说豺狼之喙，就与「坚」的意思不合了。何况黑嘴的走兽本来就少，而中原的鸟十有八九都是黑喙，所以《易林》单单用鸟来当这个象。

由斯证喙为啄之讹字，在西汉时尚未讹也。后儒有觉其不安，兼鸟兽言者，亦误也。且艮既为狗、为鼠、为虎、为狐，此不宜重言兽也。此有确证：《左传》昭五年明夷之谦云：「日之谦当鸟。」日之谦卽离变艮，变艮而云当鸟，则艮为鸟明矣。又《小过》云：「飞鸟遗之音。」亦以艮为鸟。自艮鸟之象失传，后儒谓《小过》卦形象飞鸟，虞翻谓离为鸟，于是解《易》而误，解《左氏》亦误矣。

由此可以证明，「喙」是「啄」的讹字，在西汉时还没有讹误。后来有人察觉此说不安，便折中说黔喙兼指鸟兽，那也是错的。何况艮已经有狗、鼠、虎、狐等兽象，这里不该再重复说兽。这里还有铁证：《左传》昭公五年记《明夷》之《谦》，占辞说「日之谦，当鸟」——「日之谦」就是离变成了艮；变成艮而说「当鸟」，可见艮为鸟是明明白白的。又《小过》卦辞说「飞鸟遗之音」，同样以艮为鸟。自从艮为鸟的象失传，后来的学者便说《小过》整个卦形像一只飞鸟，虞翻则说离为鸟，于是解《周易》解错了，解《左传》也解错了。

前已为狗，当然义复，故虞氏作拘。按《易林》《坤》之《艮》云：「入我邦郭，妻子系获。」系获卽拘也。《随》上六云：「拘系之。」上六伏艮，是《易》亦以艮为拘也。虞读与焦同也，皆以《易》为本也。

《说卦》前面已经说艮「为狗」，若这里再作「狗」，义就重复了，所以虞翻写作「拘」。按《易林》《坤》之《艮》说「入我邦郭，妻子系获」——「系获」就是拘执。《随》上六说「拘系之」，上六所在的上体是兑，兑的伏卦正是艮，可见《周易》也是以艮为拘的。虞翻的读法与焦延寿相同，两家都是以《周易》本身为依据。

《易林》凡遇艮，卽以为寿考、为仙道、为长生、为松乔，皆取象于坚，此以人为说也。若于木，《节》之《萃》云：「千岁槐根，身多斧瘢。」蓄谋互艮，千岁谓坚，斧瘢谓多节，是焦读本有坚字也。乃《释文》云本无坚字，《集解》亦无，虞氏亦祗训节，不及坚，是虞读亦无坚字也。若《易林》则有也。

《易林》凡遇到艮，就取为寿考、为仙道、为长生、为赤松子与王子乔，这些都取象于艮的「坚」，是就人事一面说的。若就树木一面说，《节》之《萃》有「千岁槐根，身多斧瘢」一句，其卦中互出艮体（原文「蓄谋」二字疑有讹脱）：「千岁」正说艮之坚，「斧瘢」正说艮之多节。可见焦延寿所据的《说卦》本子里原有「坚」字，作「为坚多节」。而陆德明《经典释文》却说本无「坚」字，李鼎祚《周易集解》也没有，虞翻同样只训「节」而不及「坚」，可见虞翻所据本也没有「坚」字；至于《易林》所据本，则是有的。

旧谓阳在上故止者，非也。《杂卦》云：「震起也，艮止也。」此互文也，解最有味。盖艮震同体，震为行故起，震反则不行而止矣。《艮》彖云「时行则行」，谓震也；「时止则止」，谓震覆为艮也。《易》用覆象，莫明于止，莫妙于此，可互为注脚也。自覆象失传，真诂遂晦。

旧说以为艮是一阳居于上位所以主静止，这是不对的。《杂卦传》说：「震是起，艮是止。」这两句是互文见义，体味起来最有意思。原来艮与震本是同一个卦体：震为行动所以叫「起」，把震倒转过来（成艮）就不行而止了。《艮·彖》说「时行则行」，指的是震；说「时止则止」，指的是震倒转而成艮。《周易》运用覆象，没有比这个「止」字更显豁的，也没有比这个用法更精妙的，两句正可以互相作注脚。自从覆象之例失传，这层真正的训诂也就晦暗不明了。

《易林》凡遇兑则曰鲁。《坤》之《离》云：「齐鲁争言。」《离》中爻兑巽，巽齐兑鲁，通《易林》凡数十用，无作卤者。又盐卤之地，皆湖泽之旧陂，或近湖泽者始生盐卤，皆因湿润，非因刚坚。《书·洪范》「润下作咸」，疏云：「水性本甘，久浸其地，变而为咸。」是其证。又《左传》襄三十五年，楚子木使表淳卤，注：「淳卤，埆薄之地。」淳者，渍也，沃也。夫必渍而后咸卤，刚保能咸卤？

《易林》凡遇到兑卦就说「鲁」。《坤》之《离》说「齐鲁争言」：《离》卦中间互出兑与巽，巽代表齐、兑代表鲁。通检《易林》，这样用的地方有几十处，没有一处写作「卤」。再说，出产盐卤的土地都是湖泽的旧堤岸，或者靠近湖泽的地方才会生盐卤，成因是潮湿浸润，并不是因为土质刚硬坚实。《尚书·洪范》说「润下作咸」，孔颖达《正义》解释：「水性本来是甜的，长久浸泡土地，才变成咸的。」这就是证据。又《左传》襄公三十五年（当作二十五年）记楚国令尹子木派人标记「淳卤」之地，杜预注：「淳卤，是瘠薄的土地。」「淳」就是浸渍、沃灌。可见必先经水浸渍而后才有咸卤，刚硬的土地哪里能生咸卤？

又案《汉官仪》，天子出入后卫甲楯曰卤簿；《高帝纪》「毋得掠卤」，皆以威猛强暴取义。又《庄子·则阳篇》：「昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报。」注：「卤莽，麁粗也。」又《释名》：「地不生物曰卤。」若依《庄子》《释名》为训，刚卤二字方可连属。刚者，坚也劲也；卤者，粗也。刚卤者，谓土地硗确，粗疏而不柔和也。《易林》之训，盖与《庄子》《释名》同也。然不作卤而作鲁者，卤鲁古通用。

再考《汉官仪》，天子出行时殿后护卫的甲士盾牌之列叫作「卤簿」；《汉书·高帝纪》说「毋得掠卤」，这些「卤」字都取威猛强暴之义。《庄子·则阳篇》说：「从前我种庄稼，耕地时粗率马虎（卤莽），庄稼回报我的收成也就粗劣。」注家解释：「卤莽，就是粗疏。」《释名》又说：「土地不长东西叫作卤。」如果依《庄子》和《释名》来训释，「刚卤」两个字才连得起来：「刚」是坚硬劲实，「卤」是粗疏，「刚卤」就是说土地硗薄坚硬、粗疏而不柔和。《易林》的训义，大概与《庄子》《释名》是一路的。至于《易林》不写「卤」而写「鲁」，那是因为「卤」「鲁」两字古时通用。

《史记·游侠传》卤公孺，《汉书》作鲁公孺，是其证。虞翻训卤为咸，不误也；但以训刚卤之卤亦为咸，则误矣。后人不察，作为定诂。今以《史记》《汉书》证《易林》，由《易林》证《易》，知刚卤之卤确训为粗卤，而不训为咸。若训咸，则《易林》不作鲁矣。至于《说文》以西方咸地训卤，殆亦因《说卦》兑西而误。不然，西方咸地不如东方多也明矣。《禹贡》云：「海滨广斥。」《史记》释之云：「海滨广舄，厥田斥卤。」是其证也。

《史记·游侠列传》里的「卤公孺」，《汉书》就写作「鲁公孺」，这便是明证。虞翻把「卤」训作咸，本身没有错；但连《说卦》「刚卤」的「卤」也训作咸，就错了。后人不加考察，竟把它当成定论。如今拿《史记》《汉书》来印证《易林》，再由《易林》来印证《周易》，可知「刚卤」的「卤」确实应训为粗劣，而不该训为咸。倘若训作咸，《易林》就不会写成「鲁」了。至于《说文解字》拿「西方咸地」来解释「卤」，恐怕也是因为《说卦》兑居西方而致误；不然的话，西方的盐碱地并不比东方多，这是很明白的。《尚书·禹贡》说「海滨广斥」，《史记》解释作「海滨广舄，厥田斥卤」，这就是证据。

上已为羊，此不应复，虞作羔是也。但虞谓羔仍与羊无别，训为女使，其义甚涩。治虞易者谓郑作阳，与养通，谓养无家女，行赁炊爨，贱于妾，虞训女使，正与郑合。若然，谓羔为养之讹字则可，赶训羔为斯养，则义不能通也。兹《易林》《晋》之《临》云：「羔羊皮弁。」是以兑为羔也。羔者小羊，兑少，故为羔。虞训为女使，非也。艮为手复为指，兑为羊复为羔，与艮指同耳。疑与羊无别者非也。

《说卦》上文已经说兑「为羊」，这里不应当重复，所以虞翻写作「羔」是对的。但虞翻又说「羔」和「羊」其实没有分别，把它训为女仆，这个解释很别扭。研治虞氏《易》的人说，郑玄本作「阳」，「阳」与「养」相通，指的是无家可归、受雇做饭的女子，地位比妾还低，虞翻训作女仆，正与郑玄相合。若真如此，说「羔」是「养」的讹字倒还讲得通；可要径直把「羔」训成「斯养（供人役使的贱者）」，意思就说不过去了。如今《易林》《晋》之《临》说「羔羊皮弁」，正是以兑为羔。羔就是小羊，兑在《说卦》中为少女而取少小之义，所以为羔。虞翻训作女仆，是不对的。艮既为手，又进一步为指；兑既为羊，又进一步为羔——道理与艮为指完全一样。怀疑羔与羊没有分别的说法，是错的。

《易林》《履》之《节》云：「安上宜官，一日九迁。」《节》互艮，艮阳在上而贵，故曰宜官。又《豫》之《艮》云：「厄穷上通，与尧相逢，登升大麓，国无凶人。」厄穷者坎，上通者艮，阳在上，故曰上通；互震为帝，故曰尧；艮山为大麓，震为登为升，亦以艮为贵也。后思《易》《蛊》上九云「不事王侯，高尚其事」，《贲》六五云「束帛戋戋，贲于丘园」，《大畜》上九何天之卫，《剥》上九君子得舆，皆艮象，皆有在上而贵之象，是《易》本以艮为贵，故《易林》本之。

《易林》《履》之《节》说「安上宜官，一日九迁」：《节》卦中间互出艮，艮是一阳高居上位而尊贵，所以说宜于做官。《豫》之《艮》说「厄穷上通，与尧相逢，登升大麓，国无凶人」：「厄穷」取自互体的坎（坎为险陷），「上通」取自艮，因为阳爻在上，所以说上通；卦中又互出震，震为帝，所以举尧；艮为山，正是「大麓」，震为登、为升——这也是以艮为贵。后来再回头思索《周易》：《蛊》上九说「不事王侯，高尚其事」，《贲》六五说「束帛戋戋，贲于丘园」，《大畜》上九说「何天之卫（衢）」，《剥》上九说「君子得舆」——这几条所在都是艮体，都含有居上而尊贵的意思。可见《周易》本来就以艮为贵，《易林》正是依据它。

《左传》僖十五年，晋筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》，卽震变离也。乃曰：「为雷为火，为嬴败姬，车脱其輹，火焚其旗。」自服虔？杜预，不知姬与旗之象而误释。兹《易林》《贲》之《复》云：「姬伯出走。」震为伯、为走。《易林》以震为周，姬者周姓，故震亦为姬，亦犹巽为齐、亦为姜也。为嬴败姬者，兑西，嬴西方国，震为姬，震变离形毁，故曰败姬。火焚旗者，震为旗，震变离，故火焚旗。《易林》《豫》之《中孚》云：「干旄旌旗。」他若《师》之《随》、《履》之《解》，亦皆以震为旗，是其证也。

《左传》僖公十五年，晋国为把伯姬嫁到秦国而占筮，得《归妹》之《睽》，也就是上体的震变成了离。占辞说：「为雷为火，为嬴败姬，车脱其輹，火焚其旗。」从服虔到杜预（原文此处有缺字），都不知道「姬」和「旗」的取象，因而解错了。如今《易林》《贲》之《复》说「姬伯出走」：震为伯、为走；《易林》又以震为周，而「姬」正是周朝的国姓，所以震也就是姬——这好比以巽为齐国，因而巽也就是姜姓。所谓「为嬴败姬」：兑居西方，嬴是西方秦国之姓，震则是姬；震一变为离，震的卦形就毁了，所以说「败姬」。所谓「火焚其旗」：震为旗，震变成离而离为火，所以说火烧旗帜。《易林》《豫》之《中孚》说「干旄旌旗」，其他如《师》之《随》、《履》之《解》，也都以震为旗，这就是明证。

总《左传》所用之象，为东汉人所不知者，《易林》无不用之，此又易象至东汉失传之证也。又车说其輹者，孔疏引《子夏传》云：「輹，车下伏兔，今谓之车屐。」案震为车、为履，屐与履同，然则輹亦震象也。车脱其輹者，言震变离，震象毁，故脱輹。孔疏知为车屐，而不言其为震象，则以贾、服、杜诸儒皆不言而不敢决也。岂知《大壮》九四云「壮于大舆之輹」，卽以震为舆、为輹，輹在车下，正震履也。

总起来看，《左传》所用而东汉人已不认识的那些象，《易林》没有一条不在用——这又是易象到东汉才失传的一个证据。再说「车说（脱）其輹」：孔颖达《正义》引《子夏易传》说：「輹，是车底下的伏兔，今天叫作车屐。」按震为车、为履，「屐」与「履」是一回事，那么「輹」也是震的象。所谓「车脱其輹」，是说震一变为离，震象毁坏，所以车輹脱落。孔颖达知道輹就是车屐，却不说它属震象，那是因为贾逵、服虔、杜预诸家都没有讲，他不敢自作判断。他哪里知道《大壮》九四说「壮于大舆之輹」，正是以震为舆、为輹；輹装在车底下，恰恰就是震「为履」的象。

行唐尚秉和节之撰。

本卷仍由直隶行唐（今河北行唐县）人尚秉和撰写，尚氏字节之。

一、干南坤北。目得此象，而天尊地卑、天地定位等词始能解。东汉人不知此象，故以卦变为解。然东汉人深疑其有此象，管辂云：「吾不解古之圣人何以位干于西北、坤于西南？夫干元资始统天，何由有别位也。」是疑干在南也，而讫无如何。岂知《左传》大有之干，卽离变干，而曰「敬如君所」，所者，位也，古人敬离位如干位也，是《左传》卽以干为南也。又晋与楚战，筮遇《复》，云：「南国蹙，射其元王中厥目。」元者首也，干为首为王。干若不居南，自北射南，祗中离目可矣，如何能射中王首哉？

第一，乾在南、坤在北。得到这个象，《系辞》「天尊地卑」、《说卦》「天地定位」这类话才讲得通。东汉人不知道这个象，所以只好用卦变来解释。不过东汉人也很怀疑本该有这个象：管辂说过：「我不明白古代圣人为什么把乾安放在西北、把坤安放在西南？乾元统摄上天而为万物之始，怎么会另有一个偏位呢？」这就是怀疑乾本在南方，可是他终究无可奈何。他哪里知道，《左传》所记《大有》之《干》的筮例，也就是下体离变成乾，占辞说「敬如君所」——「所」就是位次，古人把离的方位当作乾的方位来敬奉，可见《左传》就是以乾为南。又晋楚交战，筮得《复》卦，占辞说「南国蹙，射其元王，中厥目」：「元」就是头，乾为首、为王。乾若不居南方，那么自北向南射，只能射中离所主的眼睛罢了，怎么能射中王的头呢？

管辂徒知干位西北，不知春秋时卽以干为南，卽西汉末仍以干为南。《太玄》云「南北定位」，是以南北代天地也，仍以干为南也。《说卦》明言后天方位者，恐人生疑，管辂卽其一人。至先天方位，为法象所固有，在春秋时人人皆知，故无须明言，况天地水火雷风山泽一再对举之，无异于明言哉！然至东汉末竟失传，故虽神于《易》若管辂，亦祗心疑其如是，而不敢定其如是也。

管辂只知道后天方位中乾居西北，不知道春秋时人本来就以乾为南；就是到了西汉末年，也仍旧以乾为南——扬雄《太玄》说「南北定位」，是拿南北来代替天地，可见仍以乾为南。《说卦》之所以要明白点出后天方位，是怕人生疑，管辂正是生疑的人之一。至于先天方位，本是卦画法象里固有的东西，春秋时人人皆知，所以用不着明说；何况《说卦》把天地、水火、雷风、山泽一再对举，这跟明说又有什么两样！然而到东汉末年竟然失传，所以即便是像管辂那样精于《易》的人，也只能心里疑心事情本该如此，而不敢断定它就是如此。

二、离东坎西。自得此象，而《既济》九五爻词始能解。东汉人亦疑其必离东坎西方合，而不敢竟言，以日东月西当之，用心良苦，而不知离坎之象本如此也。三、艮西北兑东南震东北巽西南。自得此象，而山泽通气、雷风相薄如能解，而东汉人不知，故祗以同气同声为解。

第二，离在东、坎在西。得到这个象，《既济》九五「东邻」「西邻」的爻辞才讲得通。东汉人也疑心必须离东坎西才讲得合，却不敢径直这样说，只好拿日出于东、月生于西来比附，可谓用心良苦，却不知道离坎的方位本来就是如此。第三，艮在西北、兑在东南、震在东北、巽在西南。得到这个象，《说卦》「山泽通气」「雷风相薄」才讲得通；东汉人不知道，所以只能拿「同气」「同声」笼统地敷衍过去。

四、干日兑月。自得此象，《干》三终日干干之终日，及《大畜》日闲舆卫之日，始得解。《恒》彖传「日月得天而能久照」，始知日月指互兑互干。他若《小畜》上九、《归妹》六五、《中孚》六四之月几望，及《离》卦《蛊》卦彖传之言月，始知其皆指兑，旧解皆曲说也。

第四，乾为日、兑为月。得到这个象，《干》九三「君子终日乾乾」的「终日」，以及《大畜》九三「日闲舆卫」的「日」，才有着落。《恒·彖传》说「日月得天而能久照」，这才知道其中的日月是指卦中互出的兑与乾（《恒》二至四互乾、三至五互兑）。其他像《小畜》上九、《归妹》六五、《中孚》六四所说的「月几望」，以及《离》卦、《蛊》卦《彖传》里提到的月，这才知道全都指兑，旧注都是曲解。

五、离星震辰。自得离星象，《丰》六二之见斗、九三之见沬，始知斗沬之取象于离。自得震辰象，《艮》彖之时止则止、时行则行、动静不失其时，始知时之为震。盖艮震相反复而体则同，故艮亦为时，时卽辰也。此与《左传》艮为言、以艮为覆震同也。又按《汉上易》引虞翻云：「离艮为星。」是离星之象虞氏亦知，而解《丰》不用，何哉？

第五，离为星、震为辰。得到离为星的象，《丰》六二「日中见斗」、九三「日中见沬」，才知道斗星、沬星都是取象于离。得到震为辰的象，《艮·彖》「时止则止，时行则行，动静不失其时」，才知道其中的「时」就是震。原来艮与震互为倒卦而卦体相同，所以艮也可以为时，而「时」就是「辰」。这跟《左传》以艮为言、把艮看作震的倒体是同一个道理。又按朱震《汉上易传》引虞翻说「离艮为星」，可见离为星的象虞翻也是知道的，可他解《丰》卦时偏偏不用，这是为什么呢？

六、坤水艮火。自得坤水象，凡《易》言利涉大川者皆可解；自得艮火象，《旅》九三之旅焚其次始得解，《旅》火在外，炎上不能焚次也。坤水之象，除《易林》用之外，《九家易》独知之，《九家》又以干为南，故吾谓《九家》必西汉易师。七、坎土巽石。坎土之象，在《易》祗《震》九四云震遂泥，九四互坎，坎为泥，于为土之义较近，盖坎为塞而中实，自然土象，故《易林》用之，邵子本之。至巽石之象，《易》《困》六三曰：「困于石，据于蒺藜。」蒺藜者下坎，石则自东汉以来皆用伏艮，向疑其于六三无涉，今得巽石之象，于是困于石三字始得真解。

第六，坤为水、艮为火。得到坤为水的象，《周易》凡说「利涉大川」的地方都可解通；得到艮为火的象，《旅》九三「旅焚其次」才讲得通——《旅》卦的离火在上体外卦，火性向上燃烧，烧不到下面的旅舍，可见焚舍之火出自下体的艮。坤为水这个象，除《易林》使用之外，只有《九家易》还知道；《九家》又以乾为南，所以我断定《九家易》必定出自西汉的易学师传。第七，坎为土、巽为石。坎为土的象，在《周易》里只有《震》九四说「震遂泥」，九四所处正互出坎，坎为泥，与「土」的意思较近；大抵坎闭塞而中爻充实，自然有土象，所以《易林》用它，邵雍也承袭它。至于巽为石的象，《困》六三说「困于石，据于蒺藜」：「蒺藜」取下体的坎，而「石」自东汉以来都用伏艮来解释，我一向怀疑那与六三毫不相干；如今得到巽为石的象（《困》三至五互巽，六三正当巽之初爻），「困于石」三个字才有了真解。

八、干山干河。自得干山象，《同人》九三升其高陵始得解；自得干河象，《同人》利涉大川始得解。而干河之象，亦《九家》知之。九、坤鱼兑华。自得此象，《剥》六五贯鱼始得解，《大过》九五枯杨生华亦得解，知旧说皆误也。十、震神震南震父震公震翁同。自得震神象，始知《系词》所谓神、《说卦》所谓神皆谓震；自得震南象，始知《易》《明夷》九三明夷于南，及《升》卦词之甫征吉、《左传》之南国蹙，皆指震为南；自得震父震公象，始知《蛊》之干父，《解》及《小过》上卦之公之皆指震。余初解《易林》《复》之《巽》，有伯仲欲南之语，以为巽通震，震上升为南；又阅惠氏《易说》，说《允升》云「进升向南，故曰南征」，亦以上进为南，方喜余说之不孤，后知《易林》卽以震为南，然后悟前说之皆非。易象失传之难于索解如此，详皆见前。

第八，乾为山、乾为河。得到乾为山的象，《同人》九三「升其高陵」才讲得通；得到乾为河的象，《同人》卦辞「利涉大川」才讲得通。乾为河这个象，《九家易》也是知道的。第九，坤为鱼、兑为华。得到这两个象，《剥》六五「贯鱼」才讲得通，《大过》九五「枯杨生华」也讲得通，才知道旧说全错了。第十，震为神、为南、为父、为公，「翁」与「公」同。得到震为神的象，才知道《系辞》所说的「神」、《说卦》所说的「神」都指震；得到震为南的象，才知道《明夷》九三「明夷于南狩」、《升》卦辞的「南（甫）征吉」、《左传》的「南国蹙」都是以震为南；得到震为父、为公的象，才知道《蛊》卦的「干父」，以及《解》与《小过》上体震所说的「公」都指震。我起初解《易林》《复》之《巽》，见有「伯仲欲南」的话，以为是巽与震相通、震向上升即为南；又读惠栋《易说》，他解《升》初六「允升」说「进升向南，故曰南征」，也是把上进当作南，我正高兴自己的看法不孤单，后来才知道《易林》径直以震为南，这才悟出先前那些说法都不对。易象失传之后，索解竟难到这个地步，详情都见前文。

十一、艮寿艮贵艮鸟。自得艮寿象，知坚多节确有坚字；自得艮贵象，知《蛊》上九、《剥》上九、《贲》与《大畜》上九爻词皆指艮贵也；自得艮鸟象，《小过》之飞鸟、《说卦》之黔喙、《左氏》日之谦当鸟，始俱得解。十二、坎为大首为肉。自得大首象，而《明夷》九三、《既济》上六爻词皆可解；自得肉象，而《噬嗑》三四五爻词皆可解，而知旧解之皆误也。

第十一，艮为寿、为贵、为鸟。得到艮为寿的象，就知道《说卦》艮「其于木也为坚多节」一句确实原有「坚」字；得到艮为贵的象，就知道《蛊》上九、《剥》上九、《贲》与《大畜》上九这几条爻辞都取艮之尊贵；得到艮为鸟的象，《小过》卦辞的「飞鸟」、《说卦》的「黔喙」、《左传》的「日之谦，当鸟」才全都讲得通。第十二，坎为大首、为肉。得到坎为大首的象，《明夷》九三「得其大首」、《既济》上六「濡其首」的爻辞就都可解；得到坎为肉的象，《噬嗑》三、四、五三爻的爻辞就都可解，也才知道旧注全错了。

十三、巽母艮臣艮祖。自得此三象，《小过》六二爻词始能解。自东汉迄今，治《易》者不啻千百，震君之象知之者已少，至巽母艮臣艮祖三象知者尤少，故竭羣儒之力不能通此爻，不能通而强说，于是以初六为祖而穿凿矣，虞氏其尤也。及《易林》揭出此象，详卷三，遂迎刃而解，又甚易也。十四、震射震孕。自得射象，《解》上六爻词、《井》九二爻词之言射，及《左氏》之射其元，始知射皆指震；自得孕象，始知《渐》九三九五妇孕之皆指震。

第十三，巽为母、艮为臣、艮为祖。得到这三个象，《小过》六二的爻辞才讲得通。自东汉到今天，研治《周易》的不下千百家，知道震为君的已经很少，至于巽母、艮臣、艮祖这三个象，知道的就更少，所以群儒竭尽气力也读不通这一爻；读不通又硬要立说，于是有人把初六说成「祖」，越发穿凿，虞翻尤其如此。等到《易林》把这几个象揭示出来（详见本书卷三），便迎刃而解，反倒极其容易了。第十四，震为射、为孕。得到震为射的象，《解》上六「公用射隼」、《井》九二「射鲋」所说的射，以及《左传》的「射其元」，才知道「射」都指震；得到震为孕的象，才知道《渐》九三、九五所说的「妇孕」都指震。

十五、震姬震旗。自得此象，《左传》为嬴败姬、火焚其旗，姬与旗之象始能解，而知杜注之不当。凡《易林》云姬姜者，皆谓震巽也，震为周，故为姬，犹之以巽为齐、亦为姜也。初读《易林》，皆不知姬与旗之所指，后由《左氏》证《易林》，由《易林》证《左氏》，始确知其象，觉杜注孔疏之空泛无根。十六、巽敝巽落。自得此象，《井》卦之瓮敝漏、《鼎》初六之鼎颠趾始得解。十七、震车震輹。自得此象，《小畜》九三、《大畜》九二之舆脱輹，《大壮》九四之舆輹，始皆得解。

第十五，震为姬、为旗。得到这两个象，《左传》「为嬴败姬」「火焚其旗」中姬与旗的取象才讲得通，也才知道杜预注解的不当。凡《易林》说「姬」「姜」的地方都指震与巽：震为周，所以为姬；这好比以巽为齐，因而巽也为姜。我初读《易林》时，全然不知姬与旗指的是什么，后来用《左传》印证《易林》、又用《易林》印证《左传》，才确切知道它们的象，也才觉出杜预注、孔颖达疏空泛而没有根据。第十六，巽为敝、为落。得到这两个象，《井》卦的「瓮敝漏」、《鼎》初六的「鼎颠趾」才讲得通。第十七，震为车、为輹。得到这两个象，《小畜》九三、《大畜》九二的「舆说（脱）輹」，以及《大壮》九四的「大舆之輹」，才全都讲得通。

十八、艮角巽羸。自《易林》以艮为角，始知《晋》《姤》上九之角、《大壮》九三之角，皆以阳在上而取象。虞氏祗以干首为说，岂知阳在下，《易》无言角者，《易林》所本也。自得巽羸象，始知《姤》初之羸豕、《井》卦之羸瓶皆指巽，《大壮》九三之羸角，则以上卦之伏巽。十九、震飞震翼。《易林》每以震为飞为翼，因是推之，《易》《泰》六四之翩翩、《小过》飞鸟之飞，皆以震也。

第十八，艮为角、巽为羸。自从《易林》以艮为角，才知道《晋》上九「晋其角」、《姤》上九「姤其角」以及《大壮》九三的「角」，都是取阳爻居上之象。虞翻只拿乾为首来解说，他哪里知道，凡阳爻在下的卦，《周易》从没有说过「角」——这正是《易林》所依据的道理。得到巽为羸弱的象，才知道《姤》初六的「羸豕」、《井》卦的「羸其瓶」都指巽；《大壮》九三的「羸其角」，则是取上体震所伏的巽。第十九，震为飞、为翼。《易林》常以震为飞、为翼，由此类推，《周易》《泰》六四的「翩翩」、《小过》「飞鸟」的「飞」，也都取象于震。

右四十三象，于《易林》之多年矣，而讫不知其所谓。后由各书推《易林》，由《易林》推《易》，反复推勘，劳精弊神者数年，始通《易林》之词，始得此四十三象，而经义始通，误解如黜。钩深索隐，厥维艰哉！然失传而未寻得者尚不知有几也。

以上四十三个象，我在《焦氏易林》里读了许多年，始终不明白它们究竟指什么。后来用各种典籍去推求《易林》，再用《易林》去推求《周易》，反复勘验，耗费心神好几年，才读通《易林》的林辞，才得到这四十三个象；经文的义理由此才通，旧日的误解也随之扫除。探幽索隐，真是艰难啊！然而失传而至今尚未寻得的象，还不知道有多少呢。

至以巽为齐，以兑为鲁，以艮为宋，《说文》以木架屋曰宋，正艮象也；为燕，取东北；为魏，魏阙，艮象；以坎为郑，坎为平，郑者，《说文》：地町町然平也；以兑为秦，以震为朝鲜、为赵，《说文》：趋也；为韩等，以及人名、地名、鸟兽虫鱼名、蛮夷名，脱口而出，若不经意，然无不与卦象密合。不惟见其用象之能，且证其小学之精。然皆由《说卦》推演之象，而非失传之象。

至于《易林》以巽代表齐国，以兑代表鲁国，以艮代表宋国——《说文解字》说「用木架成屋叫作宋」，正是艮的象；代表燕国，取艮居东北；代表魏国，因「魏阙」高耸而合于艮象。以坎代表郑国——坎为平，《说文》释「郑」为「地町町然平」。又以兑代表秦国，以震代表朝鲜、代表赵国——《说文》释「赵」为「趋」，正合震主动之义；以及代表韩国等等。此外还有人名、地名、鸟兽虫鱼之名、四夷之名，都是脱口而出、好像漫不经心，却没有一个不与卦象严密契合。这不但可见焦氏运用卦象的本领，也可证明他文字训诂之学的精深。不过这些都是从《说卦》推演出来的象，并不是失传的象。

《说卦》巽为长女，兑为少女，乃《易林》遇兑则谓为老妇。《旅》之《大壮》云：「独夫老妇。」独夫谓震，老妇则兑也。《需》之《剥》云：「老妇无夫。」《剥》通《夬》，《夬》上兑，故曰老妇。又《观》之《睽》云：「老女无夫。」亦以兑为老女，是与《说卦》反也。至遇巽则谓之少。《同人》之《涣》云：「少齐在门。」《涣》上巽，故曰少齐。

《说卦》说巽是长女、兑是少女，可是《易林》一遇到兑就称「老妇」。《旅》之《大壮》说「独夫老妇」：「独夫」指震，「老妇」就是兑。《需》之《剥》说「老妇无夫」：《剥》与《夬》旁通，《夬》的上体是兑，所以说老妇。《观》之《睽》说「老女无夫」，同样以兑为老女。这与《说卦》正好相反。至于遇到巽，反而称「少」。《同人》之《涣》说「少齐在门」：《涣》卦上体是巽，所以说「少齐」。

齐卽姜也，《左传》晋人谓之少齐是也。又《革》之《复》、《观》之《屯》皆曰少姬，亦皆以伏巽为少，是皆用《大过》象也。《大过》以巽为女妻，兑为老妇也。东汉人不知，诂皆误，而虞以二应上、以五应初，尤颠倒错乱。至《易林》以巽为长女、兑为少女，偶有之，甚少也。

「齐」就是姜姓，《左传》记晋国人称某人为「少齐」，正是这个用法。又《革》之《复》、《观》之《屯》都说「少姬」，同样是以伏藏的巽为「少」。这些都是采用《大过》卦的象：《大过》九二「老夫得其女妻」以下体巽为女妻，九五「老妇得其士夫」以上体兑为老妇。东汉人不明白这一层，训释全都出错；虞翻更以九二与上六相应、九五与初六相应来讲，尤其颠倒错乱。至于《易林》依《说卦》以巽为长女、兑为少女的，偶尔也有，但极少。

《易林》《贲》之《否》云：「各乐其类，咸得生处。」是以《否》阴阳相应与分类也。由《易林》推之，《易》《颐》六二象云：「六二征凶，行失类也。」谓三四五皆阴，故曰失类，故曰征凶。由是推《文言》曰各从其类、未离其类，《坤》传曰乃与类行，《系辞》云方以类聚，皆以阴阳相遇为类，非如常诂以阴与阴、阳与阳为类也。端木国瑚以对卦为类卦，真深于易诂者也。

《易林》《贲》之《否》说「各乐其类，咸得生处」，这是拿《否》卦中阴阳相应的爻当作同类来区分的。由《易林》这一条推开去：《颐》六二《象传》说「六二征凶，行失类也」，是说三、四、五爻都是阴，六二上行所遇仍是阴，所以叫「失类」，所以说「征凶」。再由此推求《文言》所说的「各从其类」「未离其类」、《坤·彖传》所说的「乃与类行」、《系辞》所说的「方以类聚」，可知它们都是以阴阳相遇为「类」，而不是像通常训释的那样，把阴与阴、阳与阳算作同类。端木国瑚把爻爻相反的对卦称为「类卦」，真可谓深通易学训诂的人。

《易林》不见朋字，疑其有所讳，疑其家讳，而友字则数十见。《兑》象云：「君子以朋友讲习。」是《易》于朋友不分也。但《易林》诂朋友，不与荀、虞同。《大有》之《同人》云：「可以享老，乐我嘉友。」谓《同人》二阴与五阳为友也。《解》之《坎》云：「失时无友。」《坎》中爻艮，艮为时，坎失，故曰失时；五阳二亦阳，六爻无相应者，故曰无友。

《易林》全书不见「朋」字，我疑心焦延寿有所避讳，或许是他的家讳；而「友」字却出现了几十次。《兑·大象》说「君子以朋友讲习」，可见《周易》对「朋」与「友」是不加分别的。但《易林》训释朋友，与荀爽、虞翻不同。《大有》之《同人》说「可以享老，乐我嘉友」，指的是《同人》六二之阴与九五之阳互为友。《解》之《坎》说「失时无友」：《坎》卦中间互出艮，艮为时，而坎有陷失之义，所以说「失时」；九五是阳，九二也是阳，六爻之间没有一对阴阳相应的，所以说「无友」。

又《无妄》之《噬嗑》云：「戴喜抱子，与利为友。」《噬嗑》下震，震通巽，巽为利，故与为友，是又以阳遇阴为友也。无以同性为友者，与类同也。盖《易》之道如电然，同性则相违，异性则相感，相感者类也，朋友也。阳遇阳、阴遇阴，则相敌相雠而不相友，《革》彖云「二女同居，其志不相得」，《艮》彖云「上下敌应」是也。全《易》大旨毕于斯矣。乃自东汉以来几两千年，皆以同性为朋，设无《易林》，谁复知朋友之定诂哉！

《无妄》之《噬嗑》说「戴喜抱子，与利为友」：《噬嗑》下体是震，震与巽相通，巽为利，所以说与「利」为友。这又是以阳遇阴为友。《易林》里没有一处把同性的爻当作友，这跟前面说的「类」是一个道理。大抵《周易》的道理就像电一样：同性相斥，异性相吸；相吸引的就叫「类」，就叫「朋友」。阳遇阳、阴遇阴，只会相敌相仇而不能为友，《革·彖》说「二女同居，其志不相得」，《艮·彖》说「上下敌应，不相与也」，就是这个意思。整部《周易》的大旨，尽在这里了。可是自东汉以来将近两千年，人人都把同性当作「朋」；假如没有《易林》，谁还能知道「朋友」二字的确诂呢！

朋友之诂既定，全《易》之朋友可得言矣。案朋字始见于《坤》彖之西南得朋、东北丧朋。虞翻以月生明于庚，至丁上弦，兑纳丁，兑二阳同类为朋，谗马、荀以阴遇阴为朋之非。岂知阴与阴固不为朋，阳与阳尤不为朋，与马、荀之阴与阴为朋同也。其它朋解，皆以兑朋为搪塞，绝不知阴阳互为朋友之义。《坤》正伏皆无兑象，胡以月生明至兑丁为穿凿，只大言吓人耳，于经义毫未得解也。

「朋友」的训诂既已确定，全部《周易》里的朋友就可以讲了。按「朋」字最早见于《坤·彖》的「西南得朋，东北丧朋」。虞翻用月体纳甲之说，谓月亮初生明光于庚方，到丁方成上弦，而兑纳丁，兑有两个阳爻同类相聚就是「朋」，并且讥斥马融、荀爽以阴遇阴为朋是错的。他哪里知道，阴与阴固然不能为朋，阳与阳更不能为朋——他自己那套说法，其实与马融、荀爽的「阴与阴为朋」同样站不住。其余讲「朋」的人，也一概拿「兑为朋」来搪塞，全然不懂阴阳互为朋友的道理。何况《坤》卦无论正体伏体都没有兑象，凭什么要绕到「月生明于庚、上弦在兑丁」这一套穿凿之说上去？那不过是大言唬人罢了，对经义丝毫没有讲通。

案《泰》九二朋亡，得尚于中行，言阳往居五也。《复》彖云朋来无咎，言阳复也。《损》《益》之十朋，亦谓阳也。《蹇》九五之大蹇朋来、《解》九四之朋至斯孚，亦谓阳入阴，是阴以阳为朋也。《豫》九四云大有得，无疑朋盍簪，言阳往居四，得羣阴为助而聚合也。《咸》九四之朋从尔思，言初六应九四也，是阳以阴为朋也。至友义，《损》六三云一人行则得其友，言《泰》三往上得二阴为友，是阳以阴为友也。《兑》象云君子以朋友讲习，似又以一阴遇二阳为友也。

按《泰》九二「朋亡，得尚于中行」，是说九二之阳前往居于六五之位。《复·彖》说「朋来无咎」，是说阳气复归。《损》六五、《益》六二的「十朋之龟」，「朋」也指阳。《蹇》九五「大蹇朋来」、《解》九四「朋至斯孚」，同样是说阳进入阴中，这都是阴以阳为朋。《豫》九四说「大有得，勿（无）疑朋盍簪」，是说阳前往居于四位，得到众阴的辅助而聚合起来。《咸》九四「朋从尔思」，是说初六与九四相应——这两条则是阳以阴为朋。至于「友」的意思，《损》六三说「一人行则得其友」，是说《泰》卦九三上行到上位，得到两个阴爻为友，这是阳以阴为友。《兑·大象》说「君子以朋友讲习」，看来又是以一个阴爻遇两个阳爻为友。

全《易》之朋友既明，《坤》彖之得朋丧朋可得而解矣。盖阴阳常相求，而坤逆行，自西而南，由《剥》《观》厯《否》《遯》《姤》，阳日增，故曰得朋。彖传曰乃与类行，谓逆行而得其类也，《颐》六二行失类是其证，类谓阳也。自东而北，由《夬》《大壮》厯《泰》《临》《复》，阳递灭，故曰丧朋。夫朋既丧矣，而《传》反曰终有庆者，何也？终谓亥，谓坤自东而北，至亥而终也。坤行至亥，阳丧尽矣，乃干本居亥，纯阴与纯阳相遇，阴阳合居，天地合德，万物资始，六子由此出生。

整部《周易》的朋友之义既已弄明白，《坤·彖》的「得朋」「丧朋」也就可以讲通了。大抵阴阳总是互相寻求，而坤是逆行的：它自西而南，经过《剥》（戌）、《观》（酉）、《否》（申）、《遯》（未）、《姤》（午），阳爻一路递增，所以说「得朋」。《彖传》说「乃与类行」，正是说逆行而遇到了它的同类；《颐》六二「行失类」就是反面的证据——所谓「类」，指的是阳。反过来自东而北，经过《夬》（辰）、《大壮》（卯）、《泰》（寅）、《临》（丑）、《复》（子），阳爻逐步消灭，所以说「丧朋」。朋既然已经丧失，《彖传》却反而说「乃终有庆」，这是为什么？「终」指亥位，是说坤自东而北，行到亥就到了尽头。坤行到亥，阳已丧尽；可是乾本来就居于亥位，于是纯阴与纯阳相遇，阴阳合居一处，天地之德相合，万物由此资始，震坎艮巽离兑六子也由此出生。

《坤》上六曰：「龙战于野，其血玄黄。」《文言》曰：「阴凝于阳必战。」《易林》曰：「阳入阴室，相与合齿。」又曰：「乾坤利贞，乳生六子。」有庆者，庆此也。文孔皆目视消息卦而为之辞 也。此用消息，杭辛斋常言之，特杭必谓阴以阳为朋、阳以阴为友，征之全《易》实不尽然；又谓有庆乃坤行至兑，兑有庆也，岂知有庆乃《兑》九四一爻之象，非兑全旨。此等尖巧之诂，实得虞氏之秘传，而非《易》之真谛也，故不敢尽从其说。

《坤》上六说「龙战于野，其血玄黄」，《文言》说「阴凝于阳必战」，《易林》说「阳入阴室，相与合齿」，又说「乾坤利贞，乳生六子」——所谓「有庆」，庆的就是这件事。周文王与孔子都是眼看着消息卦而写下这些文辞的。用消息卦来讲这一段，杭辛斋常常说到；只是杭氏一定要说阴以阳为朋、阳以阴为友，分得那样死板，拿全部《周易》来验证，其实并不尽然。他又说「有庆」是因为坤行到兑、兑有喜庆——他哪里知道「有庆」只是《兑》九四一爻的象，并非兑卦的总义。这一类机巧纤细的训解，实在是得了虞翻的秘传，而不是《周易》的真谛，所以我不敢完全听从他的说法。

彖曰行、曰终，则非以西南东北相对为义，而以自西而南、自东而北流行为义，故至亥而终有庆。谓阳，言坤行至亥，纯阴与纯阳相遇，天地合德，故有庆。乃虞氏谓过西北，月又将出庚生明，为有庆。就如虞说，干盈甲乃有庆耳，出庚胡足言庆？

《彖传》既说「行」又说「终」，可见它不是拿西南、东北两个方位对举来立义，而是就坤自西而南、自东而北这样流转运行来立义，所以行到亥位而「终有庆」。这个「庆」指的是阳：坤行到亥，纯阴与纯阳相遇，天地之德相合，所以说有庆。虞翻却说月过西北之后，又将从庚方露出新月之光，因此叫「有庆」。即便照虞翻的说法，也该是月圆于甲（乾纳甲）时才叫有庆，刚在庚方露出一线新月，哪里够得上说「庆」？

《易林》《噬嗑》之《渐》云：「鸋鴂鸱鸮，治成遇灾，周公勤劳，绥德安家。」毛传：「鸱鸮，鸋鴂也。」陆机云：「似黄雀而小，幽州人谓之鸋鴂。」则非恶鸟也。《韩诗》：「鸱鸮所以爱其子者，适以害之。」说周公《鸱鸮》诗意也。依《韩诗》意，则以鸮为枭，《说文》所谓不孝鸟，陆机所谓其子长大还食其母也，故曰爱子适以害之。

《易林》《噬嗑》之《渐》说：「鸋鴂鸱鸮，治成遇灾，周公勤劳，绥德安家。」《毛传》解释：「鸱鸮就是鸋鴂。」陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：「样子像黄雀而更小，幽州人叫它鸋鴂。」照这样说，它并不是恶鸟。而《韩诗》说：「鸱鸮之所以疼爱它的孩子，恰恰害了自己。」这是解说相传为周公所作的《诗经·豳风·鸱鸮》一篇的诗意。依《韩诗》的意思，是把「鸮」当作枭，也就是《说文解字》所说的不孝之鸟、陆玑所说的雏鸟长大后反过来吃掉母鸟，所以说疼爱孩子恰恰害了自己。

按《诗·大雅·瞻卬》云有枭有鸱，毛传：「枭鸱，恶声鸟。」《鲁颂》翩彼飞鸮，毛传亦训为恶声鸟。《巴蜀异物志》：「鹏鸮又名训狐，一作枭。」是鸮卽枭。然毛传不训《鸱鸮》诗之鸮为枭者，以周公不宜以枭喻所亲也，《韩》则不然。《易林》云治成遇灾，正母被子害之意，故知焦习《韩诗》。

按《诗经·大雅·瞻卬》有「（为）枭（为）鸱」之句，《毛传》说：「枭、鸱都是叫声难听的恶鸟。」《鲁颂·泮水》「翩彼飞鸮」，《毛传》同样训作恶声之鸟。《巴蜀异物志》说：「鹏鸮又叫训狐，也写作枭。」可见「鸮」就是枭。然而《毛传》偏偏不把《豳风·鸱鸮》一诗的「鸮」训为枭，那是因为周公不便拿枭来比喻自己的至亲；《韩诗》则不管这一层。《易林》说「治成遇灾」，正是母鸟反被子鸟所害的意思。由此可知焦延寿研习的是《韩诗》。

凡说《易》，以前后能通为贵。雷风为同声，山泽为同气，汉儒无异说也，至当也。然震与巽、艮与兑，皆阴阳相对之卦，而声气相同，同则通矣，《文言》所谓旁通也。乃东汉人于此则能解，至《易》遇巽卽言震、遇兑卽言艮，如《大过》九二九五、《鼎》初六、《履》彖之类，则不能解。《易林》，字字步趋《周易》者也，于是后人亦不能解《易林》。

凡讲《周易》，贵在前后能够贯通。雷与风声气相同，山与泽气息相通，汉儒对此没有异说，讲得极妥当。然而震与巽、艮与兑，都是爻爻阴阳相反的对卦，却偏偏声气相同——既然相同，就能互相贯通，这就是《文言》所说的「旁通」。东汉人对这一层还能理解，可是一旦碰到《周易》遇巽而说震象、遇兑而说艮象的地方，例如《大过》九二、九五，《鼎》初六，《履》卦《彖传》之类，他们就讲不通了。《易林》是一字一句紧跟着《周易》走的，于是后人连《易林》也读不懂。

又异性者始同声气，同性者绝不同声气。由是推《易》之所谓类、所谓朋友，义皆如此也。《颐》六二象云行失类也，谓三四五皆阴，阴遇阴，故失类。《复》彖云朋来无咎，阴以阳为朋，至为明白矣。乃自东汉以来，皆以阴遇阴、阳与阳为类为朋，岂知与同声相应、同气相求义同也。卽所谓各从其类，亦谓阴从阳、阳求阴为类也。姚配中诂失类，显谓阴遇阴为类，非。

再者，只有异性才谈得上声气相通，同性绝不会声气相通。由此推求《周易》所说的「类」、所说的「朋友」，道理全都一样。《颐》六二《象传》说「行失类也」，是说三、四、五爻都是阴，阴遇阴，所以「失类」。《复·彖》说「朋来无咎」，正是以阴把阳当作朋，再明白不过了。可是自东汉以来，人人都把阴遇阴、阳遇阳当成「类」、当成「朋」，他们哪里知道这与《乾·文言》「同声相应，同气相求」是同一个道理。就连所谓「各从其类」，说的也是阴从阳、阳求阴才叫同类。姚配中训释「失类」，明明是把阴遇阴当作同类，那是错的。

先天者，天地自然之法象也。天尊地卑，而盈天地之间皆物，物无不有阴阳，无不有牝牡，相对待于两大之间，莫之为而为，莫之致而致，故曰先天而天弗违。而先天八卦方位，则专阐明此弗违之理者也。乃乾坤一动则坎离矣，坎离一动则震兑矣。坎离震兑为四时，四时错行，日月代明，阴阳往来，流行不息，时而少则少，时而壮则壮，老则老，死则死，来往循环，虽天地不能违其例，何况于人，故曰后天而奉天时。而后天八卦方位，则专申明此宜奉天时之故者也。

所谓「先天」，就是天地自然本有的法象。天在上而尊、地在下而卑，充满天地之间的都是物，物没有不含阴阳的，没有不分雌雄的，两两相对待于天地这两大之间，没有谁去做而自然做成，没有谁去促成而自然达到，所以《乾·文言》说「先天而天弗违」。先天八卦方位，就是专门阐明这个「天弗违」之理的。而乾坤一动就生出坎离，坎离一动就生出震兑。坎、离、震、兑代表四时，四时交错运行，日月轮番照耀，阴阳往来流转不息：该幼小时就幼小，该壮盛时就壮盛，该衰老就衰老，该死亡就死亡，往复循环，连天地也不能违背这个定例，何况于人呢？所以说「后天而奉天时」。后天八卦方位，就是专门申说这个必须奉承天时之故的。

乾坤二象，先天也；摩而为八，荡而为六十四，后天也。乾坤定，卑高陈，贵贱位，先天也；变化见，刚柔断，吉凶生，后天也。《易》无思也，无为也，寂然不动，先天也；感而遂通，后天也。天命之谓性，衔天也；率性之谓道，后天也。喜怒哀乐之未发，先天也；发而皆中节，后天也。孔子曰性相近，先天也；习相远，后天也。孟子曰性善，先天也；荀子曰性恶，后天也。《大学》曰明德，先天也；明明德，后天也。

乾坤两个基本卦象属先天；两两相摩而成八卦、往复相荡而成六十四卦，属后天。《系辞》说「乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣」，属先天；接着说「变化见矣，刚柔相断，吉凶生矣」，属后天。《系辞》说「《易》无思也，无为也，寂然不动」，属先天；「感而遂通天下之故」，属后天。《中庸》说「天命之谓性」，属先天（原文「衔天」当作「先天」）；「率性之谓道」，属后天。《中庸》说「喜怒哀乐之未发」，属先天；「发而皆中节」，属后天。孔子说「性相近」，属先天；「习相远」，属后天。孟子说「性善」，属先天；荀子说「性恶」，属后天。《大学》说「明德」，属先天；「明明德」，属后天。

道家释家以后天为可畏，必欲尽弃其后天，以返于先天，不奉天时者也。儒家知先天之可贵，修而明之，率而行之，至否泰剥复之属于后天者，乃天道之自然，阴阳之定理，不惟不畏而避之，且居而安之，则以《易》本如此，天且弗违也。此悟儒之所以与二氏异也。

道家和佛家把后天看作可怕的东西，一定要把后天全部抛弃，以求返回先天，这是不奉天时的做法。儒家知道先天的可贵，就修养它、彰明它，顺着本性去践行它；至于《否》《泰》《剥》《复》这一类属于后天的变化，那是天道自然如此、阴阳一定之理，儒者不但不畏惧躲避，反而安居其中处之泰然——因为《周易》本来就是这样，连天都不违背它。这就是我们儒家与释、道二家不同的地方（原文「悟儒」当作「吾儒」）。

先天也，后天也，一而二，二而一者也。瞬息卽先天，瞬息卽后天，合之固不能，分之亦不可。此本难以迹象求，然舍邵子之称天图、后天图，则不能得其彷佛矣。只有《易》卽有先天、有后天，伏羲与文王不异也，文王与伏羲无二也，奈之何欲分属乎？奈之何有先天之学之名，欲专属之邵子乎？使邵子而祗明先天也，邵子为不知《易》者也。反之，谓《易》有后天无先天者，其于《易》亦可知矣。

先天与后天，是一而二、二而一的关系。这一瞬息就是先天，那一瞬息就是后天，硬要合为一物固然不行，硬要拆成两截也不可以。这本来很难从形迹上去求，然而若舍开邵雍的先天图、后天图，就连一个大概的影子也把握不住。自有《周易》，就有先天、有后天，伏羲与文王并无不同，文王与伏羲也没有两样，为什么一定要把它们分属两家？为什么要立一个「先天之学」的名目，想把它专归给邵雍？假使邵雍只懂先天，那邵雍就是个不懂《易》的人了。反过来说，那些认为《周易》只有后天没有先天的人，他们的易学水平也就可想而知了。

东汉人处易象失传之后，不知先天象，然管辂深疑其有先天，谓后天方位为不合，辂真神于《易》哉！使《易》而无先天方位也，则后天乾坤所处真不合矣，以祗得《易》之半也。辂之言曰：「干统天，岂容有别位也。」又曰：「《易》之道，水火而已。」彼夫先天象，干上坤下，水火在中，正与辂言合也。

东汉人身处易象失传之后，已经不知道先天之象；然而管辂却深深疑心本该有先天，认为后天方位讲不通——管辂真可谓精通《易》道啊！假使《周易》真的没有先天方位，那么后天卦位中乾坤所处的位置就确实讲不通了，因为那只得到《周易》的一半。管辂说过：「乾统摄上天，怎么容得下另有一个偏位？」又说：「《易》的道理，不过水火二者罢了。」而先天卦象正是乾在上、坤在下，坎水离火分居东西而处于其中，恰恰与管辂的话相合。

史谓辂轻视何晏、邓扬、锺毓诸人，为不知《易》，并谓晏说《易》美而多伪。由是观之，辂之于《易》，东汉人不惟逊其学，能喻其言者盖亦寡也。呜呼！古之人不知先天象，疑其有而苦求之；乃后之人既已知之，谓为妄而排摈之，则其意固不在于经学之是非，而在党争之胜败。《易》曰有孚失是，夫至于失是而不惜也，尚何言学乎？

史书记载管辂看不起何晏、邓飏、钟毓这些人，认为他们不懂《易》，还说何晏讲《易》辞采漂亮而多有虚妄。由此看来，管辂的易学，东汉人不但学问上不如他，能听懂他那些话的恐怕也很少。唉！古人不知道先天之象，却疑心它存在而苦苦追寻；后来的人明明已经知道了，却指为荒诞而加以排斥——那么他们的用心本来就不在经学的是非，而在门户党争的胜负。《未济》上九说「有孚失是」（虽有诚信却失了正道），一个人到了连是非都不顾惜的地步，还谈什么学问呢？

阴阳遇为类。《否》上干下坤，《泰》上坤下干，又泰极而否，否极而泰，反复无穷，故曰反其类。言在《泰》则干与坤为类，在《否》则坤与干为类，乾坤上下当相反复也。此与《文言》不离其类，自来说者皆模糊影响，不诂其所以然，则误以阴与阴为类之蔽也。

阴与阳相遇才叫「类」。《否》卦上体是乾、下体是坤，《泰》卦上体是坤、下体是乾；而且泰到极处就转为否，否到极处就转为泰，反覆无穷，所以《杂卦传》说「否泰反其类也」。意思是：在《泰》卦中乾以坤为类，在《否》卦中坤以乾为类，乾坤上下的位置应当反覆互易。这一句和《乾·文言》「不离其类」一样，历来解说的人都含糊笼统、捕风捉影，说不出所以然来，毛病就出在误把阴与阴当作同类。

干阳上升，坤阴下降。天者阳，地者阴。本乎天者亲上，言凡为阳者必上升，如干二升坤五是也；本乎地者亲下，言凡属阴者必下降，如坤五下居干二是也。亲上者由下而上，故下少上老，此《大过》所以以巽为女妻、以兑为老妇也；亲下者由上而下，故上少下老，此《颐》对《大过》，所由以艮为士夫、以震为老夫也。而皆为《易林》之所本。又上升者顺，下降者逆，《易林》谓干顺行、坤逆行，亦本此也。

乾之阳向上升，坤之阴向下降。天属阳，地属阴。《乾·文言》说「本乎天者亲上」，是说凡属阳的必定上升，例如乾之九二上升到坤之五位；说「本乎地者亲下」，是说凡属阴的必定下降，例如坤之六五下来居于乾之二位。「亲上」是由下往上走，所以下面的年少、上面的年老——这就是《大过》为什么以下体巽为「女妻」、以上体兑为「老妇」的缘故。「亲下」是由上往下走，所以上面的年少、下面的年老——这就是与《大过》互为对卦的《颐》，为什么以上体艮为「士夫」、以下体震为「老夫」的缘故。这些都是《易林》取象的根据。再者，上升为顺、下降为逆，《易林》说乾顺行、坤逆行，也是本于这个道理。

乃学者于亲上亲下之旨多知之，至干顺坤逆则知之者鲜；顺行者下少上老，敢行上少下老，则知之者尤鲜。后惟俞樾说震起艮止云：「阳始于下而极于上，故震起艮止。」说兑见巽伏云：「阴始于上而极于下，故兑见巽伏。」又云：「冬至之日，一阳自地而升；夏至之日，阴自天而降。此阳升阴降之定理也。」案阳升阴降，卽干顺坤逆，卽亲上亲下也。俞氏自谓发前人所未发，岂知东汉人诚不知，若西汉焦氏则知之悉也。然俞氏之《易贯》，所获多矣，惟俞氏仍不能以此理推及于《大过》也，何哉？

可是学者对「亲上」「亲下」的意旨大多懂得，至于乾顺行、坤逆行，知道的人就很少；再进一步说，顺行的下少上老、逆行的上少下老（原文「敢行」当作「逆行」），知道的人就更少了。后来只有俞樾解释《杂卦》「震起艮止」时说：「阳从下面开始而到上面达于极点，所以震是起、艮是止。」解释「兑见巽伏」时说：「阴从上面开始而到下面达于极点，所以兑是显现、巽是潜伏。」他又说：「冬至这一天，一阳自地下上升；夏至这一天，阴自天上下降。这是阳升阴降的一定之理。」按阳升阴降就是乾顺坤逆，也就是「亲上」「亲下」。俞樾自认为发前人之所未发，却不知道东汉人固然不懂，西汉的焦延寿却是全然明白的。不过俞樾的《易贯》所得已经不少，只可惜他仍旧不能把这个道理推广到《大过》卦上去，这是为什么呢？

此其义，自来说者皆不能明，则以不知「类」字之确诂也。类说见前。未离其类者，言阴阳相遇方为类；既为类，卽相合而不能相离，故凝而为血。血者，坎也。坎得干之中爻而居坤中，阴牝阳，干流坤，合而不分，故又曰「天地之杂」。《说文》：杂者，合也。言此血非干非坤，亦干亦坤。震之生由于血，血之凝由于类。设离其类而为纯阳纯阴也，则出震无由矣。

《坤·文言》讲「犹未离其类也，故称血焉」，这句话的含义历来解《易》的人都讲不明白，症结在于不懂「类」字的确切训释。关于「类」的解说见前文。所谓「未离其类」，是说阴与阳相遇才结成同类；既已成为同类，就相合而不能分离，于是凝聚成血。血，就是坎象——坎是乾的中爻落入坤中而成，阴以阳为牝，乾阳流注于坤，合而不分，所以《坤·文言》又称它为「天地之杂」。《说文解字》训「杂」为「合」。这血既不属乾也不属坤，却又兼是乾、兼是坤。震的生发由于血，血的凝结由于同类；假使脱离了同类而成为纯阳或纯阴，那么震象的萌生就无从谈起了。

杂卦之语，有不以先后天卦位万不能解者。如「大畜，时也」，凡卦皆有时义，岂祗大畜？后儒强说，如何通说？时者，时而先天则居戌亥，时而后天则干居戌亥，故曰时。而天山则为遯，遯则退也。以退诂卦名则可，然卦名从卦象生，卦象干健艮止，胡有退义？退者，言天山先后天皆退居戌亥也。戌亥数无，幽潜无用之地。《后汉·杜林传》「上下相遯」，遯者隐也，同退隐于西北也。

《杂卦传》里的话，有些不借助先天、后天两套卦位就绝对讲不通。例如「大畜，时也」，六十四卦哪一卦没有「时」的意义，岂止《大畜》一卦？后代学者勉强解说，怎么能说得通？所谓「时」，是就《大畜》下乾上艮而言：在先天卦位上艮居西北戌亥，在后天卦位上乾居西北戌亥，同一方位而随先天后天变换，所以称作「时」。而天与山相重又成《遯》卦，遯就是退。用「退」来解释卦名固然可以，但卦名是从卦象生出来的，乾的卦德是健、艮的卦德是止，哪里有「退」的意思？所谓退，是说天（乾）与山（艮）在先天、后天两套方位里都退居戌亥。戌亥在数为「无」，是幽隐潜藏、无所施用之地。《后汉书·杜林传》有「上下相遯」的话，遯就是隐，乾与艮同样退隐于西北。

又曰「困，相遇也」。夫兑坎胡有遇义？说者谓为刚柔相遇，凡卦有阴阳爻者皆可以此为说，其不当可知。相遇者，言兑坎先后天相遇于西方也。又如「节，止也」「中孚，信也」，皆于卦象无关，亦谓水泽同止于西，如符节之合；风泽同居东南，不失信也。又如「大有，众也」「同人，亲也」，夫一阴五阳之卦多矣，胡以独此谓之众、谓之亲？则以天火同居于南，同居故亲，犹水地比于北也；同居势众，犹地水之谓师也。

《杂卦传》又说「困，相遇也」。《困》卦上兑下坎，兑与坎本身哪里有「相遇」的意思？有人解释成刚爻与柔爻相遇，可是凡有阴爻阳爻的卦都可以这样讲，其不妥当是明摆着的。所谓相遇，是说兑与坎在先后天两套方位里同会于西方：先天坎居正西，后天兑居正西。又如「节，止也」「中孚，信也」，就卦象本身也看不出这层意思，同样要归到方位上讲——《节》上坎下兑，水与泽同止于西方，如同符节两半相合；《中孚》上巽下兑，风与泽同居东南（先天兑在东南，后天巽在东南），彼此不失信约。再如「大有，众也」「同人，亲也」，一阴五阳的卦并不止这两个，为什么偏偏说它们是「众」、是「亲」？就因为天（乾）与火（离）同居南方——先天乾在南，后天离在南——同居所以相亲，正像水（坎）与地（坤）同居北方而称《比》；同居则声势众多，也正像地与水相重而称《师》。

以八月为遯者，郑康成、虞翻也；以八月为否者，荀爽、蜀才也；以八月为观者，禇仲都也。兹以《易林》决之，则郑虞说合也。《易林·恒之临》云：「神之在丑，逆破为咎，不利西南，商人休止。」临震为神，月卦值丑，而冲丑者未也，故曰逆破，早不利西南。申与未虽皆在西南，然既曰神之在丑，则害丑者未，而非申明矣，酉观更无涉也。郑虞说与《易林》合也。

《临》卦辞说「至于八月有凶」，把这个八月解作《遯》卦的，是郑康成（郑玄）与虞翻；解作《否》卦的，是荀爽与蜀才；解作《观》卦的，是禇仲都。如今用《焦氏易林》来判定，郑玄、虞翻之说才相合。《易林·恒之临》的林辞说：「神之在丑，逆破为咎，不利西南，商人休止。」《临》卦二至四爻互震，震为神；《临》在十二月卦中值丑位，而与丑相冲的地支是未，所以林辞说「逆破」，说「不利西南」。申与未固然同在西南方，但林辞既然说「神之在丑」，那么伤害丑的只能是与丑相冲的未，而不是申，这就很明白了；至于居酉位的《观》卦，就更扯不上关系。可见郑玄、虞翻的说法与《易林》相合。

先儒避丑未冲之说，而以遯子弑父、否臣弑君为凶。若然，自姤至剥皆阴消阳，皆凶也，胡独八月？又先儒数八月，往往纠缠建子、建丑、建寅为说，岂知此自言爻数，与七日来复同。复以一爻为一日，六爻毕，来复则七日矣；临以一爻为一月，月卦始子复，丑临为二月，至未遯则八月矣。此泛言爻数消息循环之理。阳爻六，阴爻六，正与十二月律吕相合，故谓之月卦，与某帝王建某辰为正者无涉也。

前代学者回避丑未相冲这一层，改用《遯》为子弑父、《否》为臣弑君来解释「凶」。若照这样讲，从《姤》到《剥》都是阴消阳，都该称凶，为什么单说八月？还有，前人推算这个八月，往往纠缠于三代建子、建丑、建寅哪一辰为正月，却不知道这里说的只是爻数，与《复》卦辞「七日来复」是同一个道理：《复》以一爻当一日，六爻走完，回到本卦便是第七日；《临》以一爻当一月，十二月卦从子位的《复》起算，丑位的《临》为第二月，数到未位的《遯》恰是第八月。这不过是泛论爻数消息循环之理罢了。阳爻六、阴爻六，正与十二个月的六律六吕相配，所以称为「月卦」，跟哪一朝帝王以哪一辰为正月毫不相干。

后儒解此者，谓干二上变为革，然此与九四何涉？又有以乾坤交成否泰为说者，其无理与二上变同。夫干道至四而革者，因干贞子午，阳尽午中，而四正值午，言阳道至此终，而阴始用事也，仍消息卦之理也。先儒避丑未冲之说，故说八月有凶永不能通；避纳甲之说，故解此句亦永不能合。岂知干甲坤乙、震庚离己，经并未讳言也。

《乾·文言》九四说「乾道乃革」。后代解这句话的人，说是乾卦二爻、上爻变动而成《革》卦，可是这与九四爻有什么相干？又有人用乾坤相交而成《否》《泰》来解说，其无理与前一说相同。乾道到第四爻而「革」，是因为乾卦爻辰贞于子午：初九爻辰在子，九四爻辰在午，阳气到午中而穷尽，九四正当午位，所以说阳道至此终结、阴气开始当令——这仍旧是十二消息卦的道理。前代学者回避丑未相冲之说，所以讲《临》卦「八月有凶」永远讲不通；回避纳甲之说，所以解这一句也永远合不拢。殊不知乾纳甲、坤纳乙、震纳庚、离纳己，《易》的经文（如《蛊》言先甲后甲、《巽》言先庚后庚、《革》言己日乃孚）并没有避讳明言。

乾坤坎离颐大过中孚小过八卦，正覆不变，而圣人卽使之相对，此示人以本象对象常相通也。《文言》曰「旁通情也」，情者感也，言阴阳常相感而不能相离。《系辞》云「齐大小者存乎卦」，言本卦阳少，对象必多，惟阴亦然。又曰「钩深索隐」，言显于此者必伏于彼。故既济其显，尚须察其隐。全易之辞，如此者甚多，而汉儒察见者少，此《易林》之所以独异也。

《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》这八个卦，倒过来看与原样相同（正覆不变），圣人于是让它们两两相对排列，这正是提示人们：本卦之象与它的「对象」（每爻取反的旁通之卦）常常互相贯通。《乾·文言》说「六爻发挥，旁通情也」，「情」就是感，是说阴与阳常相感应而不能分离。《系辞传》说「齐大小者存乎卦」，是说本卦阳爻少，它的对象阳爻必多，阴爻也是同样道理。《系辞传》又说「钩深索隐」，是说显现在这一边的，必定潜伏在那一边。所以已经看清了显露的一面，还须体察潜藏的一面。整部《易经》的卦爻辞，这类情形非常多，而汉代学者察觉到的很少，这正是《焦氏易林》与众不同的地方。

除上列八列外，余五十六象，正为一卦，覆为一卦，而实一体，故祗二十八卦。圣人必使此一正一覆相次者，卽示人以覆象也。乃汉儒于易用覆之语，察见者尤少，此《易林》之所以独异也。

除去上面列举的八个正覆不变的卦以外，其余五十六卦，正着看是一卦，倒过来看又是一卦，其实同属一个卦体，所以实际只有二十八个卦体。圣人一定要把这一正一覆的两卦排在一起，正是提示人们要用「覆象」，也就是把卦倒转过来取象。可是汉代学者对《易》中运用覆象的文句，察觉到的更少，这正是《焦氏易林》与众不同的地方。

困传云「刚掩也」，言刚皆为阴爻所掩也。故井彖云「往来井井」，言往来皆坎窞也，并大坎言也。又上经终坎离，先之以颐大过，颐离，大过坎；下经之中孚小过亦然。乃汉人于易卦爻辞用大象者，概未察见，此《易林》之所以独异也。

《困》卦彖传说「刚掩也」，是说刚爻都被阴爻遮掩。所以《井》卦彖辞说「往来井井」，是说往来上下都落在坎陷之中，这是连全卦所成的「大坎」一并而言的。再看上经以《坎》《离》收尾，而在它们之前先安排《颐》《大过》：《颐》两端阳、中间四阴，是大离之象；《大过》中间四阳、两端阴，是大坎之象；下经的《中孚》为大离、《小过》为大坎，也是同样的安排。可是汉代人对《易》卦爻辞取用「大象」的地方一概没有察觉，这正是《焦氏易林》与众不同的地方。

管辂曰：「易之道，水火而已。」由辂言推之，坎中爻互艮震，离中爻互兑巽，山泽通气，雷风相薄，皆在坎离之中。且坎中爻互离，示水中有火也；离中爻互坎，示火中有水也。此易所由以水火终也。

三国时的管辂说：「《易》的道理，不过水火罢了。」顺着管辂这句话推求：重坎卦的中间各爻互出震、艮两象，重离卦的中间各爻互出巽、兑两象，于是《说卦传》所讲的「山泽通气」「雷风相薄」，全都含在坎、离之中。而且坎卦二爻至五爻合成大离，表明水中有火；离卦二爻至五爻合成大坎，表明火中有水。这就是《易经》上经终于《坎》《离》、下经终于《既济》《未济》的缘由。

行唐尚秉和节之撰

本卷由行唐（今河北行唐县）人尚秉和、字节之撰著。

震武人象以下皆续行摭拾易林之象。

从「震为武人」这一条以下，都是接着搜求、采拾《焦氏易林》中所用的易象。

履六三、巽初六皆言武人。虞翻以干健为象，毛奇龄以巽躁为象，自来无确诂。按《易林·大畜之中孚》云「武王不豫」，中孚震为王，又为武；又《临之旅》云「笃生武王」，旅通节，震为王，又为武。按《国语》，重耳筮，遇贞屯悔豫，皆有震象，曰「车有震武」，故震为武为人。履六三之武人，以伏震也；巽初六之武人，以初至四正反伏震，正为进，反则退，故曰「进退，利武人之贞」，言正反皆震，进退皆利也。且易独于履六三之阴爻曰武人，则非指干明甚。至于巽为进退不果，以巽顺为义，毛氏所用象尤非。

《履》卦六三与《巽》卦初六都提到「武人」。虞翻拿乾之刚健来解这个象，毛奇龄拿巽之躁动来解，历来没有确切训释。按《易林·大畜之中孚》林辞说「武王不豫」，《中孚》二至四爻互震，震为王，又为武；《临之旅》林辞说「笃生武王」，《旅》旁通《节》，《节》中含震，震为王，又为武。又按《国语》所载，晋公子重耳出亡时占筮，得本卦《屯》、之卦《豫》，两卦都有震象，占者说「车有震武」，可见震既为武，又为人。《履》六三说「武人」，取的是所伏的震象——《履》旁通《谦》，《谦》三至五爻互震；《巽》初六说「武人」，是因为《巽》旁通《震》，从初爻到四爻，正着看是震而震为进，倒过来看便是艮而艮为止为退，所以爻辞说「进退，利武人之贞」，意思是正覆都成震象，进也好退也好都有利。何况《易经》偏偏在《履》六三这一根阴爻上说「武人」，那就绝不是指乾，这是很清楚的。至于《说卦传》讲巽「为进退」「为不果」，取的是巽柔顺之义，毛奇龄所用的象就更加不对了。

《诗·陈风》「斧以斯之」，毛传「斯，析也」。《易林·贲之遯》云「析薪炽酒」，以遯艮为析也。自得此象，旅初六之「斯其所」，始知斯为艮象。斯者，析也，离也。详卷七。

《诗经·陈风·墓门》有「斧以斯之」的句子，《毛传》解释说「斯就是析」，即劈开。《易林·贲之遯》的林辞说「析薪炽酒」，正是拿《遯》卦下体的艮当作「析」。自从取得这个象，《旅》卦初六爻辞「斯其所取灾」的「斯」，才知道也是艮象。斯，就是劈开、分离的意思。详见本书卷七。

《易林·复之豫》云「挈瓶之使，不为忧惧」，豫艮手为挈，震为瓶，故曰挈瓶。又《损之剥》云「毁罂伤瓶」，震为罂瓶，剥上艮震覆，故毁伤。自得此象，始知井彖之羸瓶，指伏震，与瓮同。

《易林·复之豫》的林辞说「挈瓶之使，不为忧惧」。《豫》卦二至四爻互艮，艮为手，所以取「挈」（提）；《豫》上体是震，震为瓶，所以说「挈瓶」。又《损之剥》林辞说「毁罂伤瓶」，震为罂为瓶，而《剥》卦上体的艮正是震倒转过来的覆象，倒转则倾覆，所以说「毁」说「伤」。自从取得震为瓶这个象，才知道《井》卦彖辞所说的「羸其瓶」，指的是《井》所伏的震——《井》旁通《噬嗑》，《噬嗑》下体正是震——与九二爻「瓮敝漏」的瓮出于同一路取象。

《易林·谦之鼎》云「狗无前足」，鼎初二形艮，艮为狗，艮无初爻，故无前足，用半象也。又《涣之未济》云「三虎上山」，谓三半艮也。由是推未济彖曰小狐，艮为狐，半艮形矮，故曰小狐；艮为尾，尾短，故似濡于水。又九四曰「震用伐鬼方」，四五形震，故曰震，曰伐，曰三年，皆半象。

《易林·谦之鼎》的林辞说「狗无前足」。《鼎》卦初六、九二一阴一阳，构成艮的上半截（艮是一阳在二阴之上），艮为狗；这个艮缺了最下面的一爻，所以说「无前足」，这就是运用「半象」。又《涣之未济》林辞说「三虎上山」，指的是《未济》六爻阴阳相间，含有三个半艮，艮为虎。由此推知《未济》卦辞所说的「小狐汔济」：艮为狐，而半个艮形体低矮，所以称「小狐」；艮又为尾，半艮之尾短促，所以说「濡其尾」，像浸在水里。又九四爻辞说「震用伐鬼方」，是因为九四、六五一阳一阴构成半个震，所以说「震」、说「伐」；说「三年」也同样出于半象。

既济六二「妇丧其茀」。茀，马融谓为首饰，干宝作马髴，郑玄作车蔽，子夏传、虞翻作髴，董遇作髢。凡易如此等字，皆从卦象生，无无因而至者。而既济正互皆无此象，以半象考之，则作髪饰者合。二三形巽，巽寡髪，胡丧茀？虞以坎玄云为象，非也。

《既济》六二爻辞说「妇丧其茀」。这个「茀」字，马融认为是妇人的首饰，干宝写作「马髴」，郑玄写作「车蔽」，《子夏易传》和虞翻写作「髴」，董遇写作「髢」（假发）。凡《易》中这类字都是从卦象生出来的，没有无缘无故冒出来的。而《既济》的本卦之象和互卦之象都找不到相应的象，改用「半象」来考察，就知道解作发饰的说法才合：六二、九三一阴一阳，构成巽的下半截，巽为头发稀少，头发既已稀少，那发饰还能存留吗？所以说「丧其茀」。虞翻拿坎为玄、为云来立象，是不对的。

二三形巽，为高；三四形震，震为王为宗为伐；坎为鬼，故曰高宗伐鬼方。

《既济》九三说「高宗伐鬼方」。二爻、三爻构成半个巽，巽为高；三爻、四爻构成半个震，震为王、为宗、为征伐；上体是坎，坎为鬼：合起来正好是「高宗伐鬼方」。

繻襦同。《易林·复之益》云「襦烧袴燔」，益下震为襦，上巽为袴，艮火，故燔烧，是以震为襦也。既济三四形震，为襦，故曰襦有；四五形巽，巽为敝为絮，袽，败絮也，言有襦而衣败絮，故下曰戒也。戒之故，以四上下皆阳，故象曰有所疑。以上既济数象，与家人之嘻嘻嗃嗃、困之困于石据于蒺藜、解之负且乘，皆由本爻视上下爻取象，皆半象也。

「繻」与「襦」（短衣）是同一个字。《易林·复之益》林辞说「襦烧袴燔」：《益》卦下体是震，震为襦；上体是巽，巽为袴；三至五爻互艮，艮为火，所以说焚烧——可见是以震为襦。《既济》六四这一爻，三、四两爻构成半个震，震为襦，所以说「繻（襦）有」；四、五两爻构成半个巽，巽为破敝、为絮，「袽」就是烂棉絮，是说有短衣而里面衬着败絮，所以下文接着说「终日戒」。要戒惧的缘故，在于六四上下都是阳爻（九三与九五），所以《象传》说「终日戒，有所疑也」。以上《既济》一卦的几个象，与《家人》的「嘻嘻」「嗃嗃」、《困》的「困于石，据于蒺藜」、《解》的「负且乘」一样，都是从本爻连着上下相邻的爻来取象，也就是都用半象。

小过飞鸟遗之音。遗字自来无的解，由卦象失传故也。今既得其象，艮震皆为鸟，而震为音。下艮为覆震，震口向下，若遗音于人者。遗者送也。易之用覆，有非目视其象而不能得其意者，此也。

《小过》卦辞说「飞鸟遗之音」。这个「遗」字历来没有确解，是由于卦象失传的缘故。如今既已求得它的象：艮与震都可以为鸟，而震又为音；《小过》下体的艮正是震倒转而成的覆象，覆震则震的口朝下，就像把声音送给下面的人一样。「遗」就是赠送。《易经》运用覆象，有些地方非得亲眼把卦倒过来看才能领会它的用意，这就是一例。

《易林》以艮震皆为鸿为鸟。小过下艮上震，故彖与初上爻皆言飞鸟。渐卦下艮上巽，艮为鸿，巽通震，震亦为鸿，故六爻皆言鸿。杭辛斋谓卦有半对者，如雷泽归妹上震对巽，成风泽中孚，故两卦皆曰月几望。以此例小过渐，亦上卦震巽对易也，故两卦皆言鸟。本象与对象不分，观此益明。

《焦氏易林》里艮与震都可以为鸿、为鸟。《小过》下艮上震，所以卦辞和初六、上六都讲「飞鸟」。《渐》卦下艮上巽，艮为鸿，而巽旁通于震，震也为鸿，所以六爻都讲「鸿」。杭辛斋说卦有「半对」的情形，例如雷泽《归妹》把上体的震换成与它相对的巽，就成了风泽《中孚》，所以这两卦都有「月几望」的话。拿这个例子来衡量《小过》与《渐》，也正是上卦的震与巽彼此对易，所以两卦都讲鸟。本卦之象与对卦之象原不分彼此，看了这个例子就更加明白。

离对坎，坎中爻艮震，震为鼓为缶为歌，故曰鼓缶而歌；艮为寿，故曰大耋；震为乐，震之反则嗟也，言三至五震覆也。旧解用象多误。

《离》卦九三说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟」。《离》的对卦（旁通）是《坎》，坎卦中间各爻互出艮、震：震为鼓、为缶、为歌，所以有「鼓缶而歌」；艮为寿，所以说「大耋」，即八十高龄；震为欢乐，而震一倒转过来就变成叹息，这里指的正是坎卦三至五爻所成的覆震。旧注在这一爻上取象大多有误。

或作告，或作梏，或作角，汉儒与汉儒卽聚讼，故至今不决。若以《易林》释之，则陆续作角者是也。《易林·干之屯》云「苍龙单独，与石相触，折其两角」，屯互坤，数二，互艮，为角，故曰两角，坎为折也。大畜上艮，艮为童，坤为牛，乃坤上变刚，则牛之童者已角矣，是易亦以艮上刚为角也。四为艮初而柔，故曰童牛之角，言角初生而柔。柔当位有应，故吉。

《大畜》六四「童牛之牿」的「牿」字，有写作「告」的，有写作「梏」的，有写作「角」的，汉代学者彼此就争论不休，所以至今不能决断。如果用《焦氏易林》来印证，那么陆续写作「角」的说法才对。《易林·干之屯》林辞说「苍龙单独，与石相触，折其两角」：《屯》卦二至四爻互坤，坤数为二，三至五爻互艮，艮为角，所以说「两角」；《屯》上体是坎，坎为折。《大畜》上体是艮，艮为童（幼小），坤为牛，而艮正是坤的上爻变成刚爻而来，可见那头小牛已经长出角了——这就说明《易经》同样以艮上面那根刚爻为角。六四是艮的头一爻而属阴柔，所以说「童牛之角」，是说角刚长出来还很柔嫩。这一爻以柔居阴位而当位，又与初九相应，所以吉。

郑康成诂何为荷，云艮为手，手上，肩也；干为首，首肩之间，荷物处也。虞翻、何妥则以何为当，王弼以为语辞，而宋儒竟从之。今以《易林》决之，王弼扫象演空理固误，虞何以何为当仍误，郑读何为荷，与噬嗑「何校灭耳」、《诗》「何蓑何笠」同，诂确定矣，故清儒治汉易者皆从之。惟康成诂何字是，而取象则非，从无一人能知之。

《大畜》上九说「何天之衢」。郑康成把「何」训为「荷」，即负担，说艮为手，手的上面就是肩，乾为首，首与肩之间正是负物的地方。虞翻、何妥则把「何」讲成「当」，王弼干脆当作语气助词，而宋代学者竟也跟着王弼走。如今用《焦氏易林》来判定：王弼扫除卦象、空谈义理固然错了，虞翻、何妥把「何」讲成「当」也仍旧是错，只有郑玄读「何」为「荷」，与《噬嗑》上九「何校灭耳」（肩上扛着枷而伤及耳朵）、《诗经》「何蓑何笠」的用法相同，这个训释是可以确定的，所以清代治汉易的学者都依从他。不过郑玄训「何」字虽对，取的象却不对，而这一层从来没有一个人能看出来。

按《易林·鼎之萃》云「聚跖荷兵」，《咸之萃》云「拥兵荷粮」，是焦氏皆以艮为何；又《同人之无妄》云「负牛上山」，《需之屯》云「恃强负力」，皆以艮为负也；又艮彖云「艮其背」，易卽以艮为背也。为背为负，故曰荷也。乃康成不知此象，以艮为手，手上肩，干为首，首肩之间，诂何字，迂曲甚矣。故夫卦象失传，虽象在目前而不能覩也。又何天之衢者，形容畜极忽通之意，而不能泥其词。凡易词如此者，十盖八九也。如泥其词，谓衢如何荷，而训为语辞，则天又何有衢哉？

按《易林·鼎之萃》林辞说「聚跖荷兵」，《咸之萃》说「拥兵荷粮」，可见焦延寿都是以艮为「何（荷）」；又《同人之无妄》说「负牛上山」，《需之屯》说「恃强负力」，都是以艮为「负」；再看《艮》卦彖辞说「艮其背」，可见《易经》本来就以艮为背。既为背又为负，所以能训为「荷」。郑康成不知道这个象，才绕道去讲艮为手、手上是肩、乾为首、首肩之间可以担物，用这样的路子来训「何」字，实在太迂曲了。可见卦象一旦失传，象就摆在眼前也看不出来。再说「何天之衢」这句话，是形容蓄积到极点而忽然畅通的意思，不能拘泥字面。《易经》里这类文辞，十有八九都是如此。倘若死抠字面，追问天上的大路怎么能扛在肩上，因而把「何」训作语气助词，那么天上又哪里会有大路呢？

孔疏引子夏传，以輹为车屐，由是知輹为震象，推之易与左氏皆合，说已详前矣。兹按释名云「輹似人屐，在轴上」，仍以輹为车屐也。震为车为履，则震之为輹益明矣。

孔颖达《周易正义》引《子夏易传》，把「輹」（车下伏兔）解作车的木屐，由此知道輹是震象，拿它去印证《易经》和《左传》的筮例都相合，这一点前文已经说得很详细。现在再按《释名》说「輹好像人穿的木屐，装在车轴上面」，仍旧是把輹当作车屐。震为车又为履（鞋），那么震能取輹象就更加明白了。

郭璞洞林筮避乱，遇明夷，曰「桑梓之邦，其为鱼乎」，明夷震为桑梓，坤为邦为鱼也，故曰为鱼。又汉上易引郭璞洞林云，筮得豫之小过，曰「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍」，是亦以坤为鱼也。坤之艮，艮为城舍，故鱼入州城寺舍。原注以乙未为鱼，坤贞未也。乃朱汉上不知坤鱼象，谓原注为非，而以小过巽为鱼。巽固为鱼，而此则用坤鱼也，汉上不知此象也。

郭璞《洞林》记载他为避乱而占筮，得《明夷》卦，断语说「桑梓之邦，其为鱼乎」，意谓故乡将成水国。《明夷》三至五爻互震，震为桑梓；上体是坤，坤为邦、又为鱼，所以说「其为鱼」。又朱震《汉上易传》引郭璞《洞林》说，占得《豫》之《小过》，断语说「五月末日，成群的鱼会游进州城的官舍寺庙」，这也是以坤为鱼。《豫》变《小过》，正是下体的坤变成艮，艮为城为舍，所以鱼进入州城寺舍。原注以乙未为鱼，那是因为坤的内卦纳乙未。可是朱震不懂坤有鱼象，反说原注不对，改以《小过》所含的巽为鱼。巽固然也可以为鱼，但这一条用的却是坤鱼，朱震并不知道这个象。

朱汉上曰：「乾坤为大父母，故能生八卦；姤复为小父母，故能生六十四卦。」是以震巽为父母，与《易林》合。然朱汉上知姤复为父母，而不知姤复为父母之故由于震巽，故于蛊之父母、小过之妣，皆不得其象。

朱震（世称朱汉上）说：「乾坤是大父母，所以能生出八卦；《姤》《复》是小父母，所以能生出六十四卦。」这实际上就是以震、巽为父母，与《焦氏易林》的用象相合——《复》下体是震，《姤》下体是巽。然而朱震只知道《姤》《复》是父母，却不知道《姤》《复》所以能做父母，正因为它们含着震和巽，所以碰到《蛊》卦爻辞讲「父」讲「母」、《小过》六二讲「妣」，他都找不出对应的象。

胡渭谓唐以前无言先天象干，曾于首卷证其不然矣。兹按荀爽注「阴阳之义配日月」云：「干舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。」是干南坤北，荀氏已一再言之。注同人亦云，与管辂之干无别位同也。

胡渭说唐代以前没有人讲过先天卦位中乾居南方之象，我在本书首卷已经证明并非如此。现在再看荀爽注《系辞传》「阴阳之义配日月」一句说：「乾寄居于离，配着太阳而居；坤寄居于坎，配着月亮而居。」乾既在离位、坤既在坎位，而先天离在南、坎在北，那就是乾南坤北，荀爽已经不止一次这样讲了。他注《同人》卦时也这样说，这与管辂所谓乾没有另外的方位（乾即居于离位）是同一个意思。

黄梨洲等谓易无先天象，恃说卦未明言为护符。岂知离南坎北，说卦祗明言六卦方位耳，坤兑皆未言也，而何以治汉易者皆以坤为西南、兑为西，是何据耶？梨洲则曰由卦爻推得。后天卦位可由卦爻推得，先天卦位独不可由卦爻推得耶？既济九五言东西，正离坎方位也，胡又不推乎？真王氏所谓无理取闹也。

黄宗羲（号梨洲）等人说《易》里没有先天卦象，仗着《说卦传》没有明白讲出来当护身符。殊不知《说卦传》讲离南坎北，也只明白交代了六个卦的方位，坤和兑的方位都没有讲；那么治汉易的人为什么都以坤在西南、兑在正西，又是根据什么呢？黄宗羲会说，是从卦爻推求出来的。后天卦位可以由卦爻推得，难道先天卦位偏偏不能由卦爻推得吗？《既济》九五说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭」，讲的正是先天离在东、坎在西的方位（《既济》下离上坎），怎么这里又不去推了呢？这真是王氏所说的无理取闹。

惠栋于荀此注，谓荀用鬼易，而以干归合离、坤归合坎为解。夫乾坤归魂为大有比，荀注所言乃同人师，同人师为离坎归魂，非乾坤归魂。荀曰舍离舍坎，则乾坤正居离坎之位也，非离坎居乾坤之位也。惠氏非不知其说之颠倒，冀昆仑其词以愚初学而灭其证，故不得不释之。

惠栋对荀爽这条注，说荀爽用的是京房「鬼易」八宫之法，因而拿乾宫归魂合于离、坤宫归魂合于坎来解释。其实乾宫的归魂卦是《大有》，坤宫的归魂卦是《比》；荀爽注里所说的却是《同人》与《师》，而《同人》是离宫归魂、《师》是坎宫归魂，并不是乾坤两宫的归魂。荀爽说乾「舍于离」、坤「舍于坎」，意思正是乾坤居在离坎的方位上，而不是离坎居在乾坤的方位上。惠栋并非不知道自己这番话本末颠倒，只是想把话说得含混笼统，好蒙住初学的人而抹去这条证据，所以我不得不加以辨明。

凡卦之相反者，义必反。如巽为寡髪，《易林》见震则以为多髪多羽翰；艮为鼻，《易林》遇兑则以为劓；震为足，《易林》遇巽则以为刖；艮为山，艮覆则山崩；艮为山阳，艮覆则为山阴。由《易林》推之，易卦爻辞如此者不可胜数，而其义甚隐。彖象传只浑言大义，而未明言，因之后儒于对象偶识之而不能尽，若覆象则十未察及一二也。圣人盖已虑及此，故又于最后之杂卦明申其义。

凡是两卦彼此相反的，取义也必定相反。例如巽为头发稀少，《焦氏易林》遇到与巽相反的震，就取头发浓密、羽毛丰盛之象；艮为鼻，《易林》遇到与艮相反的兑，就取割鼻的「劓」；震为足，《易林》遇到与震相反的巽，就取断足的「刖」；艮为山，艮一倒转过来就是山崩；艮为山的南面，艮一倒转就成了山的北面。由《易林》推求开去，《易经》卦爻辞属于这种情形的多得数不清，而其中的道理十分隐晦。《彖传》《象传》只是笼统讲个大意，没有明说，因此后代学者对「对象」（旁通）只能偶然认出一两处而不能穷尽，至于「覆象」，十分里连一二分也没有察觉到。圣人大概早已顾虑到这一点，所以又在《十翼》最末的《杂卦传》里把这层意思明白申说出来。

杂卦曰：干刚坤柔，离上坎下，小过过也，中孚信也，信则无过，过则不信矣；大过颠也，颐养正也，颠则失养，养则不陨矣。皆言本象对象相反之义也。曰比乐，反之则忧；曰临与，反之则求；曰屯不失其居，言阳当位也，乃屯反则杂而不当位；曰震起，震反则止；曰损衰始，损反则盛始；曰大畜时，反之则灾而不时；曰萃聚，反之则不聚；曰谦轻，轻者不足也，乃谦反则自足而怡矣；曰噬嗑食，食者实也，颐中有物也，乃噬嗑反则空而为色矣。

《杂卦传》说「乾刚坤柔」「离上而坎下」「小过，过也；中孚，信也」——守信就不会有过差，有了过差就谈不上守信；又说「大过，颠也；颐，养正也」——颠覆倾倒就失掉了养，能养正就不会陨坠。这些都是讲本卦之象与对卦之象取义相反。又说「比乐」，《比》倒转过来成《师》便是忧；说「临与」，《临》是施与，倒转成《观》便是求；说「屯不失其居」，是说《屯》的阳爻各当其位，而《屯》一倒转成《蒙》就杂乱不当位；说「震起也」，震一倒转成艮就是止；说「损，衰之始」，《损》一倒转成《益》就是盛之始；说「大畜，时也」，倒转成《无妄》便是灾而失时；说「萃聚」，倒转成《升》便不聚；说「谦轻」，轻是自觉不足，《谦》一倒转成《豫》就自满而怡然了；说「噬嗑，食也」，食就是充实，即口中有物，《噬嗑》一倒转成《贲》，口中便空虚而只剩文饰了。

曰兑见，反之则伏；曰随无故，故者事也，反之则有事；曰剥烂，反之则不烂；曰晋昼，反之则夜而光灭，诛者灭也；曰井通，反之则不通；曰咸速，反之则不速而久；曰涣离，离，去也，反之则不去而止；曰解缓，反之则不舒缓而急难；曰睽外，反之则内；曰大壮则止，反之则不止而退；曰革去故，反之则取新；曰丰多，反之则寡。凡此皆言正象覆象相反之义也，故于否泰明揭其义，曰反其类也。

《杂卦传》又说「兑见」，《兑》倒转成《巽》便是潜伏；说「随无故」，「故」就是事，倒转成《蛊》便是有事；说「剥，烂也」，倒转成《复》便不烂；说「晋，昼也」，倒转成《明夷》便是夜而光明熄灭，所谓「明夷，诛也」，诛就是灭；说「井通」，倒转成《困》便不通；说「咸速」，倒转成《恒》便不迅速而是长久；说「涣，离也」，离就是去，倒转成《节》便不去而止；说「解，缓也」，倒转成《蹇》便不宽缓而是急难；说「睽，外也」，倒转成《家人》便是内；说「大壮则止」，倒转成《遯》便不是止而是退；说「革，去故也」，倒转成《鼎》便是取新；说「丰，多故也」，倒转成《旅》便是寡。凡此种种，都是讲正象与覆象取义相反，所以《杂卦传》在《否》《泰》两卦上把这层道理明白揭出，说「否泰反其类也」。

韩康伯解杂卦曰，或以同根类，或以异相明。以异相明是也，以同相类无有也。后，来知德知其言反象，至卦反则义亦反之意，来氏毫未察知，故诂经多误。如以坎为孕，较虞氏以离为孚胜矣，乃渐三尚可，渐五遂不合。杂卦之言易象，正如此，反如彼，可谓活泼飞舞，示人读易当作如是观、作如是解也。

韩康伯解《杂卦传》，说它有的把同类的卦归在一起，有的用相异的卦互相映照。用相异的卦互相映照这一点讲对了，至于把同类的卦相归并，实际上并没有这种情形。后来明代的来知德知道《杂卦传》讲的是反象，但至于卦一倒转、卦义也随之相反这层意思，来知德却丝毫没有察觉，所以他解经多有谬误。譬如他以坎为孕，比起虞翻以离为孚已经高明些，可是用来解《渐》九三「妇孕不育」还勉强讲得通，解《渐》九五「妇三岁不孕」就合不上了。《杂卦传》讲易象，正着看是这样、倒过来看是那样，可谓灵动飞扬，是提示人们读《易》应当这样去看、这样去解。

又以示文王所以必使此四对象相次、二十八正覆象相次者，卽具有此意。故于序卦之外，离其旧序，俾义愈明。不然，人或疑蒙与需、此与小畜有涉也。自杂卦之义不明，于是易之言反象者遂不解矣。

《杂卦传》又借此提示：文王之所以一定要把那四组对象两两相次、把二十八组正覆之象两两相次，正含着这层用意。所以《杂卦传》在《序卦传》之外，故意打乱旧有的次序，好让这层意义更加显豁。否则，人们或许会怀疑《蒙》与《需》相接、这一卦与《小畜》相接彼此之间有什么关联。自从《杂卦传》的用意不明，于是《易经》中凡讲反象的地方也就无人能解了。

愚尝卽十翼考之，是否为孔子所作则不敢知，然为一人之文无疑也。其释经由浅及深，渐次而进。文言释乾坤，六十四卦之本也；至彖传则释上下卦往来上下之义，教初学识本象矣；象传则言及中爻，教人识互象也；系传初言刚柔动静，次言错综变化，无义不备，无象不包，然皆昆仑言之。至说卦，遂明言八卦方位矣。方位者，易之本，干凿度所谓「八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定」也，先天而天弗违也；又为易之用，干凿度所谓「及其散布用事，四时迭终，五行更废」也，后天而奉天时也。

我曾就《十翼》加以考察：它是不是孔子所作，不敢断定，但出于一人之手是没有疑问的。它解释经文由浅入深，逐步推进。《文言》只解《乾》《坤》两卦，因为这两卦是六十四卦的根本；到《彖传》就解释上下两体往来升降的意义，教初学的人认识本卦之象；《象传》讲到中间各爻，教人认识互卦之象；《系辞传》先讲刚柔动静，再讲错综变化，义理无不具备、卦象无不包含，只是都笼统浑言。到了《说卦传》，才明白讲出八卦的方位。方位是《易》的根本，《干凿度》所谓「八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定」，讲的就是先天卦位，也就是《文言》所谓「先天而天弗违」；方位又是《易》的功用，《干凿度》所谓「及其散布用事，四时迭终，五行更废」，讲的就是后天卦位，也就是所谓「后天而奉天时」。

方位不明，易不能通。至对象，较互象又进矣。互象有形可察，对象则伏于虚，无形可据，明言之，俾人知象之显于此者尚有隐于彼。杂卦明申其义。互象汉魏人皆知，对象则不尽知，覆象则知者益少，果不出圣人之所略焉。

方位弄不清楚，《易》就读不通。至于「对象」，比互象又进了一层：互象有形迹可以察看，对象却潜伏于虚处，没有形迹可以依据，所以必须明白说出来，好让人知道显现在这一卦的象，还有潜藏在那一卦的一面。《杂卦传》正是把这层意思明白申说出来的。互象汉魏人都懂得，对象就不是人人都懂，覆象懂的人更少，果然都落在圣人早已顾虑到的疏略之中。

凡易之所言，皆天地间之公例公理，为万物万事所不能逃。先儒谓其专言天道，或专言人事者，皆不知天道不如人事者也。天道与人事，无二理也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，如执其辞，将一句不能通。

《易经》所讲的，都是天地之间的公例公理，是万事万物无法逃脱的。前代学者有的说《易》专讲天道，有的说专讲人事，这都是不明白天道与人事本非两途的说法。天道与人事，并没有两种道理。《系辞传》说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，如果死抠字面，那就一句也讲不通。

凡易辞无不从象生。如舍象不求，而只演空理，则圣人之立言，无乃太怪奇乎？且如睽六三上九、小过六二等词，如不从象生，直谓之发狂可也，尚何圣之足云，是诬圣也。故夫王弼反古，避难就易，去实蹈虚，以谀媚后学，真易之罪人也。

《易经》的文辞没有一句不是从卦象生出来的。倘若舍开卦象不去追究，只推演空洞的义理，那么圣人的立言岂不是太离奇古怪了吗？譬如《睽》六三「其人天且劓」、上九「载鬼一车，先张之弧」，《小过》六二「过其祖，遇其妣」这类文辞，如果不是从象生出来的，简直可以说是发狂的呓语，还谈得上什么圣人，那就是诬蔑圣人了。所以王弼违背古法，避难就易，抛开实象而蹈入虚谈，借此取悦后学，真是《易》学的罪人。

凡象用于此而合，用于彼而不合，必误，如以离为斧是也。又象用于此而合，于彼不合，所取必误。误而不求其故，须再三变而始得其象者，皆曲说也。二千年易解之晦，由此也。兹有一证，述之如下。

凡是一个象用在这一处讲得通、用到另一处却讲不通，那必定是取错了，比如把离当作斧就是这样。同样，一个象在此处相合、在彼处不合，所取的必定有误。取错了又不去追究缘故，非要让卦爻辗转变上两三次才勉强凑出那个象来，这些都是曲解。两千年来《易》的解说所以晦暗不明，症结就在这里。这里有一个例证，叙述如下。

离彖离为牝牛，说卦坤为牛，左传云纯离为牛，此半象之本也。乃人于睽六三年之牛、革初九之牛、旅上九之牛，除遵用虞氏误解、不取左氏外，余皆知此以离为牛，诂甚得也。乃于无妄六三之牛、大畜六四之牛、遯六二之牛，皆知以坤为牛，不误也，而皆不得解者何也？所取误也。明之如下。

《离》卦辞说「畜牝牛吉」，《说卦传》说坤为牛，《左传》昭公五年的筮例说「纯离为牛」，这就是用半象取牛的根据。至于《睽》六三、《革》初九、《旅》上九各爻所说的牛，除去照搬虞翻的错解、不取《左传》之说的人以外，其余的人都知道这几处是以离为牛，训释很得当。而对《无妄》六三的牛、《大畜》六四的牛、《遯》六二的牛，大家也都知道是以坤为牛，并没有取错，可是都讲不出所以然，这是为什么呢？是取象的位置错了。下面加以说明。

六三巽体，巽为绳，故曰系；坤为牛，乃坤下刚成震，震为行为人，则牛之系者已行矣，故曰行人之得。此虽以坤为牛，因坤形灭，故牛亦亡。其措词之妙，有非凝目注视卦象而不能喻者，徒捃拾旧解无益也。大畜六四之牛，解已见前。

《无妄》六三说「或系之牛，行人之得，邑人之灾」。六三处在三至五爻所互的巽体之中，巽为绳，所以说「系」；坤为牛，可是坤的最下一爻变成刚爻便成了震，也就是《无妄》的下体，震为行、为人，那么被系住的牛已经被人牵走了，所以说「行人之得」。这里虽然以坤为牛，但因为坤的形体已经消失，所以牛也随之不见。它措辞的巧妙，非得凝神盯住卦象看才能领会，光去捡拾旧注是没有用的。《大畜》六四那头牛，解说已见前文。

坤为黄为牛，乃坤上而刚，则牛之革也，此艮之所以为肤也。艮为手，故曰执；艮为守为拘，故莫能脱。

《遯》六二说「执之用黄牛之革，莫之胜说」。坤为黄、为牛，而《遯》的下体艮正是坤的上爻变为刚爻而成，牛既已变形，剩下的便只是牛皮，这也就是艮所以能取「肤」象的缘故。艮为手，所以说「执」，即捉住；艮为守、为拘禁，所以说没有谁挣脱得了。

以上牛象，倏有倏无，若隐若见，于卦象恰合，胡用强变成坤以取象哉？坤为牛，乃坤之震，则牛之系者已行矣（无妄）；坤之艮，则牛之童者已角矣（大畜）；坤之艮，则牛而成革矣（遯卦）。此虽非焦义，乃由焦用象推测，其神妙如此也。

以上这几处牛象，忽有忽无、若隐若现，与卦象丝丝入扣，何必勉强把爻变成坤去凑象呢？坤为牛：坤变成震，被系住的牛已被人牵走，这是《无妄》六三；坤变成艮，小牛已经长出角来，这是《大畜》六四；同样是坤变成艮，牛便只剩下皮革，这是《遯》卦六二。这几条虽然不是焦延寿本人的原话，却是由焦氏用象的路数推求出来的，其神妙一至于此。

《易林》虽以震为箕、为箕子，本明夷彖传也。至六五箕子之明夷，自西汉以来无作纣臣解者。蜀赵宾读箕子为荄兹，荄兹者，万物方荄兹也，师古云「言根荄方滋茂也」，见孟喜传，盖古文原如此。而班固非易家，不知其为确诂，反摭拾梁邱施二家毁谤孟喜之词，谓孟喜喜为名之，后宾死，因不肯仞云云。

《焦氏易林》虽然以震为箕、为箕子，那是本于《明夷》彖传所说「内难而能正其志，箕子以之」。至于六五爻辞「箕子之明夷」，自西汉以来没有人把它解作殷纣的臣子箕子。蜀人赵宾把「箕子」读成「荄兹」，所谓荄兹，是说万物正在草根萌发滋长，颜师古注说「是讲草根正在滋茂」，此事见《汉书·儒林传》的孟喜本传，可见古文本原来就是这样写的。而班固不是治《易》的行家，不知道这是确诂，反倒捡起梁丘贺、施雠两家诋毁孟喜的话，说孟喜喜欢拿这个说法自我标榜，后来赵宾死了，孟喜便不肯承认云云。

若读箕子为荄兹，为赵宾创解且大误者，岂知刘向云「今易箕子作荄滋」，与宾读同也。向所据皆中古文，非依宾读，可见宾读之为旧诂，非所自创，更可见孟喜传嘲讥孟喜之语之为诬词。宋晁景迂尝再四不平，欲为孟喜辨诬，而不能求得其故，至惠定宇始昌言之，惠氏真善于读史者也。

有人以为把「箕子」读成「荄兹」是赵宾的创解而且大错，殊不知刘向说过「今本《易》的箕子写作荄滋」，与赵宾的读法相同。刘向所依据的都是中秘所藏的古文本，并不是跟着赵宾走，可见这个读法本是旧有的训诂，不是赵宾自创；更可见《汉书》孟喜本传里讥嘲孟喜的话纯属诬词。宋代晁说之（号景迂）曾再三为此鸣不平，想替孟喜辨诬却找不出根据，直到清代惠栋（字定宇）才把这层道理公开申明，惠栋真是善于读史的人。

至东汉马融，始诂六五之箕子亦为殷太师。岂知彖传所言之箕子，与六五所言之箕子，在当时字必不同，蜀才箕作其，是其证；卽王弼亦读子为兹，与赵宾同，后人以其音近混同之耳。设六五之箕子卽为殷之箕子，彖传万不能引以解易，六十四卦彖传之辞，有一例如是者乎？可覆按也。凡彖传皆自出新义，无有引爻词以解彖者。是皆因卦象失传，故骇怪荄滋之读。岂知明夷六五，震体也，震为生，故曰滋；震为萌芽，故曰荄。请还以《易林》明之。

到东汉马融，才开始把六五的「箕子」也训作殷朝的太师箕子。殊不知彖传所说的箕子，与六五所说的箕子，在当时用字必定不同——蜀才本把「箕」写作「其」，就是明证；连王弼也把「子」读成「兹」，与赵宾一致，只是后人因为音近才把两者混同罢了。假使六五的箕子就是殷朝的箕子，彖传绝不可能引它来解卦；六十四卦的彖辞里，有哪一条是这样的先例吗？完全可以复核。凡彖传都是自出新义，没有引用爻辞来解释卦体的。这些误解都因为卦象失传，所以一见「荄滋」的读法就大惊小怪。殊不知《明夷》六五处在互震之中，震为生，所以称「滋」；震为萌芽，所以称「荄」。请再拿《焦氏易林》来加以证明。

《易林·升之中孚》云「百草嘉卉，萌芽将出」，以震为萌芽也；《小畜之睽》云「芽蘖生达，阳昌于外」，震为芽蘖，睽通蹇，阳居五，故曰生达，故曰阳昌于外。夫所谓芽蘖，卽荄也；生达，卽滋也。明夷互震，阳在下，不得昌于外，故曰荄滋之明夷，言根荄芽蘖，正当坎冬，不得生达，故明夷也。

《易林·升之中孚》林辞说「百草嘉卉，萌芽将出」，是以震为萌芽——《中孚》二至四爻互震；《小畜之睽》说「芽蘖生达，阳昌于外」，震为芽蘖，《睽》旁通《蹇》，《蹇》的阳爻居于第五位，所以说「生达」，说「阳昌于外」。所谓芽蘖，就是「荄」；所谓生达，就是「滋」。《明夷》互体虽有震，但阳爻在下，不能昌盛于外，所以称作「荄滋之明夷」，是说草根嫩芽正碰上坎水寒冬，不能抽发生长，因而光明受伤。

又《坎之解》云「寒露所凌，渐至坚冰，草木疮疡，华叶落亡」，解下坎，为寒露为坚冰，震为草木，阳在下，故疮疡。疮疡卽明夷，草木疮疡，华叶落亡，卽荄滋明夷也。解与明夷二至上同，说解卽说明夷，与宾诂同也，纷纭之聚讼可以解矣。惠定宇于此爻厯史，辨之綦详，有功先儒，嘉惠后学，惟不知震为萌芽为胎为孕，故不知荄滋之象，乃读荄滋为亥子。易明言天干则有之，言十二辰则未见也。

又《易林·坎之解》林辞说「寒露所凌，渐至坚冰，草木疮疡，华叶落亡」：《解》卦下体是坎，坎为寒露、为坚冰，上体震为草木，阳爻在下，所以草木生疮溃烂。疮疡也就是「明夷」，即受伤而失其光明；草木生疮、花叶凋落，正是「荄滋明夷」。《解》卦自二爻至上爻，与《明夷》一样都是下坎上震之体，所以讲《解》也就等于讲《明夷》，与赵宾的训释完全一致，纷纷扰扰的争讼到此可以了结。惠栋对这一爻的原委考辨得极其详尽，有功于前贤、有惠于后学，只是他不知道震为萌芽、为胎、为孕，因而不明白「荄滋」的象从何而来，竟把「荄滋」读成地支的「亥子」。《易经》明白提到天干的确实有，明白提到十二地支的却还没有见过。

贲下离，离下震上艮，故初九曰趾，曰舍车而徒，徒，徒步行也，趾与徒皆震象。六二曰贲其须，艮为须也。《易林·同人之否》云「系于虎须」，否巽为系，艮为虎为须；又《蹇之旅》云「棘挂我须」，亦以旅艮为须。贲其须与贲其趾对文，治虞易者诂须为待，非也。易皆用半象也。

《贲》卦下体是离，而离的下两爻构成半个震、上两爻构成半个艮，所以初九说「贲其趾」、说「舍车而徒」——徒就是徒步行走，「趾」与「徒」都出自震象，震为足、为行。六二说「贲其须」，则是取艮为须。《易林·同人之否》林辞说「系于虎须」，《否》三至五爻互巽，巽为绳系，二至四爻互艮，艮为虎、为须；《蹇之旅》说「棘挂我须」，也是拿《旅》下体的艮为须。「贲其须」与上文「贲其趾」正是对偶成文，治虞翻易学的人把「须」训作等待，是不对的。这两爻用的都是半象。

京作撍，子夏传作簪，云疾也，郑云速也，马作臧，荀作宗，虞作戠，云聚会也，独侯果训为括髪之簪。清之毛奇龄惠士奇惠栋孙星衍钱大蚚焦循王引之翁元圻等，各有所主，大抵皆驳侯果之说，惟毛奇龄翁元圻用侯说，谓簪为冠簪，所以括髪固冠。

《豫》九四说「朋盍簪」。这个「簪」字，京房本作「撍」，《子夏易传》作「簪」而训为「疾」，郑玄训为「速」，马融本作「臧」，荀爽本作「宗」，虞翻本作「戠」并训为聚会，只有唐人侯果把它训作束发的簪子。清代的毛奇龄、惠士奇、惠栋、孙星衍、钱大蚚、焦循、王引之、翁元圻等人各持一说，大体上都在驳侯果，只有毛奇龄、翁元圻采用侯果之说，认为簪就是冠簪，用来束住头发、固定帽子。

其驳侯说者，谓古祗有笄，无有簪，簪之名至汉始有。仪礼士丧礼「簪衣于裳」，郑注云「簪，连也」，仪礼仍汉世之书，不足据也，簪于冠无涉也。繁征博引，以炫其博，岂知六经何者非汉儒所传，而能谓六经皆汉世书乎？况簪之与笄，名异而实同，在周则多称曰笄，在汉则多称曰簪。说文：笄，簪也；簪，无首笄也。郑注士冠礼云「笄，今之簪」，其为一物甚明，而惠栋必谓汉时始有簪名。岂知仪礼外，李斯谏逐客书云「宛珠之簪」，韩非子「周主亡玉簪」，其不始于汉甚明。

那些驳斥侯果的人说：古代只有「笄」，没有「簪」，簪这个名称到汉代才出现；《仪礼·士丧礼》有「簪衣于裳」的话，郑玄注说「簪就是连缀」，而《仪礼》仍旧是汉代传下来的书，不足为据，何况这个簪与帽子无关。他们旁征博引，炫耀自己的博洽，却不想想六经哪一部不是汉代学者所传，难道能说六经都是汉代的书吗？况且簪与笄名称不同而实为一物，周代多称笄，汉代多称簪。《说文解字》说「笄就是簪」「簪是没有头饰的笄」；郑玄注《仪礼·士冠礼》说「笄就是今天的簪」，两者是同一件东西再明白不过，而惠栋偏要说汉代才有簪这个名称。殊不知除《仪礼》以外，李斯《谏逐客书》讲到「宛珠之簪」，《韩非子》讲到「周主亡玉簪」，可见簪并不始于汉代，这是很清楚的。

又后儒见汉人训簪为连为聚，必谓与笄异物，以驳侯说。岂知释名云「笄，系也，所以系冠，使不堕也」，系之与连，有以异乎？笄贯纽武，注「冠鼻，使与髪连，系冠不坠」，簪之用犹是也。汉之时冠式或与周小异，其固冠之法则不异也。

后代学者又见汉人把「簪」训作连、训作聚，便断定它与笄是两样东西，用来驳侯果。殊不知《释名》说「笄就是系，用来系住帽子，使它不掉下来」，「系」与「连」难道有什么分别吗？笄要穿过冠上的纽和武（帽圈），注文说那是冠上的鼻纽，使帽子与头发相连、系住帽子不致坠落，簪的用处也正是如此。汉代的冠式或许与周代稍有不同，固定帽子的办法却并无二致。

后儒徒执簪哀于裳之郑注，训簪为连，岂知连衣于裳之必有物乎？物卽簪也。又簪衣于裳者，乃死者之衣裳，非复者招魂之衣裳。死者之衣裳上下殊，故以簪连之；复者持以招魂。今必谓簪为连衣裳之物，更不可用以括冠髪，有是理乎？况易如此等字，无不从象生。后儒训此字，动至千言，然从无有返本归根、求之卦象者，故愈说愈晦也。

后代学者只抓住《仪礼》「簪衣于裳」的郑玄注，把簪训作连缀，却不想想：要把上衣连到下裳上，总得有个物件才行吧？那物件正是簪。再说「簪衣于裳」所指的是死者的衣裳，不是行「复礼」的人拿去招魂的那套衣裳；死者的衣裳上下分开，所以用簪连起来，招魂的人则是拿着衣裳去招魂。如今硬说簪只是连缀衣裳的东西，绝不能用来束发固冠，天下有这样的道理吗？何况《易经》里这类字没有一个不是从卦象生出来的。后代学者训释这一个字，动辄写上千言，却从来没有人返本归根、到卦象里去寻求，所以越说越晦暗。

按《易林·恒之咸》云「簪短带长」，咸互巽，为带为长，艮为簪也，兑折，故簪短；又《复之节》语同，节三至五互艮，亦以艮为簪。豫九四艮以一阳统率羣阴，若簪之穿物，故曰盍簪；阳以阴为朋，震为髪，言羣朋附四，若簪之括冠髪也，故曰朋盍簪。此有一确注，杜诗云「盍簪喧枥马」，艮为小木为簪，言羣马之缰共系于横木之上，故曰盍簪。能解杜诗，则朋盍簪三字之形容如绘出矣。又艮为小木，古士庶之家尝以桑为笄，见仪礼；以蓍为簪，见韩诗外传；以荆为钗，见列女传，故艮为簪。自艮簪震髪之象失传，于是此语之神妙都不解，而为无味之聚讼。

按《易林·恒之咸》林辞说「簪短带长」：《咸》卦二至四爻互巽，巽为带、为长；下体艮为簪；上体兑为毁折，所以簪短。《复之节》的林辞与此相同，《节》卦三至五爻互艮，也是以艮为簪。《豫》卦九四这一根阳爻统率上下五根阴爻，好比簪子穿过众物，所以说「盍簪」；阳以阴为朋，上体震为头发，是说众朋依附于九四，就像簪子束住冠发一样，所以说「朋盍簪」。这里有一条确切的旁证：杜甫诗句「盍簪喧枥马」，艮为小木、为簪，说的是群马的缰绳一齐系在一根横木上，所以称「盍簪」。能解通杜诗，那么「朋盍簪」三个字所描摹的情景就如同画出来一般。艮又为小木，古时士人庶人之家曾用桑木做笄，见于《仪礼》；用蓍草做簪，见于《韩诗外传》；用荆条做钗，见于《列女传》，所以艮能为簪。自从艮为簪、震为发这两个象失传，这句爻辞的神妙就无人理会，只剩下一场没有意味的争讼。

又杜诗蔡注解此句云朋友燕会，可谓大误。题为杜位宅守岁，时子美尚未官京师，故在从弟家守岁。曰「四十明朝过」，则除夕也；曰「列炬散林鸦」，则深夜也。以唐时风俗，岂有此时会朋友哉？而王应麟谓杜诗注详博，但不知诗用侯果注，亦未察知蔡注大误之所在，以此叹解人千古难索。

再说杜诗的蔡氏注，把这一句解作朋友宴会，可谓大错。这首诗题作《杜位宅守岁》，当时杜甫（字子美）还没有在京城做官，所以在堂弟家中守岁。诗里说「四十明朝过」，可见是除夕；说「列炬散林鸦」，可见已到深夜。按唐代的风俗，哪里会在这种时候聚会朋友呢？而王应麟称赞杜诗注详实博洽，却不知道这句诗用的正是侯果之注，也没有察觉蔡注大错在什么地方，由此可叹真正的解人千古难求。

汉魏人但知坤为邦国，于是卦无坤象者遂不能解。兹按《易林·师之贲》云「惠我邦国」，《干之艮》云「寇贼大至，入我邦国」，皆以艮为邦。以是推坎蹇渐中孚彖传皆曰邦，皆以正互艮为邦，非以坤为邦。

汉魏人只知道坤为邦国，于是碰上卦中没有坤象的地方就讲不通。现按《易林·师之贲》林辞说「惠我邦国」，《干之艮》说「寇贼大至，入我邦国」，都是以艮为邦。据此推知《坎》《蹇》《渐》《中孚》几卦彖传里说到的「邦」，都是以本体或互体中的艮为邦，而不是以坤为邦。

《易林·姤之遯》云「展转空床」，以遯艮为床也；《旅之同人》云「床倾箦折」，同人通师，师二至四艮覆，故曰床头。自得此象，始知剥初六六二六四之床之皆以艮，易原以剥为大艮也。旧解统以巽为床，解巽卦尚可，解剥卦遂不合矣。

《易林·姤之遯》林辞说「展转空床」，是以《遯》下体的艮为床；《旅之同人》说「床倾箦折」，《同人》旁通《师》，《师》卦二至四爻互震，震正是艮倒转过来的覆象，倒转则倾覆，所以林辞讲到床的倾倒。自从取得这个象，才知道《剥》卦初六「剥床以足」、六二「剥床以辨」、六四「剥床以肤」所说的床都取自艮——《易经》本来就把《剥》整卦看作一个大艮，五阴之上覆着一阳。旧注一概以巽为床，用来解《巽》卦还勉强，用来解《剥》卦就合不上了。

虞翻谓面指四，非也，伏艮为面也。《易林·遯之蒙》云「云过吾面」，蒙坎为云，艮为面也；又《泰之观》云「无面有头」，亦以艮为面。革上六艮伏，故曰革面。面者，向也，史记项羽本纪「马童面之」是也。

《革》上六说「小人革面」。虞翻说这个「面」指九四，是不对的，其实取的是潜伏的艮象。《易林·遯之蒙》林辞说「云过吾面」，《蒙》下体坎为云，上体艮为面；《泰之观》说「无面有头」，也是以艮为面。《革》卦旁通《蒙》，《蒙》上体是艮，所以《革》上六伏有艮象，因而说「革面」。「面」就是面向，《史记·项羽本纪》说吕马童「面之」，即转过脸对着他，正是这个用法。

旧解皆以离为贝。兹按《易林·剥之蒙》云「赍贝赎狸」，蒙艮为手为贝，故曰赍贝；又《谦之蛊》《讼之大畜》皆曰丧贝，亦皆以艮为贝。盖艮刚在上，亦可为贝。震六二艮体，故曰贝；坎失，故曰丧贝。

《震》六二说「亿丧贝」。旧注都以离为贝。现按《易林·剥之蒙》林辞说「赍贝赎狸」，《蒙》上体艮为手、又为贝，所以说「赍贝」，即拿着贝去；《谦之蛊》《讼之大畜》两条都说「丧贝」，也都是以艮为贝。大概艮是一根刚爻覆在上面，形状像贝壳，所以也能取贝象。《震》卦二至四爻互艮，六二正处在这个艮体之中，所以说「贝」；三至五爻互坎，坎为丧失，所以说「丧贝」。

《易林·节之谦》云「伯去我东，首髪如蓬」，以震为髪也；《讼之需》云「引髯牵须」，需通晋，晋艮为髯须为手，故曰牵须，以艮为须也。盖震为生，髪向上生，故震为髪；而震反为艮，须髯皆向下生，故艮为须。其取象皆以卦形。

《易林·节之谦》林辞说「伯去我东，首髪如蓬」，是以震为头发——《谦》三至五爻互震；《讼之需》说「引髯牵须」，《需》旁通《晋》，《晋》二至四爻互艮，艮为髯须、又为手，所以说「牵须」，这是以艮为须。大概震主生发，头发向上长，所以震为发；而震一倒转过来便是艮，胡须髯毛都向下长，所以艮为须。这两个象都是就卦画的形状取来的。

自得震髪象，始知既济九二之丧髴，从子夏传，谓半震也。震为髪，髴者髪饰，二四又形巽，巽寡髪，故丧髴。又自得艮须象，始知贲六二之贲其须，为须髯之须，与上贲其趾对文。虞氏训须为待，固非；惠士奇谓须当为斑，尤非；毛西河惠栋本说文，谓须为面毛，得解矣，而皆不知须究为何象，于是毛西河以口上颐下为说，易焉有如此取象者哉？贲上艮为须，下离为文，而二为离中，言下离文上艮也，故象曰「与上兴也」。上谓上卦艮，诸儒谓指六五或指上九言者，皆非也。

自从取得震为发这个象，才明白《既济》九二所说的「丧髴」（依《子夏易传》的写法），指的是半个震象：震为发，「髴」是发饰；二爻至四爻之间又现巽形，巽为头发稀少，所以说丧失发饰。又自从取得艮为须这个象，才明白《贲》六二「贲其须」的「须」是须髯之须，与上一爻「贲其趾」正好对文。虞翻把「须」训作等待，本来就不对；惠士奇说「须」应当作「斑」，更加不对；毛奇龄（号西河）、惠栋依据《说文解字》说须是面上的毛，算是解对了，可是他们都不知道须究竟出于什么象，于是毛奇龄用「口以上、颐以下」这种部位来说解——《易经》哪里有这样取象的？其实《贲》上体艮为须，下体离为文饰，六二正在下离之中，是说用下面离的文采去文饰上面的艮，所以《象传》说「贲其须，与上兴也」。「上」指上卦的艮，各家说它指六五或指上九，都不对。

《易林·坤之谦》云「修其翰翼」，《大壮之震》云「晨风文翰」，皆以震为翰也。自得此象，贲六四之白马翰如，始知翰为羽翰之翰，言马行迅速，其形容似之。马荀作高，郑作白，清儒作干，皆失翰如形容之妙。又自得此象，中孚上九之翰音登于天，人知翰音之为巽鸡，而不知翰音之用伏。中孚上巽伏震，震为音为翰，故曰翰音。虞氏谓翰为高音，指互震，非。

《易林·坤之谦》林辞说「修其翰翼」，《大壮之震》说「晨风文翰」，都是以震为翰，即羽毛。自从取得这个象，《贲》六四「白马翰如」才知道「翰」是羽翰之翰，是说马跑得迅疾，那形容正像鸟羽疾飞。马融、荀爽本作「高」，郑玄本作「白」，清代学者作「干」，都失掉了「翰如」这一形容的妙处。又自从取得这个象，《中孚》上九「翰音登于天」也有了着落：人们只知道「翰音」是巽为鸡，却不知道这里用的是伏象。《中孚》上体是巽，巽所伏的（旁通的）正是震，震为音、为翰，所以称「翰音」。虞翻说「翰」是高音、指互体的震，不对。

《易林·困之泰》云「阴云四方，日在中央」，以泰上坤为云也；又《未济之升》云「云兴蔽日」，亦以升上坤为云。自得此象，始知小畜小过之密云，皆以重阴，而非取象于坎，故曰不雨。不雨之故，皆以下有艮火也。

《易林·困之泰》林辞说「阴云四方，日在中央」，是以《泰》上体的坤为云；《未济之升》说「云兴蔽日」，也是以《升》上体的坤为云。自从取得这个象，才知道《小畜》与《小过》所说的「密云不雨」，都是取重重阴爻为云，并不是取象于坎，所以才说「不雨」——若真是坎水，就该下雨了。之所以不雨，都因为下面有艮，而艮为火。

《易林·师之萃》云「鸿雁哑哑，以水为家」，以艮为鸿雁也；《临之师》云「鸿鹄失珠」，以震为鸿也。自得此象，渐之六鸿遂能解。渐下艮为鸿，上巽通震，震亦为鸿，故六爻皆言鸿。此见巽卽言震，亦犹解上六见震卽言巽高墉也。易原视本象与对象不分也。自此象失传，后儒以互离为鸿，互离不能及六爻也。

《易林·师之萃》林辞说「鸿雁哑哑，以水为家」，是以艮为鸿雁——《萃》二至四爻互艮；《临之师》说「鸿鹄失珠」，是以震为鸿——《师》二至四爻互震。自从取得这个象，《渐》卦六爻都说「鸿」才讲得通：《渐》下体艮为鸿，上体巽旁通于震，震也为鸿，所以六爻都说鸿。这就是见到巽便连震一并取用，正如《解》上六见到震便连巽一并取用而说「高墉」（巽为高）一样。《易经》原本就把本卦之象与对卦之象看作不分彼此。自从这个象失传，后代学者改用互体的离为鸿，可是互离照顾不到全部六爻。

艮鸟震鸟。《易林·履之咸》云「鸟升鹊举」，以咸下艮为鸟也；《蛊之解》云「鸟返故巢」，以解上震为鸟也。自得此象，始知小过上下卦皆有鸟象，故彖与上初称飞鸟，旧解皆误。

艮为鸟，震也为鸟。《易林·履之咸》林辞说「鸟升鹊举」，是以《咸》下体的艮为鸟；《蛊之解》说「鸟返故巢」，是以《解》上体的震为鸟。自从取得这个象，才知道《小过》上下两体都含有鸟象——下艮上震，所以卦辞与上六、初六都称「飞鸟」，旧注全都弄错了。

《易林·恒之临》云「商人休止」，又旅林云「不利旅客」，以震为商旅也。震为行，故为商旅。因思复象云「商旅不行」，以震为商旅也，坤闭，故不行。旧说非。

《易林·恒之临》林辞说「商人休止」，《旅》卦的林辞说「不利旅客」，都是以震为商旅——《临》二至四爻互震，《旅》旁通《节》而含震。震为行走，所以能作商旅。由此想到《复》卦《象传》说「先王以至日闭关，商旅不行」，也正是以震为商旅——《复》下体是震；上体坤主闭塞，所以说「不行」。旧说是不对的。

自得此象，大过枯杨、离科上槁皆得解，详卷四。统易林凡言枯者，不啻数十，无以干老为枯者，虞翻用象误也。

自从取得离为枯这个象，《大过》九二、九五所说的「枯杨」，以及《说卦传》讲离「其于木也，为科上槁」，都能讲通，详见本书卷四。通检《焦氏易林》，凡说到「枯」的不下数十处，没有一处是拿乾为老、由老取枯的，可见虞翻的用象错了。

《易林·剥之中孚》云「隙大墙坏」，以巽为隙也。自得此象，井九二瓮敝漏之义愈明，详卷六。

《易林·剥之中孚》林辞说「隙大墙坏」，是以巽为缝隙——《中孚》上体正是巽。自从取得这个象，《井》卦九二「瓮敝漏」的意思就更加显豁：《井》下体是巽，巽有缝隙，所以瓦瓮破裂漏水。详见本书卷六。

自得此象，中孚正覆震，于是和字始能解；正覆艮，于是阴字始知为山阴，覆艮，详见前。

自从取得震为鹤这个象，《中孚》九二「鸣鹤在阴，其子和之」才有着落：《中孚》二至四爻成震、三至五爻成艮，艮就是倒过来的震，一正一覆两个震彼此呼应，「和」字于是能讲通；同样，这一正一覆又是两个艮，「阴」字才知道指山的北面——覆艮为山阴，详见前文。

旧解皆本系辞，以涣为舟。岂知刳木为舟，指涣之互震也；剡木为楫，指涣之上巽也，非以重卦涣为舟也。解系辞而误，于是中孚之乘木舟虚，遂不知舟象之何属。按《易林·大有之谦》云「方船备水」，谦上坤为方，互震为船。自得此象，于是中孚之舟虚遂能解。

旧注都依据《系辞传》「刳木为舟，剡木为楫……盖取诸涣」，把《涣》整卦当作舟。殊不知「刳木为舟」指的是《涣》二至四爻所互的震，「剡木为楫」指的是《涣》上体的巽，并不是拿《涣》这个重卦当舟。解《系辞传》既已错了，于是《中孚》彖传所说的「乘木舟虚」，也就不知道舟象从何而来。按《易林·大有之谦》林辞说「方船备水」，《谦》上体坤为方，三至五爻互震为船。自从取得震为船这个象，《中孚》的「舟虚」才讲得通。

震船之象，自来人不知。杭辛斋谓日本学易者有意象，以震为船，若中国无此象者。岂知《易林》有且多，至东汉失之耳。又意象以离为镜，杭亦称之，岂知《易林·恒之未济》云「蔽镜无光」，以离为镜；又《升之贲》云「日镜不明」，亦以贲下离为镜。

震为船这个象，历来无人知晓。杭辛斋说日本治《易》的人有《意象》之说，以震为船，好像中国没有这个象似的。殊不知《焦氏易林》里不但有，而且用得很多，只是到东汉就失传了。《意象》又以离为镜，杭辛斋也加以称许，殊不知《易林·恒之未济》林辞说「蔽镜无光」，正是以离为镜；《升之贲》说「日镜不明」，也是以《贲》下体的离为镜。

《易林·无妄之中孚》云「有两赤鹞，从五隼噪」，两鹞谓兑震，五隼谓巽艮也，兑数二，巽数五也，是以艮为隼也。因思解上六「射隼高墉之上，获之，无不利」，艮隼覆，故获也。唐黄贺说小过云「鸟堕云间」，亦以艮鸟覆为堕，堕卽获矣。

《易林·无妄之中孚》林辞说「有两赤鹞，从五隼噪」：两只鹞指兑与震，五只隼指巽与艮——先天卦数兑为二、巽为五，所以「两」出于兑而鹞出于震，「五」出于巽而隼出于艮，这就是以艮为隼。由此想到《解》上六说「公用射隼于高墉之上，获之，无不利」：艮为隼，而这里的艮是倒转过来的覆艮，隼既倒坠，所以说「获之」。唐人黄贺解《小过》说「鸟堕云间」，也是把艮鸟倒转过来看作坠落，坠落也就等于被擒获。

左氏云「三虫为蛊」，蛊者，坏也。坏之故，以蛊多；多之故，以风止山下也。《易林》每以巽为蛊，本之左氏也。

《左传》说「蠱」字是皿上三虫会意，蛊就是败坏。所以败坏，是因为虫太多；虫所以多，是因为风被山挡住而停在山下——《蛊》卦正是上艮为山、下巽为风，风止于山下，郁积不通就生虫。《焦氏易林》常以巽为蛊，正是本于《左传》这个说法。

《易林·渐之临》云「斧斤卽折」，临兑为斧，兑毁，故折；又《节之萃》云「千岁槐根，身多斧瘢」，萃中爻艮，艮多节，故曰瘢，兑斧，故曰斧瘢。统《易林》凡十数用，皆以兑为斧，无以离为斧者。盖兑为刚鲁，为附决，为毁折，斧者决物之器，亦折物之器，故为斧。虞翻以离为斧说旅九四之得斧，尚可通；说巽上九之丧斧，遂不合。于是虞翻命三变离毁，以诂丧字，其为曲解，尚足辨乎？旅九四之得斧，以互兑也；巽上九之丧斧，以兑覆也。《易林·萃之讼》云「亡锥失斧」，讼兑覆，故失斧，正注此也。凡象反者，义必反，杂卦所释，至明白也。此亦二千年之误象，由《易林》而明也。至资为齐，旧解甚详，兹略。

《易林·渐之临》林辞说「斧斤卽折」，《临》下体兑为斧，兑又主毁折，所以说折；《节之萃》说「千岁槐根，身多斧瘢」，《萃》二至四爻互艮，艮多枝节，所以说「瘢」，上体兑为斧，所以说「斧瘢」。通检《焦氏易林》十几处用例，都以兑为斧，没有一处以离为斧。大概兑刚强粗猛，为附决、为毁折，而斧正是砍断东西、折断东西的器具，所以兑能为斧。虞翻用离为斧去解《旅》九四「得其资斧」还勉强讲得通，去解《巽》上九「丧其资斧」就合不上了；于是虞翻让爻辗转变到第三次，说离已毁坏，借此训释那个「丧」字，这样的曲解还值得辩驳吗？《旅》九四说「得斧」，是因为三至五爻互兑；《巽》上九说「丧斧」，是因为那里的兑已经倒转过来。《易林·萃之讼》说「亡锥失斧」，《讼》卦三至五爻正是倒转的兑，所以说失斧，恰好可以给这一爻作注。凡卦象一倒转，取义必定相反，《杂卦传》所解释的正是这个道理，明白得很。这也是两千年来的一桩误象，靠《焦氏易林》才得以澄清。至于「资」应训为「齐」，旧注说得很详细，这里从略。

《易林·师之旅》云「空槽住猪，豚彘不到」，旅下艮为猪豚，艮止故不到；又《颐之遯》云「豮豕童牛」，遯下艮，艮为豕，是《易林》显以艮为豚豕，与坎同也。自得此象，凡易之言豕，除睽上九用伏坎外，余大畜六五之豮豕，谓艮为豕也，艮少，故曰豮豕；姤初六羸豕孚踯躅，艮为豕，初二半艮，足短，《易林·谦之鼎》云「狗无前足」，鼎初二半艮，故足短，又体巽，故曰羸豕；中孚彖曰豚鱼吉，亦以互艮为豚。盖艮为虎为狐，故亦为豚豕，不必再三变成坎也。

《易林·师之旅》林辞说「空槽住猪，豚彘不到」，《旅》下体艮为猪为豚，艮又主静止，所以说不到；《颐之遯》说「豮豕童牛」，《遯》下体是艮，艮为豕：可见《焦氏易林》明白地以艮为豚豕，与坎为豕一样。自从取得这个象，凡《易经》说到豕的地方，除《睽》上九「见豕负涂」用的是所伏的坎以外，其余像《大畜》六五「豮豕之牙」，就是以艮为豕，艮为少男，所以称「豮豕」，即阉过的小猪；《姤》初六「羸豕孚蹢躅」，艮为豕，而初六、九二只成半个艮，故而足短，正如《易林·谦之鼎》所说「狗无前足」——《鼎》初二两爻是半艮，所以足短——加上《姤》下体为巽，巽主瘦弱，所以说「羸豕」；《中孚》卦辞说「豚鱼吉」，也是以互体的艮为豚。大概艮既能为虎为狐，自然也能为豚为豕，不必让爻辗转变上两三次去凑一个坎出来。

《易林·无妄之益》云「东之乐邑」，益下震为东为乐，艮为邑也；又《需之离》云「中留北邑」，离中爻伏艮，为邑也。自得此象，无妄行人之得、邑人之灾，始知人谓震、邑谓艮。盖艮为居为止为室庐，故为邑；又艮为火，故曰焚。旧说取象皆误。

《易林·无妄之益》林辞说「东之乐邑」，《益》下体震为东、为乐，三至五爻互艮为邑；《需之离》说「中留北邑」，《离》卦中间各爻所伏的是艮（离旁通坎，坎中含艮），艮为邑。自从取得这个象，《无妄》六三「行人之得，邑人之灾」，才知道「人」指震、「邑」指艮。大概艮为居处、为静止、为房舍，所以能为邑；艮又为火，所以邑人之灾指的是焚烧。旧说在这里的取象都错了。

《易林·同人之坎》云「鼓其羽翼，飞上乔木」，坎中爻震，为鼓为飞为羽翼；又《坤之谦》云「修其翰翼」，亦以谦中爻震为羽翼。自得此象，始知渐上九之羽之指伏震；明夷初九之飞翼象似指明夷之六四，六四应初，且震体也，而未必为离。离在地下，尚何言飞？然旧解俱如此。今既得震飞震翼象，心有所疑，故指出以俟知者。

《易林·同人之坎》林辞说「鼓其羽翼，飞上乔木」，《坎》卦中间各爻互震，震为鼓、为飞、为羽翼；《坤之谦》说「修其翰翼」，也是以《谦》中间各爻所互的震为羽翼。自从取得这个象，才知道《渐》上九「其羽可用为仪」的羽，指的是所伏的震——《渐》上体巽，旁通即震；至于《明夷》初九「明夷于飞，垂其翼」的飞翼之象，似乎指的是《明夷》六四——六四与初九相应，而且处在互震之中，未必非归到离不可。离在地下（《明夷》下离上坤），还谈什么飞呢？然而旧注都是那样讲的。如今既已求得震为飞、震为翼的象，心里存有疑问，所以把它指出来，等待通达的人来判定。

《易林·屯之坤》云「采薪得麟」，以坤为薪也；《剥之坤》云「荻芝俱死」，亦以坤为荻薪。荻卽茅茹也。自得此象，否泰初爻之拔茅茹，始知其为坤象，拔茅茹卽采薪也。泰用旁通，详卷三。

《易林·屯之坤》林辞说「采薪得麟」，是以坤为薪柴；《剥之坤》说「荻芝俱死」，也是以坤为荻为薪。荻就是茅茹一类的草。自从取得这个象，《否》初六与《泰》初九所说的「拔茅茹」，才知道出自坤象，拔茅茹也就等于采薪。《泰》卦下体是乾，用的是所旁通的坤，详见本书卷三。

虞翻但知坤为鬼，岂知坎为隐伏，亦鬼象也。既济九三曰鬼方，未济九四曰鬼方，皆以互坎也，而虞氏必以为坤象，误之远矣。《易林·姤之需》云「卑斯似鬼」，以需坎为鬼，是其证。

虞翻只知道坤为鬼，殊不知坎主隐伏，也是鬼象。《既济》九三说「高宗伐鬼方」，《未济》九四说「震用伐鬼方」，都是取互体的坎为鬼，而虞翻一定要说成坤象，错得太远了。《易林·姤之需》林辞说「卑斯似鬼」，是以《需》上体的坎为鬼，这就是证据。

《易林·坤之随》云「衣裳簋簋」，以随震为簋也。自得此象，始知坎六四之簋、损彖之二簋皆谓震，而汉魏人皆不知。

《易林·坤之随》林辞说「衣裳簋簋」，是以《随》下体的震为簋。自从取得这个象，才知道《坎》六四「樽酒簋贰」的簋、《损》卦辞「二簋可用享」的簋，指的都是震——《坎》二至四爻互震，《损》二至四爻也互震——而汉魏人都不知道。

《易林·坤之随》云「举袂覆目」，以震为举为袂也。自得此象，始知归妹六五之袂之谓震也。袂，袖口也。归妹上震下兑，皆有口象，而六五阴，九二阳，故五不如二良。

《易林·坤之随》林辞说「举袂覆目」，是以震为举、为袂。自从取得这个象，才知道《归妹》六五所说的「袂」指的正是震。袂就是袖口。《归妹》上体震、下体兑，都有口的象，而六五是阴爻、九二是阳爻，阴不如阳，所以爻辞说君主的衣袖不如陪嫁之娣的衣袖好。

归妹六五曰「其君之袂」，以震为君也；小过六五不及其君，亦以上震为君。《易林》本之，凡遇震卽言君，而二千年不知其象，故小过六二不能解。

《归妹》六五说「其君之袂」，是以震为君；《小过》说「不及其君，遇其臣」，也是以上体的震为君。《焦氏易林》本于此，凡遇到震就说到君。可是两千年来无人知道这个象，所以《小过》六二那一爻始终解不通。

《易林·大有》云「白虎张牙」，以兑为牙也。自得此象，始知大畜六五豮豕之牙，易原以兑为牙。五应二，二体兑也。郑玄读牙为互，清儒治汉易者多宗之，此卦象失传之过也。艮为角，故曰牛角；兑为牙，故曰豮牙。若以牿为告，以牙为互，则非对文矣。

《易林》《大有》一卦的林辞说「白虎张牙」，是以兑为牙。自从取得这个象，才知道《大畜》六五「豮豕之牙」，《易经》原本就是以兑为牙：六五与九二相应，而九二正处在二至四爻所互的兑体之中。郑玄把「牙」读成「互」，即拴牲口的横木，清代治汉易的学者多依从他，这都是卦象失传造成的过失。艮为角，所以六四说牛角；兑为牙，所以六五说豮豕之牙。若把「牿」改读为「告」、把「牙」改读为「互」，这两爻就不成对文了。

《易林·同人之豫》云「玉杯文案」，又《益之大壮》云「罍尊重席」，杯尊皆谓震也。自得此象，始知坎六四之尊之为互震，自汉迄清，皆不知其象。

《易林·同人之豫》林辞说「玉杯文案」，《益之大壮》说「罍尊重席」，杯与尊指的都是震——《豫》上体是震，《大壮》上体也是震。自从取得这个象，才知道《坎》六四「樽酒簋贰」的樽出自互体的震；从汉代直到清代，无人知道这个象。

解负且乘，以震为乘，艮为负也。《易林·干之随》云「乘龙上天」，以震为龙为乘；《同人之无妄》云「负牛上山」，以艮为负，是其证。

《解》卦六三说「负且乘，致寇至」，是以震为乘、以艮为负。《易林·干之随》林辞说「乘龙上天」，是以震为龙、为乘——《随》下体正是震；《同人之无妄》说「负牛上山」，是以艮为负——《无妄》二至四爻互艮：这些就是证据。

《易林·大畜之履》云「箕子佯狂」，履通谦，以震为箕子为狂。自得此象，知明夷彖传之箕子之为震象，六五则字异。并知易于人名皆取卦象，如明夷文王、泰帝乙皆是也。

《易林·大畜之履》林辞说「箕子佯狂」，《履》旁通《谦》，《谦》三至五爻互震，这是以震为箕子、为佯狂。自从取得这个象，才知道《明夷》彖传所说的箕子取的正是震象；至于六五爻的「箕子」，本来是另外的字，当读为「荄兹」。同时也知道《易经》里的人名都是从卦象取来的，例如《明夷》彖传的文王、《泰》六五的帝乙，都是如此。

说卦干为金，而易言金者五，皆非干象，于是虞氏谓阳为金，毛奇龄谓兑为金，种种揣测，皆不得其象。按《易林·随之屯》云「金玉满堂」，以屯艮为金；《剥之蒙》云「赍金赎狸」，以蒙艮为金；又《升之噬嗑》云「金城铁郭」，亦以噬嗑互艮为城郭为金铁。盖艮为坚，故为金。

《说卦传》说乾为金，可是《易经》讲到金的共有五处，都不是乾象，于是虞翻说阳爻为金，毛奇龄说兑为金，种种揣测都没有找到真正的象。按《易林·随之屯》林辞说「金玉满堂」，是以《屯》三至五爻所互的艮为金；《剥之蒙》说「赍金赎狸」，是以《蒙》上体的艮为金；《升之噬嗑》说「金城铁郭」，也是以《噬嗑》二至四爻所互的艮为城郭、为金铁。大概艮性坚实，所以能为金。

说卦本为不完之书，如干为马，震坎亦为马；坤为舆，坎亦为舆；干为亦，坎亦为赤，说卦皆言之。至坎为水坤亦为水，坎为月兑亦为月，干为金艮亦为金，则不兼详也。虞翻等知其一，不知其二，于是遇此等象，遂穿凿百出。而易汉注存今者，虞氏独多，于是治汉易者所当猛醒也。

《说卦传》本来就是一部不完备的书。譬如乾为马，震、坎也为马；坤为舆，坎也为舆；乾为赤，坎也为赤——这些《说卦传》都讲到了。至于坎为水而坤也为水，坎为月而兑也为月，乾为金而艮也为金，就没有一并交代。虞翻这班人只知其一、不知其二，因此碰上这类象就穿凿附会、花样百出。而汉人的《易》注保存到今天的又数虞翻最多，这正是治汉易的人所应当猛然警醒的。

自得艮金象，于是易之言金者皆得解。蒙六三云「见金夫」，三应上，上艮，故曰金；三体震，震为夫，故曰金失。而三至五坤，坤为躬，坤死，故不有其躬。噬嗑九四云「得金矢」，亦以艮为金，坎为矢，故曰得金矢；六五云得黄金，离为黄，艮为金，故曰得黄金。

自从取得艮为金这个象，《易经》里凡说到金的地方都能讲通。《蒙》六三说「见金夫，不有躬」：六三与上九相应，上九在艮体，所以称「金」；六三又处在二至四爻所互的震体中，震为夫，合起来便称「金夫」。而三至五爻互坤，坤为身躬，坤又主死，所以说「不有其躬」。《噬嗑》九四说「得金矢」，也是以艮为金——《噬嗑》二至四爻互艮，以坎为矢，所以说「得金矢」；六五说「得黄金」，离为黄，艮为金，所以说「得黄金」。

困九四云「困于金车」，困通贲，四体艮，互震为车，故曰金车。鼎六五云「金铉利贞」，鼎通屯，五体艮，故曰金；坎为木，为穿，故曰铉。铉，鼎扛也，卽贯耳以举鼎者也，卽士丧礼「左执匕抽扃」之扃。扃者，横木关于鼎耳，左传宣十二年「楚人惎之脱扃」是也。而此则不为木而为金，故曰金铉。总此爻全用旁通，上句曰鼎黄耳，耳卽用屯坎。

《困》九四说「困于金车」：《困》旁通《贲》，九四在《贲》中正处于艮体，艮为金，《贲》三至五爻互震为车，所以说「金车」。《鼎》六五说「鼎黄耳金铉，利贞」：《鼎》旁通《屯》，六五在《屯》中处于三至五爻所互的艮体，所以称「金」；《屯》上体坎为木、为穿透，所以说「铉」。铉就是抬鼎的杠子，即穿过鼎耳把鼎举起来的那根横木，也就是《仪礼·士丧礼》「左执匕抽扃」的「扃」。扃是一根横木，贯在鼎耳上，《左传》宣公十二年「楚人惎之脱扃」说的正是它。这里的扃不是木质而是金质，所以叫「金铉」。总之这一爻全用旁通取象，上一句说「鼎黄耳」，那个「耳」用的也正是《屯》的坎。

凡易辞，有其象而不必有其事。昔儒谓豚鱼无知，焉能感格，易若如此解，将无一句可通矣。艮之为须，既从《易林》得其象，归妹六三之须，疑亦用伏艮，为鬓毛之须，而未必为待。何以知之？下九四象曰「有待而行也」，知六三无待义。六三象曰「归妹以须，未当也」，言女不应有须也；若训为待，有何不当，且与九四义复矣。惟其未当，故反归以娣。反者，退也，言以须之故，降而为娣也。娣者本象，须者伏象，本象与对象杂用，易恒列也。愚向持是说，而不敢定，后读《易林·涣之归妹》云「妹为貌慹，败君正色」，庄子「慹然似非人」，言可怖也。貌慹谓须，《易林》原有此训也。慹，之涉切，与色韵。

《易》的文辞，往往只是有那个象，不一定真有那件事。从前有学者说猪和鱼没有知觉，怎么能被诚信感格；《易》若照这样解，就没有一句讲得通了。艮为须，既已从《焦氏易林》求得这个象，那么《归妹》六三所说的「须」，怀疑也是用所伏的艮（《归妹》旁通《渐》，《渐》下体艮），指鬓边的须髯，未必是「等待」的意思。怎么知道呢？下面九四的《象传》说「愆期之志，有待而行也」，可见六三并没有「待」的意思。六三《象传》说「归妹以须，未当也」，是说女子不应当长须；若训作等待，等待又有什么不妥当，而且与九四的意思重复了。正因为长须不合宜，所以才「反归以娣」——「反」就是退，是说因为有须的缘故，只好降格去做陪嫁的娣。娣出自本卦之象，须出自所伏之象，本象与对象交错并用，是《易经》里常有的体例。我从前持这个看法而不敢确定，后来读到《易林·涣之归妹》林辞说「妹为貌慹，败君正色」，《庄子》有「慹然似非人」的话，是形容其可怖；「貌慹」正指长须，可见《易林》原本就有这个训释。「慹」字之涉切，与「色」字押韵。

旧解皆以离为矢，说噬嗑九四之金矢、解九二之黄矢尚可通，至旅六五之矢亡，亡字遂不能解，其误与以离为斧同也。按《易林·丰之坎》云「枉矢西流」，坎为矢为矫輮，故曰枉矢；又《遯之师》云「鹿下西山，欲归其羣，逢羿箭锋，死于矢端」，师互震为鹿，坎为箭矢，坤死，故曰死于矢端；又《大有之贲》云「楚乌逢矢」，贲离为鸟，坎为矢，坎在离前，故曰楚乌逢矢，说文「楚乌，雅也」。《易林》之以坎为矢，可谓明白矣。

旧注都以离为矢，用来解《噬嗑》九四的「金矢」、《解》九二的「黄矢」还讲得通，一到《旅》六五「射雉一矢亡」，那个「亡」字就解不出来了，这个错误与以离为斧同属一类。按《易林·丰之坎》林辞说「枉矢西流」，坎为矢、又为矫揉弯曲，所以说弯曲的箭；《遯之师》说「鹿下西山，欲归其羣，逢羿箭锋，死于矢端」，《师》二至四爻互震为鹿，上体坎为箭矢，坤主死，所以说死在箭头之下；《大有之贲》说「楚乌逢矢」，《贲》下体离为鸟，互坎为矢，坎在离的前面，所以说楚乌迎上了箭，《说文解字》说「楚乌就是鸦」。《焦氏易林》以坎为矢，可以说是再明白不过了。

盖坎为棘为七为穿，故为矢。矢象既得，于是凡易之言矢者皆得其解。噬嗑九四曰「得金矢」，艮为金，互坎为矢；解九二曰「得黄矢」，互离为黄，下坎为矢，坎为获，故曰得；旅六五云「射雉一矢亡」，则以伏坎为矢，坎伏，故曰矢亡。系辞说睽象云「剡木为矢」，坎为木为矢，兑斧，故曰剡矢。

大概坎为棘刺、为「七」、为穿透，所以能取矢象。矢象既已求得，凡《易经》说到矢的地方都有了解释。《噬嗑》九四说「得金矢」，艮为金，互体的坎为矢；《解》九二说「得黄矢」，二至四爻互离为黄，下体坎为矢，坎又为擒获，所以说「得」；《旅》六五说「射雉一矢亡」，则是以所伏的坎为矢——《旅》旁通《节》而含坎，坎既潜伏不见，所以说「矢亡」。《系辞传》讲《睽》卦的取象说「剡木为矢」，坎为木、为矢，兑为斧，所以说削木做箭。

凡易象用于此而合，施之全易而或有不能通者，其取象必误。汉魏人以离为矢，噬嗑及解已不如用坎之亲切，然犹可强说；独旅卦上离，而反曰一矢亡，于是二千年人不知亡字之义，且不知一数之何指。岂知易原以坎为矢，坎后天数一，坎伏，故曰一矢亡。二千年易家之大误，见说卦以离为雉，所有鸟象皆欲属之；以离为甲兵，所有兵器皆欲属之；以离为蚌蟹，所有介族皆以专属之。岂知不若是之专一哉？

凡是一个易象用在这一处相合，推到全经却有讲不通的地方，那么取象必定有误。汉魏人以离为矢，用在《噬嗑》和《解》上已经不如用坎来得贴切，但还可以勉强讲；唯独《旅》卦上体正是离，爻辞反倒说「一矢亡」，于是两千年来人们既不懂「亡」字的意思，也不知道「一」这个数指的是什么。殊不知《易经》本来就以坎为矢，坎在后天之数为一，而《旅》中的坎是潜伏的，所以说「一矢亡」。两千年来易学家的大错，就在于见《说卦传》说离为雉，便想把所有鸟象都归给离；见说离为甲胄戈兵，便想把所有兵器都归给离；见说离为蚌为蟹，便想把所有介甲之类都专归于离。殊不知《易》的取象并不是这样单一啊。

震为夫，见孟氏逸象，于是解易者皆用之，岂知坎亦为夫。左传坎变巽，曰「夫从风，风陨不可娶」，是以坎为夫也。《易林·观之讼》云「谗夫在堂」，亦以讼坎为夫，坎上下兑口相背，故曰谗夫；又《无妄之比》云「夫亡从军」，亦以比坎为夫，夫在外，故曰亡。亡者，往也。

震为夫，见于孟喜的逸象，于是解《易》的人都采用它，殊不知坎也为夫。《左传》所载的筮例里，坎变为巽，断语说「夫从风，风陨，不可娶」，这就是以坎为夫。《易林·观之讼》林辞说「谗夫在堂」，也是以《讼》下体的坎为夫；坎的上下两半各成一个兑口而彼此相背，口舌相背，所以称「谗夫」。《无妄之比》说「夫亡从军」，也是以《比》上体的坎为夫；夫处在外卦，所以说「亡」，亡就是往，指出门在外。

自得此象，知比后夫，以上坎为失；蒙六三曰见金夫，以下坎为夫；大过九二曰老夫，以伏震为夫；至小畜九三曰夫妻反目，则以伏坎为夫；睽九四曰遇元夫，则以互坎为夫；渐九三曰夫征不复，亦正以互坎为夫。乃知左氏与《易林》仍本之易也。夫妻反目、夫征不复，解并见前，皆以震为夫，乃得坎夫象，故并着之，以资商搉。

自从取得坎为夫这个象：《比》卦辞说「后夫凶」，是以上体的坎为夫；《蒙》六三说「见金夫」，是以下体的坎为夫；《大过》九二说「老夫得其女妻」，是以所伏的震为夫，因为《大过》旁通《颐》而《颐》下体是震；至于《小畜》九三说「夫妻反目」，则是以所伏的坎为夫，因为《小畜》旁通《豫》而《豫》三至五爻互坎；《睽》九四说「遇元夫」，是以互体的坎为夫；《渐》九三说「夫征不复」，也正是以互体的坎为夫。由此可知《左传》与《焦氏易林》仍旧是本于《易经》。「夫妻反目」「夫征不复」这两条，解说都见前文，前面都是以震为夫，如今又求得坎为夫的象，所以一并记下，以供商榷。

说卦兑为口，而颐无兑，象曰自求品食，于是后人以伏兑为口。至饮食象，说卦无明文，于是荀氏以坎为饮食，后儒多从之，乃以坎说需渐之饮食皆当，而于大畜之不家食、颐之口食、节饮食、明夷之不食，皆不合。岂知震亦为口为饮食也。

《说卦传》说兑为口，可是《颐》卦并没有兑，而卦辞又讲到自求口中之食，于是后人只好拿所伏的兑当口。至于饮食之象，《说卦传》没有明文，于是荀爽以坎为饮食，后代学者多依从他。用坎去解《需》《渐》两卦的饮食都很妥当，可是用来解《大畜》的「不家食」、《颐》的「口食」和「节饮食」、《明夷》的「不食」，就都合不上。殊不知震也为口、为饮食。

《易林·需之解》云「一指食肉，口无所得」，以解震为口为食，坎为肉；《蒙之艮》云「攫饭把肉，以就口食」，亦以艮中爻震为口为食。自得此象，于是大畜颐明夷之口象食象皆得解。大畜曰不家食，艮为家，震为食，故曰家食，皆在外，故不家食。

《易林·需之解》林辞说「一指食肉，口无所得」，是以《解》上体的震为口、为食，下体坎为肉；《蒙之艮》说「攫饭把肉，以就口食」，也是以《艮》卦中间各爻所互的震为口、为食。自从取得这个象，《大畜》《颐》《明夷》几卦的口象、食象就都能讲通。《大畜》卦辞说「不家食，吉」：艮为家，震为食，所以说「家食」；而这些象都落在外卦，所以说「不家食」。

颐曰自求口实，阮氏校谓闽本监本汲古本皆作食，非。然诗曰「以就口食」，管子曰「并口而食」，《易林》亦每以口食连文。洪颐煊云山井鼎《周易考文》作口食，然则汲古等本必有据，未必非。坤为目，艮为求，震为口食。郑作食，郑注云「坤载养物，而人所食之物存焉，观其求可食之物，而贪廉之情可别也」，是郑原读为食。食亦震象，故曰自求口食。若作实，则卦无其象。

《颐》卦辞说「自求口实」，阮元校勘时说闽本、监本、汲古阁本都作「口食」，是错的。然而《诗》有「以就口食」的说法，《管子》有「并口而食」的说法，《焦氏易林》也常把「口食」连用；洪颐煊说日本山井鼎的《周易考文》同样作「口食」，那么汲古阁等本必定有所依据，未必就错。《颐》卦互坤，坤为目，上体艮为求，下体震为口、为食。郑玄本正作「食」，郑注说「坤能承载养育万物，人所吃的东西都存于其中，看他求取什么样的食物，贪与廉的心性就可以分辨了」，可见郑玄本来就读作「食」。「食」也是震象，所以说「自求口食」；若作「实」，卦中就找不到相应的象。

象曰节饮食，亦以震为食。须知颐者口旁肉，必正覆震口相合，然后为颐。虞氏以伏兑为口，取象似得矣，岂知必正覆震口上下相合，方为颐；若大过正覆兑，则不为颐，仍误也。明夷初九曰三日不食，亦以互震为食，震在外，初离虚，故不食，离卦数三，故曰三日不食。

《颐》卦《象传》说「君子以慎言语，节饮食」，也是以震为食。要知道「颐」是口旁的腮颊，必须一个正震之口与一个覆震之口上下合拢，才成其为颐。虞翻拿所伏的兑当口，取象好像对了，殊不知必须正覆两个震口上下相合才是颐；若像《大过》那样是一正一覆两个兑，就不成其为颐，可见虞翻仍旧错了。《明夷》初九说「三日不食」，也是以互体的震为食：震在外（三至五爻），而初九所在的下体离中空虚，所以说不食；离在先天卦数为三，所以说「三日不食」。

说卦离为目，故为观。乃颐曰观颐，曰观我，曰虎视，观六爻皆言观，而皆无离象。按《易林·蒙之谦》云「日月相望」，则以艮为望，谦正反艮，故曰相望；又《蒙之大壮》云「千里望城」，大壮通观，观艮为城为望；又《坤之涣》云「举首望城」，《干之随》云「游观四海」，亦皆以艮为观望。乃知颐卦观卦之方观言视，皆取象于艮。盖艮阳在上，故为明为观，能居高以视下也。《易林》如此等逸象，遇之多年，皆不知其所谓，今以《易林》注易耶，抑以易注《易林》耶，吾亦不知也。

《说卦传》说离为目，因此以离为观。可是《颐》卦辞说「观颐」，初九说「观我朵颐」，六四说「虎视眈眈」，《观》卦六爻更是句句说「观」，而这两卦都没有离象。按《易林·蒙之谦》林辞说「日月相望」，是以艮为望——《谦》卦有一正一覆两个艮，所以说「相望」；《蒙之大壮》说「千里望城」，《大壮》旁通《观》，《观》三至五爻互艮，艮为城、为望；《坤之涣》说「举首望城」，《干之随》说「游观四海」，也都是以艮为观、为望。于是知道《颐》卦、《观》卦凡讲「观」讲「视」的地方，取的都是艮象。大概艮是阳爻居于最上，所以为明、为观，能够居高而俯视下方。《焦氏易林》这一类的逸象，我碰到多年都不明白它说的是什么；如今究竟是拿《易林》来注《易》呢，还是拿《易》来注《易林》呢，我自己也说不清了。

离为日为光明，干为大明，故坤曰光大，谓伏干也；需曰光亨，履曰光明，谓互离也。泰九二象曰光大，同人彖传曰文明以健，夬彖传曰其危乃光，皆谓干也。大有九四象曰明辨，噬嗑象曰明罚，贲曰文明，晋彖传曰大明，此为干日之确解，故干彖传曰大明，与此以离为大明同。明夷曰明，井九三曰王明，皆谓离也。屯九五曰未光，困初六曰幽不明，谓离伏也。汉魏人皆知也。

离为日、为光明，乾为大明，所以《坤》卦彖传说「含弘光大」，指的是所伏的乾；《需》卦彖传说「光亨」，《履》卦彖传说「光明」，指的是互体的离。《泰》九二《象传》说「以光大也」，《同人》彖传说「文明以健」，《夬》彖传说「其危乃光」，指的都是乾。《大有》九四《象传》说「明辨晳也」，《噬嗑》《象传》说「先王以明罚敕法」，《贲》彖传说文明，《晋》彖传说「顺而丽乎大明」，这些都是乾为日的确解，所以《乾》卦彖传也说「大明终始」，与这里以离为大明是同一路数。《明夷》说「明」，《井》九三说「王明」，指的都是离。《屯》九五《象传》说「施未光也」，《困》初六《象传》说「幽不明也」，指的是离潜伏不见。这些汉魏人都懂得。

乃《随》九四曰「在道以明」，《大畜》彖传曰「辉光」，《颐》九四象曰「上施光也」，《益》彖传曰「其道大光」，《谦》《艮》彖传皆曰「光明」，《观》《涣》六四皆曰「光」。卦无干离，而亦曰光明。虞翻求其象不得，遂曰：谓某爻已变成离，故曰光明。凡清儒解易者皆宗之。此端一开，易尚有不解者哉？甚矣其自欺也。愚初解易，而知其为曲说，谓《随》《益》《艮》《涣》之言光明之皆以大离也。

可是《随卦》九四说「有孚在道，以明」，《大畜》彖传说「刚健笃实辉光」，《颐卦》九四象辞说「上施光也」，《益卦》彖传说「其道大光」，《谦》《艮》两卦的彖传都说「光明」，《观卦》六四说「观国之光」、《涣卦》六四象辞说「光大也」，也都讲到「光」。这几个卦里既没有乾、也没有离，却照样讲光明。虞翻找不出对应的卦象，便说：是某一爻已经变成了离，所以才说光明。清代解《易》的学者大都奉此为准则。这个口子一开，《周易》还有解释不通的地方吗？这种自欺也太厉害了。我当初解《易》时，就知道这是曲说，而认为《随》《益》《艮》《涣》几卦讲光明，都是取「大离」之象——即六爻的整体形状放大来看像一个离卦。

乃《谦》彖传曰「天道下济而光明」，《观》六四曰「观国之光」，二卦皆不互大离，而亦曰光明，愚心始疑之，乃返求之《易林》。《易林》《讼》之《观》云「钦明之德」，以艮为明也；《讼》之《震》云「六位光明」，亦以互艮为位为光明；又《蒙》之《谦》云「光明盛昌」，亦以《谦》下艮为光明。盖艮阳在上，故为火为光为明为观，乃恍悟得艮为光明，凡《易林》之言光明者皆涣然永释。此以《易》注《易林》也。易象失传之难于摸索如此。

可是《谦卦》彖传说「天道下济而光明」，《观卦》六四说「观国之光」，这两卦连「大离」之象也互不出来，却同样讲光明，我心里这才起了疑，于是回头到《焦氏易林》里去找。《易林》「讼之观」一条说「钦明之德」——之卦《观》四阴在下、二阳在上，全卦大象正是一个艮，可见是以艮为明。「讼之震」一条说「六位光明」——之卦《震》的二至四爻互出艮来，也是以艮为「位」、为「光明」。又「蒙之谦」一条说「光明盛昌」——之卦《谦》的下体正是艮，仍旧以艮为光明。原来艮是一阳高居在上、二阴伏于其下，阳爻在外，所以可以为火、为光、为明、为观。至此我才恍然大悟：艮有「光明」之象。《易林》中凡讲光明的林辞，从此都涣然冰释，永无疑滞。这是拿《周易》来注《易林》。易象失传之后，摸索起来竟难到这个地步。

《易林》《未济》之《恒》云「瓮破缶缺」。《恒》上震，为瓮为缶；互兑，为破缺，自得此象。《井》九二之瓮，乃知其确指伏震；《坎》六四之缶，乃知其指互震。旧解以离为瓮，离无口，为大腹则可，为瓮似非。至缶象，旧解皆以坤为缶，岂知《比》初六可以坤为缶，《坎》六四则以互震为缶，与樽、簋皆象震形，为最切也。

《焦氏易林》「未济之恒」一条说「瓮破缶缺」。它的之卦《恒》是巽下震上，上体的震便是瓮、便是缶；三至五爻互出兑来，兑主毁折，便是「破」、是「缺」——林辞的象全从这里得来。有了这一条，《井卦》九二「瓮敝漏」的瓮，才知道确指伏震（《井》下体为巽，巽的阴阳全变即成震）；《坎卦》六四「樽酒簋贰用缶」的缶，才知道指的是互震（《坎》二至四爻互成震）。旧注拿离当瓮，离中虚，说它是大腹还可以，说它是瓮恐怕不对。至于缶象，旧注一概以坤为缶；殊不知《比卦》初六「有孚盈缶」可以用坤为缶，《坎卦》六四却要用互震为缶。震一阳在下、二阴在上，与樽、簋一样都像器皿之形，用它取象最为贴切。

行唐尚秉和节之撰。

本卷由直隶行唐（今河北省行唐县）人尚秉和，字节之，撰著。

象者，易辞之所本；数者，易道所由成也。故自春秋以迄东汉，靡不重之。自王弼解缚去滞，避难就易，扫象不言，专演空理，是终日期菽粟豆麦之佳善，而不知其生于地也。象且不言，何有于数？

「象」是《周易》卦爻辞所依据的根本，「数」是《周易》之道赖以成立的凭借。所以从春秋一直到东汉，说《易》的人没有不看重象数的。自从王弼要解开束缚、扫除滞碍，避开难处专拣容易的走，把卦象一概扫掉不谈，只推演空洞的义理，这就好比整天称说菽、粟、豆、麦如何好，却不知道它们本是从土地里长出来的。连象都不肯谈了，还谈得上什么数呢？

凡数有十，而实尽于五，参天两地也。五合一为六，合二为七，合三作八，合四为九，合五为十。十不能变，仍与一同，故易祗用六、七、八、九，以六、七、八、九包一、二、三、四、五于其中也。此《大玄》所由以第一首当水，第二首当火，第三首当木，四首当金，五首当土；至六、七、八、九，复为水火木金也。可见一、二、三、四与六、七、八、九同，祗以五为枢纽耳。故卽此六、七、八、九之数，参伍之，错综之，而策数之变化以见，而易道之根本以成。兹卽《易林》所用者分晰言之：一曰卦数，二曰爻数，三曰五行数，四曰十日数，五曰九宫数，六曰策数，七曰十二辰数。

数目一共只有十个，其实到五就穷尽了，这就是《说卦传》所说「参天两地」的道理。五加一得六，加二得七，加三得八，加四得九，加五得十；十已无可再变，又回到与一相同。所以《周易》只用六、七、八、九四个数，因为六、七、八、九里已经把一、二、三、四、五包含在内了。扬雄《太玄》之所以第一首配水、第二首配火、第三首配木、第四首配金、第五首配土，到第六、七、八、九首又轮回为水、火、木、金，正是这个缘故。可见一、二、三、四与六、七、八、九本是一回事，只以五作转换的枢纽罢了。所以就拿六、七、八、九这几个数，或三或五地参合，或错或综地推排，蓍策之数的种种变化便显现出来，《易》道的根本也就由此建立。下面就《焦氏易林》所用到的数，分开来讲：第一是卦数，第二是爻数，第三是五行数，第四是十日数，第五是九宫数，第六是策数，第七是十二辰数。

先天八卦图（略）。朱汉上以九宫为卦数者，非也。卦数者，八卦之次第，故数祗有八，不及九，然相对者皆九也，亦犹十日数卽以其次为数也。《周易》定位首干，干始坤终，干作坤成。《系传》曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」八卦之次皆出于自然：干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。凡《易林》所用之数，卦数几居其半，乃至东汉卽失传。及邵子揭出此数，后人拘于河洛之数，谓与法象不合。岂知爻尚有数，卦之次又何不可为数哉？其详已见卷一。

此处原有先天八卦图，这个本子从略。朱震（人称汉上先生）把九宫之数当作卦数，是不对的。所谓卦数，指的是八卦排列的次第，所以数目只有八，到不了九；不过两两相对的卦，数字相加都等于九，这就像十日之数一样，也是就其次序定数的。《周易》确定方位以乾为首，乾开始、坤终结，乾主创始、坤主成物。《系辞传》说：「易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」八卦的次第完全出于自然：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。《焦氏易林》所用的各种数，卦数几乎占了一半，可是到东汉就失传了。后来邵雍把这套数揭示出来，后人拘泥于河图洛书之数，说它与法象不合。殊不知爻尚且有数，卦的次序又为什么不能当作数呢？详细情形已见本书卷一。

爻数图（略）。右图爻数，自初数之。或以一爻为一岁一年，《同人》九三「三岁不兴」，《既济》九三「三年克之」；或以一爻为一月，《临》「至于八月有凶」；或以一爻为一日，《复》「七日来复」；或以一爻为一人，《损》六三「三人行则得其友」。皆爻数也。

此处原有爻数图，这个本子从略。上图所列的爻数，是从初爻往上数的。有时一爻当一岁、一年，例如《同人》九三「三岁不兴」、《既济》九三「三年克之」；有时一爻当一月，例如《临卦》卦辞「至于八月有凶」；有时一爻当一日，例如《复卦》卦辞「七日来复」；有时一爻当一人，例如《损卦》六三「三人行则损一人，一人行则得其友」。这些都属于爻数。

若《易林》所用，如《干》之《晋》云「三痴俱走」，坤为痴，三则用爻数，故曰三痴。《恒》之《节》云「一华千叶」，《节》震一，兑为华，故曰一华，用爻数也。又《恒》之《小过》云「一息十子」，一仍震之爻数也。又《易林》或以巽为七，疑与《复》七日同例：自《姤》而《复》七日，自《复》而《姤》亦七日，所谓反复也；《姤》则下巽，亦爻数也。

至于《焦氏易林》所用的爻数，例如「干之晋」一条说「三痴俱走」：之卦《晋》下体是坤，坤为痴愚，坤占着下面三爻，「三」便是取爻数，所以说「三痴」。「恒之节」一条说「一华千叶」：之卦《节》二至四爻互出震来，震的一阳居于最下，爻数为一；《节》下体是兑，兑为花，所以说「一华」，这也是用爻数。又「恒之小过」一条说「一息十子」，那个「一」仍旧是震的爻数（《小过》上体为震）。又《易林》有时以巽为七，大概与《复卦》「七日来复」同例——从《姤》一阴始生数起，经姤、遯、否、观、剥、坤而至《复》一阳来复，正好七位；反过来从《复》数到《姤》也是七位，这就是所谓「反复」。《姤》的下体正是巽，所以巽得七数，这也属爻数。

五行数图（略）。上图，朱汉上谓之洛书数，朱子则谓为河图数。郭璞《洞林》云「坎数六，木数三」，是也。《易林》《晋》之《节》云「四壁无户，三步一止」，《节》震木数三，坎水数一，皆用五行数也。又按：《易》《震》六二曰「九陵」，虞仲翔以初九当之，《易》无如此用数者；而《易林》遇震亦往往本《易》言九。震纳庚，疑用金数也。

此处原有五行数图，这个本子从略。上面这个图，朱震称它为洛书数，朱熹却称它为河图数。郭璞《洞林》说「坎数六，木数三」，正与此图相合。《焦氏易林》「晋之节」一条说「四壁无户，三步一止」：之卦《节》中互出震来，震属木，木数为三，所以说「三步」；《节》上体是坎，坎属水，水数为一，所以说「一止」——这都是用五行之数。又按：《周易·震卦》六二说「跻于九陵」，虞翻拿初九一爻去解释那个「九」，可是《周易》并没有这样用数的例子；而《易林》遇到震卦，也往往依着《周易》说「九」。震在纳甲中纳庚，庚属金，金的成数为九，这个「九」恐怕用的是五行的金数。

十日数图（略）。上卽纳甲数：干纳甲壬，配一九；坤纳乙癸，配二十；震纳庚，配七；巽纳辛，配八；坎纳戊，配五；离纳己丁六；艮纳丙，配三；兑纳丁，配四。《易林》《解》之《谦》云「三火起明」，《谦》下艮纳丙，数三，用日数也。又《易林》及虞翻等往往以兑为十，则以后天兑位当癸十之终，仍用日数，而非纳甲也，祗兑如此用，他卦则未见。

此处原有十日数图，这个本子从略。上图就是纳甲之数：乾纳甲与壬，配一和九；坤纳乙与癸，配二和十；震纳庚，配七；巽纳辛，配八；坎纳戊，配五；离纳己，配六；艮纳丙，配三；兑纳丁，配四（十干依次为甲一、乙二、丙三、丁四、戊五、己六、庚七、辛八、壬九、癸十）。《焦氏易林》「解之谦」一条说「三火起明」：之卦《谦》的下体是艮，艮纳丙，丙居十干第三，所以说「三火」，这是用十日之数。又《易林》以及虞翻等人往往以兑为十，那是因为后天八卦兑居西方，正当癸水居十干之末的位置，仍旧是用十日数，而不是用纳甲（兑纳丁本该是四）。只有兑这样用，别的卦则未见。

九宫数图（略）。上图，刘牧、朱震等谓之河图，朱子谓之洛书，于古皆无确征，故其名无定。考《大戴礼·明堂篇》曰「明堂凡九室」，「二九四七五三六一八」，与兹数正同。九室者，九宫也。是以《干凿度》、张衡、郑康成等皆谓为九宫，故名曰九宫数。

此处原有九宫数图，这个本子从略。上面这个图，刘牧、朱震等人叫它河图，朱熹却叫它洛书，在古书里都找不到确凿的证据，所以名称一直不定。查《大戴礼记·明堂篇》说「明堂共有九室」，又列出「二九四七五三六一八」的次序，与这个图的数完全相同。所谓九室，就是九宫。因此《易纬·乾凿度》以及张衡、郑玄（字康成）等都称它为九宫，所以这里定名叫九宫数。

惟九宫之数皆以后天八卦配之。《易林》《蛊》之《师》云「二人共路」，后天坤位值二，《师》上坤，互震，震人，故曰二人。又《大壮》之《否》云「三痴六狂」，《否》下坤为痴，三用爻数；干位值六，故曰六狂。二与六皆用九宫数也。其见于别书者，朱汉上云：郭璞谓巽别数四，兑数七。又曰：坎为一年，《易鉴》所谓震三、艮八也。惟朱汉上谓此为卦数，殊非。卦数须从定位起，此入用位，故以配九宫。

九宫之数都是拿后天八卦去相配的（后天方位：坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九）。《焦氏易林》「蛊之师」一条说「二人共路」：之卦《师》上体是坤，后天坤位当九宫的二；《师》二至四爻又互出震来，震为人，合起来所以说「二人」。又「大壮之否」一条说「三痴六狂」：之卦《否》下体是坤，坤为痴愚，「三」是取爻数（坤据下面三爻）；乾在九宫当六，所以说「六狂」。这里的二和六，用的都是九宫数。见于别的书的，朱震说：郭璞另以巽数为四、兑数为七；又说坎为一年，《易鉴》所谓震三、艮八。只是朱震把这些当成卦数，很不妥当。卦数必须从先天定位算起，这一套却是入用之位，所以只能配九宫。

大衍数，卽策数。《汉上易》云：「四因九，得三十六」，「四因六，得二十四」。太极不用，所用者四象，故以四因九六。九者阳数，六者阴数也。阳用极数，故九；阴用中数，故六。九而四之，得三十六，为干一爻之策；六而四之，得二十四，为坤一爻之策。

大衍之数，就是蓍策之数。朱震《汉上易传》说：「四乘九，得三十六」，「四乘六，得二十四」。这是因为太极本身不参与揲算，所用的只是四象，所以用四去乘九和六。九是阳数，六是阴数；阳取极数，所以用九，阴取中数，所以用六。九乘四得三十六，就是乾卦一爻的蓍策之数；六乘四得二十四，就是坤卦一爻的蓍策之数。

「六因三十六，得二百一十有六。」六者，一卦有六爻。干一爻之策三十有六，以三十六而六之，则二百一十有六，为干一卦之策。「六因二十四，得百四十有四。」六者，一卦有六爻。坤一爻之策二十有四，以二十四而六之，则百四十有四，为坤一卦之策也。

朱震又说：「六乘三十六，得二百一十六。」这里的「六」，是因为一卦有六爻。乾卦每一爻的策数是三十六，用三十六去乘六爻，便得二百一十六，这就是乾一卦的策数，也正是《系辞传》所说的「乾之策二百一十有六」。他又说：「六乘二十四，得一百四十四。」这里的「六」，同样是因为一卦有六爻。坤卦每一爻的策数是二十四，用二十四去乘六爻，便得一百四十四，这就是坤一卦的策数，也正是《系辞传》所说的「坤之策百四十有四」。

「乾坤之策凡三百有六十。」二百一十有六合百四十有四，则三百六十也。按九六策数六因之，共得三百六十，当期之日；若二十八、三十二，七八之数，各以六因之，亦共得三百六十，当期之日也。「三十二因二百一十有六，得六千九百一十二。」阳卦有三十二卦，以二百一十有六而三十二之，则六千九百一十二，为三十二阳卦之策数也。「三十二因百四十有四，得四千六百八。」阴卦有三十二卦，以百四十有四而三十二之，则四千六百八，三十二阴卦之策数也。

《系辞传》说：「乾坤两卦的策数共三百六十。」二百一十六加上一百四十四，正是三百六十。按：九与六这两个策数各乘以六爻，合起来得三百六十，恰好相当一年的日数；假如改用七、八两数（七乘四得二十八策，八乘四得三十二策），一爻二十八策、一爻三十二策，各乘以六爻，得一百六十八与一百九十二，合起来同样是三百六十，也恰好相当一年的日数。朱震又说：「三十二乘二百一十六，得六千九百一十二。」六十四卦之中阳卦有三十二卦，用二百一十六乘三十二，便得六千九百一十二，这就是三十二个阳卦的策数。「三十二乘一百四十四，得四千六百零八。」阴卦同样有三十二卦，用一百四十四乘三十二，便得四千六百零八，这就是三十二个阴卦的策数。

「二篇之策，万有一千五百二十。」三十二阳卦之策六千九百一十二，三十二阴卦之策四千六百八，合而为万有一千五百二十，所谓二篇之策也。按全易三百八十四爻，阴阳爻各一百九十二，以九六策数因之，仍合为万有一千五百二十。

「上下两篇的策数，共一万一千五百二十。」三十二个阳卦的策数六千九百一十二，加上三十二个阴卦的策数四千六百零八，合起来正是一万一千五百二十，这就是《系辞传》所说的「二篇之策」。按：全部《周易》共三百八十四爻，阴爻、阳爻各一百九十二；用九、六的策数分别去乘（阳爻每爻三十六策，阴爻每爻二十四策），所得仍旧合为一万一千五百二十。

右大衍数，邵康节传其子伯温。按此必传其用，若数则人共知。按《易林》《萃》之《夬》云「千欢万悦」，用干策也；《噬嗑》之《损》云「远望千里」，用坤策也；《萃》之《大畜》云「大树百根」，用震策也。惟祗遇乾坤震三卦言之，他卦则不见也。

以上是大衍之数。邵雍（谥康节）把它传给了儿子邵伯温。按：他所传的必定是这套数的用法，至于数目本身则是人人都知道的。又按《焦氏易林》「萃之夬」一条说「千欢万悦」，用的是乾的策数；「噬嗑之损」一条说「远望千里」，用的是坤的策数；「萃之大畜」一条说「大树百根」，用的是震的策数。大抵阳卦之策以千计、二篇之策以万计，所以林辞举「千」举「万」；震一卦之策不过百馀，所以举「百」。不过《易林》只在遇到乾、坤、震三卦时这样用，别的卦就见不到了。

十二辰数图（略）。朱震云：十二辰卽月数，月数卽消息数，或用之为日数，则京房之积算也。《易林》《大壮》之《离》云「丑寅不徙，辰巳有咎」，则以坎互艮震，先后天皆居丑寅；离互兑巽，先后天皆居辰巳。又《革》之《贲》云「亥午相错」，则以艮居亥，丑居午，皆论十二辰也。

此处原有十二辰数图，这个本子从略。朱震说：十二辰就是月数，月数就是消息卦之数；有时拿它当日数用，那便是京房的积算法。《焦氏易林》「大壮之离」一条说「丑寅不徙，辰巳有咎」：之卦是《离》，《离》的伏卦（阴阳全变）为《坎》，《坎》二至四爻互震、三至五爻互艮，而震在先天居东北、艮在后天居东北，先天后天都占着丑寅之位，所以说「丑寅」；《离》本身二至四爻互巽、三至五爻互兑，兑在先天居东南、巽在后天居东南，先天后天都占着辰巳之位，所以说「辰巳」。又「革之贲」一条说「亥午相错」：之卦《贲》上体是艮，艮在先天居西北，正当亥位；下体是离，在后天居正南，正当午位。这些都是就十二辰立论的。

由《左氏》证之，象至东汉卽失传；西汉失传与否，无从证明。然由《易林》考之，凡《左氏》所谓者，《易林》皆有也；其它各逸象所有者，《易林》无不有。若各逸象所无、为《易林》所独有者，则象之失传者也。其实此象皆在易辞中，易象失传，后人遂瞠目莫覩矣，如坤鱼、兑月，其著者也。故《易林》实集象学之大成。由斯推西汉时，象似未失传也。兹分别述之于下。

拿《左传》来验证，可知易象到东汉就已失传；至于西汉是否失传，无从证明。然而拿《焦氏易林》来考察，凡《左传》里用到的象，《易林》全都有；其他各家所辑逸象里有的，《易林》也无不具备。至于各家逸象所没有、而为《易林》独有的，那正是失传了的象。其实这些象本来都在《周易》的卦爻辞里，只因易象失传，后人才瞪着眼睛也看不出来，像坤为鱼、兑为月，就是其中最显著的例子。所以《易林》实在是象学的集大成之作。由此推想，西汉的时候易象似乎还没有失传。现在分门别类叙述如下。

凡卦爻辞皆从象生，其见于《说卦》及各家逸象者，人能解；其不见者，则不能解，如干日、兑月、坤鱼、干南、坤北、离东、坎西等是也。而《易林》则无不知之。

凡是卦辞、爻辞，都是从卦象生出来的。其中见于《说卦传》以及各家所辑逸象的，人们还能解释；不见于这些书的，就没有人解得开了，例如乾为日、兑为月、坤为鱼、乾居南、坤居北、离居东、坎居西这一类，都是如此。可是《焦氏易林》对这些象却无一不晓。

干健坤顺，言八卦性情者八象；干马坤牛，远取诸物者八象；干首坤腹，近取诸身者八象，共二十四象。及下所广之百十有四家，后天八卦象、中男少男二象，共百五十象，《易林》无不用也。

《说卦传》里「乾健、坤顺」一类讲八卦性情的有八象，「乾为马、坤为牛」一类远取诸物的有八象，「乾为首、坤为腹」一类近取诸身的有八象，合计二十四象；再加上后文所推广的一百一十四象，以及后天八卦方位之象、中男少男二象，总共一百五十象。这些象《焦氏易林》没有一个不用到的。

共三十有一象。此本非逸象，徒以传流之本字多寡不同，后儒慎之，命为逸象。此亦唯《易林》知之，若东汉人则不尽知。

荀爽等九家所传的逸象，一共三十一个。这些本来算不上什么「逸象」，只因为流传下来的本子文字有多有少，后来的学者不敢遽断，才给它们安上「逸象」之名。这一批象也只有《焦氏易林》全都懂得，东汉人就未必都知道了。

其普通皆知之象不録。除十翼外，诂易者莫先于《左传》。其说易，无一字不从象生。惟其所用之象，为《说卦》及各逸象所有者，杜注孔疏能解；无者遂不能解。杜孔之时，贾逵服虔之注皆在，可见贾服卽不知，象至东汉而失传，此最明确矣。兹将《左传》失传之象，分述如左。

其中人人都懂的普通之象不再收录。除《十翼》以外，解说《周易》最早的莫过于《左传》。《左传》讲《易》，没有一个字不是从卦象生出来的。只是它所用的象，凡《说卦传》以及各家逸象里有的，杜预的注、孔颖达的疏还能解释；没有的就解释不出了。杜预、孔颖达的时候，贾逵、服虔的旧注都还在，可见连贾逵、服虔也已经不懂——易象到东汉即已失传，这一点最为明确。现在把《左传》里那些失传的象，分条叙述如下。

一、闵元年，毕万筮仕于晋，遇《屯》之《比》，震变坤也，而曰「车从马」，以震为车。又《晋语》：「震，车也。车有震武。」是以震为武。而汉魏人解《易》《履》《巽》之武人，无以震为武者。若《易林》则遇震卽言武。又震杀之象，孔疏能解，汉人解《易》亦无用者，而《易林》每用之。

第一条：《左传》闵公元年，毕万到晋国求仕而占筮，得《屯》之《比》，也就是《屯》卦下体的震变成了坤。占辞说「车从马」，正是以震为车。又《国语·晋语》说：「震就是车；车带着震的威武。」这是以震为武。可是汉魏人解《周易》《履卦》六三、《巽卦》初六两处的「武人」，没有一个用震为武的。《焦氏易林》却是一遇震就说武。还有震主杀伐之象，孔颖达的疏还能讲得出来，汉人解《易》却没有用它的，而《易林》则常常用到。

二、闵二年筮季友生，遇《大有》之《干》，卽离变干，而曰「同复于父，敬如君所」，言离所在南与干南同也，而杜注不能解。若《易林》则每以干为南。三、庄二十二年筮敬仲生，遇《观》之《否》，曰「若在异国，必姜姓也」，因遇卦之卦皆有巽，巽为齐，姜者齐姓，故巽为姜，而汉魏人皆不知此象。若《易林》遇巽卽言姜，初读之不知其所指，后乃知其本于《左氏》。

第二条：闵公二年为季友出生占筮，得《大有》之《乾》，也就是《大有》下体的离变成了乾。占辞说「同复于父，敬如君所」，是说离所居的方位在南，与乾所居的南方相同（先天乾居南，后天离居南），而杜预的注解释不了。《焦氏易林》却常常以乾为南。第三条：庄公二十二年为陈敬仲出生占筮，得《观》之《否》，占辞说「若在异国，必姜姓也」。这是因为本卦《观》上体是巽，之卦《否》三至五爻又互出巽来，本卦、之卦都有巽；巽为齐国，姜正是齐国的国姓，所以巽为姜。汉魏人都不懂这个象。《焦氏易林》却是一遇巽就说姜，我起初读的时候不知道它指什么，后来才明白它本于《左传》。

四、僖十五年晋筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》，卽震变离，曰「为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗」。姬、輹、旗皆震象，震形毁，故曰败、曰脱、曰焚，详见卷七。乃杜注不知，解之皆误。若《易林》则以震为姬为旗，皆与《左氏》合。又曰「败于宗丘」，震为主，故为宗；为反艮，故曰丘；震形毁，帮败。兼用覆象，尤与《周易》《易林》合，而杜注不解。

第四条：僖公十五年晋国为伯姬出嫁到秦国占筮，得《归妹》之《睽》，也就是《归妹》下体的震变成了离。占辞说「为嬴败姬，车说其輹，火焚其旗」。这里的「姬」「輹」「旗」都是震象；震一变，形体便毁坏，所以说「败」、说「脱」、说「焚」，详情见本书卷七。杜预的注不懂这一层，解释全都错了。《焦氏易林》则以震为姬、为旗，处处与《左传》相合。占辞又说「败于宗丘」：震为主，所以为宗；震倒过来看便成了艮，所以说丘；震的形体毁坏，所以说败。这里连覆象也一并用上，与《周易》和《易林》尤其吻合，而杜预的注解释不出。

五、襄二十五年筮娶棠姜，遇《困》之《大过》，卽坎变巽，曰「夫从风，风陨，不可娶也」，巽为陨。东汉人不知，故虞仲翔《鼎》初六「鼎颠趾」，不知其故在巽，而以《大过》颠为说。又秦筮伐晋，遇《蛊》，曰「岁云秋矣，我落其实」，以艮为果实，巽为落也，而杜注不详。若《易林》，则遇巽言陨落者，不可胜数也。至坎夫象，亦失传。

第五条：襄公二十五年崔杼为娶棠姜占筮，得《困》之《大过》，也就是《困》卦下体的坎变成了巽。占辞说「夫从风，风陨，不可娶也」——这是以巽为陨落。东汉人不懂这个象，所以虞翻解《鼎卦》初六「鼎颠趾」，不知道「颠」的缘故正在巽上（《鼎》下体便是巽），却拿《大过》的「颠」去附会。又秦国为讨伐晋国占筮，得《蛊》卦，占辞说「岁云秋矣，我落其实」——《蛊》上体艮为果实，下体巽为陨落，而杜预的注讲得不清楚。《焦氏易林》则一遇巽就说陨、说落，多得数不清。至于坎为「夫」这个象，也同样失传了。

六、昭五年筮穆子生，遇《明夷》之《谦》，卽离变艮，曰「日之谦当鸟」，艮为鸟，故曰当鸟。乃杜注不知艮鸟象，以离鸟当之，是离当离矣，于之《谦》何涉？是不通也。若《易林》，则以艮为鸟，故读「黔喙」为「黔啄」。又曰「于人为言，败言为谗」。「于人为言」者，谓三至五互震也，震为人为言；乃震覆为艮，则言败矣；《谦》正覆雨震言相背，则谗言矣，全用覆也。乃杜注不知。若《易林》，则遇《谦》卽曰谗也。

第六条：昭公五年为叔孙穆子出生占筮，得《明夷》之《谦》，也就是《明夷》下体的离变成了艮。占辞说「日之谦，当鸟」——艮为鸟，所以说「当鸟」。杜预的注不知道艮有鸟象，拿离为鸟去解释，那就成了离当离，与变出来的《谦》卦有什么相干？根本讲不通。《焦氏易林》则以艮为鸟，所以把《说卦传》「艮为黔喙之属」的「黔喙」读作「黔啄」（黑嘴的飞鸟）。占辞又说「于人为言，败言为谗」。所谓「于人为言」，是指《谦》卦三至五爻互出震来，震为人、又为言；而震一倒过来看便成了艮，「言」也就败坏了；《谦》卦正看是震、倒看还是震，两个「言」彼此相背，就成了谗言。这一段通篇用的都是覆象。杜预的注不懂，《焦氏易林》却是一遇《谦》卦就说谗。

七、成十六年晋筮与楚战，遇《复》，曰「南国蹙，射其元王，中厥目」。《复》下震为南，坤为国，故曰南国；震为射，故射其元。震南震射之象，解易者皆不知。又干为元、首也，为王，干位南，故自北射中元王，而杜注不知。若《易林》则均知之。

第七条：成公十六年晋国为与楚国交战占筮，得《复》卦，占辞说「南国蹙，射其元王，中厥目」。《复》卦下体是震，震为南方；上体是坤，坤为国，所以说「南国」。震又为射，所以说「射其元」。震为南、震为射这两个象，解《易》的人都不知道。再者乾为「元」（元就是首）、又为「王」，乾的方位在南，所以是从北面射中南方的元王。杜预的注不懂这些，《焦氏易林》却全都知道。

孟氏逸象，传者多寡不同，一三百余象，一四百余象。杬氏云：以两汉经师各守师说，故多寡不同。惟先儒谓此象传自焦氏，今以《易林》考之，焦氏所用极要之象，此皆无之，传自焦氏似不然也。又此象采自本经，颇有误者，推其解皆虞义。如焦以艮为虎，与九家合，此以坤为虎；焦以震为鹤，此以离为鹤；焦以震为孕，此以离为孕，显皆虞氏诂经之误解。故吾疑此象纯为虞仲翔所辑，否则后儒采自虞注中，而未必为孟氏也。焦氏易传自孟氏，如此象为孟氏所辑，岂有《左传》之象焦氏皆知，孟氏反不知哉？此其证也。兹从其多者録之，至其义有可疑，或与《易林》异者，则随文注出，以资参考。

孟喜所传的逸象，各家传下来的多少不一：有的本子三百多象，有的本子四百多象。杬氏说：这是两汉经师各守自家师说的缘故，所以多寡不同。前辈学者认为这批象是从焦延寿传下来的；如今拿《焦氏易林》来考察，焦氏用得最要紧的那些象，这里一个也没有，说它传自焦氏恐怕不对。再者这批象是从《周易》本经里采出来的，颇有采错的地方，推究它们的解释，用的都是虞翻的说法。譬如焦延寿以艮为虎，与荀爽九家之说相合，这里却以坤为虎；焦氏以震为鹤，这里却以离为鹤；焦氏以震为孕，这里却以离为孕——显然都是虞翻解经时的误解。所以我怀疑这批象纯粹是虞翻辑录的，再不然就是后来的学者从虞翻注里采出来的，未必真出于孟喜。焦延寿的《易》学传自孟喜，假如这批象果真是孟喜所辑，哪有《左传》里的象焦氏全懂、孟喜反倒不懂的道理？这就是证据。现在依照象数较多的本子照录如下，其中含义可疑的，或者与《易林》不同的，就随文注出，以供参考。

干为王、先王、明君、人、大人、圣人、贤人、君子、武人、行人、物、易、立、直（九家）、敬、畏、威、严、刚坚、道、德、盛德、行、性（卽干元）、精、言（九家）、信、扬善、善、积善、良、仁、爱、忿、生、祥、庆、天休、嘉、福、介福、禄、先、始、知、大、盈、蔑、肥（此与上武人皆虞氏误象）、好施、利、清、治、大谋、高、扬、宗、族、高宗、甲、老、旧、古、大明（干，日也，兼月言者非）、远、郊、野、门、道门、百岁、顶、朱、衣（九家）、圭、蓍、瓜、龙（九家）。

现在依照象数较多的本子照录，先列乾卦。乾的逸象计有：王、先王、明君、人、大人、圣人、贤人、君子、武人、行人、物、易、立、直（此象荀爽九家亦有）、敬、畏、威、严、刚坚、道、德、盛德、行、性（就是《乾卦》的「元」）、精、言（九家亦有）、信、扬善、善、积善、良、仁、爱、忿、生、祥、庆、天休（上天所降的美善）、嘉、福、介福（大福）、禄、先、始、知、大、盈、蔑、肥（「肥」和上面的「武人」，都是虞翻取错的象）、好施、利、清、治、大谋、高、扬、宗、族、高宗、甲、老、旧、古、大明（乾就是日，把月也牵连进去解说的，不对）、远、郊、野、门、道门、百岁、顶、朱、衣（九家亦有）、圭（玉圭）、蓍（占筮所用的蓍草）、瓜、龙（九家亦有）。

坤为臣、顺臣、民、万民、姓、小人、邑人（误）、鬼、形、身、牝、母、躬、我、自、至、安、康、富、财、积、聚、萃、重、致、用、包、寡、徐、营、下、容、裕、虚、书、迩、近、疆、无疆、思、恶、理、体、礼、义、事、业、大业、庶政、俗、度、类（误象）、闲、藏、密、默、耻、欲、过、丑、积恶、迷（九家）、弑、乱、怨、害、遏恶、终、永终、敝、死、丧、冥、晦、夕、莫夜、暑、乙、年、十年、户、义门、阖户、闭关、盍、土、阶、积、土田、邑、国、邦、大邦、万国、异邦、方（九家）、鬼方、裳（九家）、绂、车、器、缶、輹（误象）、囊、虎（虞氏误象）、兕、黄牛、牝牛。九家帛、浆象，此无。

其次是坤卦。坤的逸象计有：臣、顺臣、民、万民、姓、小人、邑人（此象采录有误）、鬼、形、身、牝（雌性）、母、躬（自身）、我、自、至、安、康、富、财、积、聚、萃（聚集）、重、致、用、包、寡、徐（迟缓）、营、下、容、裕、虚、书、迩（近）、近、疆、无疆、思、恶、理、体、礼、义、事、业、大业、庶政（各种政事）、俗、度、类（误象）、闲（防闲）、藏、密、默、耻、欲、过、丑、积恶、迷（九家亦有）、弑、乱、怨、害、遏恶（遏止恶行）、终、永终、敝（破敝）、死、丧、冥、晦、夕、莫夜（即「暮夜」，指日落天黑之时）、暑、乙、年、十年、户、义门、阖户（闭门）、闭关、盍（合）、土、阶、积、土田、邑、国、邦、大邦、万国、异邦、方（九家亦有）、鬼方、裳（九家亦有）、绂（系印的丝带）、车、器、缶、輹（车轴下的伏兔，此为误象）、囊（口袋）、虎（这是虞翻取错的象）、兕（似牛的独角猛兽）、黄牛、牝牛。荀九家另有帛、浆二象，这里没有。

震为帝、主、诸侯、人、士、兄、夫、元夫、趾、出、行、征、作、遂、惊走、警卫、定、百、言、讲议、问、语、告、响、声、音、鸣、夜、交（疑）、征、反、后、后世、从、守、左、生、尝、缓、宽仁、乐、笑、喜笑、笑言、道、际、祭、鬯、禾稼、草莽、鼓（九家）、筐、马、麋鹿。九家有玉、鹄，此无。巽为命、命令、号令、教令、诰、号、号咷、处女、妇、妻、商旅、随、入、处、伏、列、齐、同、交、进、退、舞、谷、长木、苞、杨、果木、芽、白芽、兰、草木、草莽、杞、葛藟、薪、庸（卽墉）、床、绳、帛、腰带、繘、蛇、鱼、鲋。九家有鹳象，此无。

再次是震卦与巽卦。震的逸象计有：帝、主、诸侯、人、士、兄、夫、元夫（大丈夫）、趾（足）、出、行、征、作、遂、惊走、警卫、定、百、言、讲议、问、语、告、响、声、音、鸣、夜、交（此象可疑）、征、反、后、后世、从、守、左、生、尝、缓、宽仁、乐、笑、喜笑、笑言、道、际（交接之处）、祭、鬯（祭祀用的香酒）、禾稼、草莽、鼓（九家亦有）、筐、马、麋鹿。荀九家另有玉、鹄二象，这里没有。巽的逸象计有：命、命令、号令、教令、诰、号、号咷（放声大哭）、处女、妇、妻、商旅、随、入、处、伏、列、齐、同、交、进、退、舞、谷、长木（高木）、苞（丛生的草木）、杨、果木、芽、白芽、兰、草木、草莽、杞（杞柳）、葛藟（藤蔓）、薪、庸（就是城墉）、床、绳、帛、腰带、繘（汲水的绳索）、蛇、鱼、鲋（小鱼）。荀九家另有鹳象，这里没有。

坎为圣（郑玄《周礼》注：圣，通也。《洪范》「睿作圣」，睿，明也，水明而无不通，故为圣。张惠言谓得干二，非）、云、玄云、川、大川（纪磊谓此象非）、河、心、志、思、虑、忧、谋、惕、疑、艰、蹇、恤、悔、逖（此以逖为忧，显为虞义）、忘、劳、濡、涕、洟、眚、病、疾病、疑疾、灾、破、罪、悖、欲、淫、寇盗、暴、毒、渎（《说卦》）、孚、平、法、罚、狱、则、经、习、入、内、聚、脊、要、臀、膏、阴夜、岁、三岁、尸、酒、木、丛木、丛棘（九家）、棘匕、穿木、校、弧、弓弹、车、马。九家有为宫、为律、为可、为栋、为狐、为桎梏，此无。

坎的逸象计有：圣（郑玄《周礼》注说：圣，就是通。《尚书·洪范》说「睿作圣」，睿就是明；水既明澈又无所不通，所以坎为圣。张惠言说这是因为坎得了乾的第二爻，不对）、云、玄云、川、大川（纪磊认为这个象不确）、河、心、志、思、虑、忧、谋、惕、疑、艰、蹇、恤、悔、逖（这是把「逖」讲成忧，显然出于虞翻之说）、忘、劳、濡（沾湿）、涕、洟（鼻涕）、眚（灾眚）、病、疾病、疑疾、灾、破、罪、悖、欲、淫、寇盗、暴、毒、渎（见《说卦传》）、孚、平、法、罚、狱、则、经、习、入、内、聚、脊、要（腰）、臀、膏、阴夜、岁、三岁、尸、酒、木、丛木、丛棘（九家亦有）、棘匕（酸枣木做的匕匙）、穿木、校（枷械）、弧（木弓）、弓弹、车、马。荀九家另有为宫、为律、为可、为栋、为狐、为桎梏六象，这里没有。

离为女子、为妇、孕（《易林》以震为孕，此似误）、恶人、见、飞、爵、日、明、光、甲、黄、戎、折首、刀、斧（《易林》以兑为斧诂易，义长）、资斧、矢、飞矢、黄矢、纲、罟、瓮（《易林》以震为瓮）、鸟、飞鸟、鹤（此误解《中孚》而取）、隼（此误解《解》上六而取）、鸿（此误解《渐》鸿而取）。九家有牝牛象，此无。虞翻注《离》彖，谓以离为牝牛为俗说，岂知《左氏》明曰纯离为牛，《左氏》亦俗说乎？由此证虞翻未见《左传》，又以证孟氏逸象纯为虞氏逸象。

离的逸象计有：女子、妇、孕（《易林》以震为孕，这里似乎搞错了）、恶人、见、飞、爵、日、明、光、甲、黄、戎、折首、刀、斧（《易林》用兑为斧来解经，义理更长）、资斧、矢、飞矢、黄矢、纲、罟、瓮（《易林》以震为瓮）、鸟、飞鸟、鹤（这是误解《中孚》而取的）、隼（这是误解《解卦》上六而取的）、鸿（这是误解《渐卦》的鸿而取的）。荀九家另有牝牛之象，这里没有。虞翻注《离卦》彖辞，说以离为牝牛乃是俗说；殊不知《左传》明明讲纯离（离下离上）为牛，难道《左传》也是俗说吗？由此可以证明虞翻不曾见过《左传》，也可以证明所谓孟氏逸象其实纯粹是虞氏一家的逸象。

艮为弟、小子、君子、贤人、童、童蒙、僮仆、官、友、阍、时、丰、星、沫、霆、果、慎、节、待、制、执、小、多、厚、取、舍、求、笃实、道、门庭、宗庙、社稷、鼻（九家）、肱、背、腓、皮、肤、小木、硕果、豹、狼、小狐、尾。九家有为虎、为狐二象，此无。虞氏以坤为虎，讫不知艮虎象，岂知《易林》及九家皆以艮为虎。后郭璞又以兑为虎，兑西方虎宿，又兑为刚鲁、为毁折，义亦胜于坤。兑为妹、妙、妻、朋友（此虞氏不知朋友真诂误取，与类同）、讲习、小、少、刑人、密、通、见、右、下、少知、契。九家有为常、为辅颊二象，此无。

艮的逸象计有：弟、小子、君子、贤人、童、童蒙、僮仆、官、友、阍（守门人）、时、丰、星、沫、霆、果、慎、节、待、制、执、小、多、厚、取、舍、求、笃实、道、门庭、宗庙、社稷、鼻（九家亦有）、肱、背、腓、皮、肤、小木、硕果、豹、狼、小狐、尾。荀九家另有为虎、为狐二象，这里没有。虞翻以坤为虎，始终不知道艮有虎象；殊不知《焦氏易林》和九家都以艮为虎。后来郭璞又以兑为虎——兑当西方白虎星宿之位，而且兑为刚鲁（《说卦》作「刚卤」）、为毁折，讲起来也比以坤为虎更胜一筹。兑的逸象计有：妹、妙、妻、朋友（这是虞翻不懂「朋友」的真正训解而误取的，与上文坤的「类」象同例）、讲习、小、少、刑人、密、通、见、右、下、少知、契。荀九家另有为常、为辅颊二象，这里没有。

除《说卦》外，凡《左氏》所用之象、九家逸象，《易林》无不知之，无不用之。至孟氏逸象，则《易林》不与尽同。然较其义于经，则《易林》无滞义；而孟氏逸象，则用于此而合者，用于彼常不合，如以离为斧，《旅》斧可解，《巽》斧遂不合，于是虞翻命卦再三变，以就其象。夫一卦可变为六十四卦，尚何求而不得乎？经义之不明，此等曲说障之也。

除《说卦传》以外，凡《左传》所用的象、荀爽九家的逸象，《焦氏易林》没有不知道、没有不用到的。至于孟喜逸象，《易林》就不完全相同了。然而拿它们放到经文上去比较：《易林》的象处处讲得通，毫无滞碍；孟氏逸象却是用在这里合、用到那里就不合。譬如以离为斧，《旅卦》九四「得其资斧」还讲得通，到《巽卦》上九「丧其资斧」（该卦上下都是巽，并没有离）就不合了，于是虞翻只好叫一卦再三变化，以迁就他的象。可是一卦能变成六十四卦，还有什么象求不到呢？经义之所以晦暗不明，正是被这一类曲说给遮蔽了。

焦氏易传自孟氏，以西汉时之重师承，岂有焦氏故背其说而立异如此哉？故夫孟氏逸象，纯为虞氏一家之说，可断言也。乃先儒又有谓此逸象传自焦氏者，今以《易林》考之，重要之象迥不相同，传自焦氏之说，似尤无稽。兹将《易林》失传之象，标出如左。

焦延寿的《易》学传自孟喜，以西汉时人那样看重师承，哪会有焦氏故意背离师说、立异到这个地步的道理？所以说孟氏逸象纯粹是虞翻一家之言，可以断言。可是前辈学者又有人说这批逸象传自焦氏；如今拿《焦氏易林》来考察，最要紧的那些象彼此迥不相同，「传自焦氏」的说法就更加没有根据了。现在把《易林》里保存下来的那些失传之象，标举于下。

干：为日、河、海、山、陵、南、顺。坤：为水、江、淮、河、海、鱼、渊、云、虚（同墟）、薪、逆、北。震：为武、旗、鸿、隼、鸟、箕子、南、射、爵、樽食、鹤、君、伐、姬（周姓）、瓮、胎（卽孕）、舟船、飞、翼、老夫、商旅、公（父同）、口、神、襦、缶、瓶、辰、簋、登、狩、乘、华、羽、东北、萌芽、翰、髪、袂。巽：为母、齐、姜、少姜、寡、陨、落、羸、蛊、石、隙、袽。

乾（这些都是只见于《易林》而后世失传的象）：为日、为河、为海、为山、为陵、为南方、为顺。坤：为水、为江、为淮、为河、为海、为鱼、为渊、为云、为虚（同「墟」，废墟）、为薪、为逆、为北方。震：为武、为旗、为鸿、为隼、为鸟、为箕子、为南方、为射、为爵（饮酒之器）、为樽食、为鹤、为君、为伐、为姬（周朝的国姓）、为瓮、为胎（就是孕）、为舟船、为飞、为翼、为老夫、为商旅、为公（与「父」同义）、为口、为神、为襦（短衣）、为缶、为瓶、为辰、为簋、为登、为狩、为乘、为华、为羽、为东北、为萌芽、为翰、为髪、为袂（衣袖）。巽：为母、为齐国、为姜姓、为少姜、为寡、为陨、为落、为羸、为蛊、为石、为隙、为袽（破敝的絮帛）。

坎：为大首、肉、土、众、胏、楫、西、脯、鬼、矢、夫。离：为枯、星、东。艮：为火、鸟、鴂、隼、面、簪、须、祖、臣、臣妾、角、啄、豚、负、何、寿、贵、邑、邦、床、西北、斯析、贝、金、观、光、明、龟、视。兑：为月、华、老妇、鲁、资斧、牙。右从《易林》寻得失传之象，共百廿一；又有为《易林》所无，祗见于《左传》者一象：震为輹（详卷七）。

坎：为大首、为肉、为土、为众、为胏（带骨的干肉）、为楫（船桨）、为西方、为脯、为鬼、为矢、为夫。离：为枯、为星、为东方。艮：为火、为鸟、为鴂、为隼、为面、为簪、为须、为祖、为臣、为臣妾、为角、为啄、为豚、为负、为何（担荷）、为寿、为贵、为邑、为邦、为床、为西北、为斯析（劈开）、为贝、为金、为观、为光、为明、为龟、为视。兑：为月、为华、为老妇、为鲁国、为资斧、为牙。以上是从《焦氏易林》里寻绎出来的失传之象，共计一百二十一个；此外还有一个为《易林》所无、只见于《左传》的象，就是震为輹（详见本书卷七）。

共百廿二象，至汉魏皆失传。除姬、旗、姜数象可释《左传》外，余无一字不与《易》有关，可据以更正昔儒误解误象，如拨云雾而见青天，如闇夜之逢华烛也。至其所推广之象，奇诡百出，如一一列举，虽数倍于孟氏逸象而不能尽也。

两项合计一百二十二象，到汉魏时候就全都失传了。除了姬、旗、姜等几个象只能用来解释《左传》以外，其余没有一个字与《周易》无关，都可以据以订正前人对经文的误解和误取的象。这就像拨开云雾看见青天，又像在暗夜里遇上一支明烛。至于《易林》在这些象上继续推衍出来的部分，更是奇诡百出，若要一一列举，篇幅即使数倍于孟氏逸象也列举不完。

而尤要者，《易林》视本象与对象不分，由是易用旁通之处始明；《易林》以覆象与正象杂用，妙不可阶，由是易用覆象之处，其神妙亦渐解；推之半象大象，无不皆然。初观其辞，妙义环生，玲珑剔透，不可端倪，若焦氏用象，独擅天机；及推求其例，无不源本于经，无丝毫之逾越规矩也。昔人知《太玄》拟易，故往往卽玄首以解经，而不知焦氏《易林》之亦拟易也。呜呼！后之人有究心易数者乎？愚以为《太玄》其阶。有究心易象者乎？《易林》其数也。

尤其要紧的是：《焦氏易林》把本卦之象与对卦（旁通）之象看作一体、并不分别，由此《周易》用旁通取象的地方才得以明白；《易林》又把覆象（整卦倒过来看）与正象夹杂并用，巧妙得无从企及，由此《周易》用覆象的地方，那种神妙也渐渐可解；再推到半象、大象，无不都是如此。初读《易林》的林辞，妙义层出、玲珑剔透，让人摸不着头绪，好像焦延寿用象独得天机；等到把他的义例推求出来，才知道无一不本于经文，丝毫没有越出规矩。从前的人知道扬雄《太玄》是摹拟《周易》而作，所以往往就《太玄》的「首」去解经，却不知道焦氏《易林》同样是摹拟《周易》的。唉！后世有肯专心研究易数的人吗？我以为《太玄》就是他的阶梯。有肯专心研究易象的人吗？《易林》就是他入门的凭借。