周易尚氏学

易卦起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占。古也称绳为索，八索即八条绳子。金川彝族所保持的原始式八索之占，系用牛毛绳八条，掷诸地上以占吉凶。《易·系辞》称庖牺氏（即伏义氏）始作八卦，乃指八索之占言之。八索这一名称，最早见于《左传》、《国语》。八索之占是八卦的前身，八卦是八索之占的继续和发展。近年来的学者们，都说八卦与伏义氏完全无涉，这就未免「数典忘祖」，截断了易卦的来源。（详拙著《伏羲氏与八卦的关系》）

《周易》的卦，源头在原始宗教的一种巫术占法——「八索之占」。古人管绳子叫「索」，「八索」就是八条绳子。四川金川一带的彝族至今保存着这种原始形态的占法：取牛毛绳八条，抛掷到地上，凭绳子落地的形状判断吉凶。《易·系辞》说庖牺氏（也就是伏羲氏）最早创作八卦，讲的正是这种掷绳之占。「八索」这个名目，最早见于《左传》和《国语》两部书。可见八索之占是八卦的前身，八卦则是八索之占一路延续、发展出来的成果。近些年的学者一概断定八卦与伏羲氏全无关系，这未免是「数典忘祖」——搬用旧典却忘了自家的来历，等于把易卦的源头拦腰斩断。（详细论证见我所写的《伏羲氏与八卦的关系》一文。）

原始宗教的八索之占，到了阶级社会的西周就发展为八卦；到了战国时人所作的《易传》，又以卦爻辞为基础，进一步作哲学理论的推阐。《易·系辞传》说：「刚柔相摩，八卦相荡」；「日新之谓盛德，生生之谓易」；「易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适」；「易穷则变，变则通，通则久」。由此可见，作者认为宇宙间的万事万物都处于不断运动、变化和矛盾交互的过程中，诚然具有辩证法的因素。但是，总的说来，还脱离不了否泰、剥复和消息盈虚之说。例如《蛊·彖传》所说的「终则有始」，《系辞传》所说的「原始反终」，仍然是循环论者的论调。

原始宗教里的八索之占，到了进入阶级社会的西周，就发展成了八卦；再到战国时人写成的《易传》，又以卦辞、爻辞为底子，把它推向哲学理论的层面。《易·系辞传》里说：刚爻与柔爻互相切摩，八卦彼此激荡；天天呈现新气象叫作「盛德」，生生不已叫作「易」；《易》这部书片刻不可离开，它讲的道理时时迁移，变动不停，在六个爻位之间周流往复，上上下下没有定所，刚柔互相更替，立不成死板的准则，只能随着变化去顺应；《易》道走到穷尽处就会变，一变就通，通了就能长久。由此可见，作者认定宇宙间万事万物都处在不停的运动、变化和矛盾交互之中，确实含有辩证法的因素。不过总的说来，它还是跳不出「否」与「泰」相反、「剥」与「复」相承、阴阳「消息盈虚」这一套——《否》《泰》《剥》《复》都是六十四卦的卦名，古人拿它们标示气运的闭塞与通畅、剥落与回复。比如《蛊·彖传》讲「终则有始」，《系辞传》讲「原始反终」，说到底仍旧是循环论的调子。

左昭二年传叙韩宣子适鲁，「见《易象》与《鲁春秋》」。其称《易》为《易象》，足征《易》之为书是以象为主的。《易·系辞传》也说：「是故易者象也，象也者像也。」因为辞由象生，故《易》无象外之辞。《周易》的每一卦辞和每一爻辞，往往在几句话里有几种不同的内容，假若不依象以释辞，则奇奇怪怪，迷离惝恍，既不知其辞之所本，更不知其义之所由生。但是，《说卦传》所叙的象颇为简略，远远概括不了易卦中各种各样的象。于是主汉易以说象者，对于不解之象，则以「卦变」、「爻变」为释，故尚先生叙清儒解《易》说：「……而以汉人为依归是矣。乃于汉人之曲说，亦靡不依据以为护符。至求象不得，亦使卦再三变以成其象，奉虞氏为不刊法则，而易学遂故步自封矣。」（见《焦氏易诂凡例》）

《左传》昭公二年记韩宣子出使鲁国，「见到了《易象》和《鲁春秋》」。他把《易》径直称作《易象》，足以证明《易》这部书是以「象」为主体的。《易·系辞传》也说：所以《易》就是象，所谓象，就是取像、比拟。正因为卦爻辞是从卦象生出来的，所以《周易》里没有一句话是离开象凭空说出的。《周易》的每一条卦辞、每一条爻辞，常常几句话里就含着好几层不同的内容；如果不依着卦象去解释文辞，就会觉得奇奇怪怪、恍惚不清，既不知道这句话的根据在哪里，更不知道它的意思是怎么生出来的。可是《说卦传》所记载的卦象十分简略，远远罩不住易卦中形形色色的象。于是那些主张按汉代易学讲象的人，碰上讲不通的象，就搬出「卦变」、「爻变」来敷衍。所以尚先生评论清代学者解《易》说：「他们以汉人为归依，这本来不错；可是连汉人的曲解也一概拿来当护身符。到了求象求不出来的时候，就让一个卦变了又变，直到凑出所要的象为止，把虞翻的办法奉为不可更改的定则，易学于是故步自封。」（见《焦氏易诂·凡例》）

魏晋以前之说《易》者都主象，自王辅嗣扫象不谈，专以承乘比应为解，历唐至宋，便极盛一时。尚先生说：「王辅嗣深知其谬，而不能求得其象，乃倡为得意忘象之说，以掩其短，此端一开，程伊川遂谓得其义则象数在其中，本未颠倒。」（见《焦氏易诂凡例》）这是说程氏不能依象数以解卦爻辞，全凭主观臆想以为之说，反而说象数在臆想之中，这样倒末为本，是极其荒谬的。

魏晋以前讲《易》的人都以「象」为主。自从王弼（字辅嗣）把象一概扫开不谈，专用爻位之间的「承、乘、比、应」来解释，这一路经唐入宋，一时极盛。尚先生说：「王弼心里明白汉人那套曲解有毛病，可是他自己又求不出真正的卦象，于是提出『得意忘象』的口号来掩盖短处。这个口子一开，程颐（伊川）便说只要抓住义理，象数自然就在其中，把本与末彻底颠倒了。」（见《焦氏易诂·凡例》）这是说：程颐没有本事依着象数去解卦爻辞，全凭主观臆想立说，反过来还宣称象数就在他的臆想里面，这等于拿枝末当根本，实在荒谬到了极点。

先生钻研《焦氏易林》十余年，着《焦氏易林注》十六卷，参考各家诂训，反复推勘，积疑生悟，因而在《易林》中发现了久已失传而与《周易》有关的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等凡百二十余象的应用规律。验之于《左传》、《国语》的占象而合，验之于《逸周书·时训》的准象而合，验之于《周易》卦象也都基本上相合。先生以《易林》逸象与《周易》交融互证，分条加以阐发，着《焦氏易诂》十一卷。今就此书节录三条于下：

尚先生钻研西汉焦延寿的《焦氏易林》十几年，写成《焦氏易林注》十六卷。他参考历代各家的训释，反复推求校勘，疑问积得多了反而豁然开悟，因而在《易林》里发现了一批久已失传、却与《周易》直接相关的取象条例：上下两体的「内外卦象」、由二三四爻与三四五爻组成的「互象」、六爻阴阳全反的「对象」、正看反看两取的「正反象」、只取半个卦体的「半象」，以及把六爻整体看作一个八卦的「大象」，前后共一百二十多种象的使用规律。拿这些象去核对《左传》、《国语》里的占例，相合；去核对《逸周书·时训》所依据的物候取象，也相合；再去核对《周易》本身的卦象，基本上同样吻合。先生把《易林》中保存的这些「逸象」与《周易》互相印证、分条阐发，写成《焦氏易诂》十一卷。现在从这部书里摘录三条如下：

一、干日：《易林》「干之泰云，白日皎皎，泰下干，干为日，互震为白，故曰皎皎。又泰之恒云，踰日历月，恒互兑为月，干为日，故曰踰日历月，是《易林》显以干为日也。后思易干九三云，君子终日干干，干为日，三居卦末，故日终日。大畜九三云，日闲舆卫，日亦指干。」（卷一）

第一条，「乾为日」（书中「干」即「乾」）。《易林》里，乾之泰一条说「白日皎皎」：泰卦下体是乾，乾取「日」象；二三四爻互出震，震取「白」象，所以说「皎皎」。又泰之恒一条说「踰日历月」：恒卦互体有兑，兑取「月」象，乾取「日」象，所以说「踰日历月」。可见《易林》明明是把乾当作日的。后来再回头想《周易》：乾卦九三说「君子终日乾乾」，乾就是日，九三处在下体的末爻，所以说「终日」；《大畜》九三说「日闲舆卫」，这个「日」同样指乾——《大畜》上艮下乾，乾正在下体。乾为日之象《说卦》未载，是从《易林》里钩沉出来的逸象。（见《焦氏易诂》卷一）

二、兑月：「《易林》复之临云，月出平地，坤为地，兑为月，在下故曰平地。又晋之小过云，月出阜东，小过民为阜，互兑为月，震为东，故月出阜东。……后思易小畜之月几望，中孚、归妹之月几望，恒彖之日月得天久照，盖皆以兑为月，故《易林》用之，邵子亦用之也。」（卷一）

第二条，「兑为月」。《易林》里，复之临一条说「月出平地」：临卦下兑上坤，坤取「地」象，兑取「月」象，兑居下体，所以说「平地」。又晋之小过一条说「月出阜东」：小过下体是艮（原文「民」为「艮」字之讹），艮取「阜」即土山之象；三四五爻互出兑，兑取「月」象；上体震取「东」象，所以说「月出阜东」。……后来再想《周易》：《小畜》上九的「月几望」，《中孚》六四、《归妹》六五的「月几望」，《恒·彖传》的「日月得天而能久照」，大概都是以兑为月。《说卦》只说坎为月，兑为月正是《易林》所存的汉代逸象，所以《易林》通篇用它，宋代邵雍也沿用它。（见《焦氏易诂》卷一）

三、坤水：《易林》「干之观云，江河淮海，天之奥府。按观下重坤，故曰江河淮海，又坤之升云，凭河登山，升上坤，坤水，故曰凭河。又讼之泰，弱水之西，坤水、坤柔，故曰弱水。」（卷一）「凡易言利往、利涉者，义无不通。特坤水象至东汉失传，必以坎为大川，遂尔歧误，而解益之大川尤扞格难通。」（卷五「益、利有攸往利涉大川解」。按「川」字原本误作「利」）

第三条，「坤为水」。《易林》里，乾之观一条说「江河淮海，天之奥府」：观卦下体坤，二三四爻又互坤，重叠成两个坤，坤取「水」象，所以举江、河、淮、海四渎。又坤之升一条说「凭河登山」：升卦上体是坤，坤为水，所以说「凭河」，即徒步涉水过河。又讼之泰一条说「弱水之西」：坤既取水象，又取「柔」象，水而柔弱，所以叫「弱水」。（见《焦氏易诂》卷一）尚先生又说：「凡是《易》里讲『利往』、『利涉大川』的地方，用坤为水去解都讲得通。只因为坤为水这个象到东汉就失传了，后人一律拿坎当作大川，于是处处走岔；其中解《益》卦的『利涉大川』尤其牴牾难通。」（见卷五《益、利有攸往利涉大川解》。按：「川」字原刻本误作「利」。）

以上所引三条，用《易林》干日、兑月、坤水之象，与《周易》相证发，六通四辟，若合符契。学者只知离为日，坎为月为水，则多与卦象不相应。先生以《焦氏易诂》为基础（读本书者，须参阅《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《左传国语易象释》三书），对于历来的易象和易解，广搜博采，评判其得失，取长舍短；同时，又结合其师吴挚甫《易说》的「阳遇阴则通、遇阳则阻」的原理（见本书「说例」）而加以发展，谓「易之道如电然，同性则相违，异性则相感」（见《易诂》「同人、利涉大川解」），着《周易尚氏学》二十卷。

以上所引三条，用《易林》里保存的乾为日、兑为月、坤为水三个逸象，同《周易》互相印证阐发，四面八方无不通达，像符节相合一样严丝合缝。所谓「逸象」，就是《说卦传》没有著录、却在汉代易家手里实际通行的卦象。学者若只知道《说卦》所载的离为日、坎为月为水，就常常与经文的卦象对不上。尚先生以《焦氏易诂》为基础（读本书的人，必须参看《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《左传国语易象释》三部书），对历来的易象和各家易解广搜博采，评判其得失，取其长而舍其短；同时又吸取他的老师吴汝纶（挚甫）《易说》中「阳爻前行遇阴则通、遇阳则阻」的原理（见本书「说例」）而加以发展，提出「《易》之道如同电一样，同性相斥，异性相吸」（见《易诂》「同人、利涉大川解」），写成《周易尚氏学》二十卷。

于是久已晦盲的易象，始昭然若揭，可谓发幽阐微，集象学之大成。《焦氏易林注》仵墉叙引王晋卿说：「此书将二千年易家之盲词呓说，一一驳倒，使西汉易学复明于世，孟子所谓其功不在禹下。」又引陈散原说：「读尚氏《焦氏易诂》，叹为千古绝作。以今世竟有此人着此绝无仅有之书，本朝诸儒见之当有愧色。」

于是久已晦暗不明的易象，才昭然显露出来，可以说是发掘幽隐、阐明精微，集了象学的大成。仵墉为《焦氏易林注》所作的序里引王晋卿的话说：「这部书把两千年来易学家的瞎话梦话一一驳倒，使西汉易学重新明白于世，正是孟子所说的『其功不在大禹之下』。」序中又引陈三立（散原）的话说：「读尚氏的《焦氏易诂》，叹为千古绝作。当今之世竟有这样的人写出这样绝无仅有的书，本朝那些学者见了应当感到惭愧。」

以上所述，主要是说明先生对易象的卓越发明。但是，本书也还存在着某些缺点和错误，例如：一、关《周易》作者的问题，先生对于书卦者以及卦爻辞、《易传》的作者，多因袭旧说。在本书「总论」中「第三论古易之类别」说：「伏义既画卦，必更有书以申明其义。……后人谓黄帝始造字，伏义祇画卦无文字者，谬也」；「第四论周易谁作」说：「……故夫《周易》卦爻辞，纯为文王一人所作，其欲加入周公者，毫无根据，不可信也」；「第六论十翼谁作」说：「…… 故《十翼》非孔子不能为，不敢为，而纪录《十翼》者，则孔子之门人也」。像以上各种肯定的说法，都脱离不了旧有圈套。先生对于近年来学者们的若干新说，一概置之不理。纵然他们对于旧解有着一笔抹杀的过分主张，未可尽信，可是，伏羲氏既画卦又重卦，以及文王作卦爻辞，孔子作《十翼》等传统说法，毕竟是靠不住的。

以上所说，主要是表彰尚先生在易象上的卓越发明。但这部书也还存在一些缺点和错误，举例如下。第一，关于《周易》作者的问题。先生对于画卦的人以及卦爻辞、《易传》的作者，多半沿袭旧说。本书「总论」的「第三论古易之类别」说：「伏羲既已画卦，必定另有文字来申明卦义。……后人说黄帝才开始造字、伏羲只画卦而没有文字，这是错的。」「第四论周易谁作」说：「所以《周易》的卦爻辞纯是文王一人所作，想把周公也加进去的说法毫无根据，不可相信。」「第六论十翼谁作」说：「所以《十翼》不是孔子就作不出、也不敢作，而记录《十翼》的则是孔子的门人。」（《十翼》指《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》这十篇解经之传。）像这一类斩钉截铁的断语，都跳不出旧有的圈套——所谓旧说，就是《汉书·艺文志》「人更三圣，世历三古」的那一套。先生对近年来学者提出的若干新说，一概置之不理。诚然，那些新说对旧解有一笔抹杀的过头主张，不能全信；可是伏羲既画卦又重卦、文王作卦爻辞、孔子作《十翼》这些传统说法，毕竟是靠不住的——它们都出于汉人的追述，先秦典籍并没有确凿的旁证。

二、震象为丘 《说文》谓「四方高中央下为丘」，《淮南子·坠形》的「和丘」，高注谓「四方而高曰丘」。按震作◇，象四方高中央下之形。丘字卜辞作◇，金文作◇，以卦画有横无竖验之，则古文字的丘字正与震象相符洽。《易林》革之颐说：「尼父孔丘」；（尚先生谓反震为孔），颐下震为丘，故曰「尼父孔丘」；又屯之噬嗑说：「营邱（同丘）是适」，噬嗑下震为丘（尚先生谓「震往故日适」），故曰「营邱是适」。这都是《易林》以震为丘之证。

第二，震取「丘」象的问题。《说文解字》说「四面高、中央低叫作丘」，《淮南子·坠形》讲到「和丘」，高诱注说「四面而高的叫丘」。按震卦的卦画（原书此处刻有卦形，电子本以◇代替）正像四面高、中央低的形状。「丘」字在甲骨卜辞、金文中的写法，若拿卦画只有横画没有竖画这一点去比对，古文字的「丘」字正与震的卦形相符。《易林》革之颐一条说「尼父孔丘」（尚先生认为倒过来的震取「孔」象），颐卦下体是震，震为丘，所以说「尼父孔丘」；又屯之噬嗑一条说「营邱是适」（「邱」同「丘」），噬嗑下体是震，震为丘，尚先生说震主前往，所以说「适」，因而讲成「营邱是适」。这些都是《易林》以震为丘的证据。

以震为丘，于《周易》中之言丘者无一不合。贲卦作◇，六五：「贲于丘园」，丘园指「上互」为震言之；颐卦作◇，六二：「拂经于丘」，丘指内卦为震言之；涣卦作◇，六四：「涣有丘」，丘指涣「下互」为震言之。丘与◆古通用。古人多居丘。《说文》谓「◆、大丘也」，又谓「四邑为丘，丘谓之◆」。升卦作◇，九三：「升◆邑」，马注谓「◆、丘也」。丘邑指「上互」为震言之。总之，《周易》中言丘者三见，言◆者一见，都取象于震。而先生有的谓艮为山以当丘，有的训丘为空，又以巽为◆，既不能一以贯之，又均背于易象。此外，鼎卦作◇，《干凿度》谓「鼎象以器」。毛奇龄《仲氏易》说：「鼎有足有腹有耳有铉，而卦文俱象之。下画偶似足，二三四画奇皆中实，似腹，五画偶似耳，上画奇似铉。」按毛解甚确，而先生于本书从端木国瑚之说，谓「鼎之象不在鼎，而在伏象屯」，舍鼎形之实象而信伏象，未免疏失。

用震为丘去讲，《周易》中凡说到「丘」的地方没有一处不合。《贲》六五「贲于丘园」，丘园指三四五爻互出的震；《颐》六二「拂经于丘」，丘指下体为震；《涣》六四「涣有丘」，丘指二三四爻互出的震。「丘」与「虗」（即「虚」的古字，字形是「虎」字去掉下半的「儿」而换成「丘」，电子本以◆代替）古时通用，古人多聚居在丘上。《说文》说「虗是大丘」，又说「四邑为一丘，丘也叫作虗」。《升》九三「升虚邑」，马融注说「虗就是丘」，这个丘邑指的是三四五爻互出的震。总之《周易》中说「丘」的三处、说「虗」的一处，都取象于震。而尚先生有时说艮为山、用山来当丘，有时把丘训作空，又以巽为虗，既不能贯彻到底，又都与易象不合。此外，《干凿度》说「鼎是取器物之象」。毛奇龄《仲氏易》说：「鼎有足、有腹、有耳、有铉，而卦画一一象之：最下一画是偶画，像鼎足；二、三、四画都是奇画而中实，像鼎腹；第五画是偶画，像鼎耳；最上一画是奇画，像贯耳的鼎铉。」毛氏这个解释很确当，而先生在本书里采用端木国瑚的说法，说「鼎的象不在鼎本身，而在它的伏象《屯》」，舍弃鼎形这个现成的实象而去信伏象，未免疏失。

三、训诂和史实 《说卦传》以坎为月，先生据《易林》逸象以兑为月，用以解易，无一不通。但是，为什么以兑为月，则未加说明。按《说文》：「月、阙也」，《释名·释天》：「月、阙也，满则阙也」，是月、阙迭韵，以音为训。再就形言之，古文字月作◇或◇，正像月阙形。兑上偶画中阙，故以兑为月（其它卦象，与文字形或音有关系者，在此不加详论）。

第三，训诂和史实方面的问题。《说卦传》以坎为月，尚先生依据《易林》的逸象改以兑为月，用来解《易》，没有一处不通。但是为什么兑可以取月象，他没有加以说明。按《说文解字》说「月，就是阙（亏缺）」，《释名·释天》说「月，就是阙，圆满了就要亏缺」，可见「月」与「阙」是迭韵字，这是以声音为训。再从字形上说，古文字的「月」字正像月亮亏缺的形状。兑卦最上一画是偶画，中间断开而有缺口，所以取月象（其他卦象中与文字形体或声音有关的，这里不再详论）。

小过六二：「过其祖，遇其妣」，先生误从《尔雅·释亲》「母曰妣」以为之解。按妣为祖母，《诗·斯干》的「似续妣祖」，《丰年》的「烝畀祖妣」，均以祖与妣对称。《周礼·大司乐》「以享先妣」与「以享先祖」，相偶为文。卜辞和金文均称祖母为妣，从无以妣为母者。以妣为母，始见于战国末期的典籍，与易辞不符。否九五：「其亡其亡，系于苞桑」，陆续训苞桑为丛桑，甚是。不言系于桑而言系于丛桑，自系就巩固为言。而先生谓「桑而丛生，其柔可知，系于柔木，其危可知」，未能允当。

《小过》六二「过其祖，遇其妣」，先生错误地依从《尔雅·释亲》「母亲叫作妣」来解释。按「妣」是祖母：《诗·斯干》说「似续妣祖」，《丰年》说「烝畀祖妣」，都把「祖」与「妣」对举；《周礼·大司乐》「以享先妣」和「以享先祖」，也是成对的句子。甲骨卜辞和金文一律称祖母为「妣」，从来没有拿「妣」当母亲的。以妣为母，要到战国末期的典籍里才出现，与《易》辞的时代不符。《否》九五「其亡其亡，系于苞桑」，三国陆绩（原文「陆续」）把「苞桑」训为丛生的桑树，很对。不说系在一棵桑树上而说系在丛生的桑树上，本来就是就其牢固而言。而先生说「桑树而丛生，可见它柔弱；系在柔弱的树上，可见其危险」，就不够妥当了。此外，《小过》六二「过其祖，遇其妣」本以祖、妣对举，这也可以反证「妣」当训作祖母。

坎六四：「樽酒簋贰用缶，纳约自牖」，约为勺的借字，即酌酒之斗。《考工记》郑注谓「勺、故书或作约」，是其证。《诗·采苹》：「于以奠之，宗室牖下」，是古奠祭于牖下之证。「纳勺自牖」，是说祭时自牖纳勺于樽以挹酒。而先生引《周礼·司约》的「治神之约」以为之解，乖于本义。《晋卦辞》：「康侯用锡马蕃庶」，康侯即《书·康诰》的康叔封，金文作「康侯丰」。而先生误谓「康侯略如大侯，为诸侯之美称」。益六四：「利用为依迁国」，依应读作殷，即《书序》所说的「成周既成，迁殷顽民」。而先生误据《说文》训依为倚。升六四：「王用享于歧山」，先生谓「纣能囚文王，何不可到岐山」。其实，纣何曾到过岐山？归妹六五：「帝乙归妹」，先生谓「帝乙、汤也」。其实，帝乙谓纣父，太乙何曾有帝乙之称？

《坎》六四「樽酒簋贰用缶，纳约自牖」，「约」是「勺」的借字，就是舀酒的斗。《考工记》郑玄注说「勺，旧本有的写作约」，就是证据。《诗·采苹》说「于以奠之，宗室牖下」，可见古人祭奠是在窗下进行。「纳勺自牖」，是说祭祀时从窗口把酒勺递进酒樽里舀酒。而先生引《周礼·司约》「治神之约」来解释，就违背本义了。《晋》卦辞「康侯用锡马蕃庶」，「康侯」就是《尚书·康诰》里的康叔封，武王之弟、始封于康的诸侯，金文作「康侯丰」。而先生误说「康侯大略等于大侯，是诸侯的美称」。《益》六四「利用为依迁国」，「依」应当读作「殷」，二字古音相同而通借，就是《书序》所说的「成周建成以后，迁徙殷代的顽固遗民」。而先生误依《说文》把「依」训作倚靠。《升》六四「王用享于岐山」，先生说「纣王既然能囚禁文王，为什么不能到岐山」，等于把这句读成纣王亲临岐山受祭。其实纣王何曾到过岐山？《归妹》六五「帝乙归妹」，先生说「帝乙就是成汤」。其实帝乙是纣王的父亲；成汤称太乙，何曾有过「帝乙」这个称号？

总起来说，先生的主要成就是通过对《焦氏易林》的多年钻研，在极为错综复杂的情况下，用归纳方法，分析和总结了各种逸象的应用规律，进一步以之诠释《周易》，基本上都是吻合无间的。因此，《左传》、《国语》、《易林》和《易卦》的用象，才由前此的对立得到统一。由于《周易》无象外之辞。而先生的绝大发明则在乎象，解决了旧所不解的不可胜数的易象问题，可以说，先生对易象的贡献是空前的。

总起来说，尚先生的主要成就，是通过对《焦氏易林》多年的钻研，在极其错综复杂的材料里用归纳的方法，分析并总结出各种「逸象」——即《说卦传》未载而汉代实际通行的卦象——的使用规律，进一步拿它们来诠释《周易》，基本上都吻合无间。正因如此，《左传》、《国语》、《易林》和《周易》卦爻辞的用象，才从从前互相牴牾的局面归于统一：从前学者总以为《左传》的占例、《易林》的取象与经文对不上号，如今才知道它们本来就是同一个系统。既然《周易》没有一句离开卦象的话，而先生最大的发明恰恰在象上，解决了旧来讲不通的数不清的易象问题，可以说，他对易象的贡献是空前的。

但是，也无可讳言，先生对《周易》的作者，只沿袭传统旧说；并且，对某些卦象，以及文字、声韵、训诂和史实方面，仍有许多可议之处。不过，前者的若干发明是主要的，后者的某些缺点和错误是次要的。由于是非得失系客观存在，不以个人爱憎为转移，有关本书的某些缺点和错误，与其使读者劳神笔墨，一一加以指责，不如先事择要说明之为愈。因此，本文不敢阿其所好，为先生回短护非，遂不自量地举出一些事例，评论其得失（当然限于篇幅，很不全面）。庶几瑕不掩瑜，晶光赫露，而先生的苦心孤诣和一系列的发明，也可以信今而传后了。一九六三年四月于长春。

但也不必讳言，先生论《周易》的作者，只是沿袭传统旧说；并且在某些卦象，以及文字、声韵、训诂和史实方面，仍有不少可以商榷的地方——上文所举震取丘象、兑取月象的缘由，以及妣、苞桑、纳约、康侯、依、岐山、帝乙这几条，就是例子，它们分别属于取象、训诂和史实三个层面。不过前面所说的那些发明是主要的，后面这些缺点和错误是次要的。是非得失属于客观存在，不因个人的好恶而改变；对于本书的某些缺点和错误，与其让读者日后费神动笔一一指摘，不如先由我择要说明为好。所以本文不敢一味迎合，替先生掩饰短处、回护是非，于是不自量力地举出一些例子，评论其中的得失（当然限于篇幅，很不全面）。但愿这样能做到瑕不掩瑜，使这部书的光彩更加显露，而先生的苦心孤诣和一系列发明，也就可以取信于今人、流传于后世了。一九六三年四月写于长春。

易理至明也，而说者多误。说何以误？厥有二因。一因易理之失传。太史公曰：易以道阴阳。阴阳之理，同性相敌，异性相感。《艮》传云「上下敌应，不相与也」，谓阳应阳、阴应阴为敌也；《中孚》六三云「得敌」，《同人》九三曰「敌刚」，谓阴比阴、阳比阳为敌也。阴遇阴，阳遇阳，既为敌而不相与，则不能为朋友为类明矣。《咸》传曰「二气感应以相与」，《恒》曰「刚柔皆应」。夫阴阳相与相应，则必相求而为朋友为类明矣。《复》曰「朋来无咎」，谓阳来也，阴以阳为朋也；《损》曰「一人行则得其友」，谓阳行至上而据二阴也，阳以阴为友也；《颐》六二曰「行失类也」，谓阴不遇阳也。至明白也。

《周易》的道理本来极明白，而解说的人多半讲错。为什么会错？原因有两条。第一条是「易理」失传。司马迁说过：《易》是用来讲阴阳的。阴阳的道理是，同性互相为敌，异性互相感应。《艮·彖传》说「上下敌应，不相与也」，指的是初与四、二与五、三与上这些相应之位上阳对阳、阴对阴，就成了「敌」；《中孚》六三说「得敌」，《同人》九三说「敌刚」，指的是相邻两爻阴挨着阴、阳挨着阳，也成了「敌」。阴遇阴、阳遇阳，既然互为敌手而不相亲附，那就不能算「朋友」、不能算「同类」，这是很清楚的。《咸·彖传》说「二气感应以相与」，《恒·彖传》说「刚柔皆应」；阴阳既然彼此亲附、彼此感应，就必定互相寻求而结为朋友、结为同类，这也很清楚。《复》卦辞说「朋来无咎」，说的是阳爻来复，阴把阳当作「朋」；《损》六三说「一人行则得其友」，说的是一个阳爻上行到上位而据有下面两个阴爻，阳把阴当作「友」；《颐》六二说「行失类也」，说的是阴爻前行遇不到阳。道理明白到了极点。

乃说者于《坤》上六，谓阴阳相战争，相伤而出血矣；于《文言》谓阴阳相忌相疑矣；以阳遇阳为朋，阴遇阴为友为类矣。同性相敌、异性相感之理一失，于是初四、二五、三上阳应阳、阴应阴者谓之失应，人尚知之；至于阳比阳、阴比阴，如夬、垢之三四，如《颐》之六二，说者则茫然。于是全部《易》，如「征凶」、「往吝」、「往不胜」、「壮于趾」、「其行次且」，及「慎所之」等辞，全不知其故矣。又如阳遇重阴、阴遇重阳而当位者，所谓「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」，此其义宋蔡渊曾创言之，而未大行。于是全部易爻象若是者，自汉迄清，说者亦莫明其故，而用爻变矣。

可是解《易》的人，讲到《坤》上六「龙战于野，其血玄黄」，就说成阴阳彼此厮杀、互相打伤而流血；讲到《文言》，就说成阴阳彼此猜忌怀疑；反过来又把阳遇阳当作「朋」，把阴遇阴当作「友」、当作「同类」。「同性相敌、异性相感」这条根本道理一丢，于是初与四、二与五、三与上这些相应之位上阳对阳、阴对阴的，还知道叫「失应」；至于相邻两爻阳挨阳、阴挨阴的情形，例如《夬》《姤》两卦的三、四两爻，例如《颐》卦的六二，解说的人就一片茫然了。结果整部《周易》里像「征凶」（出行有凶）、「往吝」（前往有憾）、「往不胜」、「壮于趾」（伤在脚趾）、「其行次且」（行走趑趄不前）以及「慎所之」（谨慎去向）这一类断语，全弄不清缘由。又如阳爻前面遇到两重阴、阴爻前面遇到两重阳而爻位又相当的，爻辞往往说「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」；这层意思宋人蔡渊曾首先提出，却没有流行开。于是整部《易》里凡属这一类的爻象，从汉代到清代，解说的人也弄不明白缘故，只好搬出「爻变」来敷衍。

又如阳爻，下乘重阴者亦多吉，与前临重阴同也。《蹇》九三日「内喜之也」，说甚明也，乃亦失传。于是《颐》上九之「利涉」，《蒙》上九、《渐》九三之「利御寇」，皆不知所谓矣。有此一因，于是易解之误者，十而四五。其次则象学失传。《说卦》乃自古相传之卦象，祗说其纲领，以为万象之引伸，并示其推广之义。如干为马，坤、震、坎亦可为马；干为龙，震亦可为龙；巽为木，艮、坎亦可为木。非谓甲卦象此物，乙卦即不许再象也，视其义何如耳。

又如阳爻下面压着两重阴爻的，也多半是吉，道理和前面所说阳爻前临重阴是一样的。《蹇》九三《小象》说「内喜之也」（下体的阴爻欢迎它），话讲得很明白，可是这层意思也失传了。于是《颐》上九的「利涉大川」、《蒙》上九和《渐》九三的「利御寇」，都没人讲得出所以然。有了这第一条原因，《易》的解释错掉的，十条里就有四五条。第二条原因，是「象学」失传。《说卦传》所载是自古相传的卦象，它只举出纲领，作为万象引申的根据，同时也提示了推广的门径。比如乾为马，坤、震、坎同样可以取马象；乾为龙，震同样可以取龙象；巽为木，艮、坎同样可以取木象。并不是说甲卦既已象征此物，乙卦就不准再象征它，只看具体文义如何罢了。

至文王时，又历数千年，其所演易象，必益广益精，故《周易》所用象，往往与《说卦》不同。《说卦》以坎为月，经则多以兑为月，月生西，坎、兑皆位西也；《说卦》以离为龟，经则以艮为龟，离为龟取其外坚，艮亦外坚也。此推而益广也。且有与《说卦》相反者：《说卦》以兑为少女，以艮为少男，而经则以兑为老妇，以艮为祖、为丈夫；《说卦》以震为长男，巽为长女，经则以震为小子，巽为少女（女妻即少女）。盖以甲乙言，先生者长，后生者少；而以一人言，则初生者少，行至上而老也。此演而益精也。自东汉迄清，于此等义例，都未能明，见经所用象为《说卦》所无，则用卦变、爻变或爻辰以求之，谬法流传，二千年如一日。加此一因，于是易解之误者，十而七八矣。

到文王演《易》的时候，距伏羲画卦又过了几千年，他所推演的易象必然更广博、更精密，所以《周易》经文所用的象，往往和《说卦传》所载不同。《说卦》以坎为月，经文却多半以兑为月——月生于西方，而坎与兑在方位上都居西；《说卦》以离为龟，经文却以艮为龟——离所以取龟象，是取它外壳坚硬，艮也是外爻为阳、外壳坚硬。这是把《说卦》的纲领往外推广。还有与《说卦》正好相反的：《说卦》以兑为少女、以艮为少男，经文却以兑为老妇、以艮为祖父、为丈夫；《说卦》以震为长男、巽为长女，经文却以震为小子、巽为少女（爻辞里的「女妻」就是少女）。这是因为拿甲乙两人相比，先生的为长、后生的为少；若就一个人自身而论，则初爻时最幼，走到上爻就老了。这是把《说卦》的义例往细里推精。从东汉一直到清代，学者对这类义例都没弄明白，一看见经文所用的象《说卦》里没有，就搬出「卦变」、「爻变」或郑玄的「爻辰」去凑，错误的方法辗转相传，两千年如同一日。加上这第二条原因，《易》的解释错掉的，十条里就有七八条了。

以二千年相承之易说，今忽谓其误；以一人之是，谓千百人皆非，毋乃骇众。然而易象固在也，易理固存也。本易理以诂易辞，如磁铁之吸引；由易辞以准易象，如规凿之相投，固不诬也。以为之者少，旁无师友之助；以违之者众，更无声气之同。然而我见固如斯也，我说无一创也。以我之说，仍以《周易》所言之理，推而正说者之误，俾卦爻辞复其本有之易理也。其先儒旧说与易理合者，如许慎、荀爽、九家之诂「龙战」，如《子夏传》、荀爽之诂「得敌」，靡不因也；其与易理盩者，虽千百人皆如此言，而必反之，如虞翻以阳遇阳为朋、阴遇阴为类等是也。

两千年递相传承的易说，如今我忽然说它们讲错了；凭我一个人的见解，断定千百人都不对，未免惊世骇俗。然而卦象本来摆在那里，易理本来存在那里。依着易理去解释卦爻辞，就像磁石吸铁一样自然相就；由卦爻辞回过头去印证卦象，就像圆规合圆、榫头入卯一样严丝合缝，这话决不是虚妄的。赞同这条路的人少，我身边得不到师友的帮助；反对的人多，更没有同声相应的伙伴。然而我的见解本来如此，而且我这套说法没有一条是杜撰的。我所做的，仍旧是拿《周易》本身所讲的道理推衍开去，纠正解说者的错误，让卦爻辞恢复它本有的易理。前代学者的旧说凡与易理相合的，比如许慎、荀爽和「九家易」对《坤》上六「龙战」的训释，比如《子夏易传》和荀爽对《中孚》「得敌」的训释，我无不沿用；凡与易理相违背的，哪怕千百人都这么讲，我也一定要反驳，比如虞翻把阳遇阳说成「朋」、阴遇阴说成「类」，就属于这一类。

至于卦象之误者，非我能创造新象，仍《周易》原有之象，说者失之。今证以《左传》《国语》、周公《时训》与卦气图，证以《焦氏易林》、郭璞《洞林》，回环互证而得其象也。及其既得而求其本，仍在《周易》，如坤之为水为鱼，震之为輹等象是也。然而我之说，不敢必谓其是也，更不敢自匿其非也，故名曰《周易尚氏学》，以质世之治易者。经者天下之公物，非一人所得私；理者天地之自然，非偏执所能改。倘学易之君子，见是编而扬搉其是非，纠正其疏漏，则日夜所祈祷者也。

至于卦象讲错的地方，也不是我能凭空造出新象，仍旧是《周易》原有的象，只是解说的人把它丢了。如今我拿《左传》《国语》的占例，拿传为周公所作的《时训》和卦气图，拿《焦氏易林》和东晋郭璞的占筮实录《洞林》，来回互相印证，才把这些象找了回来。找到以后再追它的根，根仍旧在《周易》本身：像坤取「水」象、取「鱼」象，震取「輹」（车轴下的伏兔）象，都是如此。《说卦传》只说坤为地、为母，并没有水象、鱼象，可是《剥》六五说「贯鱼」，该卦下体正是坤，可见鱼象本出于《周易》自身，《易林》不过把它保存了下来。不过我的说法，不敢断定它一定对，更不敢自己掩盖它的错，所以取名叫《周易尚氏学》，用来就正于世上治《易》的人。经是天下的公器，不是哪一个人可以据为己有的；理是天地间的自然，不是偏执所能改变的。倘若学《易》的君子看到这部书，能衡量它的是非、纠正它的疏漏，那正是我日夜祷祝的事。

乾坤二卦为六十四卦之根本。其六爻爻辞，祇以明上下、别贵贱，及卦运之兴衰、初终之时位，树六十四卦之准则。至于有无应与当位不当位之恒例，皆未之及。而六爻之后，复赘以用九、用六数语，皆所以明筮例及用九用六之故。学者须于此先知之。

《乾》《坤》两卦是六十四卦的根本。这两卦的六条爻辞，只用来标明爻位的上下、区别身分的贵贱，以及一卦气运的盛衰、从初爻到上爻的时位变化，为其余各卦树立一个通例。至于别的卦里常见的「有应无应」（初与四、二与五、三与上是否一阴一阳相应）、「当位不当位」（阳居奇位、阴居偶位为当位）这些惯例，乾坤两卦一概没有涉及。而在六爻之后，又多出「用九」、「用六」几句话，那是用来说明占筮的体例，交代什么情形下该用「用九」「用六」之辞。读《易》的人必须先弄清这一点。

易辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也。此易理也。易理与义理不同。例如程传说「黄裳元吉」，云五尊位，臣居之则羿、莽，女居之则女娲、武氏，故圣人着为大戒。陈义可谓正大矣，而于易理则大背，以易辞并无着戒之意也。此编只明易理，至其用则任人感触之。

《易》的文辞本来就是占卜的断语，所以话总说在可解与不可解之间。正因为在可解与不可解之间，它才能随着占问者当下的感应而曲折切中，应付无穷的情境，也就是所谓「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」。这是「易理」。「易理」和宋儒讲的「义理」不是一回事。举个例子：程颐《伊川易传》解《坤》六五「黄裳元吉」，说五是至尊之位，做臣子的占据这个位置就成了后羿、王莽，女子占据这个位置就成了女娲、武则天，所以圣人在此立下大戒。这番议论不可谓不正大，可是与易理大相违背——因为爻辞本身并没有告诫的意思。本书只讲易理；至于怎样把它应用到人事上，就任凭各人自己去感触了。

卦名皆因卦象而生。卦名不解，因之卦爻辞亦不解。如睽为反目，谓两目不相听，故一目见为此，一目见为彼，三、上爻辞是也。此义不知，遂多误解。又如节为符节，合以取信，《说文》所谓竹约也，乃说者概释为樽节、制节，卦义既误，故卦爻辞甘苦之义均不知。六十四卦如此者甚多。兹编所释，先及诸卦得名之义，其名有沿革者，亦并考其异同，如睽《归藏》作瞿，夬《归藏》作规等是也。

卦名都是从卦象生出来的。卦名讲不通，卦爻辞跟着也讲不通。比如《睽》，本义是「反目」，指两只眼睛各看各的、彼此不听使唤，所以一只眼看见的是这样，另一只眼看见的是那样——六三爻辞「见舆曳，其牛掣」和上九爻辞「见豕负涂，载鬼一车」，正是这种一目所见互异的写照。不懂这层意思，就生出许多误解。又比如《节》，本义是符节，两半相合用来取信，也就是《说文解字》所说的「竹约」，即竹节、竹制的凭信；解说的人却一律讲成节省、节制，卦义既已弄错，爻辞里「甘节」「苦节」的甘苦之别自然也不明白了。六十四卦中这类情形很多。本书解卦，先讲各卦得名的缘由；卦名有沿革变化的，还一并考订它的异同，比如《睽》在《归藏》里作「瞿」，《夬》在《归藏》里作「规」之类。

说易之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒而遗左、国。坎变巽，左氏曰「夫从风」，以坎为夫也；曰「震，车也」，曰「车有震武」，以震为车、为武也。震变离，曰「车说其輹」，以震为輹也。尤要者，明夷之谦，即离变艮，左氏曰「当鸟」，是以艮为鸟也，鸟，黔喙也，于是小过飞鸟之象有着。乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以干为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为何如。故兹编所取象，除以易证易外，首本之《左传》《国语》，以明此最古最确之易象。

讲《易》的书，没有比《左传》《国语》更古的，它们所用的卦象当然不会有错；可是清代学者只信汉儒，反把《左传》《国语》丢在一边。《左传》里有坎变巽的一条，说「夫从风」，这是以坎为「夫」；有说「震，车也」，又说「车有震武」，这是以震为「车」、为「武」。震变离的一条说「车说其輹」（车子脱落了伏兔），这是以震为「輹」。最要紧的是《明夷》之《谦》一条，也就是下体离变成艮，《左传》说「当鸟」，可见是以艮为「鸟」——艮在《说卦》里正是「黔喙之属」，即尖嘴的禽鸟。有了艮为鸟这个象，《小过》卦「飞鸟遗之音」的鸟象才有着落。后人却连这些象都不认得，反倒跟着汉儒把震说成「夫」、把乾说成「武」。要知道讲《易》的老师没有比《左传》更早的，它的可信程度比起汉儒来又如何？所以本书取象，除了以《易》证《易》之外，首先依据《左传》《国语》，用来阐明这一批最古老、最确凿的易象。

《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故卦气图与《时训》不能相离，其所准易象与《易经》所关最巨。如于屯曰「雁北乡」，以屯上互艮为雁；于巽曰「鸿雁来」，亦以巽为鸿雁，而渐之六鸿象得解。以艮为蛤、为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象、龟象得解。以兑为斧，以艮为巢、为鹰，皆赖以解。易而用覆象、半象尤精，如于复曰「麋角解」，震为鹿，艮为角，角覆在地，故日解；于鼎下曰「半夏生」，离为夏，巽为艹，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。兹编所取象，除左、国外，多以《时训》为本。

《时训》是《逸周书》里的一篇，书上说是周公所作。它记七十二候的物候，全都以卦象为准，所以卦气图和《时训》分不开；它所依据的易象，与《周易》关系最大。比如在屯卦一候说「雁北乡」（雁向北飞），是因为屯卦三四五爻互出艮，艮取「雁」象；在巽卦一候说「鸿雁来」，同样以巽为鸿雁——有了这个象，《渐》卦六爻连举六个「鸿」字的鸿象才讲得通。又以艮为蛤、为蜃，艮上爻为阳、外壳坚硬，所以能和离一样取甲壳之象，《易》里的「贝」象、「龟」象因此得解。以兑为斧，以艮为巢、为鹰，也都靠《时训》才解得开。《时训》用「覆象」（把一卦倒过来看）和「半象」（只取半个卦体）尤其精妙：在复卦一候说「麋角解」（麋鹿脱角），震为鹿，震倒过来即成艮，艮为角，角倒垂落地，所以说「解」；在鼎卦下一候说「半夏生」，离为夏，巽为草，初二两爻只成半个离，所以说「半夏」。这些从前的学者一个也不懂（《焦氏易林》除外）。本书取象，除《左传》《国语》之外，多以《时训》为根据。

《焦氏易林》，后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，而皆为经中所有。说者因误解经而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入。后读蒙之节云：「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知。」因节中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰三夫；祇下兑为女象，故曰三夫共妻。震为子，艮为名、为翁，上坎为隐伏，故曰无，曰不可知，字字皆从易象生。由此以推，凡林词皆豁然而解。故兹编取象，除《左传》《国语》卦气图外，多本《易林》。

《焦氏易林》，后代学者都知道它讲的是易象，可是由于象学失传，没有人能通它的意思。比如它以坤为水、以兑为月、以艮为火、以巽为少妻、以兑为老妇，以正兑反兑、正震反震相背为争讼（「争讼」就是爻辞里的「有言」），这些象《说卦传》里都没有，却全是《周易》经文中实有的。解说的人因为把经文讲错了，连带丢了这些象，所以对《易林》也解不通。我自己求索多年，也一直找不到门径。后来读到「蒙之节」一条林辞：「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知。」这才恍然：节卦中间几爻互出震与艮，加上上体坎，震、坎、艮三个男卦齐备，所以说「三夫」；全卦只有下体兑是女象，所以说「三夫共妻」。震为子，艮为名、为翁（老人），上体坎为隐伏，隐伏则无从指实，所以说「无」、说「不可知」。字字都是从易象生出来的。照这个路子推下去，《易林》的林辞就都豁然可解了。所以本书取象，除《左传》《国语》和卦气图之外，多以《易林》为本。

易中古文甚多，如场作易，趑趄作次且，趾作止，佚作失等，不可胜数。先儒除晁说之外，知为古文者甚少，于是竟读易为难易，失为得失。兹编非好异，凡易之古文，必仍其旧例，如「需于血」，即「需于洫」是也。

《周易》里保存的古字很多。比如场圃的「场」写作「易」（《大壮》六五「丧羊于易」的「易」即是），「趑趄」写作「次且」，脚趾的「趾」写作「止」，散失的「佚」写作「失」，这类例子数不胜数。前代学者除了宋人晁说之以外，知道这些是古字的很少，于是竟把「丧羊于易」的「易」读成难易的易，把「佚」读成得失的失。本书并不是好立异说，凡是《易》里的古字，一定照它本来的用法解释。例如《需》九三「需于血」，其实就是「需于洫」——「血」是「洫」（沟渠）的古字。

古书多音同通用，而易尤甚。如盘，作盘，作盘，作般；邅如，作驙如；甲坼，作甲宅；冶容，作野容；刑剭，作形渥，作刑屋；经纶，作经论，作经伦；羸，作虆，作累，作缧，作累之类，皆音同通借，无是非之可言。而世儒必以习见者为非，罕见者为是，似未观其通。兹编反是。

古书里同音通用的字很多，《周易》尤其如此。像「盘桓」的「盘」，异文写作「盘」、写作「般」；「邅如」写作「驙如」；「甲坼」写作「甲宅」；「冶容」写作「野容」；「刑剭」写作「形渥」、写作「刑屋」；「经纶」写作「经论」、写作「经伦」；「羸」写作「虆」、写作「累」、写作「缧」之类。所谓通借，是指两个字读音相同，古人书写时随手互换，字义上并无分别，本没有谁是谁非可言。可是后世学者一定要把常见的写法判作错、把罕见的写法判作对，似乎没有看透通假的通例。本书的做法与此相反。

易用覆象，如大过九五之枯杨用覆巽，丰上六用覆艮，「重门击柝」以豫上震为覆艮，荀爽及虞翻皆知之，而不能推行。于是困之「有言不信」、蒙之「再三渎」用覆象者，遂永不得解。岂知左氏明夷之谦曰：「于人为言，败言为谗。」谦上震，震为言，下艮震覆，故曰败言；言相反，故曰谗。《易林》本之，凡正反震、正反兑相背者，不曰争讼，即曰有言。于是困、震之有言皆得解。此似我创言之，然仍左氏及《易林》所已言，我拾其说以证易耳，仍非我说也。

《周易》用「覆象」，就是把一个三画卦上下颠倒过来取象。比如《大过》九五「枯杨生华」，用的是巽的覆象；《丰》上六用的是艮的覆象；《系辞》讲「重门击柝」取自《豫》卦，是把《豫》上体的震看作艮的覆象。荀爽和虞翻都知道有覆象这回事，却不能推广运用，于是《困》卦的「有言不信」、《蒙》卦的「再三渎」这些非用覆象讲不通的地方，就永远解不开了。哪里知道《左传》记《明夷》之《谦》一条早就说过：「在人则为言，败坏的言语就是谗。」《谦》上体是震，震为「言」；下体是艮，艮正是震倒过来的覆象，所以说「败言」；两个「言」方向相反，所以说「谗」。《焦氏易林》正是承接这个路数：凡是正震与反震、正兑与反兑背向相对的，不是说「争讼」，就是说「有言」。有了这一条，《困》卦、《震》卦里的「有言」就都讲得通了。这看似是我新创的说法，其实仍旧是《左传》和《易林》已经说过的，我不过拾取他们的说法来印证《周易》罢了，仍旧不是我个人的发明。

卦有卦情。中孚之鹤呜子和，以中爻正反震相对也，故下之震鹤一鸣，三至五即如声而反，故曰子和（旧解不知子指反震，皆自鸣自和）。又如兑「朋友讲习」，以初至五正覆兑相对，若对语然，故曰讲习，早商兑。夬四之「闻言不信」，兑为耳，故曰闻；兑为言，干亦为言，乃兑言向外，与干言相背，故曰不信。此似我创解，然《左传》归妹之睽曰「西邻责言，不可偿也」，归妹兑为西，震为邻，故曰西邻；而震为言，震言外向，与兑言相背，故曰责言，与夬之闻言不信义同也，仍非我说也。

每一卦都有它自己的「卦情」。《中孚》九二「鸣鹤在阴，其子和之」，是因为中间几爻互出正震与反震两两相对：下面的震是鹤，鹤一叫，三至五爻的反震就应声回响，所以说「子和」（旧注不懂「子」指的是那个反震，其实是同一只鹤自鸣自和）。又如《兑》卦《大象》说「朋友讲习」，是因为初爻到五爻之间正兑与覆兑相对，好像两人面对面说话，所以说「讲习」；九四「商兑未宁」的「商」（商量）也是从这里来的。《夬》九四「闻言不信」：兑为耳，所以说「闻」；兑为言，乾也为言，可是兑的口朝外，与乾的言正好背向，所以说「不信」。这看似是我的新解，然而《左传》记《归妹》之《睽》一条说「西邻责言，不可偿也」：《归妹》下体兑为西，震为邻，所以说「西邻」；震为言，震的言向外，与兑的言背向相冲，所以说「责言」，跟《夬》卦「闻言不信」的取象道理完全相同。可见仍旧不是我个人的说法。

同此一爻，而爻辞吉凶不同。如颐六五曰「居贞吉」，下又曰「不可涉大川」；家人九三曰「嗃嗃悔厉吉」，下又曰「妇子嘻嘻终吝」。先儒无详其故者。岂知爻有上下，由此爻上取而象吉者，下取或凶；下取而象吉者，上取或凶。如渐九三「妇孕不育凶」，下又曰「利御寇」是也。易词如此者不可枚举，此三爻特其例耳。治易者如明此例，则事半功倍。

同是一条爻辞，里面的吉凶判断却前后不同。比如《颐》六五说「居贞吉」，接下去又说「不可涉大川」；《家人》九三说「家人嗃嗃，悔厉吉」，接下去又说「妇子嘻嘻，终吝」。前代学者没有谁讲清缘由。哪里知道取象有向上取和向下取的分别：从这一爻往上看，象是吉的，往下看也许就凶；往下看是吉的，往上看也许就凶。比如《渐》九三「妇孕不育，凶」，接下去又说「利御寇」，正是这样。《易》辞中这种情形数不胜数，上举这三条不过是例子罢了。治《易》的人若明白这条通例，就能事半功倍。

易辞与他经不同。他经上下文多相属，易则不然，因易辞皆由象生，观某爻而得甲象，又观某爻而得乙象，故易辞各有所指，上下句义不必相联。如损彖曰「利有攸往」，指上九也；下又曰「曷之用，二簋，可用享」，震为簋，坤数二，故曰二簋，则指上下互卦也。又如困「贞大人吉」，以二五皆阳也；「有言不信」，以三至上正反兑相背也。旧解无知者，故于上下旬常强为联属，致杈枒不合。兹编遇此，先指明易辞之说何爻何象；至其意义之不相属者，亦必指明。此自为一义。

《周易》的文辞和别的经书不同。别的经书上下文大多互相连属，《易》却不是这样。因为《易》辞全由卦象生出来：看这一爻得到甲象，看那一爻又得到乙象，所以每句话各有所指，上下两句的意思不一定相连。比如《损》卦辞说「利有攸往」，指的是上九；下面又说「曷之用？二簋可用享」，震取「簋」象，坤的数是二，所以说「二簋」，这是指上下两个互卦而言。又如《困》卦辞「贞大人吉」，是因为二、五两爻都是阳；「有言不信」，则是因为三爻到上爻正兑反兑背向相对。旧注不懂这个道理，常常硬把上下句拉在一起讲，结果枝枝杈杈，怎么也接不拢。本书遇到这种地方，先指明每句易辞讲的是哪一爻、取的是哪个象；至于上下句意思本不相属的，也一定指明。这自成一条义例。

卦爻辞往往相反。如履彖曰「不咥人」，爻曰「咥人凶」；无妄彖曰「不利有攸往」，爻曰「往吉」是也。又大象每相反以见义，如同人曰「辨物」，无妄曰「时育万物」是也。先儒无知其故者。岂知卦有卦义，爻有爻义，象有象义，绝不同也。

卦辞和爻辞常常正相反。比如《履》卦辞说「履虎尾，不咥人」，六三爻辞却说「履虎尾，咥人凶」；《无妄》卦辞说「其匪正有眚，不利有攸往」，爻辞却说前往为吉。又如《大象传》往往反着立义：《同人》卦辞讲与人和同，《大象》却说「君子以类族辨物」，即分辨事物的族类；《无妄》卦辞戒人妄动，《大象》却说「先王以茂对时育万物」，即顺应天时养育万物。前代学者没有谁明白其中的缘故。哪里知道一卦有一卦的义、一爻有一爻的义、《象传》又有《象传》的义，三者绝不相同。

汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。乃郑玄于象之不知者则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦以当其象。若此者亦不敢从也。

汉代学者用象数解《易》，路子和春秋时代士大夫的占法相合，本是最正的路数。可是郑玄碰上自己不认得的象，就搬出「爻辰」——把六爻配上十二辰，再从二十八宿去取象；虞翻则搬出「爻变」——让某一爻变动，硬变出另一个卦来凑合所需要的象。这一类办法，本书也不敢依从。

易义有绝不能解者，先儒虽强说之，实皆无当。如同人九四之吉，自象传不能详其故，小畜九二同。易义如此者多有。兹编遇之，必详言其难解之故，偶有揣测，亦不敢自信也。

《易》的义理有实在解不通的地方，前代学者虽然勉强立说，其实都不贴切。比如《同人》九四「乘其墉，弗克攻，吉」，为什么断为吉，从《象传》起就说不清缘由；《小畜》九二「牵复吉」也是一样。《易》里这类讲不通的地方不少。本书遇到它们，一定把难解在什么地方讲清楚；偶尔有所推测，也不敢自以为可信。

吴挚父先生《易说》，于大畜云：凡阳之行，遇阴则通，遇阳则阻，故初、二皆不进，而三利往。于节云：易以阳在前为塞，阴在前为通，初之不出，以九二在前；二则可出而不出，故有失时之凶。此实全易之精髓，为二千年所未发。愚于易理粗有所入，实以此数语为之阶，故特揭出，以尊师说。

我的老师吴汝纶（字挚父）在《易说》里讲《大畜》说：凡阳爻前行，前面遇到阴爻就通畅，遇到阳爻就受阻；所以《大畜》初九、九二都不前进，而九三说「利有攸往」。讲《节》卦说：《易》以阳爻在前为阻塞、阴爻在前为通畅；初九「不出户庭」，是因为九二挡在前面；九二本可以出去却不出去，所以有「失时」之凶。这几句话实在是全部《易》理的精髓，两千年来无人揭示。我对易理略有所得，正是以这几句话作为入门的阶梯，所以特地把它标举出来，以尊崇师说。

眼前事物皆为易理，俯取即是。例如雄鸡与雄鸡见则死斗，驴马尤甚，若有宿仇者，是何也？阳遇阳也。大畜初九曰「有厉利已」，厉，危；已，止也。初有应，但为二三所隔，遇敌故曰有厉，止而不动则灾免矣，象曰「不犯灾」，正释厉义也。乃旧解谓厉指四爻。厉若在四，尚何贵此应与乎。不识灾即厉，命二变成坎以取灾象。岂知大壮初九「壮于趾征凶」，夬初九「壮于前趾往不胜」，壮，伤也，其故皆在阳遇阳。伤之与灾，有何别乎。故夫目前易理，望之似浅，推之实深。昧厥目前，易虽一再言之，总不能知。

眼前的寻常事物，无一不是易理，俯身就能拾取。譬如两只公鸡碰面就要拼死相斗，驴、马之间尤其厉害，简直像有宿仇一样，这是为什么？就因为阳遇上了阳。《大畜》初九说「有厉，利已」：「厉」是危险，「已」是停止。初九本来与六四相应，可是被九二、九三两个阳爻隔在中间，一路遇的都是同性之敌，所以说「有厉」；停下来不动，灾祸也就免了。《小象》说「不犯灾也」，正是解释「厉」字的含义。旧注却说「厉」指的是六四那一爻——危险若在六四，那个相应之爻还有什么可贵？他们不懂「灾」就是「厉」，只好让九二变成坎，借坎来取「灾」象。哪里知道《大壮》初九说「壮于趾，征凶」，《夬》初九说「壮于前趾，往不胜」，「壮」就是「伤」，缘由全在阳爻前面又遇阳爻。「伤」和「灾」又有什么分别呢？可见眼前的易理，看上去似乎浅近，推究起来实在深邃；对眼前的事物懵然不察，《易》即使再三点明，也终究领会不了。

吴先生日：易者，占卜之名。《祭义》：「易抱龟南面，天子卷冕北面。」是易者占卜之名，因以名其官。《史记·大宛传》：「天子发书易。」谓发书卜也。又武帝《轮台诏》云：「易之，卦得大过。」易之，卜之也。说者以简易、不易、变易释之，皆非。愚案：《史记·礼书》云「能虑勿易」，亦以易为占。简易、不易、变易，皆易之用，非易字本诂，本诂固占卜也。

我的老师吴汝纶先生说：「易」这个字本是占卜的名称。《礼记·祭义》说：「易抱龟南面，天子卷冕北面。」这里的「易」就是占卜之名，因而又拿它来称呼掌占卜的官。《史记·大宛列传》说「天子发书易」，就是打开卜书起卦占问。汉武帝的《轮台诏》说「易之，卦得大过」，「易之」就是「卜之」。后人拿「简易」、「不易」、「变易」三义来解释「易」字，都不对。我按：《史记·礼书》说「能虑勿易」，也是把「易」用作占卜。简易、不易、变易讲的是《易》的功用，不是「易」字的本义；本义确实就是占卜。

至于周字，郑康成注《周礼》三易，于连山、归藏皆详释其义，于周易则缺而不释。然康成《易论》云：「周易者，言易道周普，无所不备。」贾公彦云：「连山、归藏皆不言地号，以义名易，则周非地号。周易纯干为首，干为天，天能周匝于四时，故名易为周也。」孔颖达则据《世谱》等书，谓连山为神农，归藏为黄帝，连山、归藏既皆是代号，周易亦然，谓郑说无据。按三易之名，皆缘首卦。连山以艮为首，上艮下艮，故曰连山；归藏以坤为首，万物皆归藏于地，故曰归藏；周易以干为首，干元亨利贞，即春夏秋冬周而复始，无有穷期，故曰周易。郑论及贾疏所言是也，孔疏所据非也。

至于「周」字，郑玄（字康成）注《周礼》所说的「三易」，对《连山》《归藏》两个名称都详细解释了含义，唯独对《周易》缺而不释。不过他在《易论》里说过：「所谓《周易》，是说易道周遍普及，无所不备。」唐人贾公彦申说道：「《连山》《归藏》都不用地名作标目，而是取义命名，可见『周』也不是地名。《周易》以纯乾卦为首，乾为天，天能周遍绕行四时，所以把这部易叫作『周』。」孔颖达则依据《世谱》一类书，说《连山》属神农、《归藏》属黄帝，既然《连山》《归藏》都是朝代的名号，《周易》自然也是朝代名，因而说郑玄之说没有根据。我按：三部易的名称都由各自的首卦而来。《连山》以艮为首卦，上体艮、下体艮，两山相连，所以叫「连山」；《归藏》以坤为首卦，万物最终都归藏于大地，所以叫「归藏」；《周易》以乾为首卦，乾德「元亨利贞」就是春夏秋冬周而复始、没有穷尽，所以叫「周易」。郑玄的《易论》和贾公彦的疏说得对，孔颖达所据的说法不对。

神农之兼号连山，黄帝之兼号归藏，乃因其所演之易名，后人伟其功，即以为号，非其易原无名，连山氏所演者即名连山，归藏氏所演者即名归藏也。何言之？连山、归藏皆因卦首之艮、坤而得名，显而易见。二帝之所以有此兼号者，亦犹神农创建农功，即以神农为号耳。且连山、归藏，先儒亦谓为夏商易，益可证连山、归藏之名乃因易而起，非以连山、归藏标代号。如为代号，胡能又谓为夏商？孔氏之观察误也。

神农兼有「连山氏」的名号、黄帝兼有「归藏氏」的名号，是因为他们所推演的那部易叫这个名字，后人推重他们的功绩，就拿易名当作他们的称号；并不是那两部易本来没有名字，等连山氏推演出来才叫《连山》、归藏氏推演出来才叫《归藏》。凭什么这样说？因为《连山》《归藏》分明是根据首卦的艮、坤而得名的，一望可知。这两位帝王之所以另有这样的名号，就好比神农氏创建农事，人们就用「神农」称呼他一样。何况《连山》《归藏》，前代学者又说是夏代之易、商代之易，这更能证明这两个名称是因易而起，并不是拿「连山」「归藏」来标示朝代。如果真是朝代名号，怎么又能说它们是夏易、商易呢？孔颖达的观察是错的。

周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利贞，周也；「大明终始，六位时成」，周也。彖传分释元亨利贞既毕，又曰「首出庶物」，即贞下启元也，周也。古圣人之卦气图，起中孚，终颐，周也。此其理惟扬子云识之最深。《太玄》以「中」拟中孚，以「周」拟复，终以「养」拟颐，其次序与卦气图丝毫不紊。

「周」讲的是《易》的道理。十二消息卦（辟卦）阴阳消长一轮回，是「周」；元、亨、利、贞四德循环，是「周」；《乾·彖传》说「大明终始，六位时成」（日月照彻始终，六爻依时而成），也是「周」。《彖传》把元亨利贞逐一解释完，末了又说「首出庶物」，正是「贞」尽而「元」又开始，还是「周」。古圣人的卦气图，从《中孚》起、到《颐》止，首尾相衔，同样是「周」。这个道理，只有汉代扬雄（字子云）体会得最深。他的《太玄》用「中」首比拟《中孚》，用「周」首比拟《复》，最后用「养」首比拟《颐》，先后次序与卦气图丝毫不乱。

而于玄首则释其所以然。其罔、直、蒙、酋、冥，即元亨利贞，故以中、羡、从为始，更、睟、廓为中，减、沉、成为终，循环往来，无一非周之理。而于三易终西北、始西北之义，尤推阐无遗。西北者，戍亥。《干凿度》以戍亥为天门，庄子云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。」盖一岁之事，至干而终，复自干而始，有无出入，皆以戍亥为枢纽。故先天艮居戍亥，连山以为首；月卦坤居戍亥，归藏以为首；后天干居戍亥，周易以为首。明乎此，而周字之解诂，不待烦言矣。

而在《太玄》的「玄首」部分，扬雄又解释了这样安排的缘由。他所立的「罔、直、蒙、酋、冥」五个阶段，就相当于元、亨、利、贞，所以用中、羡、从三部为起头，更、睟、廓三部居中，减、沉、成三部收尾，循环往复，没有一处不是「周」的道理。而对于三部易都终于西北、又始于西北这层意思，他更是阐发无遗。西北在十二地支里就是戌、亥两位。《乾凿度》把戌亥叫作「天门」；《庄子》说：「有生，有死，有出，有入；出入而看不见形迹，这就叫天门。天门就是『无有』，万物都从『无有』中出来。」大抵一年的事，走到乾位就终结，又从乾位重新开始，有与无、出与入，全以戌亥为枢纽。所以先天八卦方位里艮居戌亥，《连山》就以艮为首卦；十二月卦里坤居亥，《归藏》就以坤为首卦；后天八卦方位里乾居戌亥，《周易》就以乾为首卦。明白了这一层，「周」字的训释就不必再费言辞了。

《左传》韩宣子适鲁，观易象与鲁春秋，曰：「吾乃知周公之德，与周之所以王也。」周公之德，由鲁春秋知之；周之所以王，则由易象知之。盖文王演易，其忧勤惕厉之精神备见于易辞，故一观易辞（凡易辞皆易象）即知文王之所以王，是春秋人以文王演易。《系辞》云：「易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？」是孔氏以文王演易。后太史公、扬子云之属，亦以文王演易于羑里。既曰演易，则卦爻辞皆文王所作，自西汉以前无异议也。

《左传》记韩宣子出使到鲁国，看了《易象》和《鲁春秋》，说：「我这才明白周公的德行，以及周朝所以能成就王业的缘由。」周公的德行是从《鲁春秋》里看出来的；周朝所以能王天下，则是从《易象》里看出来的。因为文王推演《周易》，他那种忧勤戒惧的精神全都体现在卦爻辞里，所以一看易辞（易辞句句都是从易象生出来的）就明白文王为什么能成就王业。可见春秋时人已经认定《易》是文王所演。《系辞传》说：「《易》的兴起，大概在殷代末年、周德兴盛的时候吧？大概正当文王与纣王那段事吧？」可见孔子也认为《易》是文王所演。后来司马迁、扬雄一辈人，也都说文王在羑里囚禁时推演《周易》。既然说「演易」，那么卦辞、爻辞就都是文王所作。西汉以前，这一点没有异议。

祇京氏《积算法》云：「西伯父子，推爻考象，加乎星宿，局于六十四所，二十四气。」夫以五星二十八宿及二十四气入卦，乃占筮之事，京举此以明其术之所本，正言周公作卦气图与时训也，非谓周公作易。至东汉王充、马融、陆绩之俦，忽谓文王演卦辞，周公演爻辞，孔颖达、朱子等皆信之，而究其根据，则记载皆无。孔颖达以升六四言王，明夷六五言箕子，既济九五言西邻受福，及韩宣子见易象知周公之德为解。岂知升六四言王，以震为王，震为陵，形两歧，故曰「王用亨于歧山」，岐、歧通也。即使有所指，亦指殷王。文王终身服事殷，故盼王来享，情见乎辞。今谓不合自称为王，以文王追谥为说，故疑为周公，其谬一也。

只有京房的《积算法》说：「西伯父子推求爻位、考核卦象，配上星宿，局限在六十四个位置和二十四节气之内。」拿五星、二十八宿和二十四节气配入卦中，那是占筮方面的事；京房举出这句话，是要说明自己那套术数的来源，正是指周公作卦气图和《时训》，并不是说周公作《易》。到了东汉，王充、马融、陆绩这一辈人，忽然提出卦辞是文王所演、爻辞是周公所演，孔颖达、朱熹等人都信从了；可是追究它的根据，典籍里一条记载也没有。孔颖达的理由是：《升》六四提到「王」，《明夷》六五提到「箕子」，《既济》九五提到「西邻受福」，再加上韩宣子看了《易象》就知道周公之德。哪里知道《升》六四说「王」，是因为震取「王」象；震又取「陵」象，震的卦形上开两歧，所以说「王用亨于歧山」——「岐」与「歧」相通。就算这句真有所指，指的也是殷王：文王终身臣事殷朝，所以盼望殷王前来受享，这份心情在辞里看得清清楚楚。如今却说文王不该自称为王，又拿「文王」是死后追谥来立论，于是怀疑爻辞出自周公，这是第一处谬误。

至明夷六五之箕子，与彖传之箕子绝对不同。彖传之箕子，纣臣也；六五之箕子，则赵宾读为荄兹，刘向、荀爽读为荄滋，王弼读为其兹，蜀才读为其子，而焦氏易林则读为孩子，孩子指纣，与《论衡》读微子之刻子为孩子同也（古亥音皆音喜，皆与箕音通）。且以六五之君位，而使纣臣居之可乎？马融知其不可，以箕子演畴、有帝王之德为解，然何以解于「箕子之明夷」？彖传谓箕子晦其明，今谓箕子明夷，则竟不明矣，其谬二也。

再说《明夷》六五的「箕子」，跟《彖传》里的箕子绝不是一回事。《彖传》说的箕子，是纣王的臣子；六五的「箕子」，汉代赵宾读作「荄兹」（草根滋生），刘向、荀爽读作「荄滋」，王弼读作「其兹」，蜀才读作「其子」，而《焦氏易林》读作「孩子」——「孩子」指的是纣王，跟《论衡》把微子的「刻子」读成「孩子」是一个路子（古音「亥」读如「喜」，都与「箕」音相通）。何况六五是君位，让纣王的臣子占据君位，说得过去吗？马融明白这样讲不通，就改说箕子推演《洪范》九畴、具有帝王之德。可是这样一来，「箕子之明夷」又该怎么讲？《彖传》说箕子是自己隐藏光明，如今若说箕子处在「明夷」之中，那就成了他本身不明。这是第二处谬误。

至既济九五之东邻西邻，原以离坎为东西，以离为牛，以互震为祭，纯是观象系辞。乃汉人忽有东邻指纣、西邻自谓之曲说，在文王固不合，在周公尤不合，周公时何来纣与为邻？且语意之肤浅，圣人有若是者乎？其谬三也。至韩宣子观易象之语，解已见前。且杜注云：「易象春秋，文王周公之制。」谓文王制易象，周公制春秋，解甚分明。今忽因「吾乃知周公之德」一语（述孔旧说），谓周公遭流言，亦得为忧患，必亦演易，尤为虚妄不实，其谬四矣。故夫周易卦爻辞，纯为文王一人所作，其欲加入周公者，毫无根据，不可信也。（西溪易说云：文王囚中演易，周公未必生，即生亦子云家之童鸟也，岂能演易？驳孔说至详。）

至于《既济》九五的「东邻」「西邻」，本来是以离为东、坎为西，以离取「牛」象，以互体震取「祭」象，纯粹是观象而系辞。汉人却忽然生出「东邻指纣王、西邻是文王自称」的曲解。这话安在文王身上固然不合，安在周公身上尤其不合——周公的时候，哪里还有纣王跟他做邻居？何况这样解，语意何等浅薄，圣人会说出这种话吗？这是第三处谬误。至于韩宣子看《易象》那句话，前面已经解释过了。而且杜预注说：「《易象》《春秋》，是文王、周公所制。」意思是文王制《易象》、周公制《春秋》，讲得很分明。如今却单凭「吾乃知周公之德」一句（那是转述孔颖达的旧说），就说周公遭遇过流言之谤、也算身处忧患，必定也推演过《易》，这就更加虚妄不实了。这是第四处谬误。所以《周易》的卦辞爻辞纯是文王一人所作；想把周公也加进去的说法毫无根据，不可相信。（《西溪易说》说：文王在囚禁中演《易》的时候，周公未必已经出生；即使出生了，也不过是扬雄家那个早慧的童鸟一般的小儿，怎么能演《易》？它驳斥孔颖达之说非常详尽。）

孔颖达云：王辅嗣以为伏羲重卦，郑玄以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁以为文王重卦。今以诸文验之，说卦云：「昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。」凡言作者，创造之谓，非伏羲不足以当之。故干凿度云「垂皇策者羲」，明蓍在六爻之后，非三画之时。伏羲既用蓍，即伏羲巳重卦矣，今依王辅嗣为得其实。按孔说是也。郑以为神农重卦者，盖以周礼太卜有「三易经卦皆八，其别皆六十有四」之文，郑彼注云「别即重卦」，而世谱等书谓神农兼号连山，故郑谓其始重卦。惟杜子春谓连山为宓戏易，贾公彦云：「连山以艮为首，上艮下艮，故曰连山。」若然，宓戏画卦即重为六十四卦，愈无疑也。

孔颖达说：王弼（辅嗣）认为是伏羲重卦，郑玄认为是神农重卦，孙盛认为是夏禹重卦，司马迁认为是文王重卦。如今拿各家文字来验证：《说卦传》说「从前圣人创作《易》，幽深地赞助于神明而创制蓍占」；凡说「作」都是创造的意思，除了伏羲没有人当得起。所以《乾凿度》说「垂示蓍策之法的是伏羲」。可见蓍占产生在六爻既备之后，不是三画卦的阶段——伏羲既然已经用蓍草起卦，那就说明伏羲已经重卦了，所以还是王弼的说法最合实情。我按：孔颖达这段话说得对。郑玄之所以主张神农重卦，大概是根据《周礼·太卜》「三易的经卦都是八，它们的别卦都是六十四」这句话；郑玄在那里注说「别就是重卦」，而《世谱》一类书说神农兼有「连山氏」之号，所以郑玄认为重卦始于神农。不过杜子春说《连山》是伏羲（宓戏）之易，贾公彦也说：「《连山》以艮为首卦，上体艮、下体艮，所以叫连山。」若照这个说法，伏羲画卦时就已经重成六十四卦，更是没有疑问了。

荟萃夫子之说者。夫子之说，如彖传言「时乘六龙以御天」，言「云行雨施」，文言亦言之，而上下系辞意重复者尤多，盖皆夫子所说，前后不一时，而记录者亦未必为一人，故辞重意复如是，而非夫子自为也。盖周易得夫子之十翼，门户始开，而十翼幽奥之辞，其难解过于周易。朱子云有文王之易，有孔子之易，孔子之易即十翼，故十翼非孔子不能为、不敢为，而纪录十翼者，则孔子之门人也。（疑杂卦或夫子自为之。其叙次卦位，上经先一阳卦，次二阳三阳，次四阳，而损益则次于上经之第十卦，否泰则次于下经之第十卦，其位次与经同，其义盖与经大异。此等改作，七十子不敢也。惜其大义失传久，无有能说者。）

《十翼》乃是汇集孔子言论而成的。孔子的说法，比如《乾·彖传》讲「时乘六龙以御天」、讲「云行雨施」，《文言》里也同样讲到；而《系辞》上下篇中意思重复的地方尤其多。这都是因为出自孔子之口的话前后不在同一时候，记录的人也未必是同一个人，所以文辞、意思才这样重叠反复，并不是孔子自己动笔写成的。《周易》得了孔子的《十翼》，门径才算打开；然而《十翼》文辞幽深，反比《周易》经文更难懂。朱熹说过：有文王之《易》，有孔子之《易》；孔子之《易》就是《十翼》。所以《十翼》不是孔子就作不出来、也不敢作，而记录《十翼》的则是孔子的门人。（我疑心《杂卦传》或许是孔子亲手所作。它排列卦序，上经先列一阳之卦，其次二阳、三阳，再次四阳，而把《损》《益》排在上经的第十卦，把《否》《泰》排在下经的第十卦，位次与经文相同，取义却与经文大不一样。这样的改作，七十弟子是不敢下手的。可惜它的大义失传已久，没有人能讲得清了。）

十翼篇名，史汉皆未详说。依杨子云所拟，则象传、文言、说卦、序卦、杂卦共五篇，而玄攡、玄莹、玄掜、玄图、玄告，皆拟系辞，似系辞原为五篇，足成十翼之数。而孔颖达谓经有上下，则以上彖一，下彖二，上象三，下象四，上系五，下系六，文言七，说卦八，序卦九，杂卦十。后儒又各有分配，然无关宏旨，故略而不详。

《十翼》十篇的名目，《史记》《汉书》都没有详细交代。照扬雄《太玄》所摹拟的看，是《象传》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》共五篇；而《玄攡》《玄莹》《玄掜》《玄图》《玄告》五篇都是摹拟《系辞》的，似乎《系辞》原本就分作五篇，加起来正好凑足「十翼」之数。孔颖达则因为经文有上、下两篇，于是这样分配：上《彖》第一，下《彖》第二，上《象》第三，下《象》第四，上《系》第五，下《系》第六，《文言》第七，《说卦》第八，《序卦》第九，《杂卦》第十。后代学者又各有各的分法，但都无关大旨，所以从略不细说。

彖象原各自为篇，而今本皆附于经文之下。后儒谓费直专以十翼解易，彖象连经始于费直，此无稽之言。史但言直以十翼说易耳，安见其以彖象连经，不合一。史言费直无章句，以彖象连经，是有章句也，不合二。刘向校诸家易，独费直与中古文合，设以彖象连经，向早言之矣，尚能与中古文合乎，不合三也。考三国志高贵乡公传云：「彖象本不连经，今郑玄注连经何也？」是以彖象附于经文下者，实始于康成也。

《彖传》《象传》原本各自成篇，而今本都附在经文下面。后代学者说费直专用《十翼》解《易》，把《彖》《象》并入经文正是从费直开始的。这是没有根据的话。史书只说费直用《十翼》说《易》罢了，哪里看得出他把《彖》《象》并入经文？这是第一处不合。史书说费直「无章句」；若把《彖》《象》并入经文，那就是有章句了。这是第二处不合。刘向校勘各家《易》本，唯独费直本与皇家秘府所藏的「中古文」本相合；假使他把《彖》《象》并入了经文，刘向早就该指出来了，还能说它与中古文本相合吗？这是第三处不合。考《三国志·高贵乡公传》记载：「《彖》《象》本来不与经文相连，如今郑玄作注却连在一起，这是为什么？」可见把《彖》《象》附在经文之下，实际上是从郑玄（康成）才开始的。

汉书儒林传云：商瞿子木受易于孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何。汉兴，因何授雒阳周王孙、梁人丁宽，丁宽授田王孙，田王孙授施雠、梁丘贺、孟喜。由是得孔氏嫡传者，有施、孟、梁丘三家之学。三家中以孟喜能兼明阴阳，毕田生之业。孟喜授焦延寿，延寿授京房，由是又有京氏之学。此外有高相，专明阴阳灾变，自言出于丁将军。费直专以十翼解易，其传授不明。此西汉传易之大略也。

《汉书·儒林传》记载：商瞿（字子木）从孔子受《易》，传授给鲁国的桥庇（字子庸）；子庸传给江东的馯臂（字子弓）；子弓传给燕国的周丑（字子家）；子家传给东武的孙虞（字子乘）；子乘传给齐国的田何。汉朝建立以后因袭田何这一系：田何传给雒阳的周王孙和梁人丁宽；丁宽传给田王孙；田王孙传给施雠、梁丘贺、孟喜。由此得孔门嫡传的，就有施、孟、梁丘三家之学。三家之中，孟喜能兼通阴阳灾异之说，尽得田王孙的全部学问。孟喜传给焦延寿，焦延寿传给京房，由此又有了京氏易学。此外还有高相，专讲阴阳灾变，自称出自丁宽（丁将军）一脉。费直则专用《十翼》解《易》，他的师承来历不清楚。以上就是西汉《易》学传授的大概情形。

亦曰月卦，曰候卦，曰十二辟卦，为全易之本根，大玄之纲领。清儒毛西河等动以月卦属之汉人，此大误也。干宝周礼注引归藏云：复子、临丑、泰寅、大壮卯、夬辰、干巳、姤午、遯未、否申、观酉、剥戌、坤亥，是月卦已见于二易。故坤彖及上六交辞，非用月卦不能解，明以坤居亥也。左传得复卦，曰「南国蹙，射其元王，中厥目」，以复居子，尤为显著。后汉人注易，往往用月卦而不明言，以月卦人人皆知，不必揭出，其重要可知巳。

「消息卦」也叫「月卦」、「候卦」、「十二辟卦」，是整部《易》的根本，也是扬雄《太玄》的纲领。清代学者毛奇龄（西河）等人动不动就把月卦说成汉人所造，这是大错。干宝注《周礼》引《归藏》说：《复》配子月，《临》配丑，《泰》配寅，《大壮》配卯，《夬》配辰，《乾》配巳，《姤》配午，《遯》配未，《否》配申，《观》配酉，《剥》配戌，《坤》配亥。可见月卦在《连山》《归藏》二易中就已经有了。所以《坤·彖传》以及坤卦上六的爻辞，非用月卦不能讲通——坤明明配在亥月，亥正是乾的方位，所以上六才说「龙战于野」。《左传》记载筮得《复》卦，说「南国蹙，射其元王，中厥目」（南方之国窘迫，射他们的君王，射中了眼睛），正因为《复》配子月而居于正北，阳气自北向南射去，这一条尤其显著。后来汉代人注《易》，往往用月卦而不点明，那是因为月卦人人皆知，不必特意标举。它的重要由此可见。

八卦圆布四方，各有其位，而先后不同。盖易之道一动一静，互为其根。先天方位，干南坤北，离东坎西，一阴一阳，相偶相对，乃天地自然之法象，静而无为。惟阴阳相对必相交，坤南交干，则南方成离；干北交坤，则北方成坎。先天方位遂变为后天，由静而动矣，周易所用者是也。然周易虽用后天，后天实由先天禅代而来，不能相离，故说卦首以「天地定位，山泽通气」演先天卦位之义，再明指后天。诚以经中如坤卦、蹇卦，以坤为西南，从后天位；而既济九五，则以离为东，坎为西，从先天位，说卦不得不兼释也。

八卦环布四方，各占一个方位，而先天与后天的排法不同。大凡《易》道一动一静，互为根本。先天方位是乾在南、坤在北、离在东、坎在西，一阴一阳两两相偶相对，这是天地自然的法象，静而无为。可是阴阳既然相对，就必定要交合：坤自北方来交南方的乾，南方就变成了离；乾自南方去交北方的坤，北方就变成了坎。先天方位于是变成后天方位，由静转入动，《周易》所用的正是后天。然而《周易》虽用后天，后天实际是由先天禅代而来，两者不能割裂。所以《说卦传》先用「天地定位，山泽通气」几句铺陈先天卦位的意思，然后才明指后天。这实在是因为经文里两种方位并存：像《坤》卦辞、《蹇》卦辞说「西南」，那是把坤放在西南，用的是后天方位；而《既济》九五讲东邻西邻，则以离为东、坎为西，用的是先天方位。《说卦传》不能不把两者一并解释。

及后天方位，以说卦明指，人知之；先天方位，至魏晋而失传。以余所考得，西汉焦延寿于先天方位无不知，易林皆用之（详焦氏易诂）。九家注同人曰「干舍于离，同日而居」，夫曰干舍于离，是以干居南也。后荀爽亦曰「干舍于离，相与同居」，夫曰干与离同居，是亦以干居南。荀爽又注「阴阳之义配日月」云：「干舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。」是不惟以干居南，并以坤居北。又注家人云「离巽之中有乾坤」，是以离与干同位，巽与坤同位，故曰离巽之中有乾坤。

至于后天方位，《说卦传》有明文指出，人人都知道；先天方位却到魏晋就失传了。据我考证所得，西汉的焦延寿对先天方位无所不知，《焦氏易林》通篇都在用它（详见《焦氏易诂》）。「九家易」注《同人》说「乾舍于离，同日而居」——说乾寄居在离，正是以乾在南方。后来荀爽也说「乾舍于离，相与同居」——说乾与离同居一位，同样是把乾放在南方。荀爽又注《系辞》「阴阳之义配日月」说：「乾寄居于离，与日相配而居；坤寄居于坎，与月相配而居。」这就不只以乾居南，同时也以坤居北了。他注《家人》又说「离、巽之中有乾坤」，意思是离与乾同一位、巽与坤同一位，所以说离巽之中含着乾坤。这些正是先天方位：乾南离亦南，坤在西南而巽亦在西南。

又郑玄注月令「季夏，国多风欬」，云「辰之气乘之也，未属巽辰，又在冀位」。按季夏为未月，巽初主丑未，故未属巽辰；又在巽位者，言未在西南，巽亦在西南，故云未在巽位。孔氏不知先天卦位，故此句不能释。是先天方位在两汉皆未失传。至魏管辂，谓干必宜在南生，以干位西北为不合，而疑圣人矣，则以先天位已失传，辂但见其尾，不见其首也。历魏晋迄唐，无有知者。至宋邵子揭出，易本始大明，而黄梨洲、毛西河等以邵氏所传本于道士，肆力掊击，若非是不足以卫道者；而耳食者流不加详察，懵然从之，成为风气。

郑玄注《礼记·月令》「季夏之月，国中多患风咳」，说「这是辰位之气侵凌所致，未属于巽辰，又在巽位」（原文「冀位」当是「巽位」之误）。按季夏是未月，巽卦初爻主管丑、未两辰，所以说「未属巽辰」；说它「又在巽位」，是因为未在西南，先天的巽也在西南，所以说未处于巽位。孔颖达不懂先天卦位，所以这句话讲不出来。可见先天方位在两汉都还没有失传。到了魏代的管辂，竟说乾必定应当生在南方，认为把乾放在西北不合理，因而怀疑起圣人来；这是因为先天方位到他那时已经失传，管辂只看到后天这个尾，没看到先天那个头。此后经魏、晋直到唐代，没有人懂得先天方位；直到宋代邵雍把它揭示出来，《易》的本源才重新大明。可是黄宗羲（梨洲）、毛奇龄（西河）等人因为邵雍所传出自道士，就极力攻击，好像不这样做就不足以卫护圣道；而那些道听途说之辈不加详察，懵懵懂懂跟着走，竟成了风气。

实左传闵二年，大有之干曰「同复于父，敬如君所」，所者位也，复者复其位也。离变干，干为父，故同复于父；干为君，干之所在南，离亦在南，故人之敬离位如干位也。又成十六年卦遇复，曰「南国蹙，射其元，王中厥目」，夫干为王为首，凡学易者皆知之，阳气自北射南，故离目受咎；干亦在南，故干首亦受咎而被射也。杜注但知离在南，故能释目象；不知干南，故王象元象不能释也。又万裕澐云：左传「如山岳则配天」、「风行而着于土」、「川壅为泽」、「震之离亦离之震」，是艮与干同位西北，巽与坤同位西南，坎兑同位西，震离同位东，左氏已备言之，故荀爽、郑玄资以注经。他若干凿度，言先天义尤多也。

其实《左传》闵公二年记筮得《大有》变《乾》，说「同复于父，敬如君所」。「所」就是位，「复」就是回到本位。《大有》下体离变成乾，乾为父，所以说「同复于父」；乾为君，乾的位置在南，离也在南，所以人们敬奉离位就如同敬奉乾位。又成公十六年筮遇《复》卦，说「南国蹙，射其元，王中厥目」。乾为王、为首，凡学《易》的都知道；阳气自北向南射去，所以离所象的眼睛受害；乾也在南方，所以乾所象的头颅同样受害而被射中。杜预作注只知道离在南，所以还能解出「目」象；不知道乾在南，所以「王」象、「元」（首）象就解不出来了。又万裕澐说：《左传》里「如山岳则配天」、「风行而着于土」、「川壅为泽」、「震之离亦离之震」这些话，正说明艮与乾同在西北、巽与坤同在西南、坎与兑同在西、震与离同在东；这些左丘明早已说全，所以荀爽、郑玄才据以注经。其他像《乾凿度》，讲先天之义的地方就更多了。凡此都足以说明，先天方位并不是邵雍从道士那里借来的新说。

凡春秋人说易，无一字不根于象，汉人亦然。惟古书皆竹简，本易散亡，王莽乱起，中原经兵燹者十数年，至汉末，西京易说皆亡，独存孟、京二家，以无师莫能传习，于是韩宣子所谓易象者颇多失传。东汉儒者知说易不能离象也，于象之知者说之，其不知者则当敬阙其疑，乃虞翻浪用卦变，郑玄杂以交辰，虚伪支离，使人难信。王辅嗣遂乘时而起，解缚去涩，扫象不谈，唐李鼎祚所谓野文也。自是易遂分为二派。其以辅嗣为宗者，喜其无师可通，显于晋，大于唐，而莫盛于宋，所谓义理之学也，实所谓义理者于易理无涉。朱子晚年深悟野文之非，低訾程传先辞后象之颠倒，然卒不敢改其本义，以违忤时尚。易学之衰落，盖莫甚于此时。

凡是春秋时人讲《易》，没有一个字不以卦象为根据，汉代人也是这样。只是古书都写在竹简上，本来就容易散失亡佚；王莽之乱一起，中原遭兵火十几年，到汉末，西汉的易说全都亡佚，只剩下孟喜、京房两家，又因为没有老师传授而无人能够传习，于是韩宣子当年所说的那个「易象」，很多都失传了。东汉的学者明白讲《易》离不开象，对认得的象就讲，对不认得的象，本该恭敬地存疑阙如；可是虞翻滥用「卦变」，郑玄又掺进「爻辰」，虚假支离，叫人难以相信。王弼于是乘势而起，把这些束缚一概解开，扫除卦象不谈，这就是唐代李鼎祚所讥讽的「野文」。从此《易》学分成两派。以王弼为宗的一派，喜欢它不用老师也能读通，在晋代显扬，在唐代壮大，到宋代最为鼎盛，这就是所谓「义理之学」；其实他们所谓的义理，与真正的易理并不相干。朱熹晚年深深悟到「野文」一路的不对，也贬斥程颐《易传》先讲文辞、后讲卦象的本末颠倒，然而终究不敢改动自己所写的《周易本义》，怕违逆一时的风尚。《易》学的衰落，没有比这个时候更厉害的了。

其以荀虞为宗者，号为汉易，以别于野文家，极力复古。惟其所宗，适当易象失传之后，于象之不知者仍用卦变爻变，奉虞氏遗法为天经地义。于是焦循变本加厉，于象之不知、义之不能通者，以一卦变为六十四以求其解，其弊遂与谈空者等。然汉学家于训诂必求其真，无空滑之病，少越轨之谈，一洗元明以来讲章之霾雾，于初学较便也。

以荀爽、虞翻为宗的一派号称「汉易」，用来区别于「野文」之学，极力复古。只是他们所宗奉的时代，恰好在易象失传之后；碰上不认得的象，仍旧搬出「卦变」「爻变」，把虞翻留下的办法奉为天经地义。到了清代焦循更变本加厉，凡是象不认得、义讲不通的地方，就让一个卦变出六十四卦来求解，其流弊竟和空谈义理的一派不相上下。不过汉学家在训诂上一定要求其真确，没有空疏滑易的毛病，也很少出格的臆说，一举扫清了元明以来讲章的迷雾，对初学的人还是比较便利的。

乾。元亨利贞。

乾卦的卦辞是「元、亨、利、贞」四个字。乾是六十四卦之首，六爻全为阳。「元」是万物的开端，「亨」是通达，「利」是和谐得宜，「贞」是正而且固。依尚氏的讲法，这四德又分别配春、夏、秋、冬和东、南、西、北，循环往复，永无穷期。

说卦「乾，健也」。于夏传「元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也」。盖天之体以健为用，而天之德莫大于四时。元亨利贞即春夏秋冬，即东南西北，震元、离亨、兑利、坎贞，往来循环，不忒不穷，周易之名即以此也。后儒释此者莫过于太玄。玄文云：「罔、直、蒙、酋、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，直而未有文也。蒙，南方也，夏出，物之修长也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相敕，出冥入冥，新故代更，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵。」按大玄阐发此四字之理，至矣尽矣，除彖传外，无此深奥明晰之解释也。

《说卦传》说：「乾，就是刚健。」《子夏易传》说：「元是开始，亨是通达，利是和谐，贞是端正。」大抵天的本体以刚健为用，而天的功德没有比四时更大的。元、亨、利、贞就是春、夏、秋、冬，也就是东、南、西、北：震主春而配元，离主夏而配亨，兑主秋而配利，坎主冬而配贞，往来循环，不差不尽；「周易」这个名称正是由此而来。后代解释这四个字的，没有比扬雄《太玄》更透彻的。《玄文》说：罔、直、蒙、酋、冥五个阶段——「罔」属北方，是冬，万物还没有成形；「直」属东方，是春，抽条直上而还没有文采；「蒙」属南方，是夏，万物蒙茸而出、日渐修长；「酋」属西方，是秋，万物都已成形而告成就；有形之后又归于无形，所以叫「冥」。因此万物罔于北、直于东、蒙于南、酋于西、冥于北：罔的时候蓄藏它的元气，直的时候触发它的种类，蒙的时候极尽它的滋长，酋的时候考核它的成就，冥的时候返回它的深奥。罔与蒙互为两极，直与酋彼此整饬；从冥中出来又回到冥中，新旧交替，将来的往前进，成功的往后退，用过的就贱，当时的就贵。按：《太玄》阐发这四个字的道理，可谓到了极处；除《彖传》以外，再没有这样深奥而明晰的解释了。

其所谓直、蒙、酋，即震春、离夏、兑秋，即元亨利也；所谓罔、冥，即坎冬，即贞也。必以二字拟贞者，盖以子复为界。子复者，冬至也，故由亥坤至子复为冥，由子复至泰寅为罔。罔，不直也。冬至以后，万物虽枉屈，不能见形于外，然阳气已生，与冬至前之冥然罔觉者异矣，故曰「罔舍其气」。舍者，蓄也，养也，即彖传所谓保合太和也。或曰：彖传释此纯指天道，然彖不曰春夏秋冬，必曰元亨利贞者何也？曰：乾之德无所不统，无所不包，言元亨利贞，则天时人事尽括于其中。

扬雄所说的「直、蒙、酋」，就是震春、离夏、兑秋，也就是元、亨、利；所说的「罔、冥」，就是坎冬，也就是贞。为什么偏要用两个字来比拟「贞」？因为要以子月的《复》卦为分界。子月的《复》就是冬至，所以从亥月的《坤》到子月的《复》这一段叫「冥」，从子月的《复》到寅月的《泰》这一段叫「罔」。「罔」是尚未挺直的意思：冬至以后，万物虽然还蜷屈着，不能在外表现出形迹，可是阳气已经萌生，与冬至以前那种冥然无知的状态已经不同了，所以说「罔舍其气」。「舍」就是蓄、就是养，也正是《乾·彖传》所说的「保合太和」。有人问：《彖传》解释这四个字纯粹是指天道，那么《彖传》为什么不直说春夏秋冬，一定要说元亨利贞呢？回答是：乾的德性无所不统、无所不包，说「元亨利贞」，就把天时和人事一齐包括在里面了。

惟此四字，义蕴宏深，非一解所能尽。彖传、象传皆释贞为正，而大贞、小贞、不可贞、贞吝、贞凶、不利君子贞，义皆不通。而彖象传遇此皆不释，似委为不知而阙疑者。文言曰，贞固足以乾事，又释贞为固，然于贞凶、贞吝等辞，仍不能通。此彖象传与文言不同也。

「元亨利贞」这四个字含义深广，不是一种解释所能讲尽的。《彖传》《象传》都把「贞」训作「正」，可是卦爻辞里还有「大贞」「小贞」「不可贞」「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」，一律按「正」去讲都讲不通；而《彖传》《象传》碰上这些辞句时又一概不加解释，像是自认不懂而存疑不言。《文言》说「贞固足以乾事」，那是把「贞」训作「固」，然而拿「固」去讲「贞凶」「贞吝」一类辞句，仍旧讲不通。这就是《彖传》《象传》与《文言》两处解释不一致的地方。

至于贞吝、贞凶、不利君子贞，其义与乾元亨利贞之贞，绝不相同。案《周礼·春官》，天府季冬陈玉，贞来岁之媺恶，注：贞谓问于龟卜。郑司农曰：贞，问也。《易》曰：师贞丈人吉。又《左传》哀十七年，卫侯贞卜；《国语》贞于阳卜，皆以贞为卜问。而师贞丈人吉，前郑引以解《周礼》，是以贞为卜问，已有先例。愚以为大贞、小贞、贞吝、贞凶、不利君子贞，皆宜诂作卜问，与乾元亨利贞之贞，判然为二义，不得混同。五经字同而义异者多矣，不独此也。盖贞有正义，又有贞固、贞定二义，朱子兼采之，曰贞正而固也。岂知兼二义，仍不能尽通。近儒王陶庐先生又以全易贞字皆释作卜问，于文理可通矣。然若乾之利贞，亦释作卜问，则乾德不全矣，似不尽协也。

至于「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」里的「贞」，跟乾卦「元亨利贞」的「贞」完全不是一回事。考《周礼·春官》记天府之职，每年季冬陈列玉器，「贞来岁之媺恶」（卜问来年的好坏），郑玄注说「贞」就是向龟卜发问；郑众（先郑、郑司农）也说「贞」就是「问」，并引《易经》师卦「师贞丈人吉」为证。又《左传》哀公十七年有「卫侯贞卜」，《国语》有「贞于阳卜」，都把「贞」当作卜问。而「师贞丈人吉」一句，先郑拿它来解释《周礼》，可见把《易》中的「贞」释为卜问，早就有先例。我认为「大贞」「小贞」「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」，都应当训作卜问，与乾卦「元亨利贞」的「贞」截然是两个意思，不能混为一谈。五经里同一个字而意义不同的例子很多，不止这一处。「贞」本有「正」的意思，又有「贞固」「贞定」两个意思，朱熹把它们合起来兼采，说「贞是正而固」。哪里知道兼取两义，仍旧不能处处讲通。近代学者王陶庐先生更把全《易》的「贞」字一概解作卜问，从文理上说是通了；但如果连乾卦的「利贞」也解作卜问，那乾德就残缺不全，似乎也不十分妥当。

盖元亨利贞，合之为乾德，分之为八卦之德，故即为六十四卦之根本。象或曰亨，或曰元亨，或曰贞，或曰利贞，或曰亨利贞，或曰利贞亨，或曰元亨利贞，似以此四德为衡量卦德之准的者。然如无妄凶卦也，亦曰元亨利贞，则似别有标识，而非论卦德。

「元亨利贞」四者合起来就是乾的全德，分开来则是八卦各自之德，所以它是六十四卦的根本。卦辞或者只说「亨」，或者说「元亨」，或者只说「贞」，或者说「利贞」，或者说「亨利贞」，或者说「利贞亨」，或者说「元亨利贞」，看上去像是拿这四德作为衡量一卦之德的准绳。然而像《无妄》本是凶卦，卦辞也说「元亨利贞」，那就似乎另有一层标识作用，并不是在评论卦德的高下。

端木国瑚曰：易遇东南方春夏之卦，则曰元亨；遇西北方秋冬之卦，则曰利贞。由其言推之，屯下震春也，故曰元亨，上坎冬也，故曰利贞；随下震春也，故曰元亨，上兑秋也，故曰利贞；临下互震故曰元亨，上坤下兑，故曰利贞；无妄下震故曰元亨，上乾为冬，故曰利贞；革下离互巽，故曰元亨，上兑为秋，互乾为冬，故曰利贞。其余虽不尽当，然大概如是也。

端木国瑚说：《易》中凡遇到属东方、南方春夏之气的卦，就说「元亨」；遇到属西方、北方秋冬之气的卦，就说「利贞」。顺着他的话推演：屯卦下体是震，震主春，所以说「元亨」，上体是坎，坎主冬，所以说「利贞」；随卦下体是震，主春，所以说「元亨」，上体是兑，兑主秋，所以说「利贞」；临卦下体互出震，所以说「元亨」，上体是坤、下体又有兑，所以说「利贞」；无妄下体是震，所以说「元亨」，上体是乾，乾居亥位属冬，所以说「利贞」；革卦下体是离、互体有巽，所以说「元亨」，上体是兑属秋、互体有乾属冬，所以说「利贞」。其余各卦虽不能条条吻合，大体上是这个路数。

总之元亨利贞，春夏秋冬，东南西北，仁义礼智，一二三四，兹数者，合之一之，混之同之，融会贯通，遗貌御神，天人不分，陶冶既久，然后知此四字，已括尽易理，非言诠所能尽。而能申其义者，前惟彖传，后惟杨子云。

总而言之，元亨利贞、春夏秋冬、东南西北、仁义礼智、一二三四，这几组名目，要把它们合并为一、混同为一，融会贯通，撇开外在的名相而直取其精神，使天道与人事不再分作两截；如此涵泳陶冶得久了，然后才明白「元亨利贞」这四个字已经把《易》理全部包举无遗，不是言语训释所能穷尽的。而能够申明这层意义的，在前只有《彖传》，在后只有扬雄（子云）。

初九：潜龙勿用。九者，老阳之数，动之所占。潜，隐也。阳息初复，一阳伏群阴之下，故曰潜。物莫神于龙，故借龙以喻阳气。复子时当冬至，一阳初生，伏藏地下，故曰勿用。又卦位初为士，未出世之君子，德亦如是也。

初九爻辞：潜龙勿用。称「九」，是因为九是老阳之数，筮法遇九则动，所占的正是变动之爻。「潜」就是隐藏。阳气自下生长，最初为十二消息卦的复卦，一个阳爻伏在众阴之下，所以叫「潜」。万物之中没有比龙更神变莫测的，所以借龙来比喻阳气。复卦当子月，时值冬至，一阳刚刚萌生，还藏伏在地下，所以说「勿用」。再从爻位上说，初爻在六爻中相当于士的地位，是尚未出仕的君子，他的德也正像这潜伏之阳。

九二：见龙在田，利见大人。初二于三才为地，二在地上，故称田。乾为大人。二虽不当位而居中，利见者，言大人宜于此时出见也。郑康成谓利见九五之大人，非，五无应也。阳息至二临，阳出地上，由潜而显，大人亦如此也。

九二爻辞：见龙在田，利见大人。六爻配三才，初、二两爻属地，九二在地面之上，所以称「田」。乾有「大人」之象。九二以阳居阴位本不当位，但居下卦之中而得中；所谓「利见」，是说大人宜于此时出而见世。郑玄（康成）说这是利于见九五之大人，其实不对：九二与九五同为阳爻，两阳不相应，谈不上相见。阳气生长到第二爻，是消息卦的临卦，阳已升出地面，由潜藏转为显现，大人的出处也正是这样。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。乾为君子，为大明，故为日。晋顺而丽乎大明，大明谓离日也，故乾亦为日。《易林》困之泰云：阴云四方，日在中央。以泰上坤为云，下乾为日也。又蹇之咸云：日月并居。以咸上兑为月，互乾为日。余证尚多，皆详《焦氏易诂》中。三居下卦之终，故曰终日、曰夕。惕，忧思也；厉，危也。忧危故无咎。阳息至三泰，万物思奋，人事亦如是。三四于三才为人爻，人居天地之中，宜乾惕有为也。厉，许慎作夤，后易家多从之，而文言作厉，并以危释厉义。注莫古于十翼，似当从也。

九三爻辞：君子整天勤勉不懈，到了傍晚仍然戒惧，处境虽危险却没有过错。乾有「君子」之象，又有「大明」之象，因而也有「日」之象。晋卦《彖传》说「顺而丽乎大明」，那「大明」指的是离为日，由此可知乾也可以为日。《焦氏易林》困之泰说「阴云四方，日在中央」，正是取泰卦上体坤为云、下体乾为日；又蹇之咸说「日月并居」，是取咸卦上体兑为月、互体乾为日。这类旁证还很多，都详载在我所著《焦氏易诂》里。九三处在下卦的末位，所以说「终日」、说「夕」。「惕」是忧思戒惧，「厉」是危险；因为能忧危戒惧，所以没有过错。阳气生长到第三爻，是消息卦的泰卦，此时万物奋发，人事也当如此。三、四两爻在三才中属人爻，人处天地之中，正应当勤勉戒惧、有所作为。「厉」字许慎《说文》引作「夤」，后来说《易》的人多依从许说；但《文言》作「厉」，并且用「危」来解释「厉」的意义。注解没有比十翼更古的，似乎应当依从《文言》。

九四：或跃在渊，无咎。《易林》、九家、荀爽皆以乾为江河，故乾亦为渊。跃，起也。四居上卦之下，故曰跃渊。或者，言事不一定，可则为之，慎审而行，故无咎也。阳息至四大壮，百果草木甲坼之时也。

九四爻辞：或跃在渊，无咎。《焦氏易林》、九家易和荀爽都以乾为江河，江河深处即是渊，所以乾也有「渊」这个逸象。「跃」是腾起。九四居上卦的最下位，是刚从下卦跃上来的，所以说「跃」、说「渊」。「或」表示事情并不确定，可以行动才行动，审慎而后进，所以没有过错。阳气生长到第四爻，是消息卦的大壮，正是百果草木种壳开裂、萌发生长的时候。

九五：飞龙在天，利见大人。五于三才为天位，又为天子位，贵而得中，故曰飞龙在天。大人于此，居极尊之位，履万物之上，向明而治，圣人作而万物睹，故亦曰利见大人。九五阳息至五夬，万物繁荣，相见之时也。

九五爻辞：飞龙在天，利见大人。第五爻在三才中属天位，又是天子之位，既尊贵又居上卦之中，所以说「飞龙在天」。大人处在这个位置上，居于极尊之位，凌驾万物之上，面向光明而施行治理，正如《文言》所说「圣人作而万物睹」，所以也说「利见大人」。九五阳气生长到第五爻，是消息卦的夬，此时万物繁荣茂盛，正是彼此相见之时。

上九：亢龙有悔。王肃曰：穷高曰亢。上九居卦之极，故曰穷；在六爻之上，故曰高，高则易危，穷则事尽，故有悔。按乾盈于巳，盈则亏，满则损，乃天道之自然。《太玄》云：成功者退。又中首次六云：月阙其搏，不如开明于西。是其理也。

上九爻辞：亢龙有悔。王肃说：穷极而高就叫「亢」。上九处在一卦的顶端，所以说「穷」；居六爻的最上，所以说「高」。高就容易危险，穷尽则事情已到头，所以有悔。按乾之阳气盈满于巳月，盈满就要亏损，充满就要减损，这是天道自然的规律。扬雄《太玄》说「成功者退」；又《太玄》中首次六说「月阙其搏，不如开明于西」——月亮圆到极处便开始缺损，反不如刚在西方露出明光的时候——正是这个道理。

用九：见群龙无首，吉。此文王以筮例示人也。易之本为六七八九，七九阳，八六阴。今遇阳胡以只言九，不言七，则以周易以九为用，与二易殊也。用者，动也变也。用九者，言遇九则动，遇七则不动。若作用舍诂，则周易竟不用七八矣。不用七八，则揲蓍时常不遇九六，将何以为占。盖九六占爻，七八占彖之义，治易者十六七皆忽之，故其义常晦。见群龙无首吉者，申遇九则变之义也。九何以必变，阳之数九为极多，故曰群。阳极反阴，乃天地自然之理。乾为首，以阳刚居物首，易招物忌，变坤则无首，无首则能以柔济刚，故吉。无，《说文》云奇字，王育谓天屈西北为无。

用九：见群龙无首，吉。这是文王拿筮法的通例来指示后人。筮法所得之数本有六、七、八、九四种，七与九为阳，八与六为阴。如今遇到阳爻，为什么只说九而不说七？因为《周易》以九为用，这一点与《连山》《归藏》二易不同。「用」就是动、就是变。所谓「用九」，是说筮遇九就变动，遇七就不变动。若把「用」解作取用与舍弃的「用」，那《周易》岂不是根本不用七、八了？既不用七八，可揲蓍时又常常遇不到九、六，那还拿什么来占？其实是九、六用来占爻辞，七、八用来占卦辞（彖辞）——治《易》的人十有六七都忽略了这层意思，所以它的义理一向晦暗不明。「见群龙无首吉」一句，正是申明遇九则变的道理。九为什么一定要变？九是阳数中最多的，多故称「群」。阳到极处就反转为阴，这是天地自然之理。乾有「首」之象，以阳刚居于万物之首，容易招致外物的忌恨；变为坤就「无首」，无首便能以柔济刚，所以吉。「无」字，《说文》说是奇字，王育解为天体屈折于西北、其处空虚，故为「无」。

此节自古说者常有数蔽：见说吉即疑为占辞，不知其申用九之义，一蔽也；见说群龙，即疑群龙指上六爻，不知其言九，二蔽也；见说群龙无首，即疑六爻全变，不知其指揲蓍之三变成一爻言，三蔽也；甚至以此为爻辞，四蔽也；笼统浮泛，铨释乾健大义，五蔽也。岂知六十四卦六爻之后，独乾坤二卦有此赘语者，诚以乾坤者阴阳，六十四卦皆乾爻坤爻所积而成。乃乾卦只言九不言七，坤只言六不言八，不申明其故，揲蓍者胡所遵循。故于乾坤六爻之后，申曰用九用六。复恐人不解用九用六之义，又曰见群龙无首吉、利永贞也。其详说皆在《周易古筮考》中。

这一节自古以来解说的人常有几重蒙蔽：一见说「吉」就疑心它是占辞，不知道它是在申明用九之义，这是第一蔽；一见说「群龙」就疑心群龙指上下六爻，不知道它说的是九这个数，这是第二蔽；一见说「群龙无首」就疑心是六爻全变，不知道它指的是揲蓍三变而成一爻这回事，这是第三蔽；甚至把它当成一条爻辞，这是第四蔽；笼统浮泛地拿它去阐释乾之刚健大义，这是第五蔽。哪里知道六十四卦在六爻之后，唯独乾坤两卦有这么一句看似多余的话，实在是因为乾坤就是阴阳，六十四卦都由乾爻坤爻累积而成。可是乾卦只说九不说七，坤卦只说六不说八，若不申明其中缘故，揲蓍的人依据什么去推？所以在乾坤六爻之后，特地申说「用九」「用六」；又怕人不懂用九用六的意思，于是再说「见群龙无首吉」「利永贞」。详细的论说都在我所著《周易古筮考》里。

彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。《系辞》云：彖者材也。材、财通，《孟子》有达财者；而财与裁通，泰传后以财成天地之道，汉人上书伏惟裁察，每作财察。然则材即断也，即裁度也。元亨利贞者，彖辞也，此则释彖者，先儒名曰彖传，十翼之一也。自太史公、杨子云、班固，皆以为孔子作。乾元者，乾之元气也，于时配春，故曰资始。统，《说文》纪也；《史记·乐书》乐统同，注统领也。统天者，言乾元之德统领万物，总治一切。九家释统为继，谓乾德统继天道，后诸家又有训统为始为本为合者，皆非也。按此释元义。

《彖传》说：伟大啊乾元，万物都靠它开始，它统领着天道。《系辞》说「彖者，材也」。「材」与「财」相通，《孟子》有「达财者」之说；「财」又与「裁」相通，泰卦《大象》说「后以财成天地之道」，汉人上书说「伏惟裁察」常写作「财察」。这样看来，「材」就是决断，就是裁度。「元亨利贞」是彖辞（卦辞），这里则是解释彖辞的文字，前人称为《彖传》，属十翼之一；从司马迁、扬雄到班固，都认为是孔子所作。「乾元」就是乾的元气，配四时属春，所以说万物「资始」。「统」字，《说文》训为「纪」；《史记·乐书》「乐统同」，注解为统领。「统天」是说乾元之德统领万物、总治一切。九家易把「统」解作「继」，说乾德承继天道；后来诸家又有把「统」训为始、为本、为合的，都不对。按这一句是解释「元」的意义。

云行雨施，品物流形。此释亨义，于时配夏。乾交坤成坎，坎为云为雨，故曰云行而施。坤为品物，乾入坤，故曰流形。乾施坤受，和而为雨，品物润泽，万物洁齐，相见乎离，亨之义也。

云气流行，雨泽施降，各类物象流动而成形。这是解释「亨」的意义，配四时属夏。乾往交坤而成坎，坎有「云」「雨」之象，所以说「云行而施」。坤有「品物」之象，乾入于坤中，所以说「流形」。乾施予、坤承受，两气交和而降为雨，万类得到润泽，正合《说卦》所说「万物洁齐」「相见乎离」的夏令景象，这就是「亨」的意思。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。此释利义，于时配秋。乾为日，故曰大明。日始于离，终于坎，以成昼夜；积昼夜以成四时。六位者六爻，爻各有时，时而至秋，万物成熟，故曰时成。《太玄》拟之曰：酋，西方也，秋也，万物皆成象而就。释时成之义也。文言曰：利，义之和也。兑正秋，兑悦故和，秋成故利也。然乾之六时，果何属乎。六龙者六阳，乾阳卦，故其所乘之时皆阳时，即子寅辰午申戌，《乾凿度》所谓乾贞十一月子，左行阳时六是也。言乾而乾三子可知。若坤之所乘，则六阴时，《乾凿度》所谓坤贞六月未，右行阴时六是也。时乘六龙以御天，即言乾乘六阳时以统御天道。自汉以来，不知时乘六龙，即乾乘六阳时，笼统解说，与上句六位时成无以异，而传义愈晦矣。

太阳的运行贯彻终始，六个爻位随时序而成就，按时乘驾六龙来统御天道。这是解释「利」的意义，配四时属秋。乾有「日」之象，所以称「大明」。太阳出于离（东方）而没于坎（北方），一出一没而成昼夜，积昼夜而成四时。「六位」就是六爻，每一爻各有其所当之时；时序到了秋天，万物成熟，所以说「时成」。扬雄《太玄》仿此立「酋」首，说「酋，西方也，秋也，万物皆成象而就」，正是解释「时成」的意思。《文言》说「利者，义之和也」：兑当正秋，兑为悦故曰「和」，秋主收成故曰「利」。那么乾所乘的六个时究竟属什么？「六龙」就是六个阳爻，乾是纯阳之卦，所以它所乘的时都是阳时，即子、寅、辰、午、申、戌，《乾凿度》所谓「乾贞十一月子，左行阳时六」就是指此。说乾如此，乾的三个儿子卦（震坎艮）也可类推。至于坤所乘的，则是六个阴时，《乾凿度》所谓「坤贞六月未，右行阴时六」就是指此。「时乘六龙以御天」，就是说乾乘这六个阳时来统御天道。汉代以来的人不知道「时乘六龙」就是乾乘六阳时，只作笼统解说，讲得和上一句「六位时成」毫无分别，《彖传》的本义因此越发晦暗。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。此释贞义，于时为冬。万物自有而入无，由动而之静，故曰变化。《太玄》拟贞为冥，曰：有形则复于无形，故曰冥。又曰：冥者明之藏也。出冥入冥，新故代更，人冥者变，出冥者变后而化也。变化者天道必然之理也。性命者精神，太和者元气，正者定也。《周礼·天官》，宰夫令群吏正岁会、正月要，注正定也。各正性命者，言万物入冬而形气定也。保合者固也，保合太和，言万物静定而无为，正所以养育其生命也。各正性命，保合太和，略如人人夜寝息，休养神明。《系辞》云：尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也。正谓此也。贞者元之本，元者贞之着，下文曰首出庶物，即贞下启元之义也。后儒舍冬义，以既济定说贞者，皆未当也。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。这是解释「贞」的意义，配四时属冬。万物由「有」而归于「无」，由动而入静，所以称「变化」。扬雄《太玄》以「冥」比拟「贞」，说「有形则复于无形，故曰冥」，又说「冥者，明之藏也」。出于冥又入于冥，新的旧的交替更迭；入冥叫做「变」，出冥则是变过之后的「化」。变化是天道必然之理。「性命」指精神，「太和」指元气，「正」是安定。《周礼·天官》宰夫之职「令群吏正岁会、正月要」，郑注说「正，定也」。「各正性命」是说万物入冬之后形体气息都安定下来。「保合」是固守；「保合太和」是说万物静定无为，这正是用来涵养生命的。「各正性命，保合太和」，约略就像人入夜安睡休息、涵养精神一样。《系辞》说「尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也」，讲的正是这个道理。「贞」是「元」的根本，「元」是「贞」的显发；下文说「首出庶物」，就是贞下启元的意思。后儒舍弃了「贞」配冬的本义，用六爻各得其正的「既济定」去解释「贞」，都不妥当。

首出庶物，万国咸宁。元亨利贞，相循环者也。贞非寂灭无为也，乃所以植元亨之基。故夫冬尽春来，贞久元至。首出庶物者，元也，言又复始也。春生震仁，故曰咸宁。万国咸宁者，言如圣君当阳首出，万邦有庆也。

首出庶物，万国咸宁。元、亨、利、贞四德是循环往复的。「贞」并不是寂灭无为，而正是在为「元」「亨」培植根基。所以冬去春来，贞守得久了元就到了。「首出庶物」说的正是「元」，意思是天道又从头开始。春天万物生发，配震卦、配仁德，所以说「咸宁」。「万国咸宁」，是说好比圣明之君居阳位而首出于万物之上，天下万邦都因此有福庆。

乾彖传简括宏深，自非圣于易者，不能为也。自汉以来，除《太玄》外，无有明其义者，而诂六龙为六位、利贞为既济定，尤谬误之大者。首出庶物二语，解者皆不误矣，而皆不知于元亨利贞之后，再缀此语者，乃所以示四德循环之义。朱子云：不贞则无以为元。又曰：四德循环无端。知此义矣，乃讫未明指再缀此语之故。岂知六龙与六位无别，则六龙句为赘语；首出庶物与万物资始理同，而不疏其循环之义，则首出句又为赘语，乌乎可哉。揆厥原因，皆由不确知元亨利贞，即春夏秋冬，即东南西北。彖传与文言虽未明言，固皆本此为义，特义奥语文，后儒遂歧于索解。及杨子云揭出春夏秋冬、东南西北二义，然后知彖传所言者，皆元亨利贞之原理，及其所以然，义遂明彻。然罔直蒙酋冥之演元亨利贞，除范望、司马温公外，他儒无言者，于以知《太玄》之难读，等于易也。

乾卦《彖传》文字简括而义理宏深，不是深通《易》道的人写不出来。汉代以来，除了扬雄《太玄》以外，没有人能阐明它的意义；至于把「六龙」解作六个爻位、把「利贞」解作六爻各得其正的「既济定」，更是大错。「首出庶物，万国咸宁」两句，解释的人倒都没有错，可是都不明白：为什么要在「元亨利贞」之后再缀上这两句？那正是用来显示四德循环不已的道理。朱熹说过「不贞则无以为元」，又说「四德循环无端」，可见他懂得这层意思，只是终究没有明白指出再缀此语的缘故。要知道：如果「六龙」与「六位」没有分别，那「时乘六龙」一句就成了废话；「首出庶物」如果与「万物资始」道理相同，而又不疏解其中循环之义，那「首出」一句也成了废话——哪有这样的道理！推究原因，都由于不能确知「元亨利贞」就是春夏秋冬，就是东南西北。《彖传》和《文言》虽然没有明说，其实都以此立义，只因义理深奥、文辞简古，后儒才在索解上歧出。直到扬雄揭出春夏秋冬、东南西北这两层意思，人们才知道《彖传》所讲的都是元亨利贞的原理和它之所以如此的缘由，义理这才透彻。然而用「罔、直、蒙、酋、冥」五阶来演绎元亨利贞的，除范望和司马光（温公）之外，别的学者没有谈过，由此也可见《太玄》的难读，与《易》相等。

象日：天行健，君子以自强不息。《系辞》云：象者像也，像此者也。先儒以其推阐一卦之义谓为大象，亦十翼之一。王引之云：《尔雅》行，道也；天行健，谓天道健也，与地势顺为对文。按《左传》襄九年，晋伐郑，杞人从赵武斩行栗，注行道也。由是以推，蛊剥复彖传皆曰天行，皆天道也。凡大象专以人事言，言天道强健不息，君子法之也。

《大象传》说：天道刚健，君子取法它而自强不息。《系辞》说「象者，像也，像此者也」。前人因为它推阐一卦的大义，称之为「大象」，也是十翼之一。王引之说：《尔雅》训「行」为「道」，「天行健」就是说天道刚健，与坤卦「地势顺」正好是对文。按《左传》襄公九年记晋国伐郑，杞人跟随赵武砍伐「行栗」（道旁的栗树），注也说「行，道也」。由此推知，蛊、剥、复三卦《彖传》都说「天行」，指的都是天道。凡《大象传》都专就人事立言，这里是说天道刚健不息，君子取以为法。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。初阳伏在下。德施普，言阳和之德，普及万物也。下音户。诗邶风凯风：爰有寒泉，在浚之下，有子七人，母氏劳苦。下音户，与苦韵，此亦同也。终日乾乾，反复道也。乾盈则反巽，坤盈则复震。乾坤者震巽之终，震巽者乾坤之始。

《小象传》说：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面；「见龙在田」，是说德泽的施与已经普及。初九一阳伏藏在下，所以说「阳在下」。「德施普」是说阳和之气的德泽普及万物。这里的「下」读作「户」音——《诗经·邶风·凯风》说「爰有寒泉，在浚之下；有子七人，母氏劳苦」，其中的「下」就读户音，与「苦」字押韵，此处同例。「终日乾乾，反复道也」：乾阳盈满就返回于巽（一阴始生），坤阴盈满就复归于震（一阳始生）；乾坤是震巽的终点，震巽又是乾坤的起点，一往一返，所以称「反复」。

或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人聚也。跃，释文云上也。初与四相上下，初潜渊底，故曰或跃在渊，言由初跃四也。时可进故无咎。五天位，故曰在天。聚原作造，释文云，刘歆父子皆作聚。聚与文言云从龙、风从虎义合，且向歆所据皆中秘古文，必无误，故从之。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。阳在上乾盈，盈则必亏，故日不可久。阳极则变，不变则刚柔不能相济，凶之道也，故无首吉。

「或跃在渊，进无咎也；飞龙在天，大人聚也。」「跃」字《经典释文》训为「上」。初爻与四爻相为上下（同位相应之爻），初九潜伏于渊底，所以说「或跃在渊」，意思是由初位跃到四位。时机可以前进，所以没有过错。五是天位，所以说「在天」。「聚」字原本作「造」，《释文》说刘向、刘歆父子都作「聚」；作「聚」才与《文言》「云从龙，风从虎」同类相聚之义相合，况且刘向、刘歆所据的都是宫中秘府的古文本，必不会错，所以依从「聚」字。「亢龙有悔，盈不可久也；用九，天德不可为首也。」阳升到最上，乾已盈满，盈满必然亏损，所以说不可长久。阳到极处就要变，不变则刚与柔不能相济，那是招凶之道，所以变而「无首」才吉。

此卦爻辞全为文王作之证也。彖传申彖意，故曰彖曰；大象申卦义，小象申爻义，故曰象曰；此则合卦爻辞总述之，而制此乾坤之卦爻辞者，文王也，故曰文言，绎文王所言耳，仍彖曰象曰之例，并无其它深奥。乃刘献曰：依文而言其理，故曰文言。姚信曰：乾坤为门户，文说乾坤，六十二卦皆放焉。讫不得解。揆其因皆由王充马融等，谓文王制卦辞，周公制爻辞，后儒惑其说，疑但言文王，或遗周公故也。

这正是卦辞爻辞全出于文王之手的证据。《彖传》申说彖辞（卦辞）之意，所以称「彖曰」；《大象》申说一卦之义，《小象》申说一爻之义，所以称「象曰」；这一篇则是把卦辞爻辞合起来总述，而制作乾坤两卦卦爻辞的人正是文王，所以称「文言」——不过是推绎文王所说的话罢了，与「彖曰」「象曰」同一体例，并没有别的深奥含义。可是刘献却说「依文而言其理，故曰文言」；姚信说「乾坤是《易》的门户，此文专说乾坤，其余六十二卦都仿照它」——终究讲不通。推究缘由，都是因为王充、马融等人说卦辞出于文王、爻辞出于周公，后儒被这种说法迷惑，怕单说文王会漏掉周公，才别求他解。

曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。李鼎祚云：元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也；亨为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也；利为物宜，足以和义，义主秋成，西方金也；贞为事乾，以配于智，智主冬藏，北方水也。李氏此诂，最为透彻，与《太玄》罔直蒙酋冥理合，识周易真谛。

《文言》说：「元」是众善之首，「亨」是众美的会合，「利」是义理的调和，「贞」是办事的骨干。君子体察仁德就足以做人的首领，聚合众美就足以合于礼，使万物各得其利就足以调和义，坚守正固就足以干办事务。君子实行这四种德行，所以说「乾：元亨利贞」。李鼎祚解释说：「元」为众善之长，所以能体仁，仁主春天生发，在方位为东方木；「亨」为嘉美之会，足以合礼，礼主夏天长养，在方位为南方火；「利」是使物各得其宜，足以和义，义主秋天成熟，在方位为西方金；「贞」是干事，用来配「智」，智主冬天收藏，在方位为北方水。李氏这一解释最为透彻，与《太玄》「罔、直、蒙、酋、冥」的义理相合，可说是识得了《周易》的真谛。

盖此八句，为最古之易说。梁武帝、任钓台谓为文王所言，固无根据，然穆姜即述之，可见其为旧说，故孔氏复述之。而欧阳公谓左氏着书，亦欲信今传后，若本孔子之言，而以为穆姜，其谁传信之，谓文言非孔子作。按左氏所纪古人言行，皆古人实有是言，有是行，而后纪之，非并无是事是言，尽左氏所造作也。观穆姜述是语已曰：然，因不可诬也。即谓古易说之可信，而不我欺也。且周易之兴，至春秋已数百年，所传古训，必已多矣。然则穆姜述之，孔氏复述之，事之常耳，必谓甲述之为真，乙再述之即伪，似不然也。左氏非传易者，其是否见十翼，未可知也。盖文言皆杂采古易说，荟萃而成之，故此处以四德释元亨利贞，下又曰元亨者，始而亨者也，利贞者性情也，又为二德，与前不同，显为采集古说之证。不过古人质，不似后人之必曰某某云耳。

这八句是最古老的易说。梁武帝和任钓台说它出自文王之口，本来没有根据；但《左传》里穆姜早已引述过，可见是流传已久的旧说，所以孔子又加以复述。欧阳修则认为左丘明著书也想取信当时、流传后世，如果这本是孔子的话却安在穆姜身上，谁还肯相信？因而断定《文言》不是孔子所作。按左丘明所记古人的言行，都是古人确有此言、确有此行然后才记下来的，并不是根本没有这些事、这些话，全由左氏虚构。看穆姜述完这段话后接着说「然，因不可诬也」——就是说古易说确实可信，不会欺骗我。何况《周易》兴起，到春秋时已有几百年，所传的古训必定很多；那么穆姜引述过、孔子再引述一遍，本是寻常之事，一定要说甲引述就是真、乙再引述就是伪，恐怕说不通。左丘明并不是传《易》的人，他是否见过十翼也无从知道。《文言》本来就是杂采古代易说汇集而成的，所以这里用四德来解释元亨利贞，下文又说「元亨者，始而亨者也；利贞者，性情也」，把四德并成两德，与前面不同，这显然是采集古说的证据。只不过古人质朴，不像后人那样非要注明「某某说」罢了。

初九曰：潜龙勿用，何谓也。子曰：龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。吴先生曰：易，当读如论语丘不与易之易。按孟子易其田畴，赵歧云：易，治也。初潜在下，与世无涉，故曰不易世、不成名。遁世无闷者，言甘于隐遁；不见是而无闷者，言人不知亦不愠也。乐则行，忧则否，紧决自守，利禄不能移，威武不能屈，故曰确乎其不可拔。庄子应帝王确乎能其事，注确坚也。

初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子说：这是有龙德而隐居的人。他不为世俗所改易，不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人赞同也不烦闷；可乐则行其道，可忧则避而不行，坚定得不可动摇——这就是潜龙。吴先生（吴汝纶）说：「不易乎世」的「易」，应当读作《论语》「丘不与易也」的「易」，是治理、变革之义。按《孟子》「易其田畴」，赵岐注「易，治也」。初九潜伏在下，与世事无涉，所以说不去治世、不去成名。「遁世无闷」是说甘心隐遁；「不见是而无闷」是说别人不了解自己也不怨怒。可乐就行道，可忧就不行，坚决自守，利禄不能改变他，威武不能屈服他，所以说「确乎其不可拔」。《庄子·应帝王》有「确乎能其事」，注说「确，坚也」。

九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也。子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。二居下卦之中，故曰正中。庸言庸行中也，中则言必信，行必谨矣。闲邪使不入，则中不乱；存诚使不出，则中可守。善世中也，善世而伐，则偏而不中；不伐若己无所与者，则时中矣。人能如是，其德必博，而化必广。二虽未升五为君乎，然君德已具，必升五也。

九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子说：这是有龙德而居正中的人。平常的话讲信用，平常的行为守谨慎，防闲邪念而保存其诚，做了有益于世的事却不夸耀，德行广博而能感化他人。《易》说「见龙在田，利见大人」，是说他已具备为君之德。九二居下卦之中，所以说「正中」。日常言行合乎中道，合乎中道则说话必守信、行事必谨慎。防闲邪念使它进不来，中就不会乱；保存诚心使它不外泄，中就守得住。有益于世也是中；若有益于世而自我夸耀，就偏而不中了；不夸耀，好像事情与自己无关一样，那就是随时处中。人能做到这样，德行必定广博，感化必定广远。九二虽然还没有升到五位做君主，但为君之德已经具备，终究是要升到五位的。

九三曰：君子终日乾乾，夕惕若厉无咎，何谓也。子曰：君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。修辞者立言也，诚者法则也，居者蓄也、积也，业以积而高大也。爻至三而极，其境至高，识其高而必达其境，故曰可与言几。《说文》几微也。系云：几者动之微，吉之先见者也。爻至三而终，其道已穷，识其穷而必赴之，故曰可与存义。义者宜也。

九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，是什么意思？孔子说：君子要增进德行、修治功业。忠诚守信是用来增进德行的；修饰言辞、确立诚信，是用来蓄积功业的。知道所应达到的地步而果真达到，就可以同他谈论几微之理；知道所应终止的地步而果真终止，就可以同他一起持守事宜。所以身居上位而不骄纵，身处下位而不忧惧，因而能勤勉不懈、随时警惕，虽处危境也没有过错。「修辞」就是立言；「诚」就是法则；「居」是蓄、是积，功业靠积累才能高大。爻位到第三已达下卦之极，境界最高，认识到这个高度并且一定要达到它，所以说「可与言几」。《说文》说「几，微也」；《系辞》说「几者，动之微，吉之先见者也」。爻位到第三又是下卦之终，其道已穷；认识到它的穷尽而仍勇往赴之，所以说「可与存义」。「义」就是合宜。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也。子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。欲及时用其学，以济天下，故不避其嫌。四与初相上下，初潜四跃，初退四进。

九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子说：或上或下没有常规，并不是为了邪僻；或进或退没有定则，并不是要离弃同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上时机，所以没有过错。因为想及时施用自己的学问来救济天下，所以不避「上下无常、进退无恒」这样的嫌疑。四与初本是相为上下的一对爻：初九潜伏，九四腾跃；初九退处，九四进取。

九五日：飞龙在天，利见大人，何谓也。子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。此与象辞之大人聚义同也。乾坤初爻交震巽，故曰同声相应；上爻交艮兑，故曰同气相求；中爻交坎离，故曰水流湿、火就燥。湿燥以方位言，荀爽谓坤湿乾燥者是也。坤原居北方，北方涸阴冱寒，故曰湿；乃乾自南往交坤成坎，故曰流湿。乾原居南方，南方炎熇焦灼，故曰燥；乃坤自北往交乾成离，故曰就燥。此于先天南北之乾坤，变为后天之离坎，至明白矣。乾若不在南，如何流北；坤若不在北，如何就南。故夫方位不明，易本立失，所关至巨。

九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子说：同类的声音互相呼应，同类的气息互相寻求；水往湿处流，火往干处烧；云跟随着龙，风跟随着虎；圣人兴起而万物瞩目；本于天的亲近上，本于地的亲近下——万物各自跟从它的同类。这一节与《小象》「飞龙在天，大人聚也」意思相同。就先天卦位说：乾坤两卦初爻相交而成震、巽，震巽都主声，所以说「同声相应」；上爻相交而成艮、兑，艮兑一气相通，所以说「同气相求」；中爻相交而成坎、离，所以说「水流湿，火就燥」。「湿」「燥」是就方位讲的，荀爽说坤湿乾燥就对了。坤本居北方，北方阴气凝结、寒冷冻涸，所以叫「湿」；乾从南方前往交坤而成坎，所以叫「流湿」。乾本居南方，南方炎热焦灼，所以叫「燥」；坤从北方前往交乾而成离，所以叫「就燥」。这样一来，先天居南北的乾坤，变成后天的离坎，道理再明白不过。乾若不在南方，怎么谈得上「流」向北方？坤若不在北方，怎么谈得上「就」向南方？所以方位一旦不明，《易》的根本就立不住，关系极大。

坤为云，《易林》困之泰云：阴云四方。又未济之升云：云兴蔽日。皆以泰升上坤为云。乾为龙，故曰云从龙。坤为风，《易林》讼之剥云：烈风雨雪。大壮之剥云：乘风驾雨。皆以剥下坤为风。陆绩云：风土气也，巽坤之所生，故为风。按陆说是坤本为风也。乾为虎，故曰风从虎。风云者阴，龙虎者阳，言阴必从阳也。乾虎之象，《易林》师之乾云：三奸成虎。小畜之乾云：东遇虎蛇。皆以乾为虎。此象昔儒无知者，后会稽茹敦和始发之，近师俞樾袭其说，谓虎阳物，君象。京虞以坤为虎，马以兑为虎，皆不如九家以艮为虎之义长。艮何以为虎，以得乾之上爻，犹震得乾初亦为龙也。是乾本为虎也，故履革皆以乾为虎，说与《易林》闇合。

坤有「云」这个逸象：《焦氏易林》困之泰说「阴云四方」，未济之升说「云兴蔽日」，都是取泰卦、升卦上体为坤而以坤为云；乾有「龙」象，所以说「云从龙」——云属坤而龙属乾，正是阴从阳。坤又有「风」象：《易林》讼之剥说「烈风雨雪」，大壮之剥说「乘风驾雨」，都是取剥卦下体为坤而以坤为风。陆绩说「风是土气，由巽与坤所生，所以为风」；按陆绩此说，可见坤本来就有风象。乾有「虎」象，所以说「风从虎」。云和风属阴，龙和虎属阳，这是说阴必定跟从阳。乾为虎的象，见于《易林》师之乾「三奸成虎」、小畜之乾「东遇虎蛇」，都以乾为虎。这个象从前的学者无人知道，后来会稽人茹敦和才首先发明，近代的老师俞樾沿用其说，认为虎是阳物、是人君之象。京房、虞翻以坤为虎，马融以兑为虎，都不如九家易以艮为虎讲得通。艮为什么能为虎？因为艮得的是乾的上爻；正如震得乾的初爻也能为龙一样。可见乾本来就有虎象，所以履卦、革卦都以乾为虎，这说法与《焦氏易林》暗合。

圣人作者，乾为圣人，坤为万物，圣人作而万物睹，即比象也，仍阴从阳也。天地者阴阳，本乎天者亲上，谓阳性上升顺行，故乾二必上升坤五，以与阴类；本乎地者亲下，谓阴性下降逆行，故坤五必下降乾二，以与阳类，故曰各从其类。阴阳相遇方为类，与朋友同。若阴遇阴阳通阳，则为敌矣，不朋不类也。颐六二曰：行失类也。以所遇皆阴，至明白也。乃由汉迄今，无有察觉者。

「圣人作」一句：乾有「圣人」之象，坤有「万物」之象，「圣人兴起而万物瞩目」正是比卦所取之象，说的仍旧是阴跟从阳。「天地」就是阴阳：「本乎天者亲上」，是说阳性上升而顺行，所以乾之九二必上升到坤之五位，去与阴相配成类；「本乎地者亲下」，是说阴性下降而逆行，所以坤之六五必下降到乾之二位，去与阳相配成类，所以说「各从其类」。必须阴与阳相遇才算「类」，这和称「朋」是一个道理；如果阴遇阴、阳遇阳，那就成了敌对，既不是朋也不是类。颐卦六二《小象》说「行失类也」，正因为它所遇到的都是阴爻，这再明白不过。可是从汉代到今天，竟没有人察觉这一点。

按此节旧解所以不明彻者：一由于类字义失，二由于乾虎、坤云、坤风象失，三由于不知此说阴阳相感之理，以着大人聚及利见之义，四由于不知此言先天象，故两两对举。震巽对故相应，阴阳相应也；艮兑对故相求，阴阳相求也；水流湿，阳求阴，火就燥，阴求阳也，水火对也；云从龙，风从虎，言阴阳不相离，乾坤对也。皆所以着阴阳类之理也。二千年以来，惟一茹敦和识虎为阴象之非，其功过荀虞远矣。又亲上亲下二语，使人识阴阳交之所以然也。亲上者居上，亲下者居下，则阴阳气不交而为否矣；亲上者居下，亲下者居上，则阴阳气接而为泰矣。各从其类，统相应相求各语而言之也。

按这一节旧注之所以讲不透彻，原因有四：一是「类」字的训义失传；二是乾为虎、坤为云、坤为风这几个逸象失传；三是不知道这里讲的是阴阳相感之理，用来显明《小象》「大人聚」和爻辞「利见」的意思；四是不知道这里说的是先天卦象，所以才两两对举。震与巽相对，故曰「相应」，那是阴阳相应；艮与兑相对，故曰「相求」，那是阴阳相求；「水流湿」是阳去求阴，「火就燥」是阴去求阳，这是水火相对；「云从龙，风从虎」是说阴阳不相分离，这是乾坤相对——全都是用来显明阴阳同类相从之理的。两千年来，只有茹敦和一人看出把虎当作阴象是错的，这份功劳远远超过荀爽、虞翻。再说「本乎天者亲上，本乎地者亲下」两句，是要使人懂得阴阳何以能交。若亲上的果真居上、亲下的果真居下，那阴阳二气就不交而成为否卦了；反过来，亲上的居下、亲下的居上，阴阳二气才接合而成为泰卦。末句「各从其类」，是总括上面「相应」「相求」各语而说的。

上九曰：亢龙有悔，何谓也。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。在上故贵，失正故无位，失位故无民。乾为贤人，既非九五之位则臣下也。三无应，故曰无辅。有此三因，故动而有侮。

上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有实位，居处崇高却没有臣民，贤人虽在下位却无从辅佐他，所以一有举动就生悔恨。上九在一卦之上，所以说「贵」；以阳居阴、失其正，所以说「无位」；既失位，也就没有臣民。乾有「贤人」之象，上九既不在九五君位，那就属于臣下。九三与上九同为阳爻、不相应，所以说「无辅」。有这三重缘由，所以一动就有悔。

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。舍发也，诗舍失如破，《易林》家人之大有云：仲春孟夏，和气所含。皆以舍为发。作舍弃者固非，以舍舒之葭（无草）字者亦非也。自试者试其可否，上治者居上治民，天下治申用九之故也。用九者刚变柔，言天下未治，治之以刚；若天下已治，则当济以柔。明用九之故，因天下已治也。此治字与上治治字相呼应。后人因不识用九真谛，故笼统解说，多误者。○王弼曰：此一章全以人事明之。

《小象》说：「潜龙勿用」是因为在下位；「见龙在田」是时机已经发动；「终日乾乾」是勤于行事；「或跃在渊」是自我试探；「飞龙在天」是居上治民；「亢龙有悔」是穷极招来的灾祸；「乾元用九」是天下得到治理。这里的「舍」是「发」的意思：《诗经》「舍矢如破」（源文作「舍失如破」）的「舍」就是发射；《焦氏易林》家人之大有说「仲春孟夏，和气所含」，也都以「舍」为发。把「舍」解作舍弃固然不对，把它当作「舒」的假借字（「葭」去掉草头即「叚」）也不对。「自试」是试探自己可行与否；「上治」是居于上位治理百姓；「天下治」则是申说用九的缘故。用九是刚变为柔：天下尚未治理时，要用刚去治；如果天下已经治好，就应当用柔来调济。这里点明用九的缘由，正因为天下已经治好了。这个「治」字与上文「上治」的「治」字前后呼应。后人因为不懂用九的真义，只好笼统解说，因而多有错误。王弼说：这一章完全就人事来阐明。

潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。王弼云：此一章全以天气明之。彖传曰：时乘六龙以御天。即乾乘六阳时也。初乘子，阳气虽生而未出，故曰潜藏。二乘寅，阳出地上，百物思奋，故曰文明。三乘辰，百果草木，长养兴起，故曰与时偕行。四乘午，阳盈于巳，消于午，阴起用事，代有终，故曰乾道乃革。其以二上变成革为说者，非也。五乘申，百果草木，至秋成熟，乾德乃见，故曰位乎天德。《广雅》位正也，言正当天德之时也。上乘戌，阳气将尽矣，故曰与时偕极。阳极反阴，阴极反阳，乃天道之自然，故曰乾元用九，乃见天则。则者法也，一定之理也。

「潜龙勿用」是阳气潜伏隐藏；「见龙在田」是天下焕发文采光明；「终日乾乾」是随时序而运行；「或跃在渊」是乾道到此发生变革；「飞龙在天」是正当天德之位；「亢龙有悔」是随时序而到达极点；「乾元用九」是于此可见天道的法则。王弼说：这一章完全就天时之气来阐明。《彖传》说「时乘六龙以御天」，就是乾乘六个阳时。初爻乘子时，阳气虽已萌生而未出地面，所以说「潜藏」；二爻乘寅时，阳气升出地上，万物奋发，所以说「文明」；三爻乘辰时，百果草木长养兴起，所以说「与时偕行」；四爻乘午时，阳气盈满于巳而在午开始消退，阴气起而用事、代阳终事，所以说「乾道乃革」——那些拿九二与上九变而成革卦来解说的，是错的；五爻乘申时，百果草木到秋天成熟，乾德于是显现，所以说「位乎天德」，《广雅》训「位」为「正」，是说正当天德之时；上爻乘戌时，阳气将尽，所以说「与时偕极」。阳到极处返于阴，阴到极处返于阳，这是天道自然，所以说「乾元用九，乃见天则」。「则」就是法，就是一定不易之理。

乾元者始而亨者也，利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。性之与情，清惠栋阮元姚配中洪震烜胡缙诸儒说之，可谓详尽矣，而利贞何以谓之性情，只以六爻正成既济为说，无能了解者，则以自东汉以来，于利贞之真谛不明也。《易林》中孚之坤云：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。合齿者交也，即乾坤利贞也。盖贞之为义属冬，消息卦坤起午，至亥而为纯坤，与原居亥之纯乾相遇，阴牝阳，天地合德，阴阳和姤，万物本以出生，故曰乾坤利贞，乳生六子。然则利贞之为和合明矣。故六十四卦言利贞者，二五无不交，否则卦体自相交，如中孚小过者也。彖传曰：各正性命，保合太和。正《易林》所本也。

「乾元」是万物由开始而通达；「利贞」说的是性与情。乾道一开始就能以美好的利益施惠天下，却不说它所利的是什么，真伟大啊！伟大啊乾！刚健、中正、纯一、精粹。六爻的发挥变动，旁通了万物之情。按时乘驾六龙，以统御天道；云气流行、雨泽施降，天下因而太平。关于「性」与「情」，清代惠栋、阮元、姚配中、洪震烜、胡缙诸儒讨论得可谓详尽了；可是「利贞」为什么叫做「性情」，他们只用六爻各得其正而成既济来解释，谁也没能真正弄懂——原因是东汉以来对「利贞」的真义就不明白。《焦氏易林》中孚之坤说「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子」。「合齿」就是交合，也就是「乾坤利贞」。原来「贞」在义理上属冬：十二消息卦中，坤自午月起（姤），到亥月成为纯坤，与本来居于亥位的纯乾相遇，阴牝承阳，天地合德，阴阳交和相遇，万物由此而出生，所以说「乾坤利贞，乳生六子」。这样看来，「利贞」就是和合，再清楚不过。所以六十四卦中凡说「利贞」的，二五两爻没有不相交的；否则也是卦体自身相交，像中孚、小过那样。《彖传》说「各正性命，保合太和」，正是《易林》此说所本。

且夫阳之喜阴，阴之喜阳，乃天地自然之性。本其性之所喜，以阳求阴，以阴承阳而和合焉，则由性而入于情矣。情者欲也，感也。利贞者性情，即谓阴之凝阳，变化和合，乃天地固有之性情，感之极正者也。崔觐云：不杂曰纯，不变曰粹。精者专一，极形容乾德之大。

再说，阳喜爱阴、阴喜爱阳，这是天地自然的「性」。顺着这种本性所喜，以阳去求阴、以阴去承阳而交和，就由「性」进入「情」了。「情」就是欲，就是感。所谓「利贞者性情也」，就是说阴凝聚于阳、变化而和合，这是天地固有的性情，也是感通中最为纯正的一种。崔觐说：不夹杂叫做「纯」，不变易叫做「粹」；「精」是专一——这几个字都是极力形容乾德之大。

发挥者变动也，言六爻遇九六即变动也。旁，《玉篇》云：非一方也。通者感也，应也，阴阳相感故相通。《系辞》云：探赜索隐，钩深致远。又曰：旁行而不流。皆谓正象之旁，尚有伏象，故曰索隐，曰钩深，曰旁行。而震与巽相对，艮与兑相对，阴与阳绝异也，而文言曰同声相应，同气相求。盖阴阳未合，有阴阳之分；阴阳既合，则和同混一而不分矣，故曰同。同则通。故易辞与易林用象，正伏常不分，而其所以能旁通之故，则仍阴阳相求相感固有之理，故曰旁通情也。时乘六龙义见前。云行雨施，万物亨通，故曰天下平。

「发挥」就是变动，是说六爻遇到九、六之数就要变动。「旁」字《玉篇》说是「非一方」；「通」是感、是应，阴阳互相感召所以能相通。《系辞》说「探赜索隐，钩深致远」，又说「旁行而不流」，都是指正象之旁还伏着另一重象（伏象），所以称「索隐」、称「钩深」、称「旁行」。震与巽相对，艮与兑相对，阴与阳本来截然不同，可是《文言》却说「同声相应，同气相求」。这是因为阴阳未合之时，有阴阳之分；阴阳既合之后，就浑然和同而不再分别，所以称「同」，同就能通。所以《易》辞与《焦氏易林》用象，正象与伏象常常不加分别；而它们之所以能够旁通，仍旧是阴阳相求相感的固有之理，所以说「旁通情也」。「时乘六龙」的意思见前文。云气流行、雨泽施降，万物因而亨通，所以说「天下平」。

侯果日：下系云兼三才而两之，谓两爻为一才也。初兼二地也，三兼四人也，五兼六天也。四是兼才，非正，故言不在人。朱子疑四非重刚，岂知重刚与卦位无涉，乃谓上下爻也。疑则慎，慎故无咎。

侯果说：《系辞下》讲「兼三才而两之」，意思是每两爻合为一才。初爻兼二爻，是地；三爻兼四爻，是人；五爻兼六爻，是天。九四正处在两才交兼的位置上，不是正位，所以《文言》说它「中不在人」。朱熹怀疑九四并非「重刚」，殊不知「重刚」与卦位无关，指的是上下两爻都是刚爻。心存疑虑就会谨慎，谨慎所以没有过错。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。大人者五，五天位，二地位，上下昭列，尊卑判分，而五与二相往来，故与天地合其德。五坎位，坎月；二离位，离日；火为水妃，东西终始，故与日月合其明。夫天地日月，先天四中象也，惟大人能则之。元亨利贞，即春夏秋冬，四时之序，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵，循环往来，不差不忒，故曰与四时合其序。夫震春离夏兑秋坎冬，即后天之四中象也，惟大人能兼之。

所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合。先于天时而行，天不违背他；后于天时而动，他奉行天的时序。连天都不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这里的「大人」指九五：五为天位，二为地位，上下昭然排列，尊卑判然分明，而五与二又互相往来交感，所以说「与天地合其德」。就先天方位说，五当坎位，坎为月；二当离位，离为日；火是水的配偶，一东一西，互为终始，所以说「与日月合其明」。天、地、日、月是先天八卦的四正之象，只有大人能取法它们。元亨利贞就是春夏秋冬，这是四时的次序：将要来的进上来，已成功的退下去，用过了就贱，正当时就贵，循环往来，丝毫不差，所以说「与四时合其序」。而震主春、离主夏、兑主秋、坎主冬，这是后天八卦的四正之象，也只有大人能兼而有之。

消息卦，乾生于东，神也；坤死于西，鬼也。生则吉，死则凶。乃乾虽主生，不杀亦不能成岁功，故生死递嬗，吉凶代更，亦惟大人能合之。先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二仪肇分，法象自然如此，虽天亦不能违。后天之象，震兑坎离，互兴迭废，时而生，时而壮，时而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此。夫事而至于天不能违，人与鬼神，不待言矣。

就十二消息卦说，乾（阳）生于东方，属「神」；坤（阴）死于西方，属「鬼」。生就吉，死就凶。然而乾虽主生，若没有肃杀也成不了一年的岁功，所以生与死递相交替、吉与凶轮番更迭，这也只有大人能与之相合。先天之象是天、地、日、月，牝与牡、雌与雄，两仪初分，法象本来自然如此，连天也不能违背——这就是「先天而天弗违」。后天之象是震、兑、坎、离，此起彼伏、互相兴废，一时萌生，一时壮盛，一时衰老病死；人是这样，物是这样，天地也是这样——这就是「后天而奉天时」。事情到了连天都不能违背的地步，人与鬼神就更不用说了。

亢之为言也，知进而不知返，知存而不知亡，知得而不知丧。进也，存也，得也，阳之事也；退也，亡也，丧也，阴之事也。六者相对待，相循环。至上九亢极矣，极则宜变而知所返，懵不知返，故有悔也。按此专释上九亢龙之义，兼申下文用九之故，知退即用九也。

所谓「亢」，就是只知前进而不知回返，只知存在而不知消亡，只知获得而不知丧失。进、存、得，是阳的事；退、亡、丧，是阴的事。这六者两两相对，又循环相生。到了上九，亢到极点了；到极点就该变，就该懂得回返，而它懵然不知回返，所以有悔。按这一节专门解释上九「亢龙」的意义，同时也申说下文用九的缘故——懂得退，就是用九。

其唯圣人乎。知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎。此专释用九之故也。知进复知返，知存复知亡，故用九也。见群龙无首，即知退也，即阳变阴也。故夫用之为变，观此而益明矣。自荀虞以来，不知此节系专释用九之义，浮泛解释。然文言此处舍用九不释，是其辞未毕也。李鼎柞知此说用九，而以乾元用九，天下治也为解，仍不知知退知亡，即释用九及无首之义。

大概只有圣人吧！懂得进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧！这一节专门解释用九的缘故。既懂得进又懂得返，既懂得存又懂得亡，所以要用九。「见群龙无首」就是懂得退，就是阳变为阴。可见「用」就是「变」，看这里就更明白了。自荀爽、虞翻以来，都不知道这一节是专释用九之义，只作浮泛的解释。可是《文言》讲到这里如果撇开用九不加解释，那它的话就没有说完。李鼎祚知道这里是说用九，却拿《小象》「乾元用九，天下治也」去解释，仍旧不明白「知退」「知亡」正是解释用九和「无首」的意思。

坤。元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主（句）利（句），西南得朋，东北丧朋，安贞吉。元亨，谓二五也。乾元亨二五独吉，坤亦然。元亨并无阴阳之分。虞仲翔谓坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，故元亨。案彖传曰：至哉坤元。是坤亦言元，不专属乾。坤六五云：黄裳元吉。是其证。乾为马，坤为牝。贞，卜问也。利牝马之贞，即利牝马之占也。牝马柔顺，言阴必顺阳也。君子有攸往，言具坤德之君子，有所行也。惠栋端木国湖泥于坤为小人之象，谓君子指阳，非也。地道无成，故不可先，先则迷而失道，惟随阳之后，以阳为主，则靡不利也。

坤卦卦辞：元亨，利于像母马那样的占问。君子有所前往，抢先就迷失，随后才能得到主人，有利。往西南得到朋友，往东北丧失朋友，安于贞定则吉。（尚氏在「主」字下断句、「利」字下断句。）「元亨」指二、五两爻。乾卦的「元亨」独在二五两爻见吉，坤卦也一样；「元亨」本身并无阴阳的分别。虞翻（仲翔）说坤含藏光大，凝聚乾的元气，终于坤之亥位，又出于乾之初子，所以称「元亨」。按《彖传》说「至哉坤元」，可见坤也可以言「元」，并非专属于乾；坤卦六五说「黄裳元吉」，就是明证。乾有「马」之象，坤有「牝」之象，合起来即牝马。「贞」是卜问，「利牝马之贞」就是利于牝马之占。母马柔顺，是说阴必定顺从阳。「君子有攸往」，是说具备坤德的君子有所行动。惠栋、端木国瑚拘泥于坤为小人之象，说这里的「君子」指阳爻，那是不对的。地道不敢为首创，所以不可抢先；抢先就迷失正道，只有跟在阳的后面、以阳为主，才无往不利。

西南得朋，东北丧朋。旧解以朋字类字失诂，故鲜得解者。马融荀爽以阴遇阴为朋，虞翻谓失之甚矣，乃用参同契，月三日出庚，震象；八日见丁方，兑象。兑二阳为朋，庚西丁南，故曰西南得朋。三十日坤象，月灭乙癸，癸北乙东，故曰东北丧朋。苦心搜索以求朋象，岂知兑之为朋，以阴遇阳，非以二阳。阳遇阳同人谓之敌刚，阴遇阴中孚谓之得敌。然则虞说与马荀背易理等耳，然支离穿凿，则过于马荀矣。复曰朋来无咎，蹇九五曰：大蹇朋来。解九四曰：朋至斯孚。皆以阴得阳为朋。而坤逆行，消息卦自西而南阳日增，自东而北阳递减，增则得朋，减则丧朋。而坤道无成，故安静贞定则吉也。

「西南得朋，东北丧朋」一句，旧注因为「朋」字和「类」字的训义失传，所以很少有人讲得通。马融、荀爽以阴遇阴为「朋」；虞翻说他们错得厉害，于是搬出《参同契》：月亮初三日出于庚方为震象，初八日见于丁方为兑象，兑有两个阳爻算是「朋」，庚在西、丁在南，所以叫「西南得朋」；三十日为坤象，月光灭没于乙、癸，癸在北、乙在东，所以叫「东北丧朋」。他苦心搜求「朋」的象，却不知道兑之所以为朋，是因为阴遇到阳，并不是因为它有两个阳爻。阳遇阳，同人卦叫做「敌刚」；阴遇阴，中孚卦叫做「得敌」。可见虞翻之说违背易理与马、荀相等，而支离穿凿还超过马、荀。复卦说「朋来无咎」，蹇卦九五说「大蹇朋来」，解卦九四说「朋至斯孚」，都是以阴得阳为「朋」。而坤是逆行的：消息卦自西向南，阳爻一天天增加；自东向北，阳爻逐渐减少。增加就是「得朋」，减少就是「丧朋」。而地道不敢为首创，所以安静守定才吉。

象曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。何休公羊传元年注云：元者气也。万物资坤元以生，坤元实顺天以行，故天道广大无疆，惟坤之德能合之也。万物皆孕毓于地，故曰含弘；万物皆成长于地，故曰光大。光大则咸亨矣。

《彖传》说：至极啊坤元，万物靠它而生，它顺承着天。坤厚重而承载万物，其德合于无边无际；含容宏大、光明广远，各类物象都因此亨通。何休注《公羊传》「元年」说「元者，气也」。万物凭借坤元之气而生，坤元其实是顺着天道而运行的；天道广大无边，唯有坤德能与之相合。万物都在地中孕育，所以说「含弘」；万物都在地上成长，所以说「光大」；光大了自然就「咸亨」。

牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。阴阳合为类，乾为马，故马与地类，而牝马尤与地类。君子攸行者，谓柔顺利贞之德，为君子所法也。九家谓乾来据坤，为君子攸行，失传旨。

《彖传》说：母马与地同类，行走大地没有边际；柔顺而利于贞定，这是君子所当行的。阴与阳相配才成为「类」：乾有「马」之象属阳，坤为地属阴，所以马与地正是相配之类，而牝马（阴性之马）尤其与地相类。「君子攸行」，是说柔顺利贞之德为君子所取法。九家易说这是乾来据有坤而成「君子攸行」，那就失掉《彖传》的本旨了。

先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。夫曰行曰终，乃自西而南，自东而北而逆行也，非以西南东北相对待也，明矣。消息卦自西而南阳日增，故曰西南得朋。阴以阳为类，故曰乃与类行。消息卦自东而北阳递减，故曰东北丧朋。夫事有终必有始，丧朋之地始于巳，终于亥。坤行至亥，阳丧尽而为纯坤，乃反曰有庆者何也。则以周易之位，乾原居亥，纯坤与纯乾相遇，天地合德，万物由此出生，故曰有庆。

《彖传》说：抢先就迷失正道，随后顺从才能得其常法。「西南得朋」，是与同类同行；「东北丧朋」，是最终反而有福庆。既说「行」又说「终」，可见这是自西向南、自东向北的逆行方向，而不是把西南与东北当作两个相对的方位，这一点很明白。消息卦自西向南，阳爻一天天增加，所以说「西南得朋」；阴以阳为同类，所以说「乃与类行」。消息卦自东向北，阳爻逐渐减少，所以说「东北丧朋」。凡事有终必有始：丧朋这一段路始于巳位，终于亥位。坤行到亥，阳已丧尽而成纯坤，为什么反而说「有庆」？因为按《周易》的方位，乾本来居于亥，纯坤与纯乾在此相遇，天地合德，万物由此出生，所以说「有庆」。

易凡言有庆者，皆谓阴遇阳。大畜晋睽六五，皆上承阳，故皆曰往有庆。《易林》中孚之坤云：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。《太玄》玄文云：入冥出冥，新故代更。皆说有庆之故也。后儒皆承用虞氏解，谓坤行至西南，月又将生明为有庆，是不知终为何处也。终者艮象亥方。《周礼》宰夫，及大司徒岁终注，皆日周季冬也。周季冬为亥月。又《尔雅·释天》云：月在壬曰终。壬亦亥方。是终指亥方甚明。说卦云：艮成终。终于亥也。故夫洞明易理者，莫过于焦延寿与杨子云也。（焦氏易诂，有详说，可参阅。）安贞之吉，应地无疆。坤道主静，故曰安。《易林》云：乾坤利贞，乳生六子。安贞即利贞，利贞即天地合德，合则相感，故曰应地无疆。

《易》中凡说「有庆」的，都指阴遇到阳：大畜、晋、睽三卦的六五都上承阳爻，所以都说「往有庆」。《焦氏易林》中孚之坤说「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子」；扬雄《太玄·玄文》说「入冥出冥，新故代更」——讲的都是「有庆」的缘由。后儒都沿用虞翻的解释，说坤行到西南、月亮又将生出明光才叫「有庆」，那是不知道「终」究竟指哪里。「终」是艮象所主的亥方：《周礼》宰夫和大司徒讲「岁终」，郑注都说是周历的季冬，周季冬正是亥月；《尔雅·释天》又说「月在壬曰终」，壬也属亥方。可见「终」指亥方十分明白。《说卦》说「艮成终」，终就终在亥。所以说，能透彻明了《易》理的，没有超过焦延寿和扬雄的。（此说我在《焦氏易诂》中有详论，可参看。）《彖传》说「安贞之吉，应地无疆」：坤道主静，所以说「安」。《易林》说「乾坤利贞，乳生六子」，可见「安贞」就是「利贞」，「利贞」就是天地合德；既合就相感，所以说「应地无疆」。

象日：地势坤，君子以厚德载物。王弼曰：地形不顺，其势顺。是王弼之本，作地势顺也。来衷曰：地有上下九等之差，故以形势言其性。夫曰性则亦读为顺也。而皆未引说卦坤顺为诂，是愈证宋王本之皆作地势顺，故不引说卦为证。盖坤古文作◆。

《大象传》说：地的形势是坤（顺），君子取法它，以深厚之德承载万物。王弼说「地形不顺，其势顺」，可见王弼所据的本子作「地势顺」。来衷说「地有上下九等的差别，所以就形势来说它的性」——既说「性」，那也是读作「顺」。而这两家都没有引《说卦》「坤，顺也」来作训解，这就更证明宋衷、王弼的本子都作「地势顺」，所以用不着引《说卦》为证。原来「坤」字的古文写作◆（其形是「甾」字的上半，下面没有「田」，下文同）。

而◆为顺之※字，故宋王皆读◆为顺。自正义改作坤，而顺字遂无由识。至清儒王引之等，据说卦乾健坤顺之文，谓天行健即天行乾，地势顺即地势坤。夫乾坤之为天地，不惟说卦言之，彖象传并言之，故以天代乾，以地代坤。今不从宋王注，以坤为顺之讹字（若作◆则不讹），谓天行健即天行乾，地势顺即地势坤，是天行天、地势地也，尚可通乎。

而◆又是「顺」字的假借字，所以宋衷、王弼都把◆读作「顺」。自从孔颖达《正义》改写成今体的「坤」字，「顺」这层意思就无从辨认了。到清儒王引之等人，依据《说卦》「乾，健也；坤，顺也」的文句，说「天行健」就是「天行乾」，「地势顺」就是「地势坤」。可是乾坤即天地，不只《说卦》这样讲，《彖传》《象传》也都这样讲，所以《大象》才用「天」代乾、用「地」代坤。如今不采宋、王的注，反把「坤」看作「顺」的讹字（其实若写作古文◆就不算讹），说「天行健」即「天行乾」、「地势顺」即「地势坤」，那岂不成了「天行天」「地势地」？还讲得通吗？

王又谓◆即川字，川与坤顺声近，故借川作坤，是尤不安。夫坤古作◆，是古文作◆也。隶书原以变古文之繁重，若◆字本即简易，故隶书常因而不改。大戴礼保傅篇：易之乾◆。家语执辔篇：此乾◆之美。后汉舆服志：尧舜垂裳，盖取诸乾◆。北史太和三年，◆德六合殿成。又坤字之见于汉碑者，无不作◆。再征之金文，周师訇敦铭云：用作◆宫宝。王陶庐云：◆即坤字。由此证◆即坤，非有所借也明矣。

王引之又说◆就是「川」字，「川」与「坤」「顺」声音相近，所以借「川」来当「坤」——这就更说不通。「坤」古时就写作◆，可见◆本身就是古文的坤字。隶书本是为了改易古文的繁重笔画而作，像◆这样本来就简易的字，隶书往往沿用不改。《大戴礼记·保傅篇》有「易之乾◆」，《孔子家语·执辔篇》有「此乾◆之美」，《后汉书·舆服志》有「尧舜垂裳，盖取诸乾◆」，《北史》载太和三年「◆德六合殿」落成；再看汉碑中出现的坤字，没有不写作◆的。又验之金文，周代师訇敦铭文说「用作◆宫宝」，王陶庐说这个◆就是坤字。由此可证◆本来就是坤，并不是借用别的字，这一点很明白。

引之谓顺因川而得声，愚以为顺因◆而得声，推之训驯巡紃等字皆然。引之盖泥于说文坤下无重◆之文，谓◆非坤本字。王陶庐云：玉篇◆下注曰古文坤字，广韵亦曰古文以坤为◆。二书皆胚胎于说文，据此说文必有◆字，后夺之耳，不然二书不敢臆造。又云：释文原云◆本又作坤，坤今字；今改为坤本又作◆，◆今字，文理谬戾已极。是皆因孔氏改◆作坤，后人遂并释文而亦改矣。

王引之认为「顺」字因「川」而得声，我则认为「顺」是因◆而得声，推而广之，训、驯、巡、紃这些字也都是如此。王引之大概是拘泥于《说文》「坤」字之下没有收◆这个重文，才说◆不是坤的本字。王陶庐说：《玉篇》在◆字下注明「古文坤字」，《广韵》也说古文以坤为◆，这两部书都源出《说文》，据此可知《说文》原本必有◆字，只是后来脱落了；不然《玉篇》《广韵》不敢凭空杜撰。他又说：《经典释文》原文本作「◆，本又作坤，坤是今字」，如今被改成「坤，本又作◆，◆是今字」，文理荒谬到了极点。这些都是因为孔颖达把◆改成了坤，后人于是连《释文》也一并改掉了。

按王说是也。诗周颂有夷之行，释文云：◆苦魂反，字亦作坤。此处释文应同。然则坤本作◆，征之金石传记无不然；汉本易之作地势顺，征之宋注王注亦无不然。然今本易何以讹作地势坤，则以汉本易，坤原作◆，乃借◆为顺也。何言之，顺既因◆而得声，在古文例常※借，如大壮卦以易为场，夬以次且为趑趄，小畜以血为恤，皆因其得声之字而※借，今以◆※顺，正其例耳。孔氏知◆即坤，不知◆为顺之※字，遂竟改作坤矣。若宋王则皆读作顺也，以宋王本皆作◆也，作◆则人易知为顺矣。其以说卦为解者，于字之沿革，尽失其义。

按王陶庐的说法是对的。《诗经·周颂》有「有夷之行」一句，《经典释文》说「◆，苦魂反，字亦作坤」，此处《释文》的体例应当与之相同。这样看来，坤本来写作◆，验之金石文字与传记没有不如此的；汉代《易》本作「地势顺」，验之宋衷注、王弼注也没有不如此的。那么今本《易》为什么讹成「地势坤」？就因为汉本《易》的坤字原写作◆，而这里是借◆来当「顺」字用。何以见得？「顺」既因◆而得声，在古文中通例常常这样假借：如大壮卦以「易」为「场」，夬卦以「次且」为「趑趄」，小畜以「血」为「恤」，都是借用与之同声之字；如今以◆假借为「顺」，正是同一个例子。孔颖达知道◆就是坤，却不知道◆在此是「顺」的假借字，于是径直改写成「坤」。至于宋衷、王弼，都是读作「顺」的，因为他们的本子都写作◆；写作◆，人就容易知道它读为「顺」了。那些搬《说卦》来解释的人，对于这个字的沿革，是完全弄丢了它的本义。

厚德载物者坤，君子取以为法。虞仲翔必谓君子为乾亦非。又易以◆为大川，焦氏易林以◆为水，为江河淮济，九家注蛊亦以坤地为水，邵子坤水之象之所本也。盖◆即川字即水字，故易林复以坎为土，邵子复本之。疑古以水土为一物，能合而不能分。比曰地上有水，师曰地中有水，证以古文，稽之卦象，而益信矣。（金文水作◇，两旁画不连。刘涧琴云：效鼎涉作◇，殷契衍作◇，◎作◇。又永字从水，而金文作◇。是皆水字两旁画皆不断，可证◆川水三字，古文皆同。）

以深厚之德承载万物的是坤，君子取它作为法则。虞翻一定要说这里的「君子」是指乾，也不对。另外《易》以◆（坤）为「大川」，《焦氏易林》以◆为水、为江河淮济，九家易注蛊卦也以坤地为水，邵雍「坤为水」之象就是本于此。原来◆就是「川」字，也就是「水」字；所以《易林》反过来又以坎为土，邵雍也沿用这一点。由此推测，古人大概把水与土看作一物，能合而不能分。比卦《大象》说「地上有水」，师卦《大象》说「地中有水」，用古文字来印证，再核之于卦象，就更可信了。（金文的「水」字写作◇，两旁的笔画不相连。刘涧琴说：效鼎的「涉」字作◇，殷墟甲骨的「衍」字作◇，「◎」作◇；又「永」字从水，金文写作◇。这些字里水旁的两侧笔画都不断开，可证◆、川、水三字在古文中原是同一个字。）

初六。履霜，坚冰至。阳进阴退，阳顺阴逆，故阳自七进九为老阳，阴自八退六为老阴。阴极则变，故易用六也。于卦为姤，时当夏至，一阴初生。初震爻故曰履。阴微故以霜为喻。乾为冰为坚，坤行至上当亥方，与乾相遇，故曰坚冰。言五月微阴初见，驯至亥月而极寒，必然之势，当憬然悟也。乾宝以五月无霜，谓阴气既动，则必至于履霜，必至于坚冰者非也。霜即喻此微阴，微阴见故曰履霜，非有待于后也，其待者乃坚冰也。象日：履霜，阴始凝也（依郭京读），驯至其道，至坚冰也。乾为坚冰，言阴生于午，至亥纯坤与纯乾相遇，故曰至。

初六爻辞：踏上薄霜，坚冰就要到来。阳主前进、阴主后退，阳顺行、阴逆行，所以阳由七进到九成为老阳，阴由八退到六成为老阴。阴到极处就要变，所以《周易》用六。就消息卦说，此爻当姤卦，时当夏至，一阴刚刚萌生。初爻是震爻，震主足、主行，所以说「履」。阴气还很微弱，所以用「霜」来比喻。乾有「冰」「坚」之象；坤逆行到上位正当亥方，在那里与乾相遇，所以说「坚冰」。这是说五月微阴刚一出现，顺着这个趋势到亥月就极其寒冷，是必然之势，人应当猛然警觉。干宝因为五月没有霜，便说阴气一动就必然会走到履霜、必然会走到坚冰，这是不对的：「霜」正是比喻此时的微阴，微阴既已出现所以说「履霜」，并不是要等到以后；要等的乃是「坚冰」。《小象》说「履霜，阴始凝也」（依郭京的读法），「驯至其道，至坚冰也」。乾有坚冰之象，是说阴生于午月，到亥月纯坤与纯乾相遇，所以说「至」。

六二。直方大，不习无不利。二为坤本位，坤二之利，与乾五之利同也。后人泥于乾动为直，及小往大来之文，必以直大属之乾，于是经义遂迂曲而不得解。岂知直方大皆谓坤，彖传文言所释至明。文言云：直其正也。正谓二，二得位中正，故曰直。彖传云：含弘光大。大谓坤，坤万物资生，焉得不大。盖方者地之体，大者地之用，而二又居中直之位，故曰直方大。后儒见象传未言大，便疑大为衍文。然陆德明时，汉魏六朝本具在，从无谓大字衍者，况文言引亦有大字乎。阴消至二遁，前承重阳，得主有利，故不习无不利。文言释曰：不疑其所行。正谓二承阳也。象日：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。六二与九五相上下，故曰动。阴顺阳，故曰地道光。

六二爻辞：正直、方正、广大，不用学习也无所不利。第二爻是坤的本位，坤在二爻之利，与乾在五爻之利是一样的。后人拘泥于「乾动为直」以及泰卦「小往大来」的文句，一定要把「直」和「大」归给乾，于是经义就迂曲难通。哪里知道「直」「方」「大」说的都是坤，《彖传》《文言》解释得再明白不过。《文言》说「直其正也」——「正」指六二，六二居中得位而正，所以说「直」。《彖传》说「含弘光大」——「大」指坤，坤使万物赖以生长，怎么会不大？大体说来，「方」是地的形体，「大」是地的功用，而六二又居于中正之位，所以合称「直方大」。后儒看见《小象》只说「直以方」没有说「大」，便怀疑「大」是衍文；可是陆德明的时候汉魏六朝的本子都还在，从来没有人说「大」字是衍文，何况《文言》引这句时也有「大」字。阴消长到第二爻是遁卦，前面承着上体的重重阳爻，得阳为主而有利，所以「不用学习也无所不利」。《文言》解释说「不疑其所行」，正是指六二上承阳爻而言。《小象》说：「六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。」六二与九五上下相应，所以说「动」；阴顺从阳，所以说「地道光」。

六三。含章可贞，或从王事，无成，有终。坤为文，故曰章。坤闭故曰含章。阴消至三否，正君子俭德避难之时，故虽有文章，含而不露，贞静自守。荀虞谓三阳位，以阴据其上，故曰含章，后儒多从之，非也。文言释章为美，仍坤象，非谓阳位也。否上乾为王，三承重阳，故曰从王事。三不当位故或之，与或跃在渊义同，言慎审也。阴顺阳，故无敢成。成，法也，式也，言不敢作法也。阴始姤，代乾终事，故曰有终。

六三爻辞：含藏文采而可以守贞，或者辅佐君王办事，不敢居功成事，但能有终。坤有「文」之象，所以说「章」（文采）；坤又主闭藏，所以说「含章」。阴消长到第三爻是否卦，正是君子应当收敛才华、避开祸难的时候，所以虽有文采也含而不露，贞静自守。荀爽、虞翻说三是阳位、被阴爻占据在上，所以叫「含章」，后儒多从其说，其实不对：《文言》把「章」解作「美」，仍旧是坤的象，并不是指阳位。否卦上体为乾，乾有「王」之象，六三上承重重阳爻，所以说「从王事」。六三以阴居阳、不当位，所以加一个「或」字，与乾九四「或跃在渊」的「或」同义，都是表示审慎。阴顺从阳，所以不敢居功成事。「成」是法、是式，「无成」是说不敢自作法式。阴气始于姤卦，代替乾来终结一年之事，所以说「有终」。

○按纯坤无乾，王事之象何来乎。须知乾息从复始，坤消从姤始，故复姤亦为小父母。坤消至三，上乾如故也，故曰从王事。彼夫讼三曰从王事，履三曰武人为于大君，皆以上承阳，兹与之同。观初爻曰：履霜坚冰至。言阳将以次消也。故卦虽无乾，爻辞皆视乾而系也。先儒坐不明此理，又鲜能以易解易，故说王事皆无着。象日：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。时不可，故俟时而发。或从王事，知时至矣，故曰光大。

这里要按一句：纯坤卦中并没有乾，「王事」的象从哪里来？须知乾的阳息是从复卦开始，坤的阴消是从姤卦开始，所以复、姤两卦也可称为「小父母」。坤消到第三爻即否卦，上体的乾还照旧存在，所以说「从王事」。讼卦六三说「从王事」，履卦六三说「武人为于大君」，也都是因为上承阳爻，这里与它们同例。再看初六说「履霜坚冰至」，说的正是阳将要依次消退，可见坤卦虽然本身无乾，爻辞却都是对照着乾来系的。先儒因为不明白这个道理，又很少能用《易》来解《易》，所以讲「王事」都落不到实处。《小象》说：「含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。」时机不许可，所以要等待时机再发；「或从王事」，是知道时机已到，所以说「光大」。

六四。括囊，无咎无誉。坤为囊。杨子方言：括，关闭也。坤闭故曰括囊。阴消至四八月观，天地将闭塞矣。阴在三否，阴阳平均，故或从王事；至四则阴盛阳衰，时不可矣，故括囊，言无所表着也。无与于世，故无咎誉。象日：括囊无咎，慎不害也。慎故无咎，不害即无咎也。

六四爻辞：像扎紧口袋一样收敛自守，既没有过错，也没有称誉。坤有「囊」之象；扬雄《方言》说「括，关闭也」。坤主闭藏，所以说「括囊」。阴消长到第四爻是八月的观卦，天地之气将要闭塞。阴在第三爻时是否卦，阴阳数目相等、势力均平，所以还能「或从王事」；到了第四爻则阴盛阳衰，时机不许可了，所以要「括囊」，意思是不再有所表现。既不参与世事，所以既无过错也无称誉。《小象》说「括囊无咎，慎不害也」：因为谨慎所以没有过错，「不害」就是「无咎」。

六五。黄裳元吉。坤为裳，色黄，故曰黄裳。坤为下，裳得下饰。五位正中，黄者中色，故曰黄裳元吉。元者善之长，五位极尊，故曰元。元谓五，大有鼎皆曰元吉，皆谓六五。毛奇龄谓五降二承乾为元吉，以元专属乾，非也。象曰：黄裳元吉，文在中也。坤为文，黄裳文饰，言所以吉者，以居中位也。

六五爻辞：黄色的下裳，大吉。坤有「裳」之象，坤又主黄色，所以说「黄裳」。坤在下，裳正是穿在下身的服饰。第五爻居上卦之中，而黄是五色中的中色，所以说「黄裳元吉」。「元」是众善之长，第五爻位极尊贵，所以称「元」——「元」指的就是五爻。大有卦、鼎卦都说「元吉」，指的也都是六五。毛奇龄说要六五降到二位去上承乾阳才算「元吉」，把「元」专归于乾，那是不对的。《小象》说「黄裳元吉，文在中也」：坤有「文」之象，黄裳正是文采的服饰，这是说它之所以吉，是因为居于中位。

上六。龙战于野，其血玄黄。阴至上六，坤德全矣，故万物由以出生，然孤阴不能生也。荀爽云：消息之位，坤在于亥，下有伏乾，阴阳相和，故曰龙战于野。坤为野，龙者阳。说文壬下云：易曰龙战于野，战者接也。乾凿度云：乾坤合气戌亥。合气即接。九家云：玄黄天地之杂。言乾坤合居。夫曰相和，曰合气，曰合居，则战之为和合明矣，皆与许诂同也。而万物出生之本由于血，血者天地所遗氤氲之气，天玄地黄，其血玄黄者，言此血为天地所和合，故能生万物也。易林说此云（中孚之坤）：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。夫曰符契，曰合齿，则乾坤接也，即龙战于野也。消息卦，坤亥下即震子出，故曰乳生六子。彖传云：乃终有庆。庆此也。

上六爻辞：龙在野外交合，流出的血是青黑与黄色相杂的。阴气到了上六，坤德已经完备，所以万物由此而出生；然而孤阴是不能生物的。荀爽说：按消息卦的方位，坤在亥位，其下潜伏着乾，阴阳在此相和，所以说「龙战于野」。坤有「野」之象，「龙」指阳。《说文》「壬」字下说「《易》曰龙战于野，战者，接也」。《乾凿度》说「乾坤合气于戌亥」，「合气」就是交接。九家易说「玄黄是天地之色相杂」，是说乾坤合居一处。既说「相和」、说「合气」、说「合居」，那么「战」就是和合之义，再明白不过，都与许慎的训解一致。而万物出生的根本在于「血」：血是天地所遗留的氤氲之气；天色玄、地色黄，所谓「其血玄黄」，是说这血由天地和合而成，所以能生万物。《焦氏易林》中孚之坤解说此爻云：「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。」既说符契相合、说牙齿咬合，那就是乾坤交接，也就是「龙战于野」。就消息卦说，坤在亥位之下紧接着就是震在子位出生，所以说「乳生六子」。《彖传》说「乃终有庆」，所庆的正是这件事。

惟荀与九家，皆以血为阴，仍违易旨。易明言天地杂，则血非纯阴可知，纯阴则离其类矣，胡能生物。至侯果谓阴盛似阳，王弼乾宝谓阴盛逼阳，阳不堪故战，以战为战争。后孔颖达朱子，因经言战又言血，疑阴阳两伤者，皆梦呓语也。清儒独惠士奇用许说谓战者接也，阴阳交接，卦无伤象，识过前人远矣。象日：龙战于野，其道穷也。阴至上六而极，故曰穷。穷尽也。

只有荀爽和九家易都把「血」当作阴，仍旧违背《易》的本旨。《易》明明说是天地之色相杂，可见血并非纯阴；纯阴就离开了它的配偶之类，怎么能生物？至于侯果说阴盛得像阳一样，王弼、干宝说阴盛而逼迫阳、阳受不了才交战，都是把「战」当成战争；后来孔颖达、朱熹因为经文既说「战」又说「血」，就怀疑是阴阳两败俱伤——这些都是梦话。清代学者中唯有惠士奇采用许慎之说，认为「战」就是交接，阴阳在此交合，卦中并没有受伤之象，见识远超前人。《小象》说「龙战于野，其道穷也」：阴到上六已到极点，所以说「穷」；「穷」就是尽。

用六。利永贞。此亦明筮例也。八六皆阴，今遇阴，胡以只言六不言八，则以六为用而变七也。利永贞，申用六之故也。六何以必变，六为老阴，阴极不返，则太柔矣。又言曰：贞固足以乾事。永贞则健而阳矣，故象曰以大终。大者阳，言阴极则变阳也。象曰：用六永贞，以大终也。阳大阴小，以大终者，言阴极必返阳也。旧解因不知用六义意，故说大终，无有当者。

用六：利于长久守正。这也是在阐明筮法的通例。八与六都是阴数，如今筮遇阴爻，为什么只说六不说八？因为《周易》以六为用而变，遇六则变、遇八则不变，正与阳之遇九则变、遇七不变同理。「利永贞」是申说用六的缘故。六为什么一定要变？六是老阴，阴到极处若不回返，就太柔弱了。《文言》说「贞固足以乾事」，能长久守正就转为刚健而属阳了，所以《小象》说「以大终」——「大」指阳，意思是阴到极处就变为阳。《小象》说：「用六永贞，以大终也。」阳称大、阴称小，所谓「以大终」，是说阴到极处必定返归于阳。旧注因为不懂用六的意义，所以解说「大终」没有一家说得妥当。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。坤柔动刚，义与用六大终同，言坤虽至柔，遇六则变阳矣，故曰动刚。后得主而有常者，言最后变六为阳，以阳为主也。

《文言》说：坤极其柔顺，可是一动起来却是刚的；极其安静，而德性方正。随后才得到主人而有常法，含容万物而化育广大。坤道大概就是「顺」吧，它承奉着天而按时运行。「坤至柔而动也刚」，意思与「用六以大终」相同：是说坤虽然极柔，但筮遇六就变为阳了，所以说「动也刚」。「后得主而有常」，是说最后六变为阳，于是以阳为主。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。易曰：履霜坚冰至。盖言顺也。坤为积为殃为恶，故曰不善。坤多故曰余。又为臣子为弒为夕，君父则指乾也。坤消阳故曰弒君父。此正申明履霜坚冰至之理。阴在姤至微耳，积之不已，则阳可全消，其祸有不可胜言者，故曰余殃。余者多也，此本世界之公理，人事之自然，而李鼎祚忽以夫子不语怪力乱神为疑，若余庆余殃，有类于神道感应之说者，真可谓污蔑圣言，不识语旨矣。

《文言》说：积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累恶行的人家，必定有多余的祸殃。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的由来是逐渐积成的，只因为该辨别的时候没有及早辨别。《易》说「履霜坚冰至」，讲的正是这种循序而来的道理。坤有「积」「殃」「恶」之象，所以说「不善」；坤主众多，所以说「余」；坤又有「臣」「子」「弑」「夕」之象，而「君」「父」则指乾。坤消退阳爻，所以说「弑君父」。这正是申明「履霜坚冰至」的道理：阴气在姤卦时极其微弱，可是积累不止，阳就可以被消尽，那祸患是说不完的，所以说「余殃」——「余」就是多。这本是天下的公理、人事的自然，李鼎祚却忽然拿孔子不谈怪力乱神来质疑，好像「余庆」「余殃」近于神道感应之说似的，那真可谓污蔑圣人之言，不懂话中的旨意了。

渐，孔疏云：徐而不速谓之渐。辩，说文判也，别也，谓宜别之于先也。顺与循同义，盖言顺者，仍循其道则至坚冰之意。荀爽谓臣顺君命而成之，背经旨，不可从。（文言释初六嘘吸经髓，超妙绝伦，使人惕然省，憬然悟。释上六祇以阴凝阳天玄地黄，逗露坤地生物之本，由于天地交，而总不明言，仍还经文昆仑语气。由此见圣人之言，宁使人不易知，而不能不文。太玄云：不约则其旨不详，不要则其应不博，不沈则其意不见。真能窥见载道之故者哉。）

「渐」字，孔颖达疏说「缓慢而不迅速叫做渐」。「辩」字，《说文》训为判、为别，是说应当在事情萌芽时就分辨清楚。「顺」与「循」同义，所谓「盖言顺也」，就是说仍旧顺着这条路走下去便会走到坚冰的意思。荀爽说这是臣顺从君命而促成其事，违背经文本旨，不可依从。（《文言》解释初六，一呼一吸都扣住经文的精髓，超妙绝伦，使人警惕反省、猛然醒悟；解释上六则只用「阴凝于阳」「天玄地黄」几句，透露出坤地生物的根本在于天地交合，却始终不明说，仍旧保持经文那种浑沦含蓄的语气。由此可见圣人说话宁可让人不容易懂，也不能不讲究文采含蓄。《太玄》说「不约则其旨不详，不要则其应不博，不沈则其意不见」——这真是能窥见文辞载道之所以然的话啊。）

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。直则不挠，故曰直其正，言二中正也，方则不诡随，放曰方其义，言不苟同也。正直发于心，故曰直内。内直则必敬矣，故曰敬以直内。义方以接物，故曰方外。外方则无不宜矣，故曰义以方外。敬义之德立于下，五阳应于上，故德不孤。盖阴消至二遁，前承重阳，二五应予，乾先坤后，阳唱阴和，得主有利，故不疑其所行。（旧解祇惠栋知以二五相应说不孤，最为卓识。）

《文言》说：「直」说的是它的正，「方」说的是它的义。君子用敬来端正内心，用义来方正外事；敬与义树立起来，德就不会孤立。「直方大，不习无不利」，就是对自己所行不再疑惑。正直就不屈挠，所以说「直其正」，指六二居中得正；方正就不苟且随从，所以说「方其义」，指不随便附和。正直发自内心，所以说「直内」；内心正直必定恭敬，所以说「敬以直内」。用义的方正去接待外物，所以说「方外」；外事方正就无不合宜，所以说「义以方外」。敬与义之德树立在下（六二），九五之阳在上与之相应，所以说「德不孤」。因为阴消到第二爻是遁卦，六二前面承着重重阳爻，二与五又相应，乾在先、坤在后，阳唱而阴和，得阳为主而有利，所以对自己所行不再疑惑。（旧注中只有惠栋懂得用二五相应来解释「不孤」，最有卓识。）

阴虽有美，含以之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。阳革于午，阴代阳用事，以讫于亥，故曰代有终。凡终皆谓亥。彖传曰：乃终有庆。说卦曰：万物之所成终。终皆谓亥。内经与庄子，所谓天门者此也。自复子至乾巳皆成事，阳主之，故地道无成。自姤午至坤亥皆终事，阴主之，故曰代有终，言代阳终事也。终字从冬，言一年之事，至亥冬而终也（子即阳复）。故艮居亥而艮即为终。成者法也式也。周礼天官太宰，五曰官成以经邦治。注：官成谓官府之成事品式。又秋官士师掌士之八成。注：八成犹八法。然则成者法也。地道无成者，谓坤柔不敢先创为法式，只能代阳终事也。成与终虚实先后，绝对不同。汉宋衷以成名为说，清惠栋谓成与终同义。夫成与终义诚可通，但此曰无成，曰有终，则判然二事，不得混同也。

《文言》说：阴虽然有美德，也要含藏起来去辅佐君王办事，不敢自居其功。这是地之道、妻之道、臣之道。地道不敢创制成法，而是代替天来完成终结之事。阳气在午月发生变革，阴气代替阳来当令用事，一直到亥月为止，所以说「代有终」。凡说「终」都指亥位：《彖传》说「乃终有庆」，《说卦》说「万物之所成终」，「终」都指亥；《内经》和《庄子》所谓「天门」也就是指这里。从复卦所当的子月到乾卦所当的巳月，都属于「成事」的阶段，由阳主持，所以说「地道无成」；从姤卦所当的午月到坤卦所当的亥月，都属于「终事」的阶段，由阴主持，所以说「代有终」，意思是代替阳来终结事务。「终」字从「冬」，是说一年的事到亥月冬时而终结（子月即阳气来复）；所以艮居亥位，而艮就有「终」的意义。「成」是法、是式。《周礼·天官》太宰之职「五曰官成，以经邦治」，郑注说「官成是官府办事的成例品式」；又《秋官》士师「掌士之八成」，注说「八成犹如八法」。可见「成」就是法。「地道无成」，是说坤性柔顺，不敢率先创制法式，只能代阳去终结事务。「成」与「终」一虚一实、一先一后，绝对不同。汉代宋衷用「成名」来解说，清代惠栋说「成」与「终」同义。「成」与「终」的意思固然可以相通，但这里一说「无成」、一说「有终」，明明是两回事，不能混为一谈。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰：括囊无咎无誉。盖言谨也。阴消至四八月观，由元亨而入利贞，天地之气将变易矣。观下坤为茅茹为草，巽为木，坤闭艮止，故曰草木蕃。蕃与藩通，诗大雅四国于蕃是也。又周礼地官大司徒，九曰蕃乐。注：杜子春读蕃乐为藩乐，谓闭藏乐器而不作。贾疏：藩谓藩闭。然则草木蕃者，言草木至八月而生气藩闭也。自汉以来，无不以蕃息为解，岂知此与下天地闭贤人隐，平列为证，以释括囊之义，若作蕃息，与括囊何涉乎。乾彖传云：乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。言元亨时过，利贞时至也，故曰变化，此变化与彼变化同也。变化之征，在物则草木黄落，在天则阳气闭藏，在人则贤哲隐遁。谨，慎也，释括囊之故也。

《文言》说：天地之气发生变化，草木也随之藩闭；天地闭塞，贤人便隐退。《易》说「括囊，无咎无誉」，讲的就是谨慎。阴消长到第四爻是八月的观卦，由「元亨」阶段转入「利贞」阶段，天地之气将要变易了。观卦下体为坤，坤有「茅茹」「草」之象；上体为巽，巽有「木」之象；而坤主闭、艮主止，所以说「草木蕃」。「蕃」与「藩」相通，《诗经·大雅》「四国于蕃」就是这个用法；《周礼·地官》大司徒「九曰蕃乐」，注中杜子春把「蕃乐」读作「藩乐」，意思是把乐器收藏起来不演奏，贾公彦疏说「藩就是藩闭」。这样看来，「草木蕃」是说草木到八月生气收敛闭藏。汉代以来无不把它解作「蕃息」（繁茂滋生），却不知道这一句是与下面「天地闭，贤人隐」平列并举，用来解释「括囊」之义；如果解作繁茂滋生，与「括囊」有什么关系？乾卦《彖传》说「乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞」，是说元亨之时已过、利贞之时来到，所以称「变化」；此处的「变化」与那里的「变化」是一个意思。变化的征兆，在物是草木枯黄凋落，在天是阳气闭藏，在人是贤哲隐遁。「谨」就是慎，这是解释「括囊」的缘故。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。地色黄，黄中色，五中位，故曰黄中。玉篇理文也，坤为文，故曰理。黄中通理者，言由中发外，有文理可见也。正位居体，即体居正位。坤为体为事业，言有黄中之德者，身必润，事业必成也。

《文言》说：君子怀着黄中之德而通达文理，居于正位而安处其体，美德蕴含在内心，畅达于四肢，发挥在事业上，这是美到极点了。地的颜色是黄，黄是五色的中色，第五爻又是上卦的中位，所以说「黄中」。《玉篇》说「理，文也」，坤有「文」之象，所以说「理」。「黄中通理」，是说由内心发之于外，有文理可以看得见。「正位居体」就是身体处在正位上。坤有「体」「事业」之象，是说具备黄中之德的人，身体必然润泽，事业必然成就。

彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。始交为初五也。前乾坤二卦，皆纯阳纯阴莫能交。屯下震以乾交坤初，上坎以乾交坤中，以其次纯乾纯坤之后，刚柔杂始见，故曰始交。难谓坎也，蹇传云蹇难也，即指上坎。动而遇险，故曰难生。下雷上雨，坤为多故曰满盈。造始也，草杂乱，昧冥昧。坤为茅茹为乱，故曰草。地黑故曰昧。易林艮之晋云：釜甑草土。即以晋下坤为草，为釜。天造草昧者，言天地之运，始于草昧，故宜建侯于此时，使万物有主也。诸家皆用虞翻说，谓刚柔始交，为坎二交初，如是穿凿，又何不可谓革四交初。盖虞氏不知始字承前两卦乾坤而言，而以为指屯初二，故误解若是。后阅道光间，卞斌周易通解，亦谓始交指初五。然则此义百年前已发之。

底本讲完《坤·文言》「美之至也」便径接此处，中间脱去《屯》卦卦辞「元亨利贞，勿用有攸往，利建侯」一句连同尚秉和对卦辞的注，仅存《彖传》以下，今依底本实收，不据通行本代补。《彖传》说：屯，刚与柔开始交合而艰难随之产生，在险境之中而动，大为亨通而利于守正。雷雨的鼓动充满盈溢，天道创始之际一片草昧未开，正宜于分封诸侯而不可安居。所谓「始交」，指的是初九与九五两爻。前面乾坤两卦一为纯阳、一为纯阴，各自不能相交；屯卦下体震，是乾之一阳来交坤的初爻而成；上体坎，是乾之一阳来交坤的中爻而成。因为它紧接在纯乾纯坤之后，刚柔相杂才第一次出现，所以说「始交」。「难」指的是坎：蹇卦《彖传》说「蹇，难也」，正指上体的坎；动而遇上险陷，所以说「难生」。下体震为雷、上体坎为雨，坤有「多」之象，所以说「满盈」。「造」是开始，「草」是杂乱，「昧」是昏暗。坤有「茅茹」「乱」之象，所以说「草」；地色黑，所以说「昧」。《焦氏易林》艮之晋说「釜甑草土」，正是以晋卦下体的坤为草、为釜。「天造草昧」，是说天地的运行开始于草昧未开之时，所以宜在此时分封诸侯，使万物有主。诸家都采用虞翻之说，认为「刚柔始交」是坎的二爻下交于初爻；这样穿凿，那为什么不能说是革卦四爻交初爻呢？虞翻不知道「始」字是承上面乾坤两卦而说的，却以为指屯卦的初、二两爻，所以错到这个地步。后来我读到道光年间卞斌的《周易通解》，也说「始交」指初五两爻，可见这层意思百年前已经有人发明了。

象曰：云雷，屯，君子以经纶。经纶据释文，王弼本作经论，今本作经纶者，乃孔本也，因将王注亦改之矣。释文又云：黄颖曰经纶匡济也，本亦作伦。案释名云：纶伦也，为之有伦理也。论语正义引郑玄云：论者，纶也，理也。然则纶论论，字微异，义则同也。若以卦象言，震为言，初至五正反震，似论于易象较切。若正义所云刘表郑玄作沦，似不合矣。

《大象传》说：云在上、雷在下，是屯卦之象；君子取法它来经纶天下——像整理丝缕那样治理国事。「经纶」二字，据《经典释文》，王弼本作「经论」；今本作「经纶」的是孔颖达本，因而连王弼的注也一并被改了。《释文》又说：黄颖解「经纶」为匡救济世，一本又作「经伦」。按《释名》说「纶，伦也，做起来有伦理条贯」；《论语正义》引郑玄说「论者，纶也，理也」。这样看来，纶、论、伦三字写法稍异，意义则相同。若就卦象说，震有「言」之象，屯卦自初爻到五爻有正震、反震之象，那么用「论」字似乎与《易》象更贴切。至于孔颖达《正义》所说刘表、郑玄作「沦」，就不合了。

初九。盘桓，利居贞，利建侯。盘桓，释文云族也。尔雅释水钩盘，郭注水曲如钩，流盘桓不直前也。禹贡西倾因桓是来，注：桓陇皈名，其道盘旋，曲而上旋，即不能直前也。盘盘通，释文云本亦作盘，马又作盘，又或作般，皆以音同通用。外坎故利居贞不动。震为主，建侯则坤民有主，故利。象曰：虽盘桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。坤为民，阴贱阳贵，阳在下，故曰以贵下贱。阳为大，初阳临群阴，故曰大得民。

初九爻辞：徘徊难进，利于安居守正，利于分封诸侯。「盘桓」，《释文》说是聚而不进之貌。《尔雅·释水》有「钩盘」，郭璞注说「水流弯曲如钩，回旋盘桓而不能直向前流」；《尚书·禹贡》「西倾因桓是来」，注说「桓是陇坂之名，那条道路盘旋曲折而上」，也是不能直前。「槃」与「盘」相通，《释文》说一本作「盘」，马融又作「盘」，或又作「般」，都因为同音而通用。屯卦外卦是坎，坎为险，所以利于安居守正而不妄动。震有「主」之象，分封诸侯则坤所象的民众就有了君主，所以说「利」。《小象》说：「虽盘桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。」坤有「民」之象；阴贱而阳贵，初九以阳爻居于众阴之下，所以说「以贵下贱」。阳称「大」，初九一阳统临群阴，所以说「大得民」。

六二。屯如邅，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。阴遇阴得敌，故屯邅不进。释文云：邅，马行不进之貌。班，子夏传相牵不进儿。郑作般，般盘同，亦盘桓不进也。又震为马，坤坎皆为马，马多故曰班如，言行列不前也。吴先生曰：汉书车班班，往河间。义同此也。五坎为寇，二与五应，故曰匪寇，曰婚媾。乃二前为三四所阻，下为初阳所牵，体又为坤，坤虚故不字。字妊育也。震为孕，左传昭元年，武王邑姜方震太叔是也，故震为妊育。王引之力辟宋耿南仲朱子以字为许嫁之非，其说是也，今河北尚呼牝牛为字牛，义本此也。坤为年，数十，故曰十年乃字。言二五，应与虽难，然究为正应，久必合也。象曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。此难字与象传难生难字不同，彼指坎，此谓乘刚字难也，说者多混而同之，非。乘刚势逆，故字难。

六二爻辞：艰难徘徊，乘马盘旋不前；来者不是强寇，而是求婚的人；女子守正不肯生育，过了十年才生育。六二是阴爻，上遇六三之阴，同性相遇便成对敌，所以屯难回旋而不能前进。《释文》说「邅」是马行走不前的样子；「班」，《子夏易传》说是彼此牵制不前的样子；郑玄作「般」，般与盘相同，也是盘桓不前之意。再说震有「马」象，坤和坎也都有「马」象，马多所以说「班如」，是说成行成列而不能前进。吴先生说《汉书》「车班班，往河间」，意思与此相同。九五在坎体，坎有「寇」象；而六二与九五正相应，所以说「不是强寇，而是婚媾」。只是六二前面被三、四两爻阻隔，下面又被初九之阳牵住，本身又属坤体，坤中虚，所以「不字」。「字」是怀孕生育。震有「孕」之象——《左传》昭公元年说「武王邑姜方震太叔」（正怀着太叔），可见震有妊育之义。王引之极力驳斥宋人耿南仲和朱熹把「字」解作许嫁的错误，他的说法是对的；如今河北一带还把能生犊的母牛叫「字牛」，意思正本于此。坤有「年」之象，其数为十，所以说「十年乃字」。这是说二与五虽然相应得很艰难，但毕竟是正应，时间久了必定会合。《小象》说：「六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。」这个「难」字与《彖传》「难生」的「难」不同：那个指坎险，这个指六二乘凌初九之刚而生育困难。解说的人多把两者混为一谈，是不对的。阴乘阳，其势逆行，所以生育艰难。

六三。即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如合，往吝。鹿，虞翻王肃皆作麓，鹿麓古通。诗瞻彼旱鹿，周语作旱鹿，韦注鹿山足也。三为艮初，正山足也。即鹿者，言至山足而从禽也。即就也，虞备虞也。孟子曰：有不虞之誉。义同此也。言田猎而无备虞，焉能有禽。震为木，艮亦为木，故曰林中。坤虚故空人林中。几者事之先见者也，舍去也，言君子见几而去也。上无应故往吝。艮为君子。淮南子说此云：夫施薄而望厚者，未之有也。又三国志陈琳传：易称即鹿无虞，夫微物尚不可欺。夫所谓欺，即无备虞也。王弼云：虽见其禽而无其虞，徒人于林中。亦诂虞为备虞，乃孔疏忽谓虞为虞官，失王义矣。左传隐五年：不备不虞，不可以师。正与此无虞义同。

六三爻辞：逐鹿到了山脚而没有事先的防备，只落得空入林中；君子见到几微之兆，不如舍去不追（源文作「合」，尚氏注中释为「舍」），前往必致憾惜。「鹿」字，虞翻、王肃都作「麓」，鹿与麓古时相通。《诗经》有「瞻彼旱鹿」，《国语·周语》也作「旱鹿」，韦昭注「鹿，山足也」。六三是互体艮的初爻，正当山脚，所以说「即鹿」，是说走到山脚下去追逐禽兽。「即」是就近前往；「虞」是事先的防备，《孟子》说「有不虞之誉」，用法与此相同。这是说打猎而没有事先的准备，怎么能猎到禽兽？震有「木」象，艮也有「木」象，所以说「林中」；坤中虚，所以说空入林中。「几」是事情的先兆；「舍」是舍去，是说君子见几而止。六三上面没有应爻，所以前往必有憾惜。艮有「君子」之象。《淮南子》解说此爻云「施予得少而指望回报得多，是从来没有的事」；《三国志·陈琳传》说「《易》称即鹿无虞，微小的物类尚且不可欺瞒」——所谓「欺」，就是没有事先防备。王弼说「虽见其禽而无其虞，徒入于林中」，也是把「虞」训作防备；到孔颖达疏却忽然说「虞」是掌山泽的虞官，失掉王弼的本义了。《左传》隐公五年「不备不虞，不可以师」，正与这里「无虞」的意思相同。

象曰：即鹿无虞，以从禽也。君子舍之，往吝，穷也。从禽义与即鹿同。吝遴古通，说文行难也。三无应得敌故行难。吝字初见，说文口部引作吝，云恨惜也。◇部引又作遴，云行难。愚以为凡言往吝者，宜从行难义；祇言吝者，宜从恨惜义。此曰往吝，即行难也。

《小象》说：「即鹿无虞，以从禽也；君子舍之，往吝，穷也。」「从禽」的意思与「即鹿」相同。「吝」与「遴」古时相通，《说文》训「遴」为「行难」，即行走艰难。六三上无应爻而与邻爻相敌，所以行走艰难。「吝」字在《易》中于此初次出现：《说文》口部引作「吝」，解为恨惜；辵部引又作「遴」，解为行难。我认为凡是说「往吝」的，应当取「行难」之义；只说一个「吝」字的，应当取「恨惜」之义。这里说「往吝」，就是行走艰难。

六四。乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。坎坤皆为马，故亦曰班如。艮为求。四与初本为正应，婚媾而已，然必求者，以二三为阻也。知其阻而求之，故往吉也。四上承阳，下有应，故曰无不利。象曰：求而往，明也。艮火故曰明，艮阳在上亦明。自艮火艮明象失传，诸家皆以三变互离为明矣。岂知旅九三云：焚其次。易林大壮之遁云：火烂销金。皆以艮为火，说详焦氏易诂中。

六四爻辞：乘马盘旋不前，去求婚配，前往吉利，无所不利。坎和坤都有「马」之象，所以这里也说「班如」。互体艮有「求」之象。六四与初九本来就是正应，只是婚配之事而已；之所以还要「求」，是因为二、三两爻从中阻隔。明知有阻隔而仍去求，所以前往吉利。六四上承九五之阳，下面又有初九相应，所以说「无不利」。《小象》说「求而往，明也」：艮有「火」之象，所以说「明」；艮的阳爻居上，本身也是明。自从艮为火、艮为明这两个逸象失传，诸家都只好说三爻变而互出离卦才是「明」。哪里知道旅卦九三说「焚其次」，《焦氏易林》大壮之遁说「火烂销金」，都是以艮为火，这一说详见我所著《焦氏易诂》。

九五。屯其膏，小，贞吉，大，贞凶。坎水故曰膏，坎陷故屯其膏。盖五虽下履重阴，然坤民三分之二，为初所有，四又应初，五虽君位，实无一民，故膏泽无所施也。小谓二，五应二，阴得阳应故吉。大谓五，五虚拥尊位，威柄下移，孤露无辅，故大贞凶。震为威，坤为柄。贞卜问也。诸家强以贞正说之，夫正而有大小，已不词矣；大正而凶，益悖理矣。惠士奇知其不安，又以固为说，其不协与正无异也。象曰：屯其膏，施未光也。坎为隐伏，故曰未光。

九五爻辞：膏泽壅积而不能下施；小事上卜问则吉，大事上卜问则凶。坎为水，所以说「膏」（膏泽）；坎又主险陷，所以说「屯其膏」——膏泽壅塞不流。九五虽然下面踩着重重阴爻，可是坤所象的民众有三分之二归初九所有，六四又与初九相应；九五虽居君位，实际上一个民众也没有，所以膏泽无处可施。「小」指六二：九五与六二相应，阴得到阳的应援，所以吉。「大」指九五自己：它空占着尊位，威权下移，孤立无援，所以在大事上卜问就凶。震有「威」之象，坤有「柄」之象，合为威柄。「贞」是卜问。诸家硬要用「贞正」去解说，可是「正」还分大小，本来就不成话；「大正」反而凶，就更违背常理了。惠士奇觉察到讲不通，又改用「固」来解释，其不妥与用「正」解并无两样。《小象》说「屯其膏，施未光也」：坎有「隐伏」之象，所以说施与未能广大。

上六。乘马班如，泣血涟如。坎为血，坎水故曰涟如。诗卫风泣涕涟涟，释文泣貌。坎忧惧，下无应，故有是象。象曰：泣血涟如，何可长也。上六居卦之极，故曰不长。

上六爻辞：乘马盘旋不前，泣血涟涟不止。坎有「血」之象；坎又是水，所以说「涟如」，形容泪流不断。《诗经·卫风》有「泣涕涟涟」，《释文》说是哭泣的样子。坎主忧惧，上六下面又没有应爻，所以有这样的象。《小象》说「泣血涟如，何可长也」：上六处在一卦的极端，已到尽头，所以说不能长久。

蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。艮少，坎隐伏不明，故名曰蒙。蒙，樨也，不明也。二得中有应故亨。艮为童蒙，为求。而二至上正反艮，自二言若求五，自五言若求二，有互相求之象。然二阳也，阳大明；五阴也，阴迷。我谓二。匪我求童蒙、童蒙求我者，言二不必求五，五自来应二也。传曰志应，言二五相应与相上下也。旧解诂实匪字，定谓二不应五者非也。坎为圣为通故为筮。比曰原筮，亦以坎为筮。震为言，放曰告。而二至上正反震，言多，故曰渎。渎，亵渎也。震反为艮，艮止故不告。昔贤说此，总不知再三渎之故何在，由正覆象并用之义失传故也。又筮象亦失传，故初筮不知何所指。岂知坎在下故曰初筮，专指九二。艮坎皆冬日卦，故曰利贞。

《蒙》卦辞说：亨通；不是我去求那蒙昧的孩童，而是孩童来求我；初次占筮就告诉他，一问再问便是亵渎，亵渎就不再告诉；利于贞问。《蒙》上艮下坎，「艮」是少男，「坎」有隐伏不明之象，所以取名叫「蒙」。「蒙」就是「樨」，幼稚而不明白。九二居下卦之中而上有六五相应，所以亨通。「艮」有「童蒙」之象，又有「求」之象；从二爻数到上爻，正看是艮，倒看仍是艮，正反两艮相对：从九二一方说像是去求六五，从六五一方说像是去求九二，正是互相求索之象。但九二为阳，阳明白；六五为阴，阴迷惑。「我」指九二。所谓「匪我求童蒙，童蒙求我」，是说九二不必去求六五，六五自会前来应九二。《彖传》说「志应」，正指二、五两爻相应而彼此上下往来。旧注把「匪」字坐实为否定，断言九二不应六五，是错的。「坎」有「圣」象、「通」象，因而也为「筮」；《比》卦辞的「原筮」也是以坎为筮。「震」有「言」象，所以说「告」；而二爻至上爻正反皆成震，言语繁多，所以叫「渎」，「渎」即亵渎。震倒转成艮，艮主止，所以不再告诉。前贤解说此处，始终讲不出「再三渎」的来由，正因为正体覆体两象并用的义例失传了；「筮」象也失传，「初筮」指什么便无从落实。其实坎在下卦，所以称「初筮」，专指九二一爻。艮与坎都是配冬季之卦，冬主贞固，所以说「利贞」。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行，时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。志应，言二五互求也。坎为圣，故曰圣功。象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。艮为君子，为坚，为果。震为行，故曰果行。果行者，言坚定不易也。传曰：致果为毅。是其义也。震为生为德，故曰育德。以者，法也，言君子法蒙象，而果毅其行，养育其德也。

《彖传》说：《蒙》卦上艮为山、下坎为险，山下有险，遇险而止步，这就是「蒙」。「蒙亨」，是凭亨通之道而行，合乎时宜且得其中。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是二五心志相应。「初筮告」，因为九二阳刚而居中。「再三渎，渎则不告」，一再追问反倒亵渎了童蒙。趁蒙昧未凿之时涵养其正，这是造就圣人的功业。所谓「志应」，就是二、五两爻互相求索。「坎」有「圣」之象，所以说「圣功」。《大象传》说：山下涌出泉水，是《蒙》之象，君子由此果决行事、培育德行。「艮」有「君子」象，又为「坚」、为「果」；「震」有「行」象，合起来便是「果行」。「果行」是说立定脚跟坚决不移。《左传》所谓「致果为毅」，正是此义。「震」有「生」象、「德」象，所以说「育德」。「以」是效法，是说君子效法《蒙》卦之象，行事果毅而涵养德性。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。发，启也。诗大雅思齐篇曰：刑于寡妻。左传襄十三年：一人刑善，数世赖之。注皆训刑为法，是刑与型同。利用刑人者，言宜树之模型，使童蒙有所法式，得为成人，永免罪辟也。坎为桎梏。说文：桎，足械；梏，手械。四无应，故往吝。说文引作遴，云行难也，吝遴古通。汉书鲁安王传：晚节遴。王莽传：性实遴啬。义皆为吝。以往，王安石、朱震、王宗传、朱子皆训为以后，大误。象曰：利用刑人，以正法也。正，平也。坎为平，故曰正法。言以法则示人，俾童蒙有所则效，即释刑人之义也。

初六爻辞：启发蒙昧，利于为人树立典型，好让他解脱刑具；照这样前往则有难。「发」是开启。《诗经·大雅·思齐》说「刑于寡妻」，《左传》襄公十三年说「一人刑善，数世赖之」，注家都把「刑」训为法则，可见「刑」与「型」相通。所谓「利用刑人」，是说应当为童蒙树起楷模，使他有所效法，长大成人，终身免于犯罪受刑。「坎」有「桎梏」之象；《说文》说「桎」是脚镣，「梏」是手铐。初六与六四同为阴爻，不成应，所以前往有难。「吝」字《说文》引作「遴」，解为行走艰难，「吝」「遴」古时通用：《汉书·鲁安王传》说「晚节遴」，《王莽传》说「性实遴啬」，义都是吝惜、艰涩。至于「以往」，王安石、朱震、王宗传、朱熹都训成「从此以后」，大错。《小象传》说「利用刑人，以正法也」。「正」是平的意思，「坎」有「平」象，所以说「正法」。这是说把法度垂示于人，使童蒙有所效法，正好解释了「刑人」的含义。

九二：苞蒙，吉。纳妇，吉。子克家。阳居阴中，故曰苞蒙。五阴来应，故曰纳妇吉。震为子，艮为家，五艮体，二应之，故曰子克家。克者，能也，言能任家事也。象曰：子克家，刚柔接也。接与龙战于野战字义同，言交接也。

九二爻辞：包容蒙昧，吉；娶纳妻室，吉；儿子能撑起家业。九二以阳爻处在群阴之中，所以说「苞蒙」。六五为阴，下来与九二相应，如同娶妻进门，所以说「纳妇吉」。「震」有「子」之象，「艮」有「家」之象；六五属上卦艮体，九二与它相应，所以说「子克家」。「克」是能够，指能担当家中事务。《小象传》说「子克家，刚柔接也」。这个「接」字与《坤》卦上六「龙战于野」的「战」字同义，都是交接、交合的意思。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。取，娶同。坤为女。见金夫，不用躬，申勿用之故也。金夫者美称。诗：有匪君子，如金如锡，如圭如璧。左传：思我王度，式如玉，式如金。皆以金喻人之美。艮为金，为夫。人徒知乾为金，不知艮坚亦为金。易林随之屯云：金玉满堂。以屯之互艮为金也。人徒知震有夫象，不知三男皆为夫。比曰后夫凶，以艮为夫也。易林复之剥云：夫亡从军。以剥上艮为夫也。三与上艮应，故曰见金夫。坤为躬。三体震，震为行而决躁，故见金夫而亟欲往上，不顾四五之阻，故曰不有躬。女行如此，不顺，故无所利也。

六三爻辞：不要娶这个女子，她一见金玉般的男子，便顾不上自身，没有什么益处。「取」就是「娶」。下卦坎与二至四互体成坤，「坤」有「女」象。「见金夫，不用躬」两句，是申说「勿用取女」的缘故。「金夫」是美称：《诗经》说「有匪君子，如金如锡，如圭如璧」，《左传》说「思我王度，式如玉，式如金」，都拿金玉比喻人的美好。「艮」有「金」象，又有「夫」象。世人只知「乾」为金，不知艮性坚硬也为金——《焦氏易林·随之屯》说「金玉满堂」，正是取《屯》卦互体艮为金。世人只知「震」有「夫」象，不知震、坎、艮三个少男之卦都可为夫——《比》卦辞说「后夫凶」，就是以艮为夫；《易林·复之剥》说「夫亡从军」，也是以《剥》卦上体艮为夫。六三与上九艮体相应，所以说「见金夫」。「坤」有「躬」象。六三又处在互体震中，震主行动而果决躁进，所以一见「金夫」便急着往上奔赴，不顾六四、六五的阻隔，因而说「不有躬」——连自身也顾不得了。女子行事如此，不柔顺，所以毫无利处。

象曰：勿用取女，行不顺也。坤为顺，震躁动，故不顺。案此爻旧解，虞翻以阳为金，谓三为二所淫；朱子谓金夫，盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之事：均堪喷饭。若夫王弼以金夫为刚夫，毛大可、惠栋等用卦变，又以兑阳为金，皆非。故夫卦象一失传，无论若何揣测，皆不能当。其关系之重若是。

《小象传》说：「勿用取女」，是因为她的行为不柔顺。「坤」本有「顺」象，但六三又处震体，震性躁动，所以不顺。按此爻的旧注：虞翻以阳爻为金，说六三被九二所淫；朱熹说「金夫」是拿钱财贿赂挑逗自己的人，好比鲁国秋胡戏妻那桩事——这两说都令人喷饭。至于王弼把「金夫」解成刚强之夫，毛奇龄、惠栋等人则动用「卦变」之法，又以兑卦之阳为金，也都不对。可见卦象一旦失传，无论怎样揣测都落不到实处，象在解《易》中的分量竟重要到这个地步。

六四：困蒙，吝。四无应，承乘皆失类，故曰困。象曰：困蒙之吝，独远实也。实为阳，初三五皆近阳，四独否，故曰独远实。六五：童蒙吉。艮为童蒙，上承阳，下应二，虽不当位而居中，故吉。象曰：童蒙之吉，顺以算也。上承阳，顺阳而行，下与二相上下，故曰顺以巽。

六四爻辞：困于蒙昧，有难。六四与初六同是阴爻，不成相应；上承六五、下乘六三，也都是同类阴爻，两边都靠不上阳，所以说「困」。《小象传》说「困蒙之吝，独远实也」。「实」指阳爻：初六紧邻九二，六三紧邻九二，六五紧邻上九，唯独六四离阳最远，所以说「独远实」。六五爻辞：童蒙，吉。「艮」有「童蒙」之象；六五上承上九之阳，下应九二之阳，虽以阴居阳位而不当位，却居上卦之中，所以吉。《小象传》说「童蒙之吉，顺以算也」——「算」当读作「巽」。六五上承阳爻，顺着阳而行，向下又与九二上下相应，所以说「顺以巽」，「巽」就是顺从。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。艮手为击，亦启发之意。上应在三，三坎为寇，道穷于上，故不利为寇。然艮为坚为守，下拥群阴，势众，故利御寇。坎彖传云：王公设险以守其国。守谓互艮也，能守故利。象曰：利用御寇，上下顺也。君子守其前，小人随其后，故利御寇。上下顺者，言坤民顺上也。

上九爻辞：击打蒙昧，不利于做劫掠的强寇，利于抵御强寇。「艮」为手，手是用来击打的，这里也含有敲打启发的意思。上九下应六三，六三属下卦坎体，「坎」有「寇」象；上九已到全卦尽头，路走到绝处，所以不宜主动去做寇。但「艮」有「坚」象、「守」象，上九之下拥着一片阴爻，声势众多，所以利于御寇。《坎》卦《彖传》说「王公设险以守其国」，那个「守」指的正是互体艮，能守所以有利。《小象传》说「利用御寇，上下顺也」。君子守在前面，小人跟随在后，所以利于御寇。所谓「上下顺」，是说坤所象征的民众顺从在上位者。

需。有孚，光亨，贞吉，利涉大川。乾为行，行而遇险，故曰需。需，待也。归藏作溽，坎兑皆水故溽。溽，湿也，而溽与濡音义并同。杨氏古音云：溽，人余切，归藏易需卦作溽，同濡。案孟子：是何濡滞也。是溽有迟义。古文多省笔，疑需为古文濡字，与归藏同。且濡滞亦有须义，与彖传不背。周易本因二易而作，溽濡需不过字形之辗转耳，音义并同也。

《需》卦辞：有诚信，光明亨通，贞问得吉，利于渡越大河。下卦乾主行进，行进而前遇坎险，所以叫「需」，「需」就是等待。此卦在《归藏》易中写作「溽」，因为坎与兑都属水，故字从水旁。「溽」是潮湿，而「溽」与「濡」音、义完全相同。杨慎《古音》说：「溽」音人余切，《归藏易》的《需》卦写作「溽」，同「濡」。又《孟子》说「是何濡滞也」，可见「溽」含有迟缓之义。古文多省略笔画，因此疑心「需」就是古文的「濡」字，与《归藏》一致；何况「濡滞」本身也有等待之义，与《彖传》训「需」为「须」并不冲突。《周易》本是承《连山》《归藏》二易而作，「溽」「濡」「需」不过是字形的辗转变化，读音和意义原本是一回事。

卦辞皆指九五。五上下皆阴，故有孚；互离故光，得位放亨。贞吉者，卜问则吉也。坤为水，为大川。易林贲之损云：龙蛇所聚，大水来处。以损互震为龙蛇，互坤为水。又师之复：渊泉堤防，水道利通。亦以复坤为泉为水。此外九家说蛊之利涉大川云：此卦乾天有河，坤地有水，二爻升降，出入乾坤，利涉大大川也。亦以坤为大川。

《需》的卦辞句句都指九五。九五上下都是阴爻，众阴信服，所以说「有孚」；三至五爻互体成离，「离」为光明，所以说「光」；九五以阳居阳、当位居尊，所以「亨」。「贞吉」是说卜问则吉。「坤」有「水」象、「大川」象，这是《焦氏易林》所存的汉代逸象：《贲之损》说「龙蛇所聚，大水来处」，是以《损》卦互体震为龙蛇、互体坤为水；《师之复》说「渊泉堤防，水道利通」，也是以《复》卦下体坤为泉为水。此外《九家易》解《蛊》卦「利涉大川」说：此卦乾天之中有河，坤地之中有水，二爻升降，出入于乾坤之间，所以利涉大川——同样是以坤为大川。

利涉谓五，言五居坤中，孚于上下而利也。故彖传以位乎天位、往有功释之。而虞翻谓往指二，二失位，变阴涉坎，故利涉。夫以坎为大川，涉之而利，则不必需矣，是背卦义也。彼夫蹇无坤也，而曰利西南，以蹇五居坤中也。需五亦居坤中，坤为大川，当位而尊，上下皆孚，故曰往有功。五居外，故曰往，非必内卦往外卦方谓往也。此卦只五爻能利涉，他爻无利者，自坤水象失传，不知五所涉者为坤水、为大川，必以坎为大川，于是易之利涉大川，无一得解者。

「利涉」指的是九五：九五居于坤水之中，上下之阴都信从它，所以有利。因此《彖传》用「位乎天位」「往有功」来解释它。虞翻却说「往」指九二，说九二失位，变成阴爻去涉坎水，所以利涉。可是若把坎当作大川，涉过去便有利，那还等待什么？这就违背了《需》卦的本义。再看《蹇》卦并无坤体，却说「利西南」，正因为《蹇》的九五居于坤中；《需》的九五也居坤中，坤为大川，九五当位而居尊，上下都信服，所以说「往有功」。九五处在外卦，所以称「往」，并不是非得从内卦走到外卦才叫「往」。此卦只有九五一爻能利涉，其余各爻都无所利。自从「坤为水」这个逸象失传，后人不知九五所涉的是坤水、是大川，一味把坎当作大川，于是《周易》各处的「利涉大川」竟没有一条讲得通。

彖曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。须，待也。待则不陷于险中，故不困穷，释需之故也。位乎天位、往有功，皆谓九五，谓九五居坤水之中，上下皆孚，有功即利涉。虞翻以二当之，失彖传旨矣。象曰：云上于天，需。君子以饮食宴乐。坎为云，故曰云上于天。二四兑，兑口，故曰饮食；兑悦，故曰宴乐。乾为君子。言君子饮食宴乐，从容以俟也。

《彖传》说：「需」就是等待，险阻横在前面；下卦乾刚健，虽临险而不陷落，其义理不至于困穷。「需有孚光亨贞吉」，因为九五居于天子之位，中正得当；「利涉大川」，因为前往必能建功。「须」即等待，能等待就不会陷进险中，所以不困穷——这是解释卦名「需」的缘由。「位乎天位」「往有功」都指九五，是说九五居坤水之中，上下之爻都信从它，「有功」也就是「利涉」。虞翻拿九二来当这两句，便失掉《彖传》的本旨了。《大象传》说：云气升在天上，是《需》之象，君子由此从容饮食宴乐。「坎」有「云」象，坎在乾上，所以说「云上于天」。二至四爻互体成兑，「兑」为口，所以说「饮食」；兑又为喜悦，所以说「宴乐」。「乾」有「君子」象。合起来说：君子饮食宴乐，从容不迫地等候时机。

初九：需于郊，利用恒，无咎。乾为郊。初临重阳，阳遇阳得敌，不能行，故利用恒。恒，久也，常也，言潜龙勿用，守常不变也。守常不动，故无咎。阳遇阳行难，需而不进，故象曰不犯难行。大畜初九曰：有厉利己。厉与难皆指二三。此与鼎九二慎所之、大有初九曰无交、大壮初九曰征凶、夬初九曰往不胜、姤九三曰其行次且，皆因阳遇阳。乃二千年说者皆以需坎为难，谓初不取四为不犯难。岂知难为二三，二三皆阳，阳遇阳行难，故不取四而用恒，非以坎为难而不取也。故夫同性相敌、异性相感之理不明，则易本立失，此不犯难及有厉利己等辞，所以永不得解也。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。阳遇阳得敌，需而不进，故曰不犯难行。难指二三。

初九爻辞：在郊野等待，利于守常，不会有过错。「乾」有「郊」之象。初九上面连着九二、九三两个阳爻，阳遇阳就成对敌，走不通，所以宜于守常。「恒」是长久、常态，也就是《乾》初九「潜龙勿用」那种守常不变。守常不动，所以没有过错。阳遇阳行路艰难，只能等待而不前进，所以《小象传》说「不犯难行」。《大畜》初九说「有厉利己」，那里的「厉」和这里的「难」都指九二、九三。此外《鼎》九二说「慎所之」、《大有》初九说「无交」、《大壮》初九说「征凶」、《夬》初九说「往不胜」、《姤》九三说「其行次且」，都是因为阳遇阳。可是两千年来的解经者都把上卦坎当成「难」，说初九不去取六四便叫「不犯难」。哪里知道「难」指的是九二、九三：二三皆阳，阳遇阳所以行难，正因如此才不取四而守常，并不是把坎当难而回避。所以「同性相敌、异性相感」这条道理不明白，《易》的根本就立不住，「不犯难」以及「有厉利己」这类辞句才永远得不到解释。《小象传》说：「需于郊」是不冒险前行，「利用恒无咎」是没有失掉常道。阳遇阳成敌，等待而不前进，所以说「不犯难行」；「难」指九二、九三。

九二：需于沙，小有言，终吉。沙近水，二较初略进，故曰需于沙。二至四伏艮，艮为沙。有言者，争讼也。乾为言，见左传；兑口亦为言，见易林。乃兑言向外，与乾言相背，故争讼。夬四之闻言不信，即如此取象也。兑为小故小有言。有言不吉，然而吉者，象曰衍在中，以居沙衍之中也。穆天子传：天子遂东征，南绝沙衍。盖水中有沙曰衍，故曰衍在中，以象中位也。象曰：虽小有言，以吉终者，明有言本不吉，然而吉者，以得中位也。虞翻用半象，谓三四震象半见为小有言，穿凿之说也。凡易云有言，及闻言不信、有言不信者，皆争讼也，非言之有无也。左传昭五年以谦为馋，首发其义；焦氏易林畅述其旨，于是二千年有言误解，尽行暴露，与利涉大川同，说详焦氏易诂中。

九二爻辞：在沙滩上等待，稍有口舌之争，终究吉利。沙滩靠近水边，九二比初九向坎水又近了一步，所以说「需于沙」。二至四爻伏体成艮，「艮」有「沙」之象。「有言」是指争讼。「乾」有「言」象，见于《左传》；「兑」为口，也为言，见于《焦氏易林》。但兑之言向外发，与乾之言方向相背，所以起争讼；《夬》九四「闻言不信」，取象方式与此相同。「兑」为小，所以说「小有言」。有口舌本不吉，之所以终吉，《小象传》说是「衍在中」，因为九二正处在沙洲当中。《穆天子传》说「天子遂东征，南绝沙衍」，水中有沙的地方叫「衍」，所以说「衍在中」，用来比拟九二的居中之位。《小象传》说「虽小有言，以吉终也」，正表明有口舌本来不吉，之所以吉，是因为得了中位。虞翻用「半象」之说，讲三、四两爻半见震形因而「小有言」，那是穿凿之谈。凡《易》中说「有言」，以及「闻言不信」「有言不信」，都指争讼，不是指有没有说话。《左传》昭公五年把「谦」解作「谗」，首先发明此义；焦延寿《易林》又畅发其旨，于是两千年来对「有言」的误解全部暴露，情形与「利涉大川」一样，详说见《焦氏易诂》。

象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。解见前。九三：需于泥，致寇至。震九四云：震队泥。以坎为泥也。九三去险益近，故曰需于泥。坎为寇，三近坎，故曰致寇至。象曰：需于泥，灾在外也；自我致寇，敬慎不败也。坎为灾。灾在外，明尚未罹灾；致寇至，明寇尚未至也。致之故在我，我能敬慎则不至矣，不至则不败。乾为惕，故曰敬慎。

《小象传》说：「需于沙」是处在沙洲之中，「虽小有言」而终能得吉——解释见前。九三爻辞：在泥泞中等待，招致强寇到来。《震》卦九四说「震队泥」（「队」即坠），那是以「坎」为「泥」。九三距上卦坎险更近了，所以说「需于泥」。「坎」有「寇」象，九三紧挨着坎，所以说「致寇至」。《小象传》说：「需于泥」是灾祸还在外卦；「自我致寇」，只要恭敬谨慎便不会失败。「坎」有「灾」象。说灾在外卦，表明九三尚未遭灾；说「致寇至」，表明寇还没有真的到来。招不招得来，缘由在自己这一边，自己能恭敬谨慎，寇就不会来；不来就不会败。「乾」有「惕」象，所以说「敬慎」。

六四：需于血，出自穴。血，洫之省字，古文如此者不可胜数，且沟洫亦坎象也。诸家以坎有血象，便作需于血，不辞甚矣。兑为穴，易林乾之咸云：反得丹穴。豫之兑云：秋蛇向穴。皆以兑为穴。言四之所处，前临沟洫，故曰需于洫；而居兑穴之上，故曰出自穴。毛奇龄、惠栋、焦循等皆以坎为穴，用象既误，故于出义不合也。（祇姚配中诂出字得解。）象曰：需于血，顺以听也。四阴宜顺五阳，坎为耳，故曰听。听，从也。

六四爻辞：在沟洫边等待，从穴中出来。「血」是「洫」的省笔字，古文中这类省笔多得数不清；何况沟洫本来也是坎的象。历来注家因为坎有「血」象，便照字面读成在血泊中等待，太不成话了。「兑」有「穴」之象：《易林·乾之咸》说「反得丹穴」，《豫之兑》说「秋蛇向穴」，都是以兑为穴。这是说六四所处之地，前面临着沟洫，所以说「需于洫」；而它又居于互体兑穴之上，所以说「出自穴」。毛奇龄、惠栋、焦循等人都把坎当作穴，用象既已错了，对「出」字自然讲不通（只有姚配中解「出」字算是讲通了）。《小象传》说「需于血，顺以听也」。六四是阴爻，理应顺从九五之阳；「坎」为耳，所以说「听」，「听」就是听从。

九五：需于酒食，贞吉。坎为酒。食，实也。颐自求口实，郑作食，是食实可通用。坎中实，故坎为食。易林履之蹇云：天下饶食。谦之坎：食非其任。皆以坎为食。酒食在上，兑口承之，故曰需于酒食。贞吉者，卜问吉也。象曰：需于酒食，以中正也。五位中正，释贞吉之故也。

九五爻辞：在酒食之中等待，贞问得吉。「坎」有「酒」之象。「食」就是「实」：《颐》卦「自求口实」的「实」，郑玄本作「食」，可见「食」「实」可以通用；坎卦中爻为阳，是中间充实之象，所以坎又为「食」。《易林·履之蹇》说「天下饶食」，《谦之坎》说「食非其任」，都是以坎为食。酒食在上卦，下面互体兑口正承接着它，所以说「需于酒食」。「贞吉」是说卜问得吉。《小象传》说「需于酒食，以中正也」。九五居中得正，这是解释「贞吉」的缘由。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。互兑为穴，上来应三，则入于兑穴矣。而阳必上升，故曰不速之客。马云：速，召也。乾为人，上应在三，故曰三人来。坎为畏惧，故曰敬之，言阴宜顺阳也。上居卦终，故曰终吉。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。象明曰不速之客来，来而不当位，言三升上不当位也，非谓上六本不当位。王弼不明升降之理，便谓初上无位，真妄说也。苟爽云：上退居三，虽不当位，承阳有实，故未大失。固的解也。

上六爻辞：进入穴中，有三位不请自来的客人到访，恭敬对待他们，终究吉利。三至五爻互体成兑，「兑」为穴；上六下来与九三相应，就等于进了兑穴，所以说「入于穴」。而阳爻本性上升，是自己上来的，不待招呼，所以称「不速之客」——马融说「速」是召请的意思。「乾」有「人」象，上六所应在九三，下卦乾三阳一齐上行，所以说「三人来」。「坎」有畏惧之象，所以说「敬之」，是讲阴应当顺从阳。上六处在全卦终了之位，所以说「终吉」。《小象传》说：不速之客到来，恭敬对待终得吉，虽然不当位，却没有大的过失。《小象》明明说「不速之客来」，是来了以后不当位，指九三升到上位不当位，并不是说上六本身不当位。王弼不懂爻位升降之理，就说初爻和上爻没有位次，实在是妄说。荀爽说：上六退居三位，虽然不当位，但上承阳爻而得其充实，所以没有大的损失——这才是确解。

讼。有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。乾阳上升，坎水下降，乃乾即在上，坎即在下，违行，气不交，故曰讼。二阳居阴中，故有孚。坎中实，故窒；坎忧，故惕。二虽不当位，居中，故吉。二无应，遇敌，故终凶。九五中正，故利见大人。坤为大川，二入之不当位，无应与，不能出（若解则能出），沈沦于坤水之中，故曰不利涉大川。

《讼》卦辞：有诚信却被阻塞而心怀警惕，中途吉利，打到底则凶；利于见到大人，不利于渡越大河。《讼》上乾下坎：乾之阳性上升，坎之水性下降，而乾偏偏在上、坎偏偏在下，两者背道而行，二气不能交接，所以叫「讼」。九二以阳爻居于阴位之中，为上下所信，所以说「有孚」；坎的中爻充实，有堵塞之象，所以说「窒」；坎又主忧惧，所以说「惕」。九二虽然不当位，却居下卦之中，所以「中吉」；上面没有相应之爻，遇到的九五又是同性成敌，所以「终凶」。九五居中得正，所以「利见大人」。「坤」有「大川」之象；九二陷进坤水之中而不当位，又无应援，出不来（若换成《解》卦就出得来），沉沦在坤水里，所以说「不利涉大川」。

彖曰：讼，上刚下险，险而健讼。讼有孚窒惕，中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。刚来得中谓二也，中正谓五也。坤为渊，易林震之复云：藏匿渊底。言复阳居坤下，故曰藏匿渊底，是以坤为渊也。今二入居坤中，故曰入于渊，而上无应不能出，沈溺渊中，故曰不利。

《彖传》说：《讼》卦上体刚健、下体险陷，既险且健，所以成讼。「讼有孚窒惕，中吉」，是因为刚爻来居下卦而得中；「终凶」，是说争讼不可以打到底；「利见大人」，是崇尚中正之德；「不利涉大川」，是会掉进深渊。「刚来得中」指九二，「中正」指九五。「坤」有「渊」之象：《易林·震之复》说「藏匿渊底」，指《复》卦一阳居于坤体之下，所以叫「藏匿渊底」，正是以坤为渊。如今九二陷入坤水之中，所以说「入于渊」；而上面没有相应之爻，出不去，沉溺在深渊里，所以说「不利」。

象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。需水上乾下，故气交；反之则背道而驰，愈去愈远，故曰违行。行，道也，违行言异道而行也。坎为谋，坤为事，二居坤中，故曰作事。二无应，故入不能出，若慎始则免矣。卦气以下为始。王弼云：凡讼之起，契之不明。孔疏由于初时契要之过，慎始制契，则讼端绝。按乾坎皆为信，契要者信也，王注优于各家。

《大象传》说：天与水各走各的路，这是《讼》之象，君子由此在做事之初就先谋划清楚。《需》卦水在上、乾在下，二气相交；《讼》卦颠倒过来，便背道而驰，越离越远，所以说「违行」。「行」是道路，「违行」是说走的不是同一条路。「坎」有「谋」象，「坤」有「事」象，九二陷在坤体之中，所以说「作事」；九二无应，进去就出不来，若能一开始便谨慎，就可以避免。卦气以下卦为开端。王弼说：凡争讼的兴起，都因契约文书不明；孔颖达疏说，是由于当初订立契约时的疏失，若在订约之初谨慎从事，讼端自然断绝。按「乾」「坎」都有「信」象，契约凭据讲的正是信，所以王弼此注胜过各家。

初六：不永所事，小有言，终吉。事，讼事也。讼始于初，然初有应，初四相上下成中孚，各当位，则讼事息矣，故曰不永所事。坎上下兑口相背，故有言，有言即讼也。不永故曰小有言，有应故终吉。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。兑口多，故曰辩明。

初六爻辞：不把这桩讼事拖长，稍有口舌，终究吉利。「事」就是讼事。争讼从初爻开始，但初六上有九四相应；初、四彼此上下往来，全卦便成《中孚》之形，各爻都当位，讼事也就平息了，所以说「不永所事」。坎的上下都伏着兑口而口向相背，所以有口舌，「有言」就是争讼。因为拖不长，所以只是「小有言」；因为有相应之爻，所以「终吉」。《小象传》说：「不永所事」是争讼不可以久拖，「虽小有言」而是非终能辩明。兑口之象多，所以说「辩明」。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。坎为隐伏，故曰逋。上无应，故不克讼，不克讼故逋。逋，逃也。逃归何处乎？二居坤中，坤为邑为百为户。茹敦和曰：坎数三，故曰其邑人三百户。言二选于坤邑之中也。坎为眚，二逋坤中，孚于上下，故无眚。眚，释文马云灾也。

九二爻辞：官司打不赢，逃归回来，他那封邑不过三百户人家，没有灾祸。「坎」有隐伏之象，所以说「逋」——逃匿。九二上面无爻相应，所以打不赢官司；打不赢就逃走。「逋」是逃，逃回哪里去呢？九二正居坤体之中，「坤」有「邑」象、「百」象、「户」象。茹敦和说：坎的卦数是三，所以说「其邑人三百户」。这是讲九二躲藏在坤邑之中。「坎」又有「眚」象；九二逃入坤中，上下之阴都信服它，所以无眚。「眚」字，《经典释文》引马融说，是灾祸的意思。

象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。上谓五，五刚，二与为敌，故曰自下讼上。吴先生曰：掇，借为辍，止也。愚按集韵掇音辍，读若朵。逸周书曰：绵绵不绝，蔓蔓若何，毫末不掇，将成斧柯。不掇即不辍，言毫末虽微，长而不止，即成斧柯。然则掇辍古通用。又河北方言谓人避事曰掇避，正与此同。掇或作躲，玉篇身也，无避匿之义，非也。归而逋，即辍讼矣，辍之故因不克讼而有患也。释文郑作惙，忧也；近师俞樾又作缀，言祸患之来，联缀不已也。但小象原以释经文，作惙作缀于逋义皆无涉；若作辍，则正释逋义也。逋而辍讼，讼止故无眚。

《小象传》说：「不克讼」是逃归躲藏，从下面去和上位者争讼，祸患一来就得罢手。「上」指九五，九五阳刚，九二与它同性为敌，所以说「自下讼上」。吴先生说：「掇」是「辍」的假借，停止的意思。我按《集韵》，「掇」音辍，读如「朵」。《逸周书》说「绵绵不绝，蔓蔓若何，毫末不掇，将成斧柯」，「不掇」就是「不辍」，意思是毫毛虽细，长个不停也会长成斧柄；可见「掇」「辍」古时通用。又河北方言称人躲避事情为「掇避」，正与此相同。「掇」有人写作「躲」，《玉篇》训「躲」为身，并无躲避藏匿之义，不对。「归而逋」就是罢讼了，罢讼的缘故是打不赢而又招来祸患。《经典释文》说郑玄本作「惙」，是忧愁；近人俞樾又作「缀」，说祸患接连不断。但《小象》本来是解释经文的，作「惙」作「缀」都与「逋」字无关；写作「辍」，才正好解释「逋」的含义。逃归而停止争讼，讼一停，所以没有灾祸。

六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。乾为旧为德，坎为食。三承重阳，故曰食旧德。失位故贞厉，承阳有应故终吉。三承乾，乾为王，故曰从王事。坤柔故无成，义详坤六三前释。象曰：食旧德，从上吉也。从上即承乾。

六三爻辞：享用旧有的俸禄德泽，卜问有危，终究吉利；或者去从事君王的事务，不据有其功。「乾」有「旧」象、「德」象，「坎」有「食」象。六三上承九四、九五两个阳爻，所以说「食旧德」。它以阴居阳而失位，所以「贞厉」；上承阳爻又与上九相应，所以「终吉」。六三承接上体乾，「乾」有「王」象，所以说「从王事」；坤性柔顺，成事而不居功，所以「无成」——此义已详见前面《坤》卦六三的解释。《小象传》说「食旧德，从上吉也」，「从上」就是承接上面的乾。

九四：不克讼，复即命，渝，安贞，吉。阳遇阳则窒，故不克讼。巽为命。即，就也，安也。初有应，言复初而安命也。渝，变也。讼则争，争则不安，不讼则变而为安贞矣，故吉也。象曰：复即命，渝安贞吉，不失也。失与轶通，荀子哀公篇其马将失，即其马将轶也。轶，突也，过也，左传隐九年惧其侵轶我也。说文车相出也，即从后出前也。不轶即不前出也，释安贞之义也，与随初、比二、小畜初同。九五：讼元吉。五位极尊，故曰元。五中正，故讼吉。象曰：讼元吉，以中正也。有中而不正者，有正而不中者，中且正，无不吉。

九四爻辞：官司打不赢，回来安于天命，改变态度，安守正固，吉利。阳爻遇阳爻便闭塞，所以打不赢官司。「巽」有「命」之象。「即」是就、是安；九四与初六相应，是说返回来与初六相就而安于天命。「渝」是变。争讼就要相争，相争便不得安宁；不争了，就转变为安守正固，所以吉。《小象传》说「复即命，渝安贞吉，不失也」。「失」与「轶」相通：《荀子·哀公》篇「其马将失」，就是「其马将轶」；「轶」是突出、超越，《左传》隐公九年说「惧其侵轶我也」，《说文》解为车子互相超出，也就是从后头冲到前头。「不轶」就是不抢到前面去，正好解释「安贞」之义，与《随》初九、《比》六二、《小畜》初九的用法相同。九五爻辞：争讼大吉。九五之位极其尊贵，所以称「元」；九五又居中得正，所以争讼得吉。《小象传》说「讼元吉，以中正也」。有居中而不得正的，有得正而不居中的；既中且正，没有不吉的。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。说文鞶，大带也。锡，命也。上应三，三巽为带，乾大故曰鞶带。乃巽为陨落，故终朝三褫之。褫，夺也。坤为夜，乾为朝，上居乾终，故曰终朝，与乾三终日同义。上应三，三体离，离卦数三（此数失传，祇易林洞林邵子用之），故曰三褫。先儒不知巽为陨落（象本左氏，后祇易林用之），褫之故全在巽，故无得解者。岂知中孚初九云有它不燕，以应四巽也；姤九四包无鱼，鼎九四鼎折足，大过九四有它吝，皆以应初巽也。例甚明也。

上九爻辞：或许被赐给一条大带，可一个早晨之内就三次被剥夺。《说文》说「鞶」是大带，「锡」是赐命。上九下应六三，六三处在互体巽中，「巽」有「带」之象；乾为大，所以叫「鞶带」。而「巽」又有「陨落」之象，所以「终朝三褫之」；「褫」是夺去。「坤」为夜，「乾」为朝，上九处在乾体的终了，所以说「终朝」，与《乾》九三「终日」同例。上九应在六三，六三属离体，离的卦数是三（此卦数早已失传，只有《焦氏易林》《洞林》和邵雍还在用），所以说「三褫」。前儒不知道「巽为陨落」这个象（此象本出《左传》，后来只有《易林》沿用），而「褫夺」的缘由全在巽上，所以谁也解不通。他们哪里知道《中孚》初九说「有它不燕」，是因为初爻应四爻之巽；《姤》九四「包无鱼」、《鼎》九四「鼎折足」、《大过》九四「有它吝」，都因为四爻应初爻之巽。这个义例明白得很。

释文褫郑本作扦，惠氏栋据淮南人间训盗扦其衣被，高诱注云扦，夺也，是仍与褫同。乃宋项安世周易玩辞引郑注曰：三扦，三加之也。后杨慎、臧琳、朱芹等颇祖述其说，谓三扦其绅，以为夸耀，故象曰不足敬。但论语之拖绅，因孔子病卧，君来视，故加绅于朝服，以为敬；今非病卧，曰束绅垂绅皆可，曰拖绅似不合也。象曰：以讼受服，亦不足敬也。乾为敬，旋得旋失，故不足敬。

《经典释文》说「褫」字郑玄本作「扦」。惠栋根据《淮南子·人间训》「盗扦其衣被」及高诱注「扦，夺也」，认为仍与「褫」同义。可是宋人项安世《周易玩辞》引郑玄注说：「三扦」是三次加上去。后来杨慎、臧琳、朱芹等人颇沿袭此说，讲成三次系上大带用以炫耀，所以《小象》才说不值得尊敬。但《论语》所说的「拖绅」，是因为孔子病卧在床、国君前来探视，才把大带加在朝服上以示敬意；如今并非病卧，说「束绅」「垂绅」都可以，说成「拖绅」似乎不合。《小象传》说「以讼受服，亦不足敬也」——靠打官司挣来的服饰，也不值得尊敬。「乾」有「敬」象；刚得到就又失去，所以不值得敬重。

师。贞，大人吉，无咎。师，众也。坤舍于坎，俱居子方，坤坎皆为众，故曰师，犹乾舍于离，俱居午为同人也。贞，卜问也。大人，正义作丈人，子夏传作大人，崔憬、李鼎祚从之是也。此与困贞大人吉同，皆谓二。乾九二云利见大人，利见故吉。陆绩、郑、王等皆读为丈，谓震为长子，丈者长也，故曰丈人。岂知二得中，临御万民，大人之事，以二为大人于象方合，丈人则于卦名不类矣。陆谓丈人为圣人，王谓丈人为庄严之称，皆曲说也。且子夏传为韩婴所作（臧庸据七略，谓婴字子夏。今按艺文志有韩氏二篇，注曰名婴，其篇数与隋唐志子夏传卷数同，疑即子夏传），与田何同时，皆秦遗老，其所据当无误也。

《师》卦辞：贞问，大人吉利，没有过错。「师」是众多。按先天方位，坤与坎同宿于子位，坤、坎都有「众」象，所以叫「师」；这就像乾与离同宿于午位而成《同人》一样。「贞」是卜问。「大人」二字，《周易正义》本作「丈人」，《子夏易传》作「大人」，崔憬、李鼎祚都依《子夏传》，是对的。这与《困》卦「贞，大人吉」同例，都指九二。《乾》九二说「利见大人」，因为利于出现而得吉。陆绩、郑玄、王弼等都读作「丈」，说震为长子，「丈」就是长，所以称「丈人」。他们哪里知道九二居下卦之中、统御万民，正是「大人」的事业；以九二为大人，于卦象才吻合，作「丈人」就与卦名不相类了。陆绩说「丈人」是圣人，王弼说「丈人」是庄严的称呼，都属曲解。何况《子夏易传》是韩婴所作（臧庸依据《七略》，说韩婴字子夏；今按《汉书·艺文志》著录《韩氏》二篇，注称作者名婴，其篇数与《隋书》《唐书》经籍志所载《子夏传》卷数相同，疑心就是《子夏传》），韩婴与田何同时，都是秦代遗老，他们所依据的本子应当不会有误。

象曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。震为帝为王，故曰可以王。二应五，坎险坤顺，震为行，故曰行险而顺。易林以坤为害，坎为毒，震为从。乾宝云：毒，荼苦也。按列子宋阳里华子病忘，阖室毒之，注毒，苦也。师旅之兴，不无所苦，然非师旅不能安天下，故民从之而吉也。吴语云：吾先君阖庐，以与楚昭王毒逐于中原柏举。义与此同也。马融训毒为治，与行险而顺义不相应，行险即毒，顺即民从也。他若王弼之训毒为役，崔憬训为亭毒，俞樾训为督，皆不协。是皆因坎毒之象人不尽知，故众说纷纭也。岂知噬嗑六三云遇毒，以坎为毒，象甚明也。象曰：地中有水，师。君子以容民畜众。地中所容畜，莫多于水，故君子法之。

《彖传》（源本此处误题作「象曰」）说：「师」是众，「贞」是正；能率领民众走上正道，就可以称王了。九二阳刚居中而与六五相应，行走于险境而众心顺从，用这种方式让天下承受苦役，百姓仍旧跟从，吉利，又哪会有过错。「震」有「帝」象、「王」象，所以说「可以王」。九二上应六五，坎主险、坤主顺，「震」有「行」象，所以说「行险而顺」。《焦氏易林》以「坤」为「害」、「坎」为「毒」、「震」为「从」。干宝说「毒」就是苦；按《列子》记宋国阳里华子患健忘症，全家为之所苦，注解「毒」为苦。兴兵动众不能不使人受苦，然而没有军旅又安定不了天下，所以百姓仍旧跟从而得吉。《国语·吴语》说「吾先君阖庐，以与楚昭王毒逐于中原柏举」，「毒」的用法与此相同。马融把「毒」训为治理，与「行险而顺」文义不相应——「行险」正对应「毒」，「顺」正对应「民从」。其他如王弼训「毒」为役使，崔憬训为化育，俞樾训为督察，都不协调。这都因为「坎为毒」这个象人们不尽知晓，才众说纷纭。他们哪里想到《噬嗑》六三说「遇毒」，正是以坎为毒，象再明白不过。《大象传》说：地中含着水，是《师》之象，君子由此容纳百姓、畜养民众。地里所能容纳蓄积的，没有比水更多的了，所以君子效法它。

初六：师出以律，否臧凶。坎为律，律，法也。臧，善也。否臧即失律也，失律故凶。象曰：师出以律，失律凶也。坎为失，故曰失律。九二：在师中吉，无咎，王三锡命。居下卦之中，故曰在师中吉。失位宜有咎，在师中，故无咎。震为王为言，故曰命。震数三，锡，予也。王三锡命者，言王以官爵或车服器物锡予有功，而告命之也。曲礼一命受爵，二命受服，三命受车马。言二为卦主，抚驭万邦，而日有所锡予也。旧解谓六五为君，锡命于二，于卦义全背，祇荀爽谓王指二为得解。象曰：在师中吉，承天宠也；王三锡命，怀万邦也。五天位，言二必升五，为群阴所承也，故曰承天宠。坤为万邦，言二临万邦而有所锡予者，正所以怀念万邦，坎为怀也。故夫旧解谓六五锡二者，不惟于经背，于象传亦背矣。

初六爻辞：出兵要凭军纪法度，纪律不善则凶。「坎」有「律」之象，「律」就是法度；「臧」是善，「否臧」就是失律，失律所以凶。《小象传》说「师出以律，失律凶也」；「坎」又有「失」象，所以说「失律」。九二爻辞：统军而居中得吉，没有过错，君王三次颁下赐命。九二处在下卦之中，所以说「在师中吉」；它以阳居阴而失位，本该有咎，但因居师之中，所以无咎。「震」有「王」象、「言」象，所以说「命」；震的卦数是三，「锡」是赐予。「王三锡命」，是说君王把官爵或车马服饰赐给有功之人，同时下达告命；《礼记·曲礼》讲一命受爵、二命受服、三命受车马。这是说九二是全卦之主，统御万邦，天天都有所赏赐。旧注说六五是君、赐命给九二，与卦义完全相反；只有荀爽说「王」指九二，才算讲通。《小象传》说：「在师中吉」是承受上天的恩宠，「王三锡命」是怀柔万邦。五是天位，是说九二必将升到五位，为众阴所承奉，所以说「承天宠」。「坤」有「万邦」之象，是说九二君临万邦而有所赏赐，正是为了怀柔万邦；「坎」有「怀」象。可见旧注说六五赐命于九二，不但违背经文，也违背《象传》。

六三：师或舆尸，凶。坎为尸，震为舆，管辂以坎为棺椁，故曰舆尸。夫陈师而出，舆尸以还，其无功甚矣，故曰凶。盖坤为死，三失位无应，以阴遇阴，得敌，故凶如是。象曰：师或舆尸，大无功也。大无功，即太无功。六四：师左次，无咎。次，舍也。震为左，故曰左次。古人尚右，左次则退也。四前临重阴，阴遇阴得敌，其行难矣，知难而退，故无咎也。象曰：左次无咎，未失常也。未失常者，言四当位，量力自处，故不改其常。

六三爻辞：军队用车载着尸体回来，凶。「坎」有「尸」之象，「震」有「舆」之象；三国管辂以坎为棺椁，所以合起来说「舆尸」。摆开阵势出兵，却载着尸首回来，实在毫无战功，所以说「凶」。「坤」又有「死」象；六三以阴居阳而失位，上无相应，前行遇到的又是同类阴爻，同性成敌，所以凶到这个地步。《小象传》说「师或舆尸，大无功也」，「大无功」就是太没有功劳。六四爻辞：军队向左退驻，没有过错。「次」是驻扎。「震」有「左」之象，所以说「左次」。古人以右为尊，退到左边就是撤退。六四前面接连是六五、上六两个阴爻，阴遇阴同性成敌，前行艰难；知难而退，所以没有过错。《小象传》说「左次无咎，未失常也」。所谓没有失常，是说六四以阴居阴而当位，能衡量自己的力量安顿自身，所以不改其常度。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。田，猎；禽，获也。释文云徐本作擒，王陶庐云说文无擒字，其见于经传者皆作禽，展获字禽，不从手，是其证。下应二阳故有禽获。二震为言，利执言者，言师出有名，如汤武历数桀纣之罪、汉高讨杀怀王者是也，故无咎。五应二，二震主爻，震长子，居师中为主，故曰长子帅师。二亦坎主爻，坎为震弟为尸，故曰弟子舆尸，舆尸故贞凶。贞，卜问也。言五宜与震，不宜与坎，与坎则使不当矣。象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。二居中为震主，故为群阴之帅。二坎陷于阴中，不可使，使则有舆尸之祸也。宋衷、虞翻谓弟子指六三，非是，皆因三爻有舆尸字而误。

六五爻辞：田猎有所擒获，利于兴师问罪，没有过错；由长子统率军队，若让次子载尸而归，卜问则凶。「田」是打猎，「禽」是擒获。《经典释文》说徐邈本作「擒」；王陶庐指出《说文》并无「擒」字，凡见于经传的都作「禽」，柳下惠名展获、字禽，就不从手旁，正是明证。六五下应九二之阳，所以有擒获。九二属震体，「震」有「言」象；「利执言」是说出师有名，好比商汤、周武历数夏桀商纣的罪状，汉高祖讨伐杀害楚怀王的人，所以没有过错。六五应九二：九二是震卦的主爻，震为长子，居师之中而为统帅，所以说「长子帅师」；九二同时又是坎卦的主爻，「坎」在三男中是震的弟弟，又有「尸」象，所以说「弟子舆尸」，载尸而归，故「贞凶」。「贞」是卜问。意思是六五宜取九二的震象，不宜取它的坎象；取坎象，用人就不当了。《小象传》说：「长子帅师」是依中道而行，「弟子舆尸」是用人不当。九二居中而为震主，所以能做众阴的统帅；但它作为坎，又陷在群阴之中，不可派遣，派遣了就有载尸而归的祸患。宋衷、虞翻说「弟子」指六三，不对，都是因为六三爻辞里有「舆尸」二字而误认。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。大君指二震，震为君为言，故曰大君有命。坤为国，二升五居坤中，故曰开国。坎为室为家，二升五仍坎体，群阴承之，故曰承家。小人指上六。二升五虽开国承家，上六独居五后，乘阳势逆，不顺承五，比之后夫凶即此爻也，故戒曰勿用。宋衷、虞翻解开国承家是矣，然二升五于上六何涉？即以勿用为戒，必有故也，不申其故，只以坤为小人，笼统说之，胡可乎？惠栋知其不安，仍不能得其故，竟谓小人指初三，益淆乱矣。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。二升五位正，故曰正功。坤为邦为乱，上六反君道，故曰必乱邦。

上六爻辞：大君颁下命令，分封诸侯、立卿大夫之家，小人不可任用。「大君」指九二所在的震，「震」有「君」象、「言」象，所以说「大君有命」。「坤」有「国」象，九二升到五位便居于坤体之中，所以说「开国」；「坎」有「室」象、「家」象，九二升五仍属坎体，众阴承奉着它，所以说「承家」。「小人」指上六。九二升五虽能开国承家，唯独上六留在五位之后，乘凌阳爻，形势悖逆，不肯顺承九五——《比》卦所说的「后夫凶」，讲的就是这一爻，所以告诫说「勿用」。宋衷、虞翻解「开国承家」是对的，可是九二升五与上六有什么相干呢？既然用「勿用」作告诫，必定有缘故；不申明缘故，只笼统说坤为小人，怎么能行？惠栋察觉此说不妥，却仍找不出缘故，竟说「小人」指初六、六三，就更加混乱了。《小象传》说：「大君有命」是为了论定功劳，「小人勿用」是因为必定祸乱邦国。九二升到五位而得正，所以说「正功」。「坤」有「邦」象、「乱」象，上六违反为君之道，所以说「必乱邦」。

比。吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。比，亲也，辅也。坎坤同舍于子，故曰比。唐以前先天象失传，故卦名不得解。清毛大可、黄宗义等知之而之认，后学不察，相率以言先天为戒，而自命为汉易。岂知康成注月令，于季夏云：未属巽辰，又在巽位。巽若不在西南，未能在巽位乎？是先天方位，郑且明言之。九家注同人云：乾舍于离，与日同居。荀爽注同人云：乾舍于离，相与同居。注阴阳之义配日月云：乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。已一再言之乎？比之义即以坎坤同居也。

《比》卦辞：吉。在郊野占筮，得大善、长久、贞正，没有过错；不安宁的四方之众一并前来归附，落在后头的那个男子有凶。「比」是亲近、辅助。按先天方位，坎与坤同宿于子位，所以叫「比」。唐代以前先天之象已经失传，因此卦名讲不通。清代毛奇龄、黄宗羲等人知道有先天之说却又不肯承认，后学不加考察，相率把讲先天当作禁忌，而自命为汉《易》。他们哪里知道郑康成注《月令》，讲到季夏时说「未属巽辰，又在巽位」——巽若不在西南，未支怎么会落在巽位？可见先天方位，郑玄早就明说过。《九家易》注《同人》说「乾舍于离，与日同居」；荀爽注《同人》说「乾舍于离，相与同居」，注「阴阳之义配日月」说「乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居」——不是已经一说再说了吗？《比》卦的取义，正在于坎与坤同居一位。

原者田也。左传僖二十八年：原田每每。注高平曰原。周礼太卜原兆注：原，原田也。按古皆井田，每每者，井与井相间之形。坤为拆，象原田，故曰原筮。坎为筮，坤为原，原筮犹言野筮也。曲礼云：外事以刚日。郑注：外事，郊外之事。仪礼士丧礼筮于兆域，兆域在郊外，即原筮也。而乾宝因周礼三卜，一曰原兆，即训原为卜，可谓大谬。

「原」就是田野。《左传》僖公二十八年说「原田每每」，注称高而平的地方叫「原」；《周礼》太卜「原兆」的注说，「原」就是原田。按古时都行井田，「每每」形容的正是一井与一井相间的形状。「坤」有「坼裂」之象，像田间的界画，所以说「原筮」。「坎」为筮，「坤」为原，「原筮」等于说在郊野占筮。《礼记·曲礼》说「外事以刚日」，郑玄注「外事」是郊外之事；《仪礼·士丧礼》讲在墓地占筮，墓地正在郊外，那就是「原筮」。可是干宝因为《周礼》三种龟卜中有一种叫「原兆」，便把「原」训作占卜，可算是大错。

按周礼太卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三日原兆。注：言龟兆似玉瓦原之璺鏬。然则原者原田，田必有璺鏬，象龟兆之形，故曰原兆，岂以原为卜乎？故原指坤，于训卜固非。孔颖达谓原为原究，朱子谓原为再，王夫之谓原为本，俞樾谓原为始、为本，益浮泛不切。故夫说易而不求象，未有能当者也。

按《周礼》，太卜掌管三种龟兆之法：一叫玉兆，二叫瓦兆，三叫原兆；注说龟甲的裂纹像玉、像瓦、像原田上的裂罅。那么「原」正是原田，田里必有裂罅，形状类似龟兆，所以叫「原兆」，哪里是把「原」当作占卜呢？所以「原」指的是坤，训为占卜本来就不对。孔颖达说「原」是推究，朱熹说「原」是再来一次，王夫之说「原」是根本，俞樾说「原」是开始、是本原，就更加空泛不切了。可见解《易》而不去寻求卦象，没有能讲得中肯的。

元谓九五。永贞者永定也。坤为乱，故曰不宁。方，诗小雅方舟为梁，汉书韩信传云今井陉之道，车不得方轨，注皆训方为并。方来，谓下四阴并来归五也。旧解不求卦象，训方为将、为四方，皆失之。艮为夫，上六独居艮后，故曰后夫。下四阴皆承阳，独上六乘阳不顺，故凶。此卦因原象、筮象、夫象失传，故自汉迄今无得解者。

「元」指九五。「永贞」是长久安定。「坤」有「乱」象，所以说「不宁」。「方」字，《诗经·小雅》「方舟为梁」，《汉书·韩信传》「今井陉之道，车不得方轨」，注家都把「方」训为并列。「方来」就是下面四个阴爻一齐前来归附九五。旧注不去寻求卦象，把「方」训成「将要」、训成「四方」，都讲错了。「艮」有「夫」之象，上六独自落在艮体的后面，所以说「后夫」；下面四个阴爻都上承阳爻，唯独上六乘凌阳爻而不顺从，所以凶。此卦因为「原」象、「筮」象、「夫」象一并失传，所以从汉代到今天没有人讲得通。

彖曰：比，吉也；比，辅也，下顺从也。原筮元永贞无咎，以刚中也。不宁方来，上下应也。后夫凶，其道穷也。上谓五，下谓四阴。上六居卦之极，故曰道穷。象曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。先王谓五。坤为万国，国必建侯，坤多故曰诸侯。五南面称尊，抚临天下，故王者取以为法。亲即比也。

《彖传》说：「比」是吉；「比」是辅助，下面的众阴顺从九五。「原筮元永贞无咎」，因为九五阳刚居中；「不宁方来」，因为上下彼此呼应；「后夫凶」，因为它的路已走到尽头。这里「上」指九五，「下」指四个阴爻；上六处在全卦的极位，所以说「道穷」。《大象传》说：地上有水，是《比》之象，先王由此建立万国、亲近诸侯。「先王」指九五。「坤」有「万国」之象，建国必然要分封诸侯；坤主众多，所以说「诸侯」。九五面南称尊，抚临天下，所以为王者取来效法。「亲」就是「比」。

初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它，吉。坎为孚。五为卦主，故亦孚于初而比之。初失位，本有咎，比五故无咎。坤为缶，初居缶之最下，去五虽远，然坎雨下注，始于四，以次及初，至初而缶盈矣，故曰有孚盈缶。阳性上升，五升上剥，剥穷上反下，则初阳复矣，故曰来；以其有待，故曰终来。有它谓有应于他方也。大过九四曰有它吝，谓应初也；中孚初九曰有它不燕，谓应四也。此两卦皆有应而皆不吉者，以得敌为害也，故不安，故吝。此曰有它吉者，以阳来反初，当位有应，故吉。

初六爻辞：怀着诚信去亲附，没有过错；诚信充满瓦缶，最终阳气归来而另有所应，吉。「坎」有「孚」之象。九五是全卦之主，所以它也把诚信及于初六而与之相亲。初六以阴居阳、失位，本该有咎，因亲附九五而无咎。「坤」有「缶」之象，初六处在缶的最底部，离九五虽远，但坎水如雨下注，从六四开始依次而下，到了初六，缶就注满了，所以说「有孚盈缶」。阳的本性是上升，九五升到上位便成《剥》卦；《剥》穷极于上就返回于下，那么初位便得阳而成《复》，所以说「来」；因为要经过一番等待，所以说「终来」。「有它」是说另有相应于他方。《大过》九四说「有它吝」，指应初六；《中孚》初九说「有它不燕」，指应六四。这两卦都有相应之爻却都不吉，是因为同性成敌反受其害，所以不安、所以吝惜。此处说「有它吉」，是因为阳返回初位，当位而又有应，所以吉。

荀爽以非应释有它，清易家多从之。岂知大过、中孚皆有应而亦曰有它，则夫有它之不指非应甚明。虞翻谓初动成屯得正故吉，岂知此谓之变，不谓之来，更不得谓之终来。曰终来，固确有所指。且果如虞说，初动之正，乃初爻自变，益不得谓之有它，理甚明矣。虞亦知其说之有鏬，复申曰在内称来。夫爻在外曰往，在内曰来，如需讼之往来得中、否泰之大小往来皆是；兹曰终来，若仅在内称来，复何有始终之可言乎？失经旨矣。

荀爽把「有它」解释为没有相应之爻，清代易学家大多沿用。他们哪里知道《大过》《中孚》两卦都有相应之爻，却同样说「有它」，可见「有它」并不指没有相应。虞翻说初六变动成《屯》而得正，所以吉；可是那叫「变」，不叫「来」，更不能叫「终来」。既然说「终来」，必定确有所指。何况照虞翻的说法，初爻变而得正是初爻自己变，就更谈不上「有它」了，道理很明白。虞翻也察觉自己的说法有漏洞，又补充说爻在内卦就称「来」。可是爻在外卦叫「往」、在内卦叫「来」，像《需》《讼》的「往来得中」、《否》《泰》的「大往小来」都是如此；如今说「终来」，若只是在内卦称「来」，又哪里谈得上什么始与终呢？这就失掉经文的本旨了。

它古蛇字。易林以坤为它，损之比云：大它当路，使季畏惧。以比下坤为它，不读为谁他之他。系辞云：龙它之蛰，以存身也。龙为乾，它为坤，言蛰于戍亥也，林所本也。而巽亦为蛇，故大过九四、中孚初九亦曰有它，后儒颇有用焦说者，又一义也。象曰：比之初六，有它吉也。

「它」是古「蛇」字。《焦氏易林》以坤为「它」：《损之比》说「大它当路，使季畏惧」，正是以《比》卦下体坤为蛇，并不读作「谁何」的「他」。《系辞》说「龙蛇之蛰，以存身也」，「龙」指乾，「蛇」指坤，讲的是蛰伏在戌亥之位，《易林》就本于此。而「巽」也有「蛇」象，所以《大过》九四、《中孚》初九也说「有它」；后代学者颇有采用焦延寿这一说的，这又是一种解释。《小象传》说：《比》卦初六之所以吉，正因为另有所应。

六二：比之自内，贞吉。二应五，故曰自内，言自内比五也。二当位中正，故曰贞吉。象曰：比之自内，不自失也。言自内比五，不敢安逸也。失通佚，诸家作得失诂，非。六三：比之匪人。虞氏逸象乾为人。六三不当位无应，承乘皆阴，行失类，故曰比之匪人，言不得阳也。象曰：比之匪人，不亦伤乎。三独失实，故可伤。

六二爻辞：从内部亲附，贞正得吉。六二上应九五，所以说「自内」，是讲从内卦去亲附九五。六二以阴居阴、当位而居中得正，所以说「贞吉」。《小象传》说「比之自内，不自失也」，是讲从内卦亲附九五，不敢自求安逸——「失」与「佚」相通；各家当作得失的「失」来解，不对。六三爻辞：所亲附的不是合适的人。虞翻所传的逸象以「乾」为「人」。六三以阴居阳而不当位，上无相应，所承的六四、所乘的六二又都是阴爻，行事失去同类，所以说「比之匪人」，意思是得不到阳。《小象传》说「比之匪人，不亦伤乎」。六三独独得不到阳爻的充实，所以可悲。

六四：外比之，贞吉。四承五，外比即从上。贞吉者，卜问则吉也。象曰：外比于贤，以从上也。阳为贤，指五。九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。九五伏离，当阳得位，向明而治，故曰显比。王谓五。三驱，猎礼也。汉书五行志：田狩有三驱之制。注：三驱之礼，一为乾豆，二为宾客，三为君庖。又晋书五行志：登车有三驱之制。又刘聪传：校猎上林，将军负戟前导，行三驱之礼。艮数三，故曰三驱。前禽谓下四阴，上为后，故知前为下。失逸古通，逸前禽者，喻人皆来比，无所诛杀，任其逸也。坤为邑。不诫谓王师宽大，所至之邑，百姓仍安居乐业，人人亲附，不惊诫也。说文诫，敕也；广韵言警也。左传桓十一年：郧人军其郊，必不诫。言无备虞也。

六四爻辞：向外亲附九五，贞问得吉。六四上承九五，「外比」就是顺从上位。「贞吉」是说卜问则吉。《小象传》说「外比于贤，以从上也」，阳爻为贤，指的是九五。九五爻辞：光明正大地亲附，君王用三驱之礼田猎，放走前方的禽兽，邑中百姓不必戒备，吉。九五之下伏着离体，又以阳居阳、当位居尊，面向光明而治理，所以说「显比」。「王」指九五。「三驱」是田猎之礼：《汉书·五行志》说田猎有三驱之制，注称三驱所获，一供祭祀的干肉，二供招待宾客，三供君王的庖厨；《晋书·五行志》也说登车有三驱之制；《刘聪载记》说在上林苑校猎，将军持戟前导，行三驱之礼。「艮」的卦数是三，所以说「三驱」。「前禽」指下面四个阴爻；上六在后，可见「前」指的是下面。「失」与「逸」古时相通，「逸前禽」是比喻众人都来亲附，无须诛杀，任凭它们逃逸。「坤」有「邑」象。「不诫」是说王者之师宽大，所到的城邑百姓依旧安居乐业，人人亲附，不必惊惧戒备。《说文》说「诫」是告敕，《广韵》说是言语警告；《左传》桓公十一年说「郧人军其郊，必不诫」，正是没有戒备的意思。

象曰：显比之吉，位正中也；舍逆取顺，失前禽也；邑人不诫，上使中也。九五中正，故显。逆，迎也，下四阴皆逆我者也，逆而来归，理应舍之，故曰逸前禽，如纣师之倒戈归周是也。王注禽顺行背我而走者，则射而取之。按顺行与我同向，同向即背我，上六是也，故取之。此四字只王注得解。虞翻谓舍逆指上六，前禽指初，岂知后夫如得舍，尚何云凶？初有孚盈缶，即孚于五，又安得独不及初？而后儒皆从之，异已。上使中者，言五所遣师徒合乎中道，故无过举，得不诫也。

《小象传》说：「显比」之所以吉，是因为九五居位中正；「舍逆取顺」，所以放走了前方的禽兽；「邑人不诫」，是在上者派遣的人合乎中道。九五中正，所以「显」。「逆」是迎面而来。下面四个阴爻都是迎着我而来的，它们迎面归附，按理应当放过，所以说「逸前禽」，好比商纣的军队倒戈归周。王弼注说，顺行是背着我逃走的，就射而取之；按顺行是与我同一方向，同向也就是背对着我，上六正是如此，所以要取它。「舍逆取顺」这四个字，只有王弼注讲通了。虞翻说「舍逆」指上六、「前禽」指初六；可是「后夫」若能被舍过，还谈什么「凶」？初六「有孚盈缶」，本来就诚信于九五，又怎会独独漏掉初六？后代学者却都跟着虞翻走，真是怪事。「上使中」，是说九五所派遣的军队合乎中道，所以没有过分的举动，百姓才用不着戒备。

唐郭京举正，称得辅嗣真本，以舍逆取顺在失前禽下。朱芹引李清植曰：考象传，屡以禽与东部字韵，屯三爻禽与穷韵，恒四爻禽与容韵，此又与中韵，郭京所改，显失易韵。今按诗小雅呦呦鹿鸣，食野之芩，韵与此同。焦氏易林用韵如此者尤多，而履之夬以禽与功韵，与象传尤符，盖古音原如此。今晋人读禽为轻，正与古音合。郭京所称辅嗣本，无论真伪，不可从也。

唐人郭京作《周易举正》，自称得到王弼的真本，把「舍逆取顺」一句移到「失前禽」之下。朱芹引李清植的话说：考察《象传》，屡次拿「禽」与东部字押韵——《屯》卦六三爻「禽」与「穷」押韵，《恒》卦九四爻「禽」与「容」押韵，此处又与「中」押韵；郭京这一改，明显破坏了《易》的韵脚。今按《诗经·小雅》「呦呦鹿鸣，食野之芩」，用韵与此相同；《焦氏易林》这样用韵的更多，其中《履之夬》以「禽」与「功」押韵，与《象传》尤其吻合，可见古音本来如此。如今山西人把「禽」读作「轻」，正与古音相合。郭京所称的王弼本，且不论真假，都不可依从。

上六：比之无首，凶。坎为首，首谓五也，而五为坎主。上六乘阳，首为所蔽，故曰无首。大过上六曰灭顶凶，既济上六曰濡其首，与此义同也。而复于此爻更曰反君道，无首即反君道，反君故凶。荀虞皆不知首指五，故说皆不切。清惠士奇更实指曰首指上，谓木一在下为本，一在上为末，末即首，意谓上六为末爻，故为首也，说尤穿凿。象曰：比之无首，无所终也。道穷故无所终。

上六爻辞：亲附而没有首领，凶。「坎」有「首」之象，「首」指九五，而九五正是坎卦的主爻。上六乘凌在阳爻之上，把「首」遮蔽住了，所以说「无首」。《大过》上六说「灭顶凶」，《既济》上六说「濡其首」，取义与此相同。而在这一爻上又更进一层说是违反为君之道：「无首」就是违反君道，违反君道所以凶。荀爽、虞翻都不知道「首」指九五，所以说得都不贴切。清人惠士奇更坐实说「首」指上六，讲树木一端在下为根本、一端在上为末梢，末梢就是头，意思是上六居末爻所以为首——这个说法尤其穿凿。《小象传》说「比之无首，无所终也」。路已走到尽头，所以没有归宿。

小畜。亨。密云不雨，自我西郊。卦上下皆阳，一阴止于内，故曰小畜。畜，止也。太玄拟之曰敛，云阳气大满于外，微阴小敛于内，是其义也。旁通豫坤为云，上下皆坤爻，故曰密云。兑为雨，乃兑雨前遇巽风，为风吹散，云过日出，故不雨也。兑为西，伏坤为我，乾为郊，故曰自我西郊，言密云起自西郊，过而不留也。旧解多从虞翻，以半坎为云，既曰半坎，于密义似不合也。人知坎为云，不知坤亦为云，易林困之泰云：阴云四方，日在中央。以泰上坤为云也。人知坎为雨，不知兑亦为雨，上系云润之以风雨，风谓巽，雨谓兑也。睽上九往遇雨，亦以兑为雨。

《小畜》卦辞：亨通；浓云密布而不下雨，云气来自我的西郊。此卦上下都是阳爻，唯有六四一阴阻止于内，所以叫「小畜」，「畜」就是阻止。扬雄《太玄》拟此卦为《敛》，说阳气大满于外、微阴小敛于内，正是这个意思。《小畜》与《豫》旁通，《豫》的坤有「云」象，上下又都是坤爻，所以说「密云」。「兑」有「雨」之象，可是兑雨前面遇上巽风，被风吹散，云过天晴，所以不下雨。「兑」为西，伏体坤为「我」，「乾」为「郊」，所以说「自我西郊」，是讲浓云自西郊升起，飘过而不停留。旧注多依虞翻，以「半坎」为云；既然只是半个坎，与「密」字之义似乎不合。人们只知坎为云，不知坤也为云：《易林·困之泰》说「阴云四方，日在中央」，正是以《泰》卦上体坤为云。人们只知坎为雨，不知兑也为雨：《系辞上》说「润之以风雨」，「风」指巽，「雨」指兑；《睽》卦上九「往遇雨」，也是以兑为雨。

彖曰：小畜，柔得位而上下应之，曰小畜。健而巽，刚中而志行，乃亨。密云不雨，尚往也；自我西郊，施未行也。云下降方为雨，尚往者，言云气为风所吹，散而往上，故不能雨。又离火上炎，将密云冲散，不能下落为雨，故膏泽未施也。上往纯对下施言。象曰：风行天上，小畜。君子以懿文德。懿，美也。乾为德，离明，故曰文德。离明照天下，巽风散布四方，故曰懿文德。

《彖传》说：《小畜》一阴柔得其正位而上下五阳都来应它，所以叫「小畜」。下乾刚健、上巽顺入，九二九五阳刚居中而志向得行，所以亨通。「密云不雨」，是云气还在往上走；「自我西郊」，是恩泽尚未施行。云要下降才能成雨，说「尚往」，是讲云气被风吹散而向上飘走，所以下不成雨。再者二至四互体成离，离火向上燃烧，把浓云冲散，云落不下来化为雨，所以膏泽没有施布。「上往」正是对着「下施」而言。《大象传》说：风行走在天上，是《小畜》之象，君子由此美化文章德业。「懿」是美好。「乾」有「德」象，「离」为文明，所以说「文德」。离明照耀天下，巽风散布四方，所以说「懿文德」。

初九：复自道，何其咎，吉。复，来也。初为阳本位，阳来初，故曰复；来初当位，故曰复自道，乾为道也。初前临重阳，行难，宜有咎，然当位有应，遁世无闷，故无咎也。象曰：复自道，其义吉也。义者宜也，言行谊如此，宜其吉也。

初九爻辞：沿着自己的道路返回，能有什么过错？吉。「复」是来。初位本是阳爻的本位，阳来到初位，所以叫「复」；来到初位而当位，所以说「复自道」——「乾」有「道」之象。初九前面接连是九二、九三两阳，同性行难，本该有咎；然而它当位而与六四相应，能像《乾》卦初九那样遁世而不苦闷，所以没有过错。《小象传》说「复自道，其义吉也」。「义」就是宜，是说行事的道理如此，理应得吉。

九二：牵复吉。复，来也。伏艮手，故曰牵复。玉篇云：牵，速也。礼学记君子之教喻也，道而不牵；姤九三象云其行次且，行未牵也：皆训奉为速。牵复者，速来也，言来居二得中也。若作阳复解，则九二失位，何复之有？又按九二失位无应，承乘皆阳，本不吉，兹曰吉者，徒以得中也。象曰：牵复在中，亦不自失也。二虽不当位而在中，故吉。清儒多从虞翻，以五牵二，令二变阴应五为说。若然，则各卦非先变既济不能说也，惑乱后学，莫此为甚。失佚古通，速复故曰不自佚，言不自安逸也。

九二爻辞：牵引而返回，吉。「复」是来。下卦乾伏着艮，「艮」为手，手能牵，所以说「牵复」。《玉篇》说「牵」是快速。《礼记·学记》讲君子善于诱导，说「道而不牵」；《姤》卦九三《小象》说「其行次且，行未牵也」——这些「牵」字都训作快速。「牵复」就是迅速前来，指阳来居二位而得中。如果解成阳气来复，那么九二以阳居阴本已失位，还谈什么复？再者九二失位又无相应，上承下乘都是阳爻，本来不吉；此处说吉，只因为它得了中位。《小象传》说「牵复在中，亦不自失也」。九二虽然不当位却居中，所以吉。清代学者多依从虞翻，说九五牵引九二，让九二变成阴爻去应九五；若照这样讲，各卦非得先变成《既济》才说得通，迷惑扰乱后学，没有比这更厉害的了。「失」与「佚」古时相通，迅速前来所以说「不自佚」，是讲不让自己贪图安逸。

九三：舆说輹，夫妻反目。輹正义作辐，而马融以为车下缚，郑玄训为伏兔，则皆作輹，兹从马郑。伏坤为舆，伏震为輹。輹者舆所恃以行，乃舆在内而輹在外，则舆脱輹矣。乾为夫，坤为妻，巽得坤之初爻，故亦为妻。巽为白眼，卦二至上正反巽，白眼与白眼相反，是反目也。三上无应，下乘重阳，故有是象。震輹象失传。左传僖十五年筮遇归妹之睽，曰车脱其輹。夫归妹之睽，即震变离，震变离则震象毁，故曰车脱其輹。輹，伏兔，上承车箱，下轭车轴，子夏传、释名皆以輹为车屐，因在箱下有若履然，故左传以震为輹。屐，震象也。虞氏改作腹，非也。象曰：夫妻反目，不能正室也。坎为室，坎伏不见，故曰不能正室，言夫无如妻何也。

九三爻辞：车厢脱落了车輹，夫妻反目。「輹」字《周易正义》本作「辐」，但马融解作车底的绑缚，郑玄训为「伏兔」，两家都是作「輹」，这里依从马、郑。下卦乾伏着坤，「坤」有「舆」象；所伏的震有「輹」象。「輹」是车厢赖以行走的部件，如今车厢在内而輹在外，就是车脱了輹。「乾」为夫，「坤」为妻；巽是取坤的初爻而成，所以巽也为妻。「巽」有「白眼」之象，此卦二爻至上爻正看是巽、倒看也是巽，白眼与白眼相对，就是「反目」。九三与上九同为阳爻不成应，下面又乘着初九、九二两阳，所以有这样的象。「震为輹」这个象已经失传：《左传》僖公十五年记占筮遇《归妹》之《睽》，占辞说「车脱其輹」——《归妹》变《睽》正是下体震变成离，震一变，震象就毁了，所以说「车脱其輹」。「輹」就是伏兔，上面托着车厢，下面卡住车轴；《子夏易传》和《释名》都把「輹」比作车的木屐，因为它在车厢底下，样子像鞋，所以《左传》以震为輹——木屐本来就是震象。虞翻把「輹」改作「腹」，不对。《小象传》说「夫妻反目，不能正室也」。「坎」有「室」象，此卦的坎伏而不显，所以说「不能正室」，意思是丈夫拿妻子没有办法。

六四：有孚，血去惕出，无咎。四卦主，五阳孚之，故曰有孚。释文血马云当作恤，忧也，是马以血为恤之省文，而荀爽、王弼等直读为血，非也。坎为恤为惕，乃坎伏不见，故曰恤去惕出，言不忧惧也。四当位有应，上承重阳，故无咎。象日：有孚惕出，上合志也。上谓五上，五上皆阳，四承之，阴遇阳得类，故曰合志，此与升初六之上合志义同也。巽为志，易林姤之小过心志不亲，小过中爻正反巽，故心志不亲；又蒙之升成子得志，亦以升下巽为志。盖心志在内，而巽为伏，故巽为志。

六四爻辞：有诚信，忧患消去、惊惧退出，没有过错。六四是全卦之主，五个阳爻都信从它，所以说「有孚」。《经典释文》说「血」字马融认为应当作「恤」，即忧愁，可见马融把「血」看作「恤」的省笔字；荀爽、王弼等人径直读作血，不对。「坎」有「恤」象、「惕」象，而此卦的坎伏而不见，所以说「恤去惕出」，意思是不再忧惧。六四以阴居阴而当位，下与初九相应，上承九五、上九两阳，所以没有过错。《小象传》（源本此处「曰」误作「日」）说「有孚惕出，上合志也」。「上」指九五和上九，两爻都是阳，六四承奉着它们，阴遇阳而得其配类，所以说「合志」；这与《升》卦初六「上合志」用法相同。「巽」有「志」之象：《易林·姤之小过》说「心志不亲」，因为《小过》的中爻正反皆成巽，所以说心志不亲；《蒙之升》说「成子得志」，也是以《升》卦下体巽为志。大约心志藏在里面，而巽主潜伏，所以巽为志。

九五：有孚挛如，富以其邻。孚谓孚于四。四卦主，阳喜阴，故下三阳亦孚于四。挛，引也，牵也，言阳皆孚四，有若牵引连接也。九家谓五孚下三爻，虞翻强命二变谓五孚二，并非，阳于阳不孚也。五天子位，巽为利，五乘之，故富。伏震为邻，富以其邻，言五之所以富，以邻于四也。九家谓五以四阴作财，与下三阳共之，故曰不独富，深得经旨。象曰：有孚挛如，不独富也。不独义见前。

九五爻辞：有诚信而彼此牵连，与邻爻共享富有。这里的「孚」是指信从六四。六四是全卦之主，阳喜爱阴，所以下面三个阳爻也都信从六四。「挛」是牵引、牵连，是说众阳都信从六四，好像被牵引连接在一起。《九家易》说九五取信于下面三爻，虞翻硬要让九二变爻、说成九五孚于九二，都不对——阳对阳是不相孚的。五是天子之位，上体巽有「利」之象，九五乘在巽上，所以富有。伏体震有「邻」之象；「富以其邻」是说九五之所以富，正因为紧邻着六四。《九家易》说九五把六四这一阴当作财富，与下面三阳共同享有，所以叫「不独富」，深得经文本旨。《小象传》说「有孚挛如，不独富也」，「不独」之义见于上文。

上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。云上往，至上九而极。兑为雨，兑覆向下，是雨已下施也，故曰既雨。既，已也。诗召南江有汜，其后也处，毛传：处，止也。既处者，言雨已止也。德者雨泽也，尚德载，言雨泽下降，乾旋坤受，地得载其德泽也。巽为妇，柔之为道不利远，高处在上，非妇德所宜，故妇贞得此爻者厉也。兑为月，互离为日，月西日东相望。几，孟荀作既，孟云即望十六日也。纳甲法，十五日夜乾象，月盈甲；十六日平明巽象，月退辛。上九处巽之终，正既望也。既望则阳将消，又三无应，故征凶。

上九爻辞：雨已经下过，也已经停歇，德泽得以承载；妇人守此则危，月亮将圆，君子出行有凶。云气一路上行，到上九而极。「兑」有「雨」之象，兑倒转过来口朝下，就是雨已下降施布，所以说「既雨」——「既」是已经。《诗经·召南·江有汜》说「其后也处」，毛传训「处」为止，「既处」是说雨已经停了。「德」指雨泽；「尚德载」是说雨泽下降，乾天回旋、坤地承受，大地得以承载这份德泽。「巽」有「妇」之象；柔弱之道不宜行远，上九高踞在上，不是妇德所适宜的，所以妇人占问而得此爻则危。「兑」为月，二至四互体成离为日，月在西、日在东，两相对望。「几」字，孟喜、荀爽本作「既」，孟喜说就是十六日的既望。按纳甲之法，十五日夜里配乾象，月满而纳甲；十六日天明配巽象，月退而纳辛。上九处在巽体的终了，正是既望之时；既望之后阳气将消，加上上九与九三同性无应，所以出行有凶。

自兑月象失传，小畜、归妹、中孚之月几望，旧解皆以坎为月。岂知易之言月，十九皆谓兑，说卦象与经所用象不尽同也。易林复之临云：月出平地。以临上坤为地，下兑为月也。又家人之小畜云：杲杲白日，为月所食。以小畜互离为日，兑为月，兑月侵入离体之半，故曰为月所食。兑月象，后惟邵子知之，而清易家皆不信，岂知邵子所用，与易林合，与易合哉。象曰：既雨既处，德积载也；君子征凶，有所疑也。吴先生曰：古得德同字，德积载，即雨泽得为大地所载也。巽为疑，下无应，阳遇阳，故疑。

自从「兑为月」这个逸象失传，《小畜》《归妹》《中孚》三处的「月几望」，旧注都拿坎当月。他们哪里知道《周易》讲月，十有八九指的是兑；《说卦》所载的象与经文实际所用的象，本来就不完全相同。《易林·复之临》说「月出平地」，是以《临》卦上体坤为地、下体兑为月；《家人之小畜》说「杲杲白日，为月所食」，是以《小畜》互体离为日、兑为月，兑月侵入离体的一半，所以说被月所食。「兑为月」这个象，后世只有邵雍知道，清代易学家却都不肯相信；他们哪里想到邵雍所用的，正与《易林》相合，也与《周易》相合。《小象传》说：「既雨既处」，是德泽积聚而得以承载；「君子征凶」，是心中有所疑虑。吴先生说：古时「得」「德」是同一个字，「德积载」就是雨泽得以被大地承载。「巽」有「疑」之象；上九下面无爻相应，遇到的九三又是同性之阳，所以生疑。

履虎尾，不咥人，亨。尔雅释言：履者礼也。故太玄即拟为礼。礼莫大于辩上下、定尊卑，卦上天下泽，尊卑判然，人之行履莫大于是，故曰履。乾为虎，四虎尾，兑在乾后，故曰履虎尾。履，蹑也，言三蹑乾后也。乾为人，兑口为咥，人在外故不受咥。彖传曰柔履刚，言三步乾刚之后也。荀爽谓三履二，祇以下卦为说。岂知卦名皆合上下卦取义，无取一卦者。且三履二是柔乘刚，与卦义正相背，非也。

《履》卦辞：踩着老虎的尾巴，老虎却不咬人，亨通。《尔雅·释言》说「履」就是礼，所以《太玄》拟此卦为《礼》。礼没有比辨明上下、确定尊卑更要紧的；此卦上为天、下为泽，尊卑分得清清楚楚，人的行止没有比这更重要的，所以叫「履」。「乾」有「虎」之象，九四是虎尾，下体兑跟在乾的后面，所以说「履虎尾」。「履」是踩踏，指六三踩在乾的后面。「乾」又有「人」象，「兑」为口，口能咬啮；人在外卦，所以不被咬。《彖传》说「柔履刚」，是讲六三跟在乾刚之后行走。荀爽说六三踩着九二，那是只就下卦立论；他哪里知道卦名都是合上下两卦取义，没有只取一卦的。何况六三踩九二乃是柔乘刚，与卦义正好相反，讲不通。

彖曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人，亨。刚中正，履帝位而不疚，光明也。说而应乎乾，谓三应上也。五下履巽，男为病宜有疚，疚即病也，然而不疚者，以五履帝位而中正也。互离为日故光明。人知坎为病，不知巽亦为病，故说疚象无有合者。岂知巽为陨落，当然亦为病。易林巽之鼎云：病伤不治。以鼎下巽为病。兑之蛊云：疮痍多病。以蛊上艮为疮痍，下巽为病也。由易林推之易，遁九三云有疾厉，丰六二云往得疑疾，易原以巽为疾病，故易林本之也。（集解荀注多利贞二字，兑秋乾冬正合，然他本皆无。）

《彖传》说：《履》是柔踩在刚上；下体兑喜悦而上应于乾，所以踩着虎尾而虎不咬人，亨通；九五阳刚中正，居于帝位而没有病患，光明正大。「说而应乎乾」，指六三上应上九。九五下面踩着互体巽，巽有病象，本该有「疚」——「疚」就是病；然而不病，是因为九五居帝位而又中正。三至五互体成离为日，所以说「光明」。人们只知坎为病，不知巽也为病，所以解说「疚」这个象没有讲得合的。他们哪里知道「巽」有「陨落」之象，自然也就为病：《易林·巽之鼎》说「病伤不治」，是以《鼎》卦下体巽为病；《兑之蛊》说「疮痍多病」，是以《蛊》卦上体艮为疮痍、下体巽为病。由《易林》推求到《周易》，《遁》九三说「有疾厉」，《丰》六二说「往得疑疾」，可见《周易》原本就以巽为疾病，《易林》正是承袭它的（《周易集解》所引荀爽注多出「利贞」二字，兑属秋、乾属冬，与「贞」正相合，然而别的本子都没有）。

象曰：上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。谦坤为民为志，艮止为定。民志之所以不定者，以不知上下也。上天下泽，尊卑显然，故君子法之以定民志，周公制礼是其事也。初九：素履，往无咎。四无应，二阳，阳遇阳得敌，宜有咎，然而无咎者，以能素位而行也，故曰素履，言屏去浮华，安常蹈素，循分自守也。能如此，故往无咎。象曰：素履之往，独行愿也。得敌无应，故曰独行；甘于独行，故无咎也。先儒于同性相违之义知者鲜，故独行之故无有详者。

《大象传》说：上为天、下为泽，是《履》之象，君子由此分辨上下名分、安定百姓的心志。《履》与《谦》旁通，《谦》卦的坤有「民」象、「志」象，艮主静止所以为「定」。百姓的心志之所以不安定，正因为不知上下名分；上天下泽，尊卑一目了然，所以君子效法它来安定民志——周公制礼，就是这件事。初九爻辞：以素朴之道行履，前往没有过错。初九与九四同为阳爻不成应，上面又是九二之阳，阳遇阳成敌，本该有咎；然而没有过错，是因为它能安于本位而行，所以说「素履」，意思是屏除浮华、安于常道、践行素朴、守住本分。能这样，所以前往无咎。《小象传》说「素履之往，独行愿也」。成敌而又无应，所以说「独行」；甘心独行，所以没有过错。前儒懂得「同性相违」这层义理的很少，所以「独行」的缘由从来没有人讲清楚。

九二：履道坦坦，幽人贞吉。伏艮为道路，比阴得中，故坦坦。坦坦者宽平也。兑为昧无应，故曰幽人。居中故贞吉。象曰：幽人贞吉，中不自乱也。象多释贞为正，此以不乱释贞，明贞有正定二义也。

九二爻辞：所行的道路平坦宽阔，幽居之人贞正得吉。下卦兑伏着艮，「艮」有「道路」之象；九二紧挨着六三之阴而又居下卦之中，所以说「坦坦」，「坦坦」就是宽广平整。「兑」有昏昧之象，九二上又无相应之爻，所以称「幽人」。因为居中，所以「贞吉」。《小象传》说「幽人贞吉，中不自乱也」。《象传》多半把「贞」解作「正」，这里却用「不乱」来解「贞」，可见「贞」兼有「正」与「定」两层意思。

六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君。说文：眇，一目小也。兑为小，离目，故曰眇能视。震为履，二三半震，故曰跛能履。眇而视，跛而履，皆力不足而不止之象，故象曰不足以有明、不足以与行也。三正在乾虎后故曰履虎尾。彖言不咥，此言咥者，盖以上下卦言，乾虎在外，兑在后，故不咥；而以爻言，四虎尾，上虎首，三应在上，上必来三，虎首回噬，故三独受咥而凶也。

六三爻辞：眼睛偏盲还要看，脚跛还要走；踩着虎尾，被虎咬伤，凶；武人为大君效力。《说文》说「眇」是一只眼睛小。「兑」为小，三至五互体成离为目，所以说「眇能视」。「震」有「履」之象，二、三两爻只半成震形，是半个震，所以说「跛能履」。眼半瞎还要看、脚跛了还要走，都是力量不足却不肯停下的形象，所以《小象传》说「不足以有明」「不足以与行」。六三正在乾虎的后面，所以说「履虎尾」。《彖传》说不咬人，这里却说咬人：那是因为《彖》就上下两卦立论——乾虎在外卦，兑在它后面，所以不咬；而爻辞是就爻位立论——九四是虎尾，上九是虎头，六三所应在上九，上九必来就六三，虎头回过来噬咬，所以唯独六三挨咬而凶。

伏震为武人，乾为大君，三承乾，故曰武人为于大君，言武人忠于大君。阴顺阳，代终事，与讼三之从王事同。象释曰志刚，刚即谓大君，志刚即释为义也。虞翻谓三失位，变得正成乾，直以武人变为大君，失之。近师俞荫甫谓此与坤、讼六三之或从王事同义，略露曙光，特又以三升乾上释为字仍误也。震武之象，国语重耳筮遇贞屯悔豫，皆有震，曰车有震武。武，足迹也。震健，故震为武，易林本之，遇震即言武，于是履及巽之武人，象始大明。

下卦兑所伏的震有「武人」之象，「乾」有「大君」之象；六三上承乾体，所以说「武人为于大君」，是讲武人效忠于大君。阴顺从阳，代替阳完成事功，与《讼》卦六三「或从王事」同义。《小象传》用「志刚」来解释，「刚」就指大君，「志刚」正是解释那个「为」字。虞翻说六三失位，变而得正就成乾，等于直接把武人变成大君，讲错了。近人俞樾说这一句与《坤》卦、《讼》卦六三的「或从王事」同义，稍稍透出一线曙光，可惜他又用六三升到乾上来解释「为」字，仍旧错了。「震为武」这个象见于《国语》：晋公子重耳占筮，得「贞屯悔豫」，两卦都含震，占辞说「车有震武」——「武」是足迹，震性刚健，所以震为武。《焦氏易林》承袭此例，凡遇震就说「武」。于是《履》卦以及《巽》卦的「武人」，取象才大白于世。底本此段之后即接卷四《泰》卦：《履》卦九四「履虎尾，愬愬终吉」、九五「夬履，贞厉」、上九「视履考祥，其旋元吉」三爻的爻辞、《小象》连同尚氏注文整片脱去，今依底本实收，不据通行本代补。

泰。小往大来，吉，亨。阳性上升，阴性下降，乃阴在上，阳在下，故其气相接相交而为泰。泰，通也。阳大阴小，爻在外曰往，在内曰来，故曰小往大来。泰寅月卦，阳长故亨。彖曰：泰，小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。阳上升，阴下降，故气交。坤为万物，为心志，交则万物气通，心志和合，故曰同。坤志象失传，易林屯之益云：心劳且忧。益互坤，以坤为心。又需之否云：毛羽憔悴，志如死灰。以否下坤为志为死。（详焦氏易诂易象补遗）内阳外阴，内健外顺，内君子外小人，将老氏宗旨括尽无余。乾为君子，坤为小人。泰本候卦，阳长故阴消。

《泰》卦辞：小的去、大的来，吉，亨通。阳的本性上升，阴的本性下降；此卦偏偏阴在上、阳在下，所以两气彼此迎接交合而成《泰》，「泰」就是通。阳为大、阴为小；爻在外卦叫「往」，在内卦叫「来」，所以说「小往大来」。《泰》是配寅月的候卦，阳气正在增长，所以亨通。《彖传》说：「泰，小往大来吉亨」，就是天地交感而万物通畅，上下交感而心志相同；内卦为阳、外卦为阴，内刚健、外柔顺，内君子、外小人，君子之道增长，小人之道消退。阳上升、阴下降，所以二气相交。「坤」有「万物」象、「心志」象；相交则万物之气贯通、心志和洽，所以说「同」。「坤为志」这个象已经失传：《易林·屯之益》说「心劳且忧」，《益》卦有互体坤，正是以坤为心；《需之否》说「毛羽憔悴，志如死灰」，是以《否》卦下体坤为志、为死（详见《焦氏易诂》与《易象补遗》）。内阳外阴、内健外顺、内君子外小人这几句，把老子的宗旨概括得一点不剩。「乾」有「君子」象，「坤」有「小人」象。《泰》本是十二消息候卦之一，阳长所以阴消。

按上经始乾坤，终水火，而以否泰为枢纽，明否泰剥复皆天地自然之法象、循环之原理，君子所宜居而安也，静之象也。下经始咸恒，终既未济，而以损益为枢纽，明吉凶失得、进退变化全在人为，君子所以自强不息也，动之象也。而否泰损益皆序于第十卦后者，数至十则盈，盈则变也。

按《周易》上经以《乾》《坤》开始，以坎离水火终结，而拿《否》《泰》作枢纽，表明《否》《泰》《剥》《复》都是天地自然的法象、循环往复的原理，君子应当安然处之——这是「静」的一面。下经以《咸》《恒》开始，以《既济》《未济》终结，而拿《损》《益》作枢纽，表明吉凶得失、进退变化全在于人为，所以君子要自强不息——这是「动」的一面。而《否》《泰》《损》《益》都排在第十卦之后，是因为数目到十便满盈，满盈就要变化。

象曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。财裁同，释文荀作裁，释言疏财裁音义并同。汉时臣工上疏，裁察每作财察，是其证。财成即裁成也。互震为左，互兑为右，坤为民。以左右民者，孔疏左右助也，以助养其民也。虞翻谓坤富称财，非。

《大象传》说：天地交感，是《泰》之象，君主由此裁节成就天地之道，辅助天地之所宜，用来佐助百姓。「财」与「裁」相同：《经典释文》说荀爽本作「裁」，《尔雅·释言》疏说「财」「裁」音义都相同；汉代臣子上疏，「裁察」常写作「财察」，正是明证。「财成」就是「裁成」。二至四互体成震，「震」有「左」象；三至五互体成兑，「兑」有「右」象；「坤」有「民」象。所谓「以左右民」，孔颖达疏说「左右」就是帮助，用来扶助养育百姓。虞翻说坤富有而称「财」，不对。

初九：拔茅茹，以其汇，征吉。初应在四，四坤为茅茹，此象失传。易林剥之坤云：荻芝俱死。以坤为荻芝。又同人之屯云：蓬蒿代柱，大屋颠倒。屯互艮为屋为柱，互坤为蓬蒿，故坤亦为茅茹。茹，菜属也，诗郑风茹藘在阪，前汉食货志菜茹有畦。茅，说文菅也。茹与茅为二物。以其汇者，言茅与茹同拔，连类以及也。四有应，故征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。初应在四，故曰志在外，外坤为心志。

初九爻辞：拔起茅草连着茹菜，因为它们同类相连；出行吉利。初九上应六四，六四属外卦坤，「坤」有「茅茹」之象，这个象已经失传：《易林·剥之坤》说「荻芝俱死」，是以坤为荻芝；《同人之屯》说「蓬蒿代柱，大屋颠倒」，《屯》卦互体艮为屋为柱、互体坤为蓬蒿——可见坤也为茅茹。「茹」是菜类，《诗经·郑风》说「茹藘在阪」，《前汉书·食货志》说「菜茹有畦」；「茅」，《说文》解为菅草。可见「茹」与「茅」是两样东西。「以其汇」，是说茅与茹一同被拔起，牵连同类而及。六四与初九相应，所以出行吉利。《小象传》说「拔茅征吉，志在外也」。初九所应在六四，所以说心志在外；外卦坤有「心志」之象。

九二：苞荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。释文云：荒本亦作巟，说文引同，许云水广，虞云大川也。晁氏云：汉易皆作巟，彖辞巟河是一事，象数无田秽之荒，作荒始于王弼。按晁说是也，巟河为对文。王弼盖以坤为乱，改作荒，岂知坤为水，巟与河皆坤象也。苞今本作包，唐石经增改作苞，释文亦作苞。二应在五，五坤为大川、为河，言二必上升，有苞括大川、冯涉长河之势，断不以其辽远而不及也。阴以阳为朋，亡，往也，去也。朋往者，言二必往五，得尚居中正之位也。旧诂因坤水象及朋义失传，故无有得解者。（礼记少仪有亡而无疾，晋语请从此亡，注皆训为去。）象曰：苞荒，得尚于中行，以光大也。五位尊，故曰光大。

九二爻辞：包容广阔的大水，徒步涉过大河，不遗弃远方，朋类前往，能够配享居中而行的尊位。《经典释文》说：「荒」本又作「巟」，《说文》所引相同，许慎解「巟」为水面广大，虞翻解作大川。晁说之说：汉代《易》本都作「巟」，《彖》辞的「巟」与「河」本是一事，象数上并没有田地荒秽的「荒」，写成「荒」是从王弼开始的。按晁说是对的，「巟」与「河」正是对文。王弼大概因为坤有「乱」象，才改成「荒」；他哪里知道坤为水，「巟」与「河」都是坤象。「苞」字今本作「包」，唐石经增改作「苞」，《释文》也作「苞」。九二上应六五，六五属坤，「坤」有「大川」象、「河」象；这是说九二必定上升，有包举大川、徒涉长河的气势，绝不会因为路途辽远而顾及不到。阴以阳为朋类，「亡」是往、是去；「朋亡」是说九二必往六五，得以配享居中守正之位。旧注因为「坤为水」这个象以及「朋」字之义失传，所以没有人讲得通（《礼记·少仪》「有亡而无疾」、《国语·晋语》「请从此亡」，注都把「亡」训为去）。《小象传》说「苞荒，得尚于中行，以光大也」。五位尊贵，所以说「光大」。

九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。陂，倾也；复，返也。阳息至三天地分，故曰平。然三居卦终，乾三云终日乾乾，反复道也，言阳至三而盈，将反初成巽也，故曰无平不陂，无往不复。（巽陨落故倾）平陂往复虽相循环，然三本当位，能艰贞自守，必无咎也。坤为忧恤。（临六三云既忧之无咎，以坤为忧。易林大壮之损云使母忧叹，以损互坤为忧也。详焦氏易诂。）三临之孚于群阴，故无恤。兑口为食，坤多故曰于食有福，乾为福也。

九三爻辞：没有永远平坦而不倾斜的，没有一去而不回返的；在艰难中守正就没有过错；不必忧虑自己的诚信，在饮食上自有福分。「陂」是倾斜，「复」是返回。阳气生长到第三爻，天地各占一半，所以说「平」。然而九三处在下卦的终了，《乾》九三说「终日乾乾」，其《小象》说「反复道也」，意思是阳到三爻已经充盈，将要返回初位而变成巽，所以说「无平不陂，无往不复」（巽主陨落，所以说倾斜）。平与陂、往与复虽然循环相因，但九三本来当位，能在艰难中守正自持，必定没有过错。「坤」有「忧恤」之象（《临》卦六三说「既忧之，无咎」，就是以坤为忧；《易林·大壮之损》说「使母忧叹」，是以《损》卦互体坤为忧，详见《焦氏易诂》）。九三迫临上面的众阴而取信于它们，所以不必忧虑。互体兑为口，口主饮食；坤主众多，所以说「于食有福」——「乾」又有「福」象。

象曰：无往不复，天地际也。广韵际，边也，畔也。三应在上，三上居天地之极，极则返始，释平必陂、往必复之故也。宋衷曰：三位在乾极，应在坤极。以极诂际字，最为明晰。乃惠栋、李道平等解释宋注，竟从小尔雅谓际者接也，天地际即天地交接也。岂知乾极坤极正释际义，际若为交接，与无往不复之义何与哉？失宋义矣。其它更无有能得解者。易理之失传，更甚于易象矣。

《小象传》说「无往不复，天地际也」。《广韵》说「际」是边缘、界畔。九三所应在上六，九三与上六分别处在乾天与坤地的两端极处，到了极处就要返回起点——这正是解释平必转陂、往必转复的缘故。宋衷说：九三之位在乾的极处，所应之爻在坤的极处。他用「极」来训「际」字，最为清晰。可是惠栋、李道平等人解释宋衷此注，竟依《小尔雅》说「际」是交接，把「天地际」讲成天地交接。他们哪里知道乾极、坤极正是「际」字的解释；「际」若解成交接，与「无往不复」的意思有什么相干呢？这就失掉宋衷的原意了。其余各家更没有讲得通的。《易》理的失传，比《易》象的失传还要严重。

六四：翩翩，不富，以其邻不戒以孚。震为飞，故曰翩翩。坤虚，故曰不富。以，与也。震为邻。以其邻不戒以孚者，言四及五上皆有应予，下孚于阳也。阴得阳应必吉，故曰不戒以孚。戒，告诫也。震飞之象，易林屡用之，同人之坎云：出于幽谷，飞上乔木。以坎互震为飞也。证之易明夷初九云明夷于飞，易即以震为飞。旧解以离为飞，若泰无离象也。象曰：翩翩不富，皆失实也；不戒以孚，中心愿也。坤为心志。（按益九五云有孚惠心，以互坤为心也。否初象云志在君也，以坤为志也。易林以坤为心志，证尤多。旧解皆以坎为心志，自得此象，凡易言心志者，始皆得解。）中心愿者，言阴喜应阳也。阳为实，失实，言无阳。

六四爻辞：轻捷地翻飞，并不富有，与它的邻爻一同不待告诫而心怀诚信。「震」有「飞」之象，所以说「翩翩」；坤中空虚，所以说「不富」。「以」是与、连同，「震」又有「邻」象。「以其邻不戒以孚」，是说六四连同六五、上六都各有相应之爻，向下与阳爻相孚。阴得到阳的呼应必定吉利，所以说「不戒以孚」；「戒」是告诫。「震为飞」这个象，《焦氏易林》屡屡用到：《同人之坎》说「出于幽谷，飞上乔木」，是以《坎》卦互体震为飞。拿《周易》来印证，《明夷》初九说「明夷于飞」，可见《周易》本来就以震为飞。旧注以离为飞，可是《泰》卦并没有离象。《小象传》说：「翩翩不富」，是三阴都失掉了阳的充实；「不戒以孚」，是出于内心的愿望。「坤」有「心志」之象（按《益》卦九五说「有孚惠心」，是以互体坤为心；《否》卦初六《小象》说「志在君也」，是以坤为志；《易林》以坤为心志的例证更多。旧注都以坎为心志，自从找回这个象，凡《周易》讲心志之处才都讲得通）。「中心愿」是说阴喜欢与阳相应。阳为「实」，「失实」就是没有阳。

六五：帝乙归妹，以祉元吉。震为帝，坤贞乙，故曰帝乙。兑为妹，震为归，妇人谓嫁曰归，归妹谓嫁妹也，正中爻震兑象也。祉，福也。以祉元吉者，言二升五，五来二（来二即归），各当其位，永为俪耦，故元吉也。象释曰中以行愿，即谓五愿归居二也。帝乙或谓为成汤，或谓为纣父。象曰：以祉元吉，中以行愿也。五位尊，故曰元吉。中以行愿，即谓五愿归二也。

六五爻辞：帝乙嫁女，因此得福，大吉。「震」有「帝」之象，坤在纳甲之法中配「乙」，所以合称「帝乙」。「兑」有「妹」之象，「震」有「归」之象；女子出嫁叫「归」，「归妹」就是嫁妹妹。这正是取中间几爻互体震、兑之象。「祉」是福。「以祉元吉」，是说九二升到五位、六五来到二位（「来二」就是出嫁），各自当位，永结配偶，所以大吉。《小象传》用「中以行愿」来解释，就是说六五愿意下嫁而居于二位。「帝乙」，有人说是商汤，有人说是纣王的父亲。《小象传》说「以祉元吉，中以行愿也」。五位尊贵，所以说「元吉」；「中以行愿」，就是六五愿意下嫁给九二。

上六：城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。复覆通，诗陶复陶穴，说文引作覆，是其证。艮为城，兑为隍，城池也。三至上艮覆，正当兑泽，故曰城覆于隍。九家云：城覆于隍，国政崩也。崩即谓艮覆。京房于复卦朋来无咎，朋作崩，与此义同也。又易林归妹之泰云：倾夺我城，使家不宁。城倾即谓泰三至上艮覆，释此爻也。坤为师，震为言、为告命，坤阴下降主退，故曰勿用。吴先生曰：邑，挹之省文，挹，损也，言自挹损其告命，如复世之下诏罪己也。贞吝，言卜问不吉，泰极将返否故也。象曰：城复于隍，其命乱也。坤为乱。其命乱者，言泰极返否，为天地自然之命运，无可避免。此命字与告命异，诸家混同之，非。

上六爻辞：城墙倾覆在护城壕里；不要动用军队；从城邑中发出诏命；卜问有难。「复」与「覆」相通：《诗经》「陶复陶穴」的「复」，《说文》引作「覆」，正是明证。「艮」有「城」之象，「兑」有「隍」之象，「隍」就是护城的干壕。三爻到上爻是一个倒过来的艮，正对着下面的兑泽，所以说「城覆于隍」。《九家易》说：城覆在隍中，是国政崩坏；「崩」正指艮的倾覆。京房把《复》卦「朋来无咎」的「朋」写作「崩」，取义与此相同。又《易林·归妹之泰》说「倾夺我城，使家不宁」，「城倾」就是指《泰》卦三至上的倒艮，正是解释这一爻。「坤」有「师」象，「震」有「言」象、「告命」象；坤属阴、性下降而主退，所以说「勿用」。吴先生说：「邑」是「挹」的省笔字，「挹」是减损，意思是自行减损自己的诏命，就像后世帝王下罪己诏一样。「贞吝」是说卜问不吉，因为《泰》到极处将要返回《否》。《小象传》说「城复于隍，其命乱也」。「坤」有「乱」象。所谓「其命乱」，是说《泰》极而返《否》，乃是天地自然的命运，无可避免；这个「命」字与前面的「告命」不同，各家把两者混为一谈，是错的。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。阳上升，阴下降，乃阳即在上，阴即在下，愈去愈远，故天地不交而为否。否，闭也。《泰》上六《象传》云「其命乱也」，言泰极反否，乃天地自然之命运，必至之理，非人力所能为。此曰否之匪人，仍其义也。阳往外而诎，阴来内而信，故不利君子贞。贞，卜问。其以正为说者，无论若何斡旋，皆不能通。

《否》卦辞：「否之匪人，不利君子贞，大往小来。」阳气本性上升，阴气本性下降。《否》卦乾在上、坤在下，阳原就居上，阴原就居下，各随本性而行，只会越离越远，天地之气因此不能交合，于是成「否」。「否」就是闭塞。《泰》卦上六《象传》说「其命乱也」，是讲《泰》到极点自然反转为《否》，这是天地自身的运数、必至之理，不是人力所能造作。此处说「否之匪人」，用的正是同一层意思：否闭并非由人造成。阳爻外往而屈缩，阴爻内来而伸张，所以于君子的卜问不利。「贞」在这里是卜问的意思；旧说训「贞」为守正，那么无论怎样周旋解释，都讲不通。

彖曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交，而万物不通也；上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。天气本上腾而在外，地气本下降而在内，愈去愈远，故气不交。气不交故万物不通而死矣。坤为万物，为邦国。乾上坤下，君民不亲，上下闭塞，而邦必乱，故曰无邦。否七月卦，阴长阳消，故曰小人道长，君子道消。

《彖传》说：「否之匪人，不利君子贞，大往小来。则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。」天之气本来上腾，而乾又居外卦；地之气本来下沉，而坤又居内卦，两者越离越远，所以二气不能交感。二气不交，万物得不到生养就枯死了。尚氏用逸象立说：坤有「万物」之象，又有「邦国」之象。此卦乾上坤下，君在上、民在下而彼此不亲，上下闭塞，邦国必乱，所以《彖传》说「无邦」。《否》是十二消息卦中的七月卦，此时阴气渐长、阳气渐消，所以说「小人道长，君子道消」。

象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。乾为德，俭，约也。坤闭故曰俭德，言敛抑自守也。互巽为伏，故曰辟难。坤为患，为难，言遁世不出，以避世难。乾为禄，艮为荣，巽伏故不可荣以禄位，言当否之时，遁人山林，高隐不出也。初六：拔茅茹以其汇，征吉，亨。阴皆有应，故辞与泰同。泰茅茹象，指应爻；此则用本象也。象曰：拔茅征吉，志在君也。坤为志，乾为君。志在君，言上应四也。

《大象传》说：「天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。」乾有「德」象，「俭」是约束收敛。坤性闭塞，与乾德合起来便是「俭德」，说的是敛抑自守。《否》卦二至四爻互体成巽，巽有「伏」象，所以说「辟难」——躲避灾难。坤又有「忧患」「患难」之象，合起来是说君子避世不出，以躲开乱世之难。乾为俸禄，艮为荣显，而巽主伏藏，所以「不可荣以禄位」。整句是说：当此否闭之世，君子应当隐遁山林，高蹈而不出仕（源文「遁人山林」之「人」当作「入」）。初六爻辞：「拔茅茹以其汇，征吉，亨。」《否》卦三个阴爻都各有相应的阳爻，所以辞句与《泰》卦初九相同。不过《泰》卦的「茅茹」之象取自所应之爻，这里则取本爻自身所在的坤体。《小象传》说：「拔茅征吉，志在君也。」坤有「志」象，乾有「君」象。所谓「志在君」，是说初六向上与九四相应，心志系于在上的阳刚。

六二：苞承，小人吉，大人否亨。苞今本作包，依唐石经及《释文》，下同。包、苞古通用。《禹贡》「草木渐包」，注：包，丛生。《释文》：字亦作苞。是包、苞古不分。《尔雅·释言》云：苞，稹也。疏：孙炎曰，物丛生曰苞。《诗·唐风》「集于苞栩」，亦以苞为丛。是苞有多意、众义。坤为众。苞承者，言下三爻皆承阳有应也。小人谓二，二得中有应，故小人吉。凡阴得阳应必吉，阳得阴应不皆吉；而否卦阳气上腾，不能下降，故大人否亨。大人谓五。否，不，言五虽得二应而不亨也。朱升释承为脀，卦既无此象；荀爽谓二为四所包，朱震谓二为五所包。夫四五若能下施包二，则大人不否亨矣，非也。

六二爻辞：「苞承，小人吉，大人否亨。」「苞」字通行本作「包」，此处依唐石经和陆德明《经典释文》作「苞」，下文同。包、苞二字古时通用：《尚书·禹贡》有「草木渐包」，注说「包」是丛生；《释文》说此字也写作「苞」，可见二字古时不分。《尔雅·释言》说「苞，稹也」，疏引孙炎的话说，物丛生叫「苞」；《诗经·唐风》「集于苞栩」，也把「苞」用作丛聚。可见「苞」有多、有众的意思。坤有「众」象，下卦正是坤。所谓「苞承」，是说下面三个阴爻都上承阳爻而各有所应。「小人」指六二，六二居中而与九五相应，所以对小人吉利。凡阴爻得阳爻相应必定吉利，阳爻得阴爻相应却未必都吉。《否》卦阳气一味上腾、不肯下降，所以说「大人否亨」。「大人」指九五，「否」在此读作「不」，是说九五虽得六二相应，却仍不通泰。朱升把「承」解作祭祀盛牲的「脀」，卦中并无此象；荀爽说六二被九四所包，朱震说六二被九五所包——四、五若真能下施而包容六二，那大人就不会「否亨」了，所以都不对。

象曰：大人否亨，不乱群也。坤众放曰群。坤为乱，乱，杂也。不乱群，言五不能下施应二，俾天地相杂也，故否亨。虞翻谓坤三阴乱弒君，大人不从，故不乱群。岂知不乱群，即仍天地不交之义，言五不能交二也。群义即释苞义也。

《小象传》说：「大人否亨，不乱群也。」坤为众，众多所以称「群」。坤又有「乱」象，「乱」在这里是错杂的意思。「不乱群」，是说九五不能下降施与、与六二真正感应，使天地之气交错混同，所以才「否亨」——不能通泰。虞翻把它解作坤的三个阴爻作乱弒君、大人不肯附从，故曰「不乱群」；他不知道「不乱群」讲的仍是天地不交的老意思，是说九五无法与六二交合。而「群」字之义，正是回头解释爻辞里的「苞」字（苞即丛聚、众多）。

六三：苞羞。此苞字与上同义，仍坤众、坤群象也。羞，《说文》：进献也。《左传》隐三年「润溪沼沚之毛，可荐于鬼神，可羞于王公」，杜注：羞，进也。《国语·楚语下》「于是乎每朝设脯一束，以羞子文」，注亦作进。苞羞者，众进也。否本阴长之卦，故群进而消阳也。

六三爻辞：「苞羞。」这个「苞」字与六二的「苞」同义，仍旧取坤为众、坤为群之象。「羞」字，《说文解字》训为进献。《左传》隐公三年有「涧溪沼沚之毛，可荐于鬼神，可羞于王公」，杜预注：羞，就是进。《国语·楚语下》说「于是乎每朝设脯一束，以羞子文」，注也训「羞」为进。所以「苞羞」就是群阴并进。《否》本是阴气渐长之卦，六三居下坤之上，正是众阴成群上进而消剥阳气的时候。

象曰：苞羞，位不当也。六三不当位，进至于四，或与上相上下，则当位矣。言所以进者，以不当位也，释苞羞之故也。自荀爽释为羞耻，朱升释为膳羞，位不当之义，皆莫知所指矣。

《小象传》说：「苞羞，位不当也。」六三以阴爻居阳位，是不当位；若前进到第四位，或者与上九互换上下，就都当位了。这句是说众阴之所以要上进，正因为所处之位不正——这才是「苞羞」（群阴并进）的缘由。自从荀爽把「羞」讲成羞耻、朱升把它讲成膳食之羞以后，「位不当」三字究竟指什么，就谁也说不清了。

九四：有命，无咎，畴离祉。命，《说文》：使也；《广韵》：召也。有命，言有所使命也。巽为命。《周语》：襄王锡晋文公命。盖四履群阴之上，万民（坤为民）顺承，故有所锡命。四不当位，宜有咎，得群阴使命，故无咎。颐上九云「利涉大川」，与此义同也。畴、俦同。《荀子·劝学篇》云「草木畴生」，注：畴同俦。《前汉·韩信传》「其畴十三人」，义亦同俦。俦，众也。下坤为众，离，附着；祉，福。畴离祉者，言众阴同附阳，得主而受福也。孔疏训畴为匹，匹谓初，言初得阳应而受福。然象释曰志行，荀爽谓志行于群阴，固统三阴言，不专指初也。象曰：有命无咎，志行也。四履重阴，得行其志，故曰志行。

九四爻辞：「有命，无咎，畴离祉。」「命」字，《说文》训为使令，《广韵》训为召唤，「有命」就是有所差遣、有所册命。巽有「命」象（《否》二至四爻互巽）。《国语·周语》记周襄王赐晋文公以命服，正是此意。九四踏在下面三个阴爻之上，万民（坤为民）都顺从承奉，所以能有册命颁下。九四以阳居阴、本不当位，照理该有咎；但它得到群阴的拥戴使命，所以「无咎」。《颐》卦上九说「利涉大川」，与这里道理相同。「畴」与「俦」相通：《荀子·劝学》有「草木畴生」，注说「畴」同「俦」；《汉书·韩信传》「其畴十三人」，义也同「俦」。「俦」是众的意思，下卦坤正为众；「离」是附着，「祉」是福。所以「畴离祉」是说众阴一同依附阳爻，得到君主而承受福泽。孔颖达疏把「畴」训作匹配、指初六，说初六得九四相应而受福；但《小象》解作「志行」，荀爽说是志行于群阴，可见是统说三个阴爻，并非专指初六。《小象传》说：「有命无咎，志行也。」九四踏在重叠的阴爻之上，能够施行自己的意志，所以说「志行」。

九五：体否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。《说文》：人依木则休。休者，憩息也。休否者，言当否之时而休息以俟也。盖初四、三上相上下，则既济成，五当位居中，宜静俟也。旧解释为休美，与其亡义背，似非也。九五为大人，故曰大人吉。九五巽体，巽为桑，坤为多，故曰苞桑。陆绩《京氏易传》注云：苞桑则丛桑也。巽为绳，为系，故曰系于苞桑。

九五爻辞：「休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。」（源文「体否」当作「休否」。）《说文》说人靠着树木就是「休」，「休」即歇息。「休否」是说身处否闭之世，暂且休息以等待时机。因为初与四、三与上若互换上下，全卦就成《既济》；九五既当位又居中，正该安静等候。旧注把「休」讲成美好，与下文「其亡其亡」的危惧之意相背，恐怕不对。九五是「大人」之位，所以说「大人吉」。九五处在互巽之中，巽有「桑」象，坤有「多」象，多而丛聚，所以说「苞桑」。陆绩注《京氏易传》就说：「苞桑」就是丛生的桑树。巽又为绳、为系缚，所以说「系于苞桑」。

乃巽为陨落。五虽居中得正，而风陨在下，故有其亡之惧。盖系在大木，方能巩固；桑而丛生，其柔可知；系于柔木，其危可知。其亡其亡、系于苞桑者，言时时虑亡，如系于苞桑之不足恃也。王陶庐云：唐石经初刻作包，后增改作苞。按《禹贡》草木渐包，传释为丛生，仍与苞同。自风陨象失传，后儒不知危亡之故在五履巽，于是旧解皆以坚固为说，遂与易象不协矣。

但巽还有「陨落」之象——这是尚氏从《焦氏易林》里钩沉出来的汉代逸象，《说卦》中并没有。九五虽居中得正，脚下却踏着性主陨落的巽体，所以生出「其亡其亡」的忧惧。要知道系缚在大树上才牢固，桑树而又是丛生的，其柔弱可想而知；系在这样柔弱的树上，危险也就可想而知。「其亡其亡，系于苞桑」，是说时时忧虑覆亡，正像系在丛桑上一样靠不住。王陶庐说：唐石经原刻作「包」，后来增改为「苞」。按《尚书·禹贡》「草木渐包」，孔传解作丛生，仍与「苞」同义。自从巽为陨落这一象失传，后儒不明白危亡的缘由在于九五履巽，于是旧注一概把「系于苞桑」讲成牢固可恃，就与易象不合了。

象曰：大人之吉，位正当也。五位尊而中正，故曰位当。上九：倾否，先否后喜。侯果曰：倾，覆也。上应在三，三巽为陨落，故曰倾否，言倾否而出之尽也。然当未覆之先，则仍否也，故曰先否。上反下则成震，震为乐，为后，故曰后喜。

《小象传》说：「大人之吉，位正当也。」九五之位尊贵而中正，所以说「位当」。上九爻辞：「倾否，先否后喜。」侯果说：「倾」就是倾覆。上九下应六三，六三处在互巽之中，巽有陨落之象，所以说「倾否」——把否闭的局面整个倾覆倒尽。但在尚未倾覆之前，毕竟还是否闭，所以说「先否」。上九若下反而居三位，下体便成震；震有「乐」象、又有「后」象，这两个象都是《焦氏易林》所存的汉代逸象，所以说「后喜」。

象曰：否终则倾，何可长也。否终则倾，言否终则泰复，不能长否。按否泰云「大小往来」「无平不陂，无往不复」，终则曰「城复于隍，其命乱也」；否则曰「否之匪人」，皆言天地否泰之运，循环往来，自然如此，不假人为，为上经天地水火之枢纽，明天道本如斯，不可易也。至下经第十卦之损益，则曰「损益盈虚，与时偕行」，曰「损刚益柔」，曰「损下益上，损上益下」，曰「见善则迁，有过则改」，所言皆履世之大经，修治之极轨，无丝毫委心任运之意，以为咸恒既未济之枢纽，明人事宜如斯也。尽人事，听天命，斯学易之功也。

《小象传》说：「否终则倾，何可长也。」否闭到了尽头就要倾覆，是说否极泰来，否闭不可能长久。按《否》《泰》两卦，讲的是「大往小来」「小往大来」，讲「无平不陂，无往不复」，到最后说「城复于隍，其命乱也」；《否》则说「否之匪人」。这些话都在讲天地否泰的运数循环往复、自然如此，不需人为造作。《否》《泰》是上经天地水火一系的枢纽，说明天道本来如此，不可更改。到了下经第十卦《损》《益》，则说「损益盈虚，与时偕行」，说「损刚益柔」，说「损下益上，损上益下」，说「见善则迁，有过则改」——所讲的全是立身处世的大纲、修养治理的准则，没有一丝一毫听天由命的意思。《损》《益》是《咸》《恒》《既济》《未济》一系的枢纽，说明人事应当如此。尽人事而听天命，这就是学《易》所得的功夫。

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。荀爽曰：乾舍于离，相与同居。九家曰：乾舍于离，同而为日，天日同明，故曰同人。是乾之居南，汉儒已言之矣。又荀爽注「阴阳之义配日月」云：乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。不惟乾南，且言坤北，而惠征君以为此汉儒言先天之铁证也，而欲减其迹，曰荀氏用鬼易，以乾归合离、坤归合坎释之。按乾归为大有，坤归为比，而荀氏所言者，则同人、师，乃离归坎归也。于游归恒例，尚不能知，而欲减其证，其谁信之。

《同人》卦辞：「同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。」荀爽说：乾寄舍于离，两者相与同居。《九家易》说：乾寄舍于离，同而为日，天与日同明，所以叫「同人」。可见乾位居南方，汉代经师早就讲过了。荀爽注「阴阳之义配日月」又说：乾舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。这不但讲乾在南，而且讲坤在北。惠栋（人称惠征君）明知这是汉儒讲先天方位的铁证，却想抹去这个痕迹，说荀爽用的是「鬼易」，拿「乾归魂合离、坤归魂合坎」来解释。可是按游魂、归魂的通例，乾宫的归魂卦是《大有》，坤宫的归魂卦是《比》；而荀爽所说的却是《同人》与《师》，那是离宫的归魂、坎宫的归魂。连游魂归魂的常例都还没弄清楚，就想抹掉这条证据，谁能相信呢？

故夫同人卦义，舍九家、荀爽说，无有当者。伏坤为野，《正义》云：野以喻宽广，言和同于人，宜无远弗届也。《易林》、九家、荀爽皆以乾为河、为海，是乾亦为大川。利涉谓五，中正有应，故传释为乾行。乾为君子，故利君子贞。贞，卜问也。

所以《同人》一卦的卦义，除了《九家易》和荀爽的说法，别的都讲不通。此卦六爻阴阳互易则成《师》，其上体为坤，尚氏称之为「伏坤」，坤有「野」象。孔颖达《正义》说：「野」用来比喻宽广，是说与人和同，应当无远不到。《焦氏易林》以及《九家易》、荀爽都以乾为河、为海，可见乾也有「大川」之象。「利涉」指九五，九五中正而与六二相应，所以《彖传》解作「乾行」。乾又为君子，所以说「利君子贞」。「贞」在这里是卜问。

彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。坤为天下，五应二故能通天下之志。详解在《焦氏易诂》中。

《彖传》说：「同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。」坤有「天下」之象——《同人》的伏体正含坤——九五下应六二，所以能贯通天下人的心志。这一段的详细疏解，见尚氏所著《焦氏易诂》。

象曰：天与火，同人。君子以类族辨物。易以阴阳相遇为类。（王引之繁称博引，释类为比，岂知皆非易之所谓类。）族，《正义》云：聚也。聚居一处，故曰同人。然所以能聚者，以其类也。设失类而为纯阳或纯阴，则不能聚矣。类族方能合异为同。乾阳物，坤阴物，同一物也，而分阴阳。辨，别也，明也。同人五阳一阴，阴虽少，然五阳之所类也，即五阳之所同也。同则不分，然阴物阳物，判然不同，辨而明之，方知同之中有异。易之道，同性相违，异物相感。自类字失诂，义遂不明。

《大象传》说：「天与火，同人。君子以类族辨物。」《易》以阴阳相遇为「类」。（王引之广征博引，把「类」解作「比」，殊不知那都不是《易》所说的「类」。）「族」字，《正义》训为聚。聚居一处，所以叫「同人」。但能够相聚的原因正在于「类」——阴阳异性相求；假使失去类应，成了纯阳或纯阴，就聚不起来了。所以要「类族」，才能合异为同。乾是阳物，坤是阴物，同样是「物」，却分阴阳。「辨」就是分别、辨明。《同人》五阳一阴，阴爻虽少，却是五个阳爻所类应的对象，也就是五阳共同趋向的所在。既然同，就不分彼此；然而阴物与阳物毕竟判然有别，辨别清楚，才知道「同」当中还有「异」。《易》的道理是：同性相排斥，异物相感应。自从「类」字的训诂失传，这层意思就讲不明白了。

初九：同人于门，无咎。初于二阴独近，故曰同人于门。象曰：出门同人，亦谓二近初，初出门即遇也。虞翻以乾为门，命四变阴以应初，若卦为家人者，而惠栋、姚配中皆宗之。朱汉上强命初变，以艮为门，若卦为遁者，而毛奇龄、焦循宗之。是皆曲说害理。二坤爻，坤亦为门户也。象曰：出门同人，又谁咎也。谁咎谓无咎。

初九爻辞：「同人于门，无咎。」初九与六二这个唯一的阴爻最为切近，所以说「同人于门」。《小象》说「出门同人」，也是指六二紧邻初九，初九一出门就遇上了。虞翻以乾为门，又命九四变为阴爻来应初九——那等于把《同人》改成了《家人》，而惠栋、姚配中都跟着他讲。朱震硬要初九变爻，取艮为门——那等于把《同人》改成了《遁》，而毛奇龄、焦循又跟着他讲。这些都是曲解，有害义理。其实六二本是坤爻，坤自身就有「门户」之象。《小象传》说：「出门同人，又谁咎也。」「谁咎」就是没有过错。

六二：同人于宗，吝。乾为主，为宗。二五正应，故同人于宗。但卦五阳皆同于二，今二独亲五，则三四忌之，致吝之道也。下系云「远近相取，而悔吝生」，远谓应，近谓比。远取应则不能近取比，如无妄六二往应五而利，则不系初；近取比则不能远取应，如中孚六四绝类上则不应初，而马匹亡，是也。是故远近万不能兼取。同人六二远应五，则有近不承阳之嫌；近承阳则失远应，故吝也。彼夫咸六二、遁六二皆有应，象皆与此同，乃咸六二曰居吉，遁六二曰执之，皆戒其动，俾远近皆不取，不取则悔吝免也。旧说皆不知其故在三四，故鲜有得解者。

六二爻辞：「同人于宗，吝。」乾有「主」象、「宗」象。六二与九五正相应，所以说「同人于宗」。但全卦五个阳爻都想与六二相同，如今六二偏偏只亲近九五，那么九三、九四就要嫉恨，这正是招致悔吝之道。《系辞下传》说「远近相取而悔吝生」：「远」指相应之爻，「近」指相比之爻。远取所应就不能近取所比，例如《无妄》六二前往应九五而得利，就不再系恋初九；近取所比就不能远取所应，例如《中孚》六四断绝同类而上承，就不再应初九，因而「马匹亡」。可见远近二者万万不能兼得。《同人》六二远应九五，就有近处不承奉阳爻之嫌；若近承三、四之阳，又失掉了远应，所以「吝」。再看《咸》六二、《遁》六二也都有应，取象与此相同，而《咸》六二说「居吉」，《遁》六二说「执之」，都是告诫不要妄动，使远近两边都不去取——不取，悔吝也就免了。旧说都不明白症结在九三、九四身上，所以很少有讲得通的。

象曰：同人于宗，吝道也。许慎《五经异义》云：易曰同人于宗吝，言同姓相取，吝道也。按此皆不明易理，不知吝之故何在，而为此穿凿之说。同人二与五，与大有五与二同也，乃大有五应乾，无同姓之嫌，此独曰同姓，尚能通哉。

《小象传》说：「同人于宗，吝道也。」许慎《五经异义》说：《易》讲「同人于宗吝」，是说同姓通婚，乃招吝之道。按这类说法都不明《易》理，不知道「吝」的缘由究竟在哪里，才生出这种穿凿附会之说。《同人》是六二与九五相应，《大有》是六五与九二相应，两者情形相同；《大有》六五所应的是乾体之爻，却没人说它有同姓之嫌，偏偏这里要讲同姓，还能讲得通吗？

九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。巽为伏，为寇盗（象失传，详《焦氏易诂》），为草莽，故曰伏戎于莽。乾为山，为陵（象失传，详《焦氏易诂》），巽为高，乾为行，故曰升其高陵。乾为岁，离卦数三，故曰三岁。三阳遇阳，得敌，其行塞，故升高不兴也。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。敌刚即阳遇阳，安行谓行难。

九三爻辞：「伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。」巽有「伏」象，又有「寇盗」象（此象已失传，详见《焦氏易诂》），还有「草莽」象，所以说「伏戎于莽」——把兵埋伏在草丛里。乾为山、为陵（此象也已失传，详《焦氏易诂》），巽为高，乾为行，所以说「升其高陵」。乾又为岁，离的卦数是三，所以说「三岁」。九三以阳爻上遇九四之阳，同性相敌，前路阻塞，所以虽登高而终究不能起兵。《小象传》说：「伏戎于莽，敌刚也；三岁不兴，安行也。」「敌刚」就是阳遇阳而成敌，「安行」是说难以行动。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。巽为墉，四居巽上，故曰乘其墉。乘墉据高，故不能攻之。然此爻不当位，无应予，承乘皆阳，困极矣，爻辞曰吉，则不得其义。象曰困而反则，似亦不得的解，而为此无可奈何之解。独虞翻命四变阴，当位有应，承乘皆阳，人人皆知其吉矣。然四变阴，则巽墉象毁，四居坎上，而谓乘其墉则不合矣。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。则，法也。反则，言循分自守也。

九四爻辞：「乘其墉，弗克攻，吉。」巽有「墉」（城墙）之象，九四正居互巽之上，所以说「乘其墉」。既已乘墉据高，对方就攻不上来。然而此爻以阳居阴、不当位，上下无所应与，所承所乘又都是阳爻，困窘到了极点，爻辞却说「吉」，就讲不出道理来了。《小象》说「困而反则」，似乎也不是确解，只是一种无可奈何的解释。唯有虞翻让九四变为阴爻，于是当位而有应，人人都看得出它吉。可是九四一变成阴，巽体就破了，「墉」象也毁了，九四变成居于坎上，再说「乘其墉」就不合了。《小象传》说：「乘其墉，义弗克也；其吉，则困而反则也。」「则」是法度，「反则」是说安守本分。

九五：同人先号咷而后笑，大师克相遇。此与屯六二义同。屯二欲上应五而为三四同性之阴所隔，故屯邅不进，然与五为正应，十年乃字，终必合也。同人九五欲应二，而为三四同性之阳所阻，故先号咷；然与二为正应，终必相遇，故后笑。伏震为笑，为后。虞翻以互巽为号咷。卦伏坤，故曰师。相遇，谓遇二也。从前不能相遇者，以三四之伏戎为害也，后克而胜之，故与二相遇。

九五爻辞：「同人先号咷而后笑，大师克相遇。」这与《屯》六二意思相同：《屯》六二想上应九五，却被六三、六四同性的阴爻隔断，所以徘徊不进；但它与九五是正应，「十年乃字」，终究要结合。《同人》九五想下应六二，却被九三、九四同性的阳爻阻挡，所以「先号咷」；但与六二是正应，终究要相遇，所以「后笑」。二至四爻互巽，巽三爻阴阳互易即成震，尚氏称为「伏震」，震有「笑」象、「后」象，这都是《焦氏易林》所存的逸象。虞翻则以互巽本身为号咷。全卦六爻阴阳互易则成《师》，坤在其中，坤为众，所以说「师」。「相遇」就是与六二相遇。从前不能相遇，是被九三、九四埋伏的兵戎所害；后来攻克战胜了它们，所以能与六二相会。

象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。端木国瑚曰：同人先天乾二中直，五无应，故号咷；后天离中虚，五得应，故后笑。以先后天解同人之先后，及中直之义，虽未确切，较胜于旧解。上九：同人于郊，无悔。居外卦之上，故曰同人于郊。乾为郊，上乘阳无应，远居郊外，旷莫与俦，故曰志未得。伏坤为志。象曰：同人于郊，志未得也。

《小象传》说：「同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。」端木国瑚说：《同人》在先天方位上，乾居第二位而中实刚直，九五无所应，所以号咷；在后天方位上，离居中而中爻虚，九五得应，所以后笑。他用先天、后天来解释《同人》的「先」「后」以及「中直」之义，虽未必确切，却比旧注高明。上九爻辞：「同人于郊，无悔。」上九处在外卦的最上端，所以说「同人于郊」。乾有「郊」象。上九所乘的是阳爻，又没有相应之爻，远远住在郊外，空旷寂寥、无人为伴，所以《小象》说「志未得」。伏坤有「志」象——《同人》六爻阴阳互易成《师》，坤在其中，尚氏据此取「志」。《小象传》说：「同人于郊，志未得也。」

大有：元亨。离乾皆居南，故曰大有，与同人义同也。元亨谓五也。五得尊位，故曰元；上下应故曰亨。坤五曰元吉，比五曰元永贞，损五、益五、鼎五皆曰元吉，是其证。彖曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。五天位，二应之，故曰应乎天。离为夏，万物相见，故曰时行。

《大有》卦辞：「元亨。」离与乾在先天方位上都居南方，同处一方而所有者大，所以叫「大有」，与《同人》取义相同。「元亨」是就六五说的：六五得居尊位，所以称「元」；上下五个阳爻都来相应，所以称「亨」。坤卦六五说「元吉」，《比》卦九五说「元永贞」，《损》《益》《鼎》三卦的五爻也都说「元吉」，可见「元」字系于五位，这就是证据。《彖传》说：「大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。」五是天位，九二上应它，所以说「应乎天」。离为夏，夏时万物彼此相见，所以说「时行」。

象曰：火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。离为恶人，乾为善。二五相应予，而皆不当位。九二云有攸往，是二必往五也。二往五是扬善也；二往五则五下居二，是遏恶也。乾为天，为命，阴承乾，故曰顺天休命。休，美也。

《大象传》说：「火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。」离有「恶人」之象，乾有「善」之象。九二与六五相应，可是两爻都不当位。九二爻辞说「有攸往」，可见九二必定要上往五位。九二往五，是把善的一面推举上去，就是「扬善」；九二上往，六五便下居二位，是把恶的一面压抑下来，就是「遏恶」。乾为天、为命，阴爻承奉乾阳，所以说「顺天休命」。「休」就是美好。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。初无应，阳遇阳失类，故无交；无交故无害。然须艰贞自守，方无咎也。象曰：大有初九，无交害也。九二：大车以载，有攸往，无咎。伏坤为大车，为载。按《考工记》车人：大车，牛车也，两辕，牛在辕内。凡载物皆用大车，与马车回异。马车皆小车，一辕，两服在左右，专备人乘；若载物必大车也，故曰大车以载。上有应，往则得位，故无咎。象曰：大车以载，积中不败也。二得中，承乘皆阳，皆曰积中。乾为实，故为积也。阳上升，故曰大车以载。义则本爻，象则用伏。（庐氏以乾为大车，乾似无此象。）

初九爻辞：「无交害，匪咎，艰则无咎。」初九没有相应之爻，向上遇到的又是阳爻、同性而失其类应，所以「无交」——交往不成；正因为不相交，也就无所谓受害。不过必须在艰难中守正自持，才能没有过错。《小象传》说：「大有初九，无交害也。」九二爻辞：「大车以载，有攸往，无咎。」《大有》六爻阴阳互易即成《比》，坤在其中，尚氏称为「伏坤」，坤有「大车」象、「载」象。按《考工记·车人》：大车就是牛车，有两根辕木，牛在两辕之内。凡装载货物都用大车，与马车全然不同；马车都是小车，只有一根辕，两匹服马分列左右，专供人乘坐，要载物就非用大车不可，所以说「大车以载」。九二上有六五相应，前往则得正位，所以「无咎」。《小象传》说：「大车以载，积中不败也。」九二居中，所承所乘都是阳爻，这种情形都叫「积中」。乾为充实，所以有「积」象。阳气上升，所以说「大车以载」。取义用的是本爻，取象则用伏卦。（卢氏以乾为大车，乾似乎没有这个象。）

九三：公用亨于天子，小人弗克。三为三公，兑为亨，天子谓五，小人谓四。四不中不正，失位无应，故曰小人。三兑体，可受亨于五，然而弗能者，以四亦阳害之也。象曰：公用亨于天子，小人害也。

九三爻辞：「公用亨于天子，小人弗克。」三是三公之位；三至五爻互体成兑，兑有「亨」（享献）之象。「天子」指六五，「小人」指九四。九四既不居中也不当位，失位而又无应，所以称「小人」。九三处在互兑之体，本可以向六五行享献之礼，然而办不到，是因为九四同为阳爻，横在中间加害于它。《小象传》说：「公用亨于天子，小人害也。」

九四：匪其彭，无咎。《释文》云：彭，子夏传作旁，虞作尪，云作彭作旁，声字之误。王陶庐云：诸家易俱不作尪，此仲翔故生异说，与先儒为难。按《说文》云：彭，鼓声也。《释名》：彭，旁也。然则彭之旁，音义并同。《诗·鲁颂》「以车彭彭」，毛传：有力有容也。《齐风》「行人彭彭」，毛传：多也。《集韵》云：强盛也。然则彭之义，为声容盛大无疑。兑为刚鲁，故曰彭；离为文，故曰匪。《考工记》「且其匪色」，注：匪，采貌也。《少仪》「车马之美，匪匪翼翼」，注：行而有文也。匪其彭者，言文采之盛大显着也。象曰：匪其彭无咎，明辨皙也。明辨皙即释文盛之义。盖离为嘉会为礼，有礼则有文，上下秩然，明辨以哲，故无咎也。

九四爻辞：「匪其彭，无咎。」《经典释文》说：「彭」，《子夏传》作「旁」，虞翻作「尪」，并说写作「彭」或「旁」都是声近致误。王陶庐说：各家《易》都不作「尪」，这是虞翻（字仲翔）故意标新立异，与先儒为难。按《说文》说「彭」是鼓声，《释名》说「彭」就是「旁」，可见「彭」与「旁」音义都相同。《诗·鲁颂》「以车彭彭」，毛传解作有力有容；《齐风》「行人彭彭」，毛传解作多；《集韵》解作强盛。那么「彭」的意思是声容盛大，就没有疑问了。兑有刚强粗放之象，所以说「彭」；离为文采，所以说「匪」。《考工记》「且其匪色」，郑注：「匪」是有文采的样子；《礼记·少仪》「车马之美，匪匪翼翼」，注说是行走而有文采。所以「匪其彭」是说文采盛大而显著。《小象传》说：「匪其彭无咎，明辨皙也。」「明辨皙」正是解释文采盛大之义。离为嘉会、为礼，有礼就有文，上下秩序井然，明白辨别而通达，所以没有过错。

六五：厥孚交如，威如，吉。孚，信也。五阳全孚于五，故曰交如。离南面向明而治，故曰威如。象曰：厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。五孚于诸阳，得行其志。孚即信，故曰信以发志，伏坎为信为志也。居尊位，人皆敬之，左右咸宜，故不必有所戒备。上九：自天佑之，吉无不利。五天位。佑，助也。王弼云：余爻皆乘刚，上独履柔，故吉利也。象曰：大有上吉，自天佑也。

六五爻辞：「厥孚交如，威如，吉。」「孚」是诚信。五个阳爻全都诚信归向六五，所以说「交如」——彼此交孚。离是南面向明而治之象，所以说「威如」。《小象传》说：「厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。」六五为众阳所信服，能够施行自己的心志。「孚」就是信，所以说「信以发志」；伏坎有「信」象、「志」象（《大有》阴阳互易成《比》，坎在其中）。身居尊位，人人敬重，左右无不相宜，所以不必设什么戒备。上九爻辞：「自天佑之，吉无不利。」五是天位，「佑」是帮助。王弼说：其余各爻所乘的都是刚爻，唯独上九踏在柔爻之上，所以吉而有利。《小象传》说：「大有上吉，自天佑也。」

谦亨，君子有终。山本高而在地下，故曰谦。谦，不自足也。三承乘皆阴，故曰亨。艮为君子，坤为终，故曰君子有终。谦、嗛同。《汉书·艺文志》「易之嗛嗛」，《尹翁归传》「温良嗛退」，注皆云同谦。嗛，不足也，少也，故彖传以盈为对文。

《谦》卦辞：「亨，君子有终。」山本来高峻，此卦却把艮山放在坤地之下，所以叫「谦」。「谦」就是不自满。九三上下所承所乘都是阴爻，畅通无阻，所以说「亨」。艮有「君子」之象，坤有「终」之象，所以说「君子有终」。「谦」与「嗛」相同：《汉书·艺文志》有「易之嗛嗛」，《汉书·尹翁归传》有「温良嗛退」，注都说「嗛」同「谦」。「嗛」是不足、是少，所以《彖传》拿「盈」（满）来与它对举成文。

彖曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。艮为天，为光明。（象本《易林》。实易以艮为天为光明之处甚多，详《焦氏易诂》。荀爽谓阳来成坎，日月之象，故光明，非。）居下卦，故曰下济。济，止也，言一阳止于三而成艮也，艮止也。坤为卑，居上卦，故曰卑而上行，互震为行也。

《彖传》说：「谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。」这一段的关键在于艮有「天」象、「光明」象——《说卦》并无此说，是尚氏从《焦氏易林》中钩沉出来的汉代逸象。（其实《易》经文中以艮为天、为光明的地方很多，详见《焦氏易诂》。荀爽说是阳爻来而成坎、取日月之象所以光明，不对。）艮既为天，而它又居于下卦，所以说「天道下济」。「济」是止的意思，是说那唯一的一个阳爻止于第三位而成艮，艮的卦德本来就是止。坤为卑下，却反而居于上卦，所以说「地道卑而上行」；三至五爻互体成震，震为行，「上行」之象正由此而出。

天道亏盈四句，申有终之原理。变，毁也。坤为亏，为毁，为害，为恶，为鬼；震为神（象失传，详《焦氏易诂》），为人。艮一阳在上，故尊。（艮为官，为君子，人知之；乃为尊又不知。只《易林》以艮为贵为尊。）而光。卑谓居下卦。虞翻谓三位贱，故卑，非也。卑而不可踰者，艮为山，艮止坎险，故虽卑退，而不能踰越，终获福也。

「天道亏盈」以下四句，是申说「君子有终」的道理。「变」就是毁。坤有「亏」「毁」「害」「恶」「鬼」诸象；震有「神」象（此象失传，详《焦氏易诂》），又有「人」象。艮以一阳居上，所以尊贵。（艮为官、为君子，人人都知道；至于艮为尊，却没人知道，只有《焦氏易林》以艮为贵、为尊。）「而光」也由此而来。「卑」是指艮体处在下卦。虞翻说第三爻位卑贱所以称「卑」，不对。所谓「卑而不可踰」，是因为艮为山，艮又能止住坎险，所以虽然谦卑退让，别人却无法逾越，最终获福。

象曰：地中有山，谦。君子以捊多益寡，称物平施。捊，王弼本作裒。《释文》云：郑、荀、董、蜀才皆作捋，取也。捊、裒音同通用。阳来内故曰益，艮手故曰取。说卦坤为众，故为多。剥下五阴，互三坤，多极矣，今上来益三，居中以界上下。坤为物，下物虽寡，阳来益之，上下物等，故曰称物。坎为平，物称故施平。（虞因艮多节谓艮为多，非。多白眼，多心，多眚，多字若可取象，则巽坎皆可为多，不只艮也。）

《大象传》说：「地中有山，谦。君子以捊多益寡，称物平施。」「捊」，王弼本作「裒」；《释文》说郑玄、荀爽、董遇、蜀才都作「捋」，是取的意思。「捊」「裒」音同通用。阳爻来居内卦，所以说「益」；艮为手，所以说「取」。《说卦》坤为众，众故为多。《剥》卦下面五爻皆阴，互体含三重坤，多到了极点；如今《剥》的上九下来益于三位而成《谦》，一阳居中，界分上下。坤为物，下体之物虽少，阳爻来增益它，上下之物就相等了，所以说「称物」——称量而使之均。坎为平，物既相称，施与自然均平。（虞翻因《说卦》说艮「多节」便谓艮为多，不对。《说卦》还有「多白眼」「多心」「多眚」，「多」字如果可以取象，那巽、坎也都能为多，不止艮了。）

初六：谦谦君子，用涉大川，吉。初临坎水，坎险坎陷，本不易涉，然初居下卦之下，谦而又谦，卑以自牧，故可用以涉此大川，而无不吉也。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。扬子《方言》：牧，司也，治也。

初六爻辞：「谦谦君子，用涉大川，吉。」初六向上紧邻互坎之水（二至四爻互坎），坎既险又陷，本来不容易涉渡；但初六处在下卦的最下位，谦而又谦，以卑下自我约束，所以能凭这份谦德涉过大川，无往不吉。《小象传》说：「谦谦君子，卑以自牧也。」扬雄《方言》说：「牧」是主管、是治理。

六二：鸣谦，贞吉。《玉篇》：鸣，声相命也。震为鸣，二承之。三阳为二友，损「一人行则得其友」是也。《诗·小雅》「嘤其鸣矣，求其友声」，言二得承三，遂其所愿，故得意而呜也。二当位，故贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。中心得，申鸣谦之故也。卦体坎，坎为中为心。

六二爻辞：「鸣谦，贞吉。」《玉篇》说：「鸣」是以声相呼。震有「鸣」象（三至五爻互震），六二在下承接着它。九三这个阳爻是六二的朋友，《损》卦所谓「一人行则得其友」就是此意。《诗·小雅》「嘤其鸣矣，求其友声」，正说六二得以承奉九三、遂了心愿，所以欢喜而鸣。六二以阴居阴、当位，所以「贞吉」。《小象传》说：「鸣谦贞吉，中心得也。」「中心得」是申说「鸣谦」的缘由。卦中二至四爻互体为坎，坎为中、为心。

九三：劳谦，君子有终，吉。坎为劳卦，故曰劳谦。艮为君子，艮成终，故曰君子有终。象曰：劳谦君子，万民服也。三临群阴，坤众故曰万民服。六四：无不利，撝谦。《释文》撝、麾同，指撝也。象曰：无不利撝谦，不违则也。则谓三，言四顺三，而发撝其谦德也。阴顺阳，故无不利。子夏传撝谦，化谦也，盖化于三而不违之也。则纯指三言，各家泛论之，非也。

九三爻辞：「劳谦，君子有终，吉。」《说卦》称坎为劳卦，九三正在互坎之中，所以说「劳谦」。艮为君子，艮又主终成，所以说「君子有终」。《小象传》说：「劳谦君子，万民服也。」九三上临众多阴爻，坤为众，所以说「万民服」。六四爻辞：「无不利，撝谦。」《释文》说「撝」与「麾」相同，是指挥的意思。《小象传》说：「无不利撝谦，不违则也。」「则」指九三，是说六四顺从九三，并把它的谦德发挥指点出来。阴爻顺从阳爻，所以「无不利」。《子夏传》说「撝谦」就是「化谦」，正是被九三所化而不违背它。「则」字纯粹指九三而言，各家把它泛泛地讲成法则，不对。

六五：不当（句），以其邻，利用侵伐，无不利。坤虚故不当。震为邻，为侵伐。以，与也。言五与四顺三以征不服，无不利也。震为威武，故为侵伐为征。李鼎柞谓六五离爻，离为戈兵，故为侵伐，毛奇龄、惠栋用之，非也。象曰：利用侵伐，征不服也。上六反君道，故曰不服。荀爽谓指五似非。

六五爻辞：「不富，以其邻，利用侵伐，无不利。」尚氏在「不富」下标一「句」字，是说这两字自成一句（源文「富」讹作「当」）。坤中虚，虚则不富，所以说「不富」。震有「邻」象、「侵伐」象。「以」在这里当「与」讲，是说六五与六四一同顺从九三，去征讨不服的人，所以无所不利。震主威武，因此能为侵伐、为征讨。李鼎祚说六五是离爻、离为戈兵所以为侵伐，毛奇龄、惠栋沿用其说，都不对。《小象传》说：「利用侵伐，征不服也。」上六居于君位之上、有违君道，所以称「不服」。荀爽说「不服」指六五，恐怕不对。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。俞樾云：六二鸣谦，传曰中心得，此曰志未得，何相反若是。疑鸣当作冥，与豫、升上六同例。按俞说是也。豫上六冥豫，《释文》云郑读为呜。鸣、冥古盖同声相假，犹捊之作裒也。坤为师，为邑国；震为征，为行。人众势强故利，然以冥谦行之，昧于事情，故难得志，宋襄公是也。象曰：呜谦，志未得也；可用行师，征邑国也。上应在三，三坎为志。志未得，言上为四五所阻，应三难也。

上六爻辞：「鸣谦，利用行师，征邑国。」俞樾说：六二「鸣谦」，《小象》说「中心得」；这里也说「鸣谦」，《小象》却说「志未得」，怎么会相反到这个地步？怀疑「鸣」当作「冥」，与《豫》《升》两卦上六同例。按俞樾之说是对的。《豫》上六「冥豫」，《释文》说郑玄读为「鸣」，可见「鸣」「冥」古时同声通假，就像「捊」写作「裒」一样。坤有「师」象、「邑国」象；震有「征」象、「行」象。人多势强所以「利」；然而以昏昧的「冥谦」去行事，不明事情实况，所以难以得志——春秋时宋襄公就是这样。《小象传》说：「鸣谦，志未得也；可用行师，征邑国也。」上六下应九三，九三在互坎之中，坎为志。说「志未得」，是因为上六被六四、六五阻隔，难以应三。

豫，利建侯行师。雷出地上，得众志行，故豫。豫，和乐也。归藏作分，言震雷上出，与地分离也；又一阳界于五阴之间，使上下分别，与周易义异。震为君，故曰建侯，与屯同义。坤为师，顺以动，故利行师。

《豫》卦辞：「利建侯行师。」震雷从坤地之上发出，得到众阴的拥戴而心志得行，所以叫「豫」。「豫」就是和乐。《归藏》此卦名「分」，是说震雷向上发出，与地分离；又因为一个阳爻横界在五个阴爻之间，把上下分开——这与《周易》取和乐之义不同。震有「君」象，所以说「建侯」，与《屯》卦「利建侯」同义。坤为师众，全卦顺而动，所以「利行师」。

彖曰：豫，刚应而志行，顺以动豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎。天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。艮为天，坤为地，艮为日，坎为月，顺故不过不忒。坎为刑罚，坤为民，坤顺故刑罚清而民服。艮为时，震卦数四，故曰四时。坎为圣（虞氏逸象），李鼎祚以震为圣，非。

《彖传》说：「豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎。天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。」艮有「天」象，坤为地；艮又为日，坎为月——《豫》卦二至四爻互艮、三至五爻互坎。顺而动，所以日月运行不过差、四时更替不错乱。坎为刑罚，坤为民，坤性柔顺，所以刑罚清简而百姓服从。艮为时，震的卦数是四，所以说「四时」。坎为圣，这是虞翻所传的逸象；李鼎祚以震为圣，不对。

象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。震为乐，为仁德，为帝，为荐。荐，进也；殷，盛也。艮为祖考。（象失传，只《易林》知之。实小过六二过其祖，即以艮为祖，详《焦氏易诂》。）古帝王作乐，皆以象其功德，用以郊天，使祖考配享。雷出地奋，声容象之，故先王取以为法。震为王。

《大象传》说：「雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」震有「乐」象、「仁德」象、「帝」象、「荐」象。「荐」是进献，「殷」是盛大。艮有「祖考」之象。（这个象已失传，只有《焦氏易林》还知道。其实《小过》六二「过其祖」，用的就是艮为祖，详见《焦氏易诂》。）古代帝王制作音乐，都用来象征自己的功德，用于郊天大祭，并让祖先配享。雷从地中奋起，声势气象正与作乐相似，所以先王取来效法。震又为王。

初六：呜豫，凶。初应四，四震为鸣，故曰鸣豫。爻在此而象在应，如蒙三之金夫、泰二之包巟凭河及此，为易之通例。自此例不明，于是明夷初九之飞及翼，皆以离为象矣。初六得敌，不能应四，故凶。象曰：初六鸣豫，志穷凶也。穷者，极也。初为二三所隔，应四难，故曰志穷。象曰：不终日，贞吉，以中正也。二当位，故中正。

初六爻辞：「鸣豫，凶。」初六上应九四，九四是震的主爻，震为鸣，所以说「鸣豫」。爻辞落在此爻，取象却在所应之爻——像《蒙》六三的「金夫」、《泰》九二的「包荒凭河」，以及这里，都是同一类，这是《易》的通例。自从这条通例不明，于是《明夷》初九的「飞」和「翼」，就都被讲成离象了。初六向上遇到六二、同性相敌，无法与九四相应，所以「凶」。《小象传》说：「初六鸣豫，志穷凶也。」「穷」就是极。初六被六二、六三隔断，难以应四，所以说「志穷」。（六二爻辞源文脱漏。）《小象传》说：「不终日，贞吉，以中正也。」六二以阴居阴、当位，所以说中正。

六三：盱豫，悔，迟有悔。《说文》：盱，张目也。《尔雅》：盱，忧也。又《诗·小雅》「云何盱矣」，郑笺：病也。艮为视（象失传，祇易及《易林》用之，详《焦氏易诂》），坤为病，故曰盱。诸爻独三得承阳，然失位，故睢盱上视，有忧悔也。艮止故迟。有、又通。迟有悔者，言迟疑不决，又有悔也。盱豫句，悔一字句。象曰：盱豫有悔，位不当也。位不当，释盱豫之故。

六三爻辞：「盱豫，悔，迟有悔。」《说文》说「盱」是张目仰视，《尔雅》说「盱」是忧，《诗·小雅》「云何盱矣」郑玄笺解作病。艮有「视」象（此象失传，只有《易》经文和《焦氏易林》还在用，详《焦氏易诂》），坤为病，所以说「盱」。六爻之中只有六三承接着九四之阳，可是它以阴居阳、失位，所以睁大眼睛向上张望，含着忧悔。艮的卦德是止，所以「迟」。「有」与「又」相通，「迟有悔」是说迟疑不决，又添一层悔。断句上「盱豫」是一句，「悔」单独一字为句。《小象传》说：「盱豫有悔，位不当也。」「位不当」正是解释「盱豫」的缘由。

九四：由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。盂子「由由然与之偕」，注：由由，自得之貌。由豫者，从容和乐也。坎为疑，上下四阴附之，阳遇阴则通，故曰大有得勿疑。阳以阴为朋，盍，合也。簪与笄同，所以括发。朋盍簪，言群阴归四，有若簪之括发也。臧庸云：象盍簪者，取一阳横贯于五阴之中。可谓观象独深。又杜诗「盍簪喧枥马」，言群马絷于一杠之上，故以盍簪为喻。此语解易，可谓明白如昼矣。

九四爻辞：「由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。」《孟子》「由由然与之偕」，注说「由由」是自得的样子，所以「由豫」就是从容和乐。坎为疑（三至五爻互坎），上下四个阴爻都来依附九四，阳遇阴则相通，所以说「大有得，勿疑」。阳以阴为朋，「盍」是合；「簪」与「笄」相同，是用来束发的。「朋盍簪」是说众阴归附九四，就像发簪把头发聚拢束住一样。臧庸说：所谓「盍簪」之象，取的是一个阳爻横贯在五个阴爻之中。这可谓观象极深。又杜甫诗「盍簪喧枥马」，说的是群马拴系在同一根横木上，所以借「盍簪」作比。用这句诗来解《易》，可以说明白如同白昼。

艮为簪。《易林》恒之咸云「簪短带长」，以咸艮为簪；复之节语同，亦以节之互艮为簪。凡《易林》象，无不本于易。子夏传为韩婴作，在汉易为最古，即作簪，故焦氏亦读为簪，与子夏传同。至东汉则多改字，其详皆在《焦氏易诂》中。（后之人于笄簪括发之形象，茫昧失考，故于易象维妙维肖之朋盍簪三字，皆不知其故；而尤以谓汉以前无簪名者为失考。《仪礼》簪衣于裳，《韩非子》周主亡玉簪，李斯谏逐客宛珠之簪，谓汉以前无者非也。）

艮有「簪」象。《焦氏易林·恒之咸》说「簪短带长」，正是以《咸》的艮体为簪；《复之节》文句相同，也是以《节》卦的互艮为簪。凡《焦氏易林》所用之象，无不本于《易》。《子夏易传》为汉初韩婴所作，是汉《易》中最古的，此处就作「簪」，所以焦延寿也读为「簪」，与《子夏传》一致。到东汉就多有改字，详情都在《焦氏易诂》里。（后人对于用簪笄束发的形状茫然失考，所以对「朋盍簪」这三个维妙维肖的易象都不明所以；尤其那种认为汉代以前没有「簪」这个名称的说法，更是失考。《仪礼》有「簪衣于裳」，《韩非子》有「周主亡玉簪」，李斯《谏逐客书》有「宛珠之簪」，说汉以前没有「簪」名，是不对的。）

象曰：由豫大有得，志大行也。志谓坎，上下五阴皆孚于四，故曰志大行。六五：贞疾，恒不死。坎为疾，震生故曰不死。五以阴柔处尊位，乘刚势逆，故常疾，然久而不死，以处中位也。如齐田得民，姜亦不遽亡也。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。中未亡之故，以得中故也。

《小象传》说：「由豫大有得，志大行也。」「志」取坎象，上下五个阴爻都诚信归附九四，所以说「志大行」。六五爻辞：「贞疾，恒不死。」坎为疾病，震主生发，所以说「不死」。六五以阴柔处在尊位，又乘凌九四之刚，形势逆背，所以常有疾患；然而久病不死，是因为它居于中位。就像春秋时齐国田氏虽已得民心，姜姓之君也不会马上灭亡。《小象传》说：「六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。」之所以「中未亡」，正因为它得中。

上六：冥豫，成有渝，无咎。冥昧不事事，功之成者，必渐隳矣，故曰成有渝。然当位，目前虽无大咎，久则祸至，故象曰何可长。象曰：冥豫在上，何可长也。何可长，言不足恃。

上六爻辞：「冥豫，成有渝，无咎。」昏昧沉溺于逸乐而不理事务，已经成就的功业必定渐渐毁坏，所以说「成有渝」——成果会生变。不过上六以阴居阴、当位，眼下虽无大咎，日子一久祸患必至，所以《小象》说「何可长」。《小象传》说：「冥豫在上，何可长也。」「何可长」是说这样的处境靠不住。

随：元亨利贞，无咎。归藏曰马徒。马徒，即周礼太仆职所谓前驱。越语「勾践亲为夫差前马」，注：前马，前驱，在马前也。按震为马，互艮为徒隶，马徒皆随贵人马，前行以辟道；而兑为口，为传呼，于卦象颇合。兹周易名随，似取随时之义。震春，故曰元亨；兑秋，故曰利贞。吉春而夏可赅，言秋而科可赅。元亨利贞，即春夏秋冬，周而复始，循环不穷，故曰随。随时而动，不过不忒，故无咎。

《随》卦辞：「元亨利贞，无咎。」《归藏》此卦名「马徒」。「马徒」就是《周礼·太仆》所说的前驱。《国语·越语》「勾践亲为夫差前马」，注说「前马」就是前驱，走在马前。按震为马，二至四爻互艮为徒隶，马徒都是跟随贵人的马前行、为之开道；而兑为口、为传呼，与卦象颇为吻合。《周易》此卦名「随」，似乎取随顺时势之义。震属春，所以说「元亨」；兑属秋，所以说「利贞」。讲了春，夏就包括在内；讲了秋，冬也包括在内。元、亨、利、贞就是春、夏、秋、冬，周而复始，循环无穷，所以叫「随」。随时而动，不过分、不差失，所以「无咎」。

象曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。王肃本随时皆作随之，将卦义全失，朱于从之过矣。故夫读易以明理为先也。象曰：泽中有雷，随。君子以晌晦入宴息。艮为君子，又止故宴息。兑为昧，为晦；震往，往而遇兑，故曰晌晦。巽伏，故君子法此象，以晌晦人宴息。

《彖传》说：「随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉。」王肃本把「随时」都改作「随之」，卦义全失；朱熹跟从他的读法，就失误了。所以读《易》当以明理为第一要务。《大象传》说：「泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。」（源文「晌」为「向」之讹。）艮为君子，艮的卦德是止，所以能「宴息」。兑为昏昧、为晦暗；震主前往，往前正遇上兑，所以说「向晦」——趋向天黑。巽有伏藏之义，所以君子效法这个卦象，天一黑就入内安息。

初九：官有渝，贞吉，出门交有功。官，蜀才作馆，见《释文》。惠栋云：官，古文馆。以穆天子传「官人陈牲」为证。按作馆是也。艮为馆，下卦艮覆，故曰馆有渝。渝，变也。初至四为正覆良，象覆即于覆取义，易通例也。自覆象失传，渝之古旧解皆不能说其所以然，而用覆之辞，如蒙掾（无左）如中孚之二三交，诂皆误矣。

初九爻辞：「官有渝，贞吉，出门交有功。」「官」字蜀才本作「馆」，见《释文》。惠栋说「官」是古文的「馆」字，并举《穆天子传》「官人陈牲」为证。按作「馆」是对的。艮有「馆」象；《随》卦下体是震，正是艮倒过来的覆卦，所以说「馆有渝」。「渝」是变。从初爻到四爻是一正一覆的两个艮，卦象既然是倒覆的，就从倒覆上取义，这是《易》的通例。自从覆象失传，「渝」字的旧注都说不出所以然；凡是用覆象的辞句，例如《蒙》卦、例如《中孚》二三两爻之交，训解也都错了。

渝而得位，故贞吉，与下贞凶为对文。艮为门，初临之，而震为出，故曰出门。出门则有交接，阳遇阴则通，故有功。凡阳临重阴者无不吉，此其一也。象曰：官有偷，从正吉也；出门交有功，不失也。失与佚通用，供，逸也。震动故不佚，言不敢安逸也。此与比六二不自失、小畜九二亦不自失，皆读为佚，与吉韵。义详比九五失前禽注。

初九变而得正位，所以「贞吉」，与九四「贞凶」正相对为文。艮为门，初九紧邻其下，而震主出，所以说「出门」。出门便有交接，阳遇阴则通，所以「有功」。凡阳爻上临重叠的阴爻没有不吉的，这是其中一例。《小象传》说：「官有渝，从正吉也；出门交有功，不失也。」「失」与「佚」通用，「佚」就是安逸。震主动，所以不佚，是说不敢贪图安逸。这里与《比》六二「不自失」、《小畜》九二「亦不自失」一样，「失」都当读作「佚」，与「吉」字押韵。详细解释见《比》九五「失前禽」的注。

六二：系小子，失丈夫。此爻旧解，淆乱至今者，一由卦象失传，二由同性相敌之理不明也。初震为小子，四艮为丈夫。二近初，故系小子；为六三所隔，不能承四，故失丈夫。《易林》家人之巽云「孩子贪饵」，以伏震为孩子也。孩子即小子，是焦氏以震为小子，义即本此也。

六二爻辞：「系小子，失丈夫。」这一爻的旧注混乱到今天，原因有二：一是卦象失传，二是同性相敌的道理没弄明白。初九属震，震为小子；九四属艮，艮为丈夫。六二靠近初九，所以「系小子」；又被六三隔断，不能上承九四，所以「失丈夫」。《焦氏易林·家人之巽》说「孩子贪饵」，正是用伏震为孩子。孩子就是小子，可见焦延寿以震为小子，取义就本于此。

又复之剥云「夫亡从军」，以剥上艮为夫，是艮为丈夫，焦氏仍本之易。盖以二人言，初生者长，后生者少，故说卦以震为长子，艮为少子；而以一人言，则初少上老，故经以震为小子，艮为丈夫。先儒不知经取象往往与说卦不同，不敢直认，岂知象传所释至明也。象曰：系小子，弗兼与也。

《焦氏易林·复之剥》又说「夫亡从军」，是以《剥》卦上九的艮为夫，可见艮有「丈夫」之象，焦延寿仍是本于《易》。原来若就两个人来说，先生的为长、后生的为少，所以《说卦》以震为长子、艮为少子；若就一个人的一生来说，则初爻为少、上爻为老，所以经文以震为小子、艮为丈夫。先儒不知道经文取象往往与《说卦》不同，不敢直截承认，殊不知《小象传》所解释的已经再明白不过。《小象传》说：「系小子，弗兼与也。」

二居初四之间，近初远四，故曰弗兼与。虞翻谓二应五，以五为小子，五为少女，焉能为小子，失之远矣。六三：系丈夫，失小子，随有求（句）得（句），利居贞。三近四承阳，故上系文夫；为二所阻，故下失小子。象谓志合下，是明以震为小于，艮为丈夫也。随有求句，与下随有获对文。艮为求，阴承阳故有得，巽为利。咸六二云居吉，兹云利居贞，似亦以动为戒。盖上无应，静而承阳则吉，动则不利。旧解谓之正应上，于居义相背，非也。

六二处在初九与九四之间，近初而远四，所以说「弗兼与」——两边不能兼得。虞翻说六二应九五、以九五为小子；九五是少女之位，怎么能作小子？错得太远了。六三爻辞：「系丈夫，失小子，随有求，得，利居贞。」尚氏在「求」「得」之下各标一「句」字，是标明断句。六三靠近九四、上承阳爻，所以「系丈夫」；被六二阻隔，所以「失小子」。《小象》说「志合下」，正是明白地以震为小子、艮为丈夫。「随有求」自成一句，与九四「随有获」对文。艮为求，阴承阳所以有得，巽为利。《咸》六二说「居吉」，这里说「利居贞」，似乎也是以妄动为戒。因为六三上无应爻，安静地承奉阳爻则吉，一动就不利。旧注说六三正应上六，与「居」字之义相背，不对。

象曰：系丈夫，志合下也。下谓初。轻以艮为丈夫，以震为小子，可谓明白矣。九四：随有获，贞凶，有孚，在道以明，何咎。下乘重阴得民，故有获；不当位，前遇敌，故贞凶。然下孚于众，光明正大，遵循正道，亦无咎也。艮为道，为光明。虞氏命三四全变成离，取明象，迂曲失经旨。大畜彖传曰「刚健笃实辉光」，刚健谓乾，辉光谓艮，是艮为光明，易有明文。

《小象传》说：「系丈夫，志合下也。」「下」指初九。经文以艮为丈夫、以震为小子，可以说是再明白不过了。九四爻辞：「随有获，贞凶，有孚，在道以明，何咎。」九四向下乘着重叠的阴爻、得到民众，所以「有获」；但它以阳居阴、不当位，前面又遇上九五之阳同性为敌，所以「贞凶」。然而它对下面众阴讲信用，光明正大，遵循正道，也就没有过错。艮为道、为光明。虞翻让三、四两爻全变成离以取「明」象，迂回曲折，失了经文本旨。《大畜·彖传》说「刚健笃实辉光」，「刚健」指乾，「辉光」指艮，可见艮为光明，《易》里本有明文。

象曰：随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。其义凶者，谓四本不凶，而凶者以不当位也。大畜、颐上九皆下孚于阴而吉。九五：孚于嘉，吉。《易林》每以震为嘉，盖本此也。嘉指二，五孚于二，二震体，故曰孚于嘉。象曰：孚于嘉，位正中也。二五皆当位，故曰正中。

《小象传》说：「随有获，其义凶也；有孚在道，明功也。」所谓「其义凶」，是说九四本来不凶，之所以凶，只因为不当位。《大畜》和《颐》的上九都向下取信于阴爻而得吉，可作参照。九五爻辞：「孚于嘉，吉。」《焦氏易林》常以震为嘉，大概就本于此。「嘉」指六二，九五取信于六二；六二属震体，所以说「孚于嘉」。《小象传》说：「孚于嘉，位正中也。」六二、九五都当位，所以说「正中」。

上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。伏艮为拘，为山；兑西故曰西山，兑口故曰亨。王渭五。三至上正反巽，巽为绳，故曰系，曰维。虞翻曰：两系称维。正反两类诗所谓絷之维之也。卦以随为义，六穷于上，五恐其去，拘系之，从维之，或即其隐居之处而宴享之，言六无所随，而五必随之也。西溪易说云：先儒说易，遇西山西邻，皆曰文王事也，可谓大谬。象曰：拘系之，上穷也。穷，尽也。

上六爻辞：「拘系之，乃从维之，王用亨于西山。」伏艮有「拘」象、「山」象；兑居西方，所以说「西山」，兑为口，所以说「亨」（享献）。「王」指九五。从三爻到上爻是一正一覆两个巽，巽为绳，所以说「系」、说「维」。虞翻说：两条绳子相系叫「维」。这一正一覆的两类绳索之象，正是《诗经》所说的「絷之维之」。此卦以「随」立义，上六到了穷极之地，九五怕它离去，于是拘住它、又用绳索维系它，或者索性就在它隐居的地方设宴款待——是说上六无所可随，而九五一定要随它。《西溪易说》讲：先儒解《易》，凡遇「西山」「西邻」就说是文王之事，可谓大错。《小象传》说：「拘系之，上穷也。」「穷」就是尽。

蛊：元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。左传虫蛊，而归藏作蜀。诗（？）风「绢绢（左虫）者躅（左虫）」，躅（左虫），葵中蚕也。诗诂：蜀已有虫，再加虫俗字。然则蜀亦虫，与蛊义同也。蛊，败也，坏也。卦上山震木，为材木之所出，乃下卦为巽，巽陨落故败。又巽为虫，虫蠢物朽腐。大过曰栋挠（左木），《易林》旅之履云「木内生蠢」，蠢即蛊，皆以巽也，故坏。

《蛊》卦辞：「元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日。」《左传》有「虫蛊」之说，而《归藏》此卦名作「蜀」。《诗·豳风》「蜎蜎者蠋」，「蠋」就是葵菜中的青虫。《诗诂》说「蜀」字本已含虫形，再加虫旁是俗字；那么「蜀」也就是虫，与「蛊」同义。「蛊」是败、是坏。此卦上体艮山、下体巽木，本是出产材木之地，可是下卦为巽，巽有「陨落」之象，所以败坏。巽又为虫，虫是蛀蚀之物，能使物朽腐。《大过》说「栋桡」，《焦氏易林·旅之履》说「木内生蠹」，「蠹」就是蛊，都取巽象，所以主坏。

礼王制「执左道以乱政」疏云：蠢者，损坏之名。周礼秋官庶氏，掌除毒蛊，郑注：毒蛊，虫物而病害人者。又翦氏，掌除蠢物，凡庶蛊之事，注：蛊，蠢之类。又史记秦德公二年初伏，以狗御蛊，注：蛊，恶气。是蛊之为蠢为腐坏甚明。又左传云：女惑男，风落山，谓之蛊。女惑男，男败；风落山，山败。亦以败坏说蛊。

《礼记·王制》「执左道以乱政」孔疏说：「蠹」是损坏的名称。《周礼·秋官》庶氏掌管除去毒蛊，郑玄注：毒蛊是虫类而能害人致病的。又翦氏掌管除去蠹物、凡属蛊害之事，注说：蛊是蠹一类。又《史记》载秦德公二年初次设伏日，用狗来禳除蛊，注说：蛊是恶气。可见「蛊」是蠹、是腐坏，非常明白。《左传》又说：女惑男、风落山，叫作蛊。女迷惑男，男就败坏；风吹落山木，山也败坏——同样是拿败坏来解释「蛊」。

荀爽谓蛊为事，朱子盖以为不安，又曰坏极而有事。夫卦名皆由卦象而生，诂蛊为事为惑，皆正训不误，而此则义为败坏，亦卦象所命也。彖曰巽而止蛊，亦以败坏为说；若必拘序卦而训为事，则此句义难通矣。阳得阴则通，坤为大川，为事，刚往坤上，下履重阴，容民得众，故曰利涉大川，曰往有事。

荀爽把「蛊」讲成「事」，朱熹大概也觉得不妥，才又说是坏到极点而有事可为。卦名都由卦象生出；把「蛊」训为事、训为惑，就训诂本身说都不算错，但此卦之义为败坏，同样是卦象所决定的。《彖传》说「巽而止蛊」，也是就败坏立说；如果一定要拘守《序卦传》而训为「事」，这一句就讲不通了。阳爻得到阴爻就通，坤为大川、又为事；《蛊》的刚爻上往而居坤位之上，下面踏着重叠的阴爻，能容纳百姓、得到众心，所以说「利涉大川」，说「往有事」。

乾元为甲、蛊之先为泰。乾为日，三爻故曰先甲三日。乃由泰反否而蛊为之始，初交上为蛊，二三随上成否，甲之在下者反上，先甲变为后甲矣，故又曰后甲三日。蛊旁通随，随者由否反泰之始，上爻下成随，四五随下成泰，甲之在上者反下，后甲又变为先甲矣。否泰相循环相终始，来往　信，天道因如是也。

乾元为「甲」，《蛊》之前一卦是《泰》。乾为日，乾有三爻，所以说「先甲三日」。由《泰》反转为《否》，是以《蛊》为开端：《泰》的初爻上交到上位就成《蛊》，二、三两爻再跟着上去便成《否》；原在下面的「甲」反到了上面，「先甲」于是变成「后甲」，所以又说「后甲三日」。《蛊》与《随》旁通，《随》是由《否》反转为《泰》的开端：《否》的上爻下来成《随》，四、五两爻再跟着下去便成《泰》；原在上面的「甲」反到了下面，「后甲」又变回「先甲」。否与泰这样循环往复、互为终始，往来屈伸，天道本来如此。

象曰：蛊刚上而柔下，巽而止蛊。蛊元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。行，道也。泰者随之终，蛊者否之始，故曰终则有始。

《彖传》说：「蛊，刚上而柔下，巽而止蛊。蛊元亨而天下治也。利涉大川，往有事也。先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。」（源文「象曰」当作「彖曰」。）「行」就是道。《泰》是《随》一路演变的终点，《蛊》是《否》一路演变的起点，所以说「终则有始」。

象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。风止山下，气郁不通，故蛊。蛊则不生育，振而作之，所以救蛊而育德也。象义有因卦象而取法者，有反省者，兹则反省者也。

《大象传》说：「山下有风，蛊。君子以振民育德。」风被阻止在山下，气郁结不通，所以成「蛊」。既已蛊坏就不能生养，振作鼓舞起来，正是用来补救蛊坏、培育德行的。《大象》取义有两类：一类顺着卦象取法，一类反其象而自省，这里属于后一类。

初六：于父之蛊，有子考，无咎，厉终吉。初虽不当位，然上承重阳，与上合志，与升初六同，故吉。《易林》以震巽为父母，详《焦氏易诂》。朱汉上以复垢（左女）为小父母，复殷（左艮）仍震巽。初伏震，故曰父，曰了。乾正也，能正父蛊，故曰有子考。逸周书谧法云：考，成也。左氏襄十三年弥庙疏：考，成也，言有成德也。有子考者，即谓有子能成就先业也，故无咎。风陨故厉，承阳故终吉。马融、王肃读考字绝句，王注作考无咎，非也。象曰：乾父之蛊，意承考也。意承考，谓初上承重阳，能承继先德也。承，顺也，巽象。

初六爻辞：「干父之蛊，有子考，无咎，厉终吉。」（源文「于」为「干」之讹。）初六虽不当位，却向上承接重叠的阳爻，与上九心志相合，情形与《升》卦初六相同，所以吉。《焦氏易林》以震、巽为父母，详见《焦氏易诂》。朱震以《复》《姤》为小父母，《复》《姤》所含的仍是震、巽。初六伏震，所以说「父」、说「子」。乾主正，能匡正父辈的蛊坏，所以说「有子考」。《逸周书·谥法》说「考，成也」；《左传》襄公十三年孔疏也说「考，成也」，是说有成就之德。「有子考」就是说有儿子能成就先人的事业，所以「无咎」。巽主陨落，所以「厉」；上承阳爻，所以「终吉」。马融、王肃把「考」字断入上句，王弼注作「考，无咎」，都不对。象曰：干父之蛊，意承考也。「意承考」是说初六上承重叠的阳爻，能承继先人之德；「承」就是顺，取巽象。

象曰：乾母之蛊，得中道也。二五得中。九三：乾父之蛊，小有悔，无大咎。三震体，故亦因父。按九三上虽无应，然当位，前临重阴，与大畜九三象同，当吉；乃大畜九三利往，此云小悔无大咎者，以体下断也。凡巽体上交多不吉，先儒不知其故在本弱，故多误解。象曰：乾父之蛊，终无咎也。九三前临重阴，利往，故终无咎。

《小象传》说：「干母之蛊，得中道也。」（源文脱九二爻辞。）九二与六五都居中位。九三爻辞：「干父之蛊，小有悔，无大咎。」九三属震体，所以也称「父」。按九三上面虽无相应之爻，却以阳居阳、当位，前面又临着重叠的阴爻，与《大畜》九三取象相同，本该吉；然而《大畜》九三说「利往」，这里却说「小有悔，无大咎」，是就它所处的下体巽柔弱来判断的。凡属巽体而向上交接的多半不吉，先儒不知道缘由在于巽体本身柔弱，所以大都解错。《小象传》说：「干父之蛊，终无咎也。」九三前临重叠的阴爻，利于前往，所以终究没有过错。

六四：裕父之蛊，往见吝。裕，宽也，虞云不能净父过也。前遇敌，阴遇阴则窒，故往吝。象曰：裕父之蛊，往未得也。六五：乾父之蛊，用誉。得中，有应，上承阳，而艮为名，故可致闻誉。象曰：乾父用誉，承以德也。德谓阳，承以德，言上承阳也。

六四爻辞：「裕父之蛊，往见吝。」「裕」是宽缓；虞翻说是不能匡正父辈的过失。六四前面遇上六五、同为阴爻相敌，阴遇阴则壅塞不通，所以前往有吝。《小象传》说：「裕父之蛊，往未得也。」六五爻辞：「干父之蛊，用誉。」六五得中位，下有九二相应，又上承上九之阳，而艮有「名」象，所以能招致声誉。《小象传》说：「干父用誉，承以德也。」「德」指阳爻，「承以德」是说六五向上承接上九之阳。

上九：不事王侯，高尚其事。三震为王，为诸侯，上不应之，故曰不事王侯，言不事王侯之事也。高居物表，逍遥事外，故曰高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。则，法也。不事王侯，若共伯和、吴季礼之流是也，作奉事者非。

上九爻辞：「不事王侯，高尚其事。」九三属震，震为王、为诸侯；上九与九三同性而不相应，所以说「不事王侯」，是说不去做侍奉王侯的事。上九高居万物之上，逍遥于世事之外，所以说「高尚其事」。《小象传》说：「不事王侯，志可则也。」「则」是效法。所谓不事王侯，就像共伯和、吴季札那一类人；把这个「事」讲成奉事，不对。

临：元亨利贞，至于八月有凶。释诂：临，视也。毁梁哀七年「有临天下之言焉」，注：临，抚有之也。卦以震君临四阴，正抚有也，故曰临。临辟丑，阳息卦，故曰元亨。左传云：不行之谓临。行而不已，则至八月而凶矣，故又曰利贞，言利于贞定也。月卦始子复，至未遁正八月，故郑、陆、虞皆以八月为遁。而虞氏以杀君父说凶义则非，杀君父皆否遁所同有，胡独八月凶乎。

《临》卦辞：「元亨利贞，至于八月有凶。」《尔雅·释诂》说：「临」是视。《穀梁传》哀公七年「有临天下之言焉」，注说：临，就是抚而有之。此卦以下体震阳君临上面四个阴爻，正是抚而有之，所以叫「临」。《临》是十二辟卦之一，配丑月，属阳气生长之卦，所以说「元亨」。《左传》说：不行动叫作「临」。若行而不止，到八月就凶了，所以又说「利贞」，是说宜于安定不动。月卦从子月的《复》起算，数到未月的《遁》正好是第八个月，所以郑玄、陆绩、虞翻都以「八月」为《遁》。至于虞翻用弒君杀父来解释「凶」义，就不对了——弒君杀父是《否》《遁》诸卦共有的，何以偏偏八月才凶？

按《易林》恒之临云：神之在丑，破逆为咎，不利西南，商人休止。临辟丑，震为神，故曰神之在丑；乃行至未而破丑，故曰破逆为咎。又按汉书翼奉传：平昌侯三来见臣，皆以正日加邪时。孟康曰：谓乙丑之日，丑为正，日加未而来，未破丑，故曰邪时。陆绩易传「至于八月凶」注曰：建丑至未也。八遁亦以未破丑说凶义，徒以弒君父为说，何以辞于其它消卦乎。几易言八月七日，皆言爻数，后儒往往以殷正周正为说，皆梦吃语也。

按《焦氏易林·恒之临》说：「神之在丑，破逆为咎，不利西南，商人休止。」《临》是配丑月的辟卦，震为神，所以说「神之在丑」；行到未月而未冲破丑，所以说「破逆为咎」。又按《汉书·翼奉传》：平昌侯三次来见我，都是正日而加邪时。孟康解释说：指乙丑之日，丑是正；太阳行到未位时才来，未冲破丑，所以叫邪时。陆绩《易传》注「至于八月凶」说：从建丑数到未。可见八月为《遁》，同样是用未破丑来讲凶义的；单拿弒君杀父立说，对其他阴消之卦又该怎么交代呢？凡《易》中讲「八月」「七日」，都是就爻数而言，后儒往往用殷正、周正的历法来解释，全是梦话。

象曰：临，刚来浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。通消卦，故曰不久。象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。震兑皆为言，故曰教思无穷。坤为民，震为仁，故曰容保民。坤广大，故曰无疆。

《彖传》说：「临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于八月有凶，消不久也。」下体兑主喜悦、上体坤主柔顺，九二以刚居中而上应六五，所以「大亨以正」。此卦与阴气消阳的那一系卦相通，阳长之势保不了多久，所以说「消不久也」。《大象传》说：「泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。」震、兑都有「言」象——兑为口舌是人所共知的，震为言则是尚氏据《焦氏易林》所存逸象立说——出言教诲绵绵不尽，所以说「教思无穷」。坤为民，震为仁，以仁德容纳百姓，所以说「容保民」。坤地广大无边，所以说「无疆」。

初九：咸临，贞吉。咸，感也。初二爻皆有应，故皆曰咸临。贞，卜问也。象曰：咸临员吉，志行正也。坤为志，应在坤，皆当位，故曰志行正。九二：成临，吉，无不利。承遇阴则通，故曰无不利。象曰：咸临吉无不利，未顺命也。二必升五，得尚于中行，而卦以不利为义，故曰未顺命。

初九爻辞：「咸临，贞吉。」「咸」是感。初九、九二两爻都各有相应的阴爻，所以都说「咸临」。「贞」是卜问。《小象传》说：「咸临贞吉，志行正也。」坤为志，所应之爻都在上体坤中，且各自当位，所以说「志行正」。九二爻辞：「咸临，吉，无不利。」九二向上遇到的是阴爻，阳遇阴则通，所以说「无不利」。《小象传》说：「咸临吉无不利，未顺命也。」九二必定要上升到五位，取得「中行」之尚；而此卦以静守不行立义，所以说「未顺命」。

六三：甘临，无攸利，既忧之，无咎。说文：甘，美也。三独近二，阴顺阳，言甘于顺二也。然不当位，无应，故无所利。坤为忧，知无所利而优之，故无咎也。象曰：甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。不长谓不久。

六三爻辞：「甘临，无攸利，既忧之，无咎。」《说文》说「甘」是美。六三是众阴中唯一紧邻九二的，阴顺从阳，所以说它甘心顺从九二。可是六三以阴居阳、不当位，上面又无相应之爻，所以无所利。坤为忧；明知无利而为之忧虑戒惧，所以没有过错。《小象传》说：「甘临，位不当也；既忧之，咎不长也。」「不长」就是不会长久。

六四：至临，无咎。虞翻曰：至，下也，谓下应初，当位有实，故无咎。象曰：至临无咎，位当也。六五：知临，大君之宜，吉。知音智，言宜知几也。震为大君，象失传，详《焦氏易诂》。九二震主交，应在五，二五相上下，皆当位，故曰大君之宜，言二宜升五也。

六四爻辞：「至临，无咎。」虞翻说：「至」是下，指六四向下应初九；六四当位而所应者充实，所以「无咎」。《小象传》说：「至临无咎，位当也。」六五爻辞：「知临，大君之宜，吉。」「知」读作「智」，是说应当见微知几。震有「大君」之象，此象已失传，详见《焦氏易诂》。九二是震的主爻，上应六五；二与五若互换上下，两爻就都当位了，所以说「大君之宜」，意思是九二宜于升到五位。

象曰：大君之宜，行中之谓也。二五皆中位，故曰行中。知临者，言宜知几，与二相上下也。上六：敦临，吉，无咎。阳息即至三，上稍止即有应，故曰敦临。敦与屯与顿皆通，有止意、待意，义详复卦。言稍待即有应，故曰志在内，内谓三也。故复五六亦曰敦复，言五少迟，阳即息至二，有应，与此同也。旧解训敦为厚，非。

《小象传》说：「大君之宜，行中之谓也。」九二、六五都在中位，所以说「行中」。所谓「知临」，是说应当见几而作，与九二互换上下。上六爻辞：「敦临，吉，无咎。」阳气生长很快就到第三位，上六稍稍停一停就有相应之爻了，所以说「敦临」。「敦」与「屯」「顿」都相通，含有停止、等待之意，详细解释见《复》卦。是说稍等片刻便有应爻，所以《小象》说「志在内」，「内」指三位。所以《复》卦六五也说「敦复」，是说六五稍微迟一迟，阳气就生长到第二位而与它相应，与这里道理相同。旧注把「敦」训作敦厚，不对。

象曰：敦临之吉，志在内也。言顿止之故，因阳息即至三，有应也。易之道贵将来，将来有应，故吉；不然内无应，何吉之有。凡云志在内、志在外者，皆谓应爻。九家谓志在二升五，清儒皆宗之，由误解敦字故也。

《小象传》说：「敦临之吉，志在内也。」这是说停顿等待的缘由：因为阳气生长很快就到第三位，上六便有了应爻。《易》的道理看重将来，将来有应，所以吉；不然内卦无应，哪来的吉？凡说「志在内」「志在外」的，都是指所应之爻。《九家易》说「志」是指九二升到五位，清代学者都跟着讲，那是因为误解了「敦」字的缘故。

观：漱而不荐，有孚若。五得尊位，下临万民，民为庙堂，万民瞻仰，故曰观。《易林》以艮为观、为视，象失传，详《焦氏易治》，盖即本此也。国之大事，在把与戎。礼之可观，莫盛乎宗庙；宗庙之可观，莫盛乎祭祀。

《观》卦辞：「盥而不荐，有孚顒若。」（源文「漱」为「盥」之讹，「有孚」下脱「顒」字。）九五得居尊位，向下君临万民，如同宗庙之尊为万民所瞻仰，所以叫「观」。《焦氏易林》以艮为观、为视，这个象已失传，详见《焦氏易诂》，大概就本于此卦。国家的大事在于祭祀与征战。礼中最值得观瞻的莫过于宗庙，宗庙中最值得观瞻的莫过于祭祀。

初漱降神也。马融云：进爵灌地以降神也。卦巽为白茅，茅在地上，坤水沃之，缩酒之象也。灌地降神，其诚敬之心，孚于神明。禺（右页），敬也。及至荐牲则扎简略。一孔子曰「帝（左衣）自既灌而往者，吾不欲观之矣」，与此义同也。

起初的「盥」是灌地降神。马融说：进献酒爵、灌注于地以召降神灵。此卦上体为巽，巽有「白茅」之象，茅铺在地上，用坤之水浇灌其上，正是缩酒滤酒以降神之象。灌地降神之时，那份诚敬之心与神明相通。「顒」就是恭敬。等到进献牲牢，礼节反而简略了。孔子说「禘祭自既灌而往者，吾不欲观之矣」，与这里意思相同。

象曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，漱而不荐，有孚禺（右页）若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。坤为天下，天下化则服矣，此圣人所以以神道设教也。观亦候卦，故曰四时。临曰元亨利贞，亦四时也。

《彖传》说：「大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。」九五、上九两个阳爻高居众阴之上，就是「大观在上」；下体坤主顺、上体巽主入，九五又中正而居尊位，所以能「中正以观天下」。坤有「天下」之象，天下人仰望在上者而受其感化，既受教化自然归服，这正是圣人之所以要用神道设教。《观》也是配节候之卦，所以《彖传》说到「四时」；《临》卦讲「元亨利贞」，讲的同样是春夏秋冬四时。

象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。坤为方，为民；艮为观，故曰省方，曰观民；巽为命，故曰教。先王巡狩四方，观风问俗，宣布教化，亦若风行地上也。初六：童观，小人无咎，君子吝。《释文》：马云童犹独也，郑云樨（左禾）也。而虞翻以艮为童，诂与郑同。按马说是也。太玄玄冲云：童，寡有也。而《易林》每以坤为寡。初坤体，上无应，阴遇阴失类，孤寡极矣，故曰童观。其在小人，独行踽蹈（左同），尚可无咎；若君子则狭隘为病矣，故吝。盖童之象不在艮而在坤。初何以孤寡，则以上无应而行失类也。象曰：初六童观，小人道也。道，行也。

《大象传》说：「风行地上，观。先王以省方观民设教。」坤为方、为民，艮为观，所以说「省方」、说「观民」；巽为命令，所以说「教」。先王巡狩四方，观察风俗、访问民情，宣布教化，也正像风吹行于地上。初六爻辞：「童观，小人无咎，君子吝。」《释文》引马融说「童」犹如「独」，郑玄说是幼稚；虞翻以艮为童，训释与郑玄相同。按马融的说法是对的。《太玄·玄冲》说：「童，寡有也。」而《焦氏易林》常以坤为寡。初六属坤体，上面又无应爻，阴遇阴而失其类应，孤寡到了极点，所以说「童观」。这种情形若在小人身上，不过是独来独往，还可以没有过错；若在君子身上，就成了见识狭隘的毛病，所以「吝」。可见「童」的取象不在艮而在坤。初六为什么孤寡？就因为上无应爻而所行失类。《小象传》说：「初六童观，小人道也。」「道」就是行。

六二：窥观，利女贞。说文：窥，闪也，倾头门中视也。二应五，坤为门，二在门中，上窥九五，而坤为闭为羞，故羞缩不敢正视而窥观也。圣人取象之精，非注视卦象，不知其微妙如此也。窥观乃妾妇之行，故利女占；若在丈夫，则可丑矣。象曰：窥观女贞，亦可丑也。丑谓不庄。

六二爻辞：「窥观，利女贞。」《说文》说「窥」是闪，即侧着头从门缝中偷看。六二上应九五，坤为门，六二正在门中，向上偷看九五；而坤又为闭合、为羞怯，所以羞缩不敢正视，只能偷看。圣人取象之精微，不细看卦象，就体会不到这般奥妙。偷看本是妇妾的举动，所以只利于女子之占；若在男子身上，就可耻了。《小象传》说：「窥观女贞，亦可丑也。」「丑」是说不庄重。

六三：观我生，进退。凡我生皆谓应与。《诗·小雅》「虽有兄弟，不如友生」，易以阴阳相遇为朋友，故谓应与为我生。三应在上，故曰观我生。进退，上巽为进退。进退者，上下也。三与上相上下，谓三宜进居上，上宜退居三，各当位也，故象曰不失道。象曰：观我生进退，未失道也。道，行也。

六三爻辞：「观我生，进退。」凡是「我生」，都指与自己相应的爻。《诗·小雅》「虽有兄弟，不如友生」，《易》以阴阳相遇为朋友，所以把相应之爻称作「我生」。六三上应上九，所以说「观我生」。至于「进退」，上体巽有「进退」之象。所谓进退就是上下互换：六三与上九互换上下，是说六三宜进而居上位、上九宜退而居三位，这样两爻就都当位了，所以《小象》说「未失道」。《小象传》说：「观我生进退，未失道也。」「道」就是行。

噬嗑也，亨，利用狱。噬嗑也，嗑，合也；亨，通也。夫上下之不能相合者，中必有物间之，嗑而去其间，则合而通矣。国家之有刑狱，亦复如是。民有梗化者，以刑克之，则顽梗去而上下通矣，故曰利用狱。震为口，颐「利求口实」是也，为口故曰噬。雷电合居于东，故曰合而重。震为口，初至四正反震口合；上离，正反兑口合，故曰噬嗑。自覆象失传，及震为口之象亡，噬嗑之义遂晦而不明。卦一阴一阳，刚柔交，故曰亨。坎为狱，折狱之道，不明则人不服，不威则众不从，今威明并济，故利。

《噬嗑》卦辞：「亨，利用狱。」「嗑」是合，「亨」是通。上下之所以不能相合，中间必有东西阻隔；把阻隔之物咬去，就合而通了。国家设置刑狱，道理也是如此：百姓中有梗阻教化的，用刑罚制服他，顽梗一除，上下就通畅了，所以说「利用狱」。震有「口」象，《颐》卦「利求口实」就用此象；有口所以说「噬」（咬）。雷与电同居东方，所以说「合而章」。震为口：从初爻到四爻是一正一覆的两个震，两口相合；上体为离，又含一正一覆的两个兑，也是两口相合，所以叫「噬嗑」。自从覆象失传、震为口之象也亡佚，「噬嗑」的意义就晦暗不明了。此卦一阴一阳相间，刚柔交错，所以说「亨」。坎为狱；断案之道，不明则人不服，无威则众不从，如今威与明兼备，所以有利。

象曰：颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而童，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。有物谓四，四在顾中，故曰有物。颐上下阳，中四交皆阴，阴顺阳，故求得口食。今四阳横互于中，阳遇阳为仇为敌，不顺，嗑去此物，则合而通，故曰噬嗑而亨。卦阳爻与阴交相间，故曰刚柔分。雷电合居于东，故曰合而章。五不当位，然文明以中，断制枉直，不失情理，故利用狱也。

《彖传》说：「颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。」「有物」指九四，九四横在颐口之中，所以说「有物」。《颐》卦上下两爻为阳、中间四爻皆阴，阴顺从阳，所以能求得口中之食。如今九四这个阳爻横亘中间，阳遇阳成为仇敌、不肯顺从；把这个东西咬掉，就合而通了，所以说「噬嗑而亨」。此卦阳爻与阴爻交错相间，所以说「刚柔分」。雷与电同居东方，所以说「合而章」。六五虽不当位，但文明而居中，裁断曲直不失情理，所以「利用狱」。

象曰：雷电，噬嗑。先王以明罚涑（右力）法。罚法皆坎象。敕（右力），正也，威之用；明则离之用也。初九：屦校减趾，无咎。震为趾，坎为校。初临重阴，利往，往而遇坎，坎在震上，故曰屦校。校，械也；屦，贯也。言以械贯于震足之上，足不见，故曰减趾。初当位，故无咎。象日：屦校减趾，不行也。此言人初有过，其过尚微，故罚亦从轻，使有所惩，而不至积累其罪，以至于诛，所谓小惩大戒也。初本利行，行而遇险，故不行。

《大象传》说：「雷电，噬嗑。先王以明罚敕法。」罚与法都取坎象；「敕」是整肃匡正，属于威的运用，「明」则是离的运用。初九爻辞：「屦校灭趾，无咎。」震为趾（足），坎为校（刑具）。初九上临重叠的阴爻，本利于前往，前往却遇上坎，坎在震之上，所以说「屦校」——像穿鞋一样把刑具套在脚上。「校」是刑械，「屦」是贯穿套上。是说把刑械套在震足之上，脚被遮住看不见，所以说「灭趾」。初九当位，所以「无咎」。《小象传》说：「屦校灭趾，不行也。」这是说人初次犯过，过失还轻微，所以处罚也从轻，让他有所惩戒，不致罪愆累积而终至于诛戮，就是所谓「小惩大戒」。初九本来利于前行，一行就遇险，所以「不行」。

六二：噬肤减鼻，无咎。震为噬，二艮体，故曰肤，曰鼻，言艮肤艮鼻，为震口所噬，隐伏于坎水之下，故曰减。二乘刚，故有是象。按减趾有类于刖刑，减鼻有类于劓刑，皆初犯罪，刑之轻者，皆冀其有所惩于后也。二得中，故可免于咎。象曰：噬肤减鼻，乘刚也。乘刚不顺。

六二爻辞：「噬肤灭鼻，无咎。」震为噬（咬）；六二处在二至四爻的互艮之中，艮有「肤」象、「鼻」象，是说艮的肤、艮的鼻被震口所咬，又隐没在坎水之下，所以说「灭」。六二乘凌初九之刚，所以有这样的象。按「灭趾」类似于刖刑（断足），「灭鼻」类似于劓刑（割鼻），都是初犯之罪、刑罚中较轻的，都盼望受刑者日后有所惩戒。六二居中，所以能免于过咎。《小象传》说：「噬肤灭鼻，乘刚也。」乘凌刚爻就是不顺。

六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。说文：腊，乾肉也。民坚故曰腊，坎为肉，故三爻四爻五爻皆言肉。坎为毒，遇毒者，坎在前也。坎肉象，详《焦氏易诂》。然有应故小识破，无咎。王弼曰：噬以喻刑人，腊以喻不服，毒以喻怨生。按三不当位，以斯用刑，民必不服，岂惟不服，怨毒以生，言小民不知惩戒，仍积恶不俊也。象曰：遇毒，位不当也。三阳位。

六三爻辞：「噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。」《说文》说「腊」是干肉。艮性坚硬，所以说「腊」（干硬之肉）；坎为肉，所以三、四、五三爻都提到肉。坎又为毒，「遇毒」是因为坎就在前面。坎为肉之象，详见《焦氏易诂》。六三上有相应之爻，所以只是小有吝惜，没有过错。王弼说：「噬」比喻用刑于人，「腊」比喻顽固不服，「毒」比喻由此生怨。按六三不当位，以这样的身分用刑，百姓必定不服；不但不服，还会生出怨毒——是说小民不懂得惩戒，仍旧积恶不改。《小象传》说：「遇毒，位不当也。」三本是阳位，六三以阴爻居之，所以不当。

九四：噬乾肺，得金矢，利艰贞，吉。姐（左月），《玉篇》：肉带骨也。离艮皆为火，坎肉居中，故曰乾姐（左月）。艮为金，坎为矢，详《焦氏易诂》。四艮主爻，故曰金；亦坎主爻，故曰金矢。坎陷故利艰贞。按周礼大司寇以两造两剂，禁民狱讼，人束矢钧金，然后听之。兹云得金矢，仍寓止讼之意。夫今民人金矢，原欲止其狱讼，兹曰得金矢，是讼者不止，而益深其罪也。象曰：利艰贞吉，未光也。坎隐伏故曰未光，升五则光矣。

九四爻辞：「噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。」「胏」，《玉篇》说是带骨的肉。离与艮都为火，坎肉夹在中间被烘烤，所以说「乾胏」——烤干的带骨肉。艮为金，坎为矢，详见《焦氏易诂》。九四是艮的主爻，所以说「金」；同时也是坎的主爻，所以说「金矢」。坎有陷险之义，所以「利艰贞」。按《周礼·大司寇》用「两造」「两剂」来约束百姓的狱讼，要先交纳一束矢、一钧金，然后才受理。这里说「得金矢」，仍寓有止息争讼之意：本来命百姓交纳金矢，原是想止住狱讼；如今说「得金矢」，可见争讼者不肯罢休，反而加深了自己的罪。《小象传》说：「利艰贞吉，未光也。」坎主隐伏，所以说「未光」；若上升到五位就光大了。

六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。离火故仍曰乾肉。离色黄，五履艮金上，故曰得黄金。贞，卜问；失位，故贞厉；得中，故无咎。按五位虽尊，然不当位，以斯噬物，物亦不服，其坚有如噬乾肉之难。夫据尊位，能行其戮者也，乃物仍不服，不知诫惧，则其估恶不俊（左心），顽坚难化也明矣，故曰得黄金，言其坚愈进也。得黄金非吉辞，如吉则下不日贞厉矣。象曰：贞厉无咎，得当也。得当者，得中也。

六五爻辞：「噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。」离为火，所以仍说「乾肉」。离的颜色是黄，六五又踏在互艮之金上，所以说「得黄金」。「贞」是卜问；六五以阴居阳、失位，所以「贞厉」；但它居中，所以「无咎」。按六五虽居尊位，却不当位，以这样的身分去咬物，物也不服，其坚硬正如咬干肉那般难啃。身居尊位，本是能行诛戮的人，可对方仍旧不服、不知戒惧，那么他怙恶不悛、顽固难化就很明白了，所以说「得黄金」，是说他的坚硬愈发加深。「得黄金」并不是吉利之辞；如果吉利，下面就不会说「贞厉」了。《小象传》说：「贞厉无咎，得当也。」「得当」就是得中。

上九：何校严耳，凶。坎为校，为耳。上应在三，三坎体亦艮体，良为背，为何，坎校在民背上，耳则遮矣，故曰严耳。易爻在此而象全在应，此其一也。王弼曰：处罚之极，恶积不改者也，罪非所惩，故刑及其首。及首非诫，减耳非惩，凶莫甚焉。正义曰：罪未及首，犹可戒惧归善；罪已及首，性命将尽，非复可戒，故云及首非戒也。校既灭耳，将欲刑杀，非可惩改，故云灭耳非惩也。象曰：何校又耳，聪不明也。灭耳则有害于聪，故曰不明。

上九爻辞：「何校灭耳，凶。」（源文「严」为「灭」之讹。）坎为校（刑具）、为耳。上九下应六三，六三既在坎体也在艮体，艮为背、为「何」（负荷）；坎的刑枷压在艮背之上，耳朵就被遮住了，所以说「灭耳」。爻辞在此爻而取象全在所应之爻，这是《易》例之一。王弼说：这是处在刑罚的极点、积恶不改的人；罪已不是惩戒所能挽回，所以刑及头颈。刑到头颈已非告诫，灭耳也不是惩戒，凶险没有比这更甚的了。《正义》说：罪还没到头颈，尚可戒惧向善；罪已及头颈，性命将尽，不再是告诫所能挽救，所以说「及首非戒」。枷具既已遮没耳朵，就要行刑处死，不是惩戒改过之事了，所以说「灭耳非惩」。《小象传》说：「何校灭耳，聪不明也。」耳被遮没就有害于听觉，所以说「不明」。

贲。亨。小利有攸往。归藏作荧惑。荧惑，火星。史记「察刚气以处荧惑，曰南方火，主夏日，丙丁是也」。卦上艮为星，离亦为星；下离为火，艮亦为火。离主夏位南，艮纳丙亦南，故曰荧惑，于象恰合。

《贲》卦辞：「亨，小利有攸往。」《归藏》此卦名「荧惑」。荧惑就是火星。《史记》说「察刚气以处荧惑，曰南方火，主夏日，丙丁是也」。此卦上体艮有「星」象，离也有「星」象；下体离为火，艮同样为火。离主夏、位在南方，艮纳天干丙，丙也属南方，所以叫「荧惑」，与卦象恰好吻合。

至周易作贲。贲，《释文》云：傅氏作斑，文章貌；郑云文饰貌；太玄拟作饰。按卦一阴一阳相杂，相杂则有文，故曰斑，曰文饰。又按尔雅：龟三足曰贲。卦离艮皆为龟，而震为足，数三，正龟三足也。初二曰其趾其须，九三云儒如，六四云皤如，言其形也；上九云白贲，言其色也。

到《周易》则作「贲」。「贲」字，《释文》说傅氏本作「斑」，是文采的样子；郑玄说是文饰之貌；扬雄《太玄》模拟此卦作「饰」。按此卦一阴一阳相间错杂，错杂就有文采，所以说「斑」、说「文饰」。又按《尔雅》：三只脚的龟叫「贲」。此卦离、艮都有「龟」象，而震为足、其数为三，正是三足之龟。初九、六二说「其趾」「其须」，九三说「濡如」，六四说「皤如」，讲的是它的形貌；上九说「白贲」，讲的是它的颜色。

杂卦云：责无色也。艮为黔，坎为隐伏，为黑，亦无色。无色即不明，不明故象言无敢折狱。盖山下有火，与地下有火略同，地下有火明夷，山下有火等耳，故孔子筮得贲不乐，以与明夷同也。后人谓山下有火，明不及远，皆读下为旁，故其义永不能通。前一义旧解皆从之，后一义鲜有述之者，故引信其义，以俟深于易理者定夺焉。

《杂卦传》说：「贲，无色也。」艮为黔黑，坎主隐伏、为黑，也都是无色。无色就是不明；正因为不明，《大象》才说「无敢折狱」。山下有火，与地下有火大略相同：地下有火是《明夷》，山下有火与之相等，所以孔子筮得《贲》卦而不乐，正因为它与《明夷》相类。后人说「山下有火」是光明照不远，那是把「下」读成了「旁」，所以这层意思永远讲不通。前一种解释（贲为文饰）旧注都遵从，后一种解释（贲为无色晦暗）却很少有人申说，所以在此申明其义，等待深通易理的人来裁定。

亨谓二，离夏故亨，传所谓柔来文刚也。小谓五，分泰二居上，五得中承阳，故曰小利有攸往，言利往五也。唐郭京举正谓小为不，非。象曰：贵亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以上，人文也。观乎天丈以察时变，观乎人文以化成天下。卦刚柔相杂故曰文。离日坎月，民星震辰，天文；离礼震乐，人文。离夏震春坎冬，故曰以察时变。震为生，艮为成，为天，故曰化成天下。朱子云：先儒说，天文上当有刚柔交错四字。

「亨」是就六二说的，离主夏、夏气通畅所以亨，《彖传》所谓「柔来而文刚」就指此。「小」是就六五说的：六五由《泰》卦九二分出而上居五位，得中而上承阳爻，所以说「小利有攸往」，意思是利于前往五位。唐代郭京《周易举正》把「小」改作「不」，不对。《彖传》说：「贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。」此卦刚柔相间错杂，所以称「文」。离为日、坎为月、艮为星、震为辰，这是天文；离为礼、震为乐，这是人文。离配夏、震配春、坎配冬，所以说「以察时变」。震主生、艮主成，艮又为天，所以说「化成天下」。朱熹说：先儒讲，「天文也」之上应当有「刚柔交错」四个字。

象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。山下非山旁，火在山下，与地下同，直明夷耳。后儒谓明不及远者误也。艮为君子。明庶政，象每以相反见义，如《同人》曰类旅辨物，《无妄》曰时育万物，《蛊》曰振民育德皆是。兹因贲不明，君子反以明庶政。坎为狱，折狱须明，离在下不明，故无敢折狱。而无敢折狱，尤贲为无色无明之确征。初九：贲其趾，舍车而徒。初应在四，四震故曰趾。坎为车，初在车下，当然不乘而徒也。盖初九正当勿用之时，安于徒步，以遂其志者也。象曰：舍车而徒，义弗来也。徒谓徒步，义弗乘者，言志行高洁，不肯苟乘也。

《大象传》说：山下有火，这就是《贲》卦；君子取法这个卦象，用来修明各项政事，却不敢轻率地断决刑狱。尚秉和解释说：「山下」不是山旁，火在山的下面，跟火在地下是一回事，简直就是《明夷》卦的意象。后代儒者说火在山旁、光明照不到远处，是讲错了。上卦艮为君子，所以称「君子」。至于「明庶政」，《大象传》立辞常常从相反的一面取义，例如《同人》说「类族辨物」（源文「类旅」是「类族」的形误）、《无妄》说「茂对时育万物」、《蛊》说「振民育德」，都属于这一类。此处正因为《贲》卦本身晦暗不明，君子才反过来致力于修明众政。二、三、四爻互成坎，坎为牢狱，断案必须明察，而离火居于下卦、照不到远处，所以说「不敢折狱」。这句「无敢折狱」，尤其是《贲》卦「无色」「不明」的确凿证据。初九爻辞说：文饰他的脚趾，舍弃车子而徒步行走。尚秉和解象：初九的正应在六四，六四处在三、四、五爻互成的震体之中，震为足，所以爻辞说「趾」。二、三、四爻互成坎，坎为车，初九正在这辆车的下方，自然是不乘车而步行了。大意是初九正当《乾》卦初九「潜龙勿用」那样的时节，安于徒步，借此成全自己的志向。《象传》说：舍车而徒，义弗乘也（源文「义弗来也」，「来」是「乘」的形误）。所谓「徒」就是步行；「义弗乘」是说初九志向操守高洁，不肯苟且乘坐不该乘的车。

六二：贲其须。艮为须，象失传，详《焦氏易诂》。艮须在上，下离文之，故曰贲其须。其指上卦，言六二之须，谓上艮也。泰二往上成艮，故曰兴。二因得当位居中，故曰与上兴。候果谓三至上有颐象，二在颐下，故有须象，虽巧切，不知艮即为须也。象日：贲其须，与上兴也。兴，起也。与上兴，即喜上兴也。

六二爻辞说：文饰它的胡须。尚秉和指出：艮有「须」这个象，此象《说卦》不载、久已失传，详见他自己的《焦氏易诂》——这是从《焦氏易林》的用象里钩沉出来的逸象。上卦艮所象的胡须在上，下卦离的文采去修饰它，所以说「贲其须」。「其」指上卦，六二所文饰的胡须，说的正是上面的艮。《贲》卦自《泰》卦变来，《泰》九二往居上位而成艮，所以说「兴」（兴起）；六二也因此得以当位居中，所以《小象》说「与上兴」。侯果说三爻到上爻互成《颐》象，六二在颐口之下，因而有须象，这话虽然巧妙贴切，却不知道艮本身就是须。《象传》说：贲其须，与上兴也。「兴」是起的意思，「与上兴」就是乐于随上卦的艮一同兴起。

九三：贵如濡如，永占吉。坎水故曰德如。阳贞于三当位，前临重阴，故曰永贞吉。象曰：永贞之吉，终莫之陵也。之，往也。三应在上，上艮为陵，乃上不应，故终莫之陵，永贞于三吉也。又前临重阴，皆顺三，无有陵越之患也。

九三爻辞说：文饰而润泽，长久守正则吉（源文「贵如濡如、永占吉」，即「贲如濡如，永贞吉」）。二、三、四爻互成坎，坎为水，所以说「濡如」（源文讹作「德如」）。阳爻贞定在第三位，是当位；前面又临着六四、六五两个阴爻，阳遇阴则通，所以说「永贞吉」。《象传》说：永贞之吉，终莫之陵也。「之」是往的意思。九三的正应本在上九，上卦艮为丘陵，可是上九与九三同为阳爻、并不相应，所以始终没有谁去陵越它，长久贞定在三位就吉利。再者，前面所临的两个阴爻都顺从九三，也就没有被陵越欺压的忧患。

六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。《左传》宣二年「皤其腹」，疏：皤，腹貌。卦三至上互大离，离为大腹，故曰皤如。《释文》：皤，苟作波，郑、陆作幡（左虫），音烦。按皤通番，番音烦，郑、陆读烦声是也。凡易如此等辞，往往用韵，疑番与翰协。《诗·大雅》「申伯番番，徒御蝉蝉（左口），戎有良翰」，番与翰协，与此同也也。

六四爻辞说：文饰得洁白，白马奔驰如飞，来的不是强盗，而是求婚的人。尚秉和先解「皤」字：《左传》宣公二年有「皤其腹」，孔颖达疏说「皤」是腹部隆起的样子。此卦从三爻到上爻，阴阳排布合成一个放大的离体（大离），离为大腹，所以说「皤如」。《经典释文》说：皤，荀爽本作「波」，郑玄、陆绩作「蟠」一类从虫的写法（源文以「幡（左虫）」标注这个异体字），读烦音。尚氏按：皤通「番」，番音烦，郑、陆读作烦声是对的。凡是《周易》这一类爻辞往往押韵，他因此怀疑「番」与「翰」相协。《诗经·大雅》有「申伯番番，徒御啴啴，戎有良翰」，正是「番」与「翰」相押，跟这里的情形相同。

陆绩云：震为白，为马。按震为羽翰，翰象失传，详《焦氏易诂》。翰如，马行貌，言疾如羽翰也。四乘坎，坎为寇，疑其逼己，岂知四当位，下有正应，三无能害之，终得与初婚媾也。象曰：六四当位，疑也；匪寇婚媾，终无尤也。疑谓疑三，坎为疑。

陆绩说：震为白，为马。尚秉和按：震还有「羽翰」（羽毛、翅膀）这个象，此象《说卦》不载而失传，详见《焦氏易诂》。「翰如」是马奔行的样子，形容快得像鸟展翅。六四凌乘在互坎之上，坎为盗寇，所以六四疑心九三要进逼自己；却不知六四以阴居阴，属于当位，下面又有初九为正应，九三伤害不了它，最终能与初九结成婚姻。《象传》说：六四当位，疑也；匪寇婚媾，终无尤也。这个「疑」就是疑忌九三，因为坎另有「疑」这个象。

六五：贲于丘园，束帛久久，吝，终吉。艮为丘园，坤为帛，乾环约其两端，故曰束帛。《子夏传》：五匹为束，三玄二熏，象阴阳。戋戋，马训为委积，虞作多。《易林·旅之丰》云：「束帛戋戋，膊（左贝）我孟宣。」似亦以盛多为训。俗解因戋通残，便训戋戋为薄物，又或作残落者，非也。

六五爻辞说：文饰在丘陵园圃之间，成捆的束帛堆积众多，虽有吝惜，终究吉利（源文「久久」即「戋戋」）。上卦艮为丘、为园，所以说「丘园」；《贲》自《泰》卦来，《泰》下卦坤为帛，乾在两端环绕束约，所以说「束帛」。《子夏易传》说：五匹为一束，其中三匹玄色、二匹纁色，取象于阴阳。「戋戋」，马融训为「委积」（堆积），虞翻本作「多」。《焦氏易林·旅之丰》说「束帛戋戋，赙我孟宣」，看来也是把「戋戋」训为丰盛众多。俗解因为「戋」与「残」相通，就把「戋戋」训成微薄之物，甚至解作残破零落，那都是错的。

《仪礼·士冠》《上虞礼》、《周礼·大宗伯》注，皆以束帛为十端，每端丈八尺，两端合卷，决为五匹，皆与《子夏传》同。然则束帛五匹者，乃先王之定制。戈戈乃形容束帛之盛，谓薄物固非，残落尤谬也。下元应故吝，上承阳，故终吉。彖谓小利往，以此。

《仪礼》的《士冠礼》《士虞礼》（源文作「上虞礼」）以及《周礼·大宗伯》郑注，都认为一束帛是十端，每端一丈八尺，两端合卷成一匹，正好五匹，全与《子夏传》相同。可见「束帛五匹」是先王定下的制度。「戋戋」是形容束帛的丰盛，把它说成微薄之物固然不对，解作残破零落就更荒谬了。就爻位说，六五下面没有正应（源文「下元应」即「下无应」），所以有吝；但它上承上九之阳，所以终究吉利。《彖传》说「小利有攸往」，道理就在这里。

象曰：六五之吉，有喜也。五承阳，故有喜。上九：白贲，无咎。贲而曰白，其为物也明矣。若训为饰、为文、为斑、为黄白色，范望《太玄·视首》上九注为色不纯，高诱《吕览》贲字注，此二字皆不能通。诸儒据绘事后素，曲为之说，无当也。盖艮为贲，责无色，故曰白贲。象曰：白贲无咎，上得志也。下乘重阴，故曰得志，言阳得阴而通也。《大畜》上九曰道大行也，《损》上九曰大得志，《益》九五曰大得志，《颐》上九曰大有庆，与此义皆同。乃二千年旧解，少能知其故者，真可渭（左口）也。

《象传》说：六五之所以吉，是因为有喜庆。六五上承上九之阳，所以有喜。上九爻辞说：素白的文饰，没有过错。尚秉和说：既称「贲」又称「白」，那么「贲」究竟是什么就很清楚了。如果把「贲」训作装饰、文采、斑纹、黄白色，或者依范望注《太玄·视首》上九训为颜色不纯，依高诱注《吕氏春秋》的「贲」字来讲，「白贲」这两个字都讲不通。诸家依据《论语》「绘事后素」曲意解说，也不切当。其实艮为贲，而《杂卦传》明说「贲，无色也」（源文「责」是「贲」之讹），所以才叫「白贲」。《象传》说：白贲无咎，是上九得遂其志。上九下面凌乘着六四、六五两个阴爻，所以说「得志」——尚秉和的通例是：阳爻遇上阴爻就通畅。《大畜》上九《小象》说「道大行也」，《损》上九说「大得志」，《益》九五说「大得志」，《颐》上九说「大有庆」，取义都与此相同。可是两千年来的旧注，很少有人明白其中缘故，真是可叹（源文「渭（左口）」当作「喟」）。

剥。不利有攸往。剥，候卦，时当九月，阴消阳，柔变刚。《杂卦》云：剥，烂也。盖阴消阳，柔变刚，皆以渐而及，非猝然为之，有似于树木老皮之剥落。《归藏》作仆，仆与扑通。《庄子·人间世》「蚤蚤（上文）仆缘」，仆缘即扑缘，扑，击也。而《幽（内双豕）风》「八月剥枣」，传：剥，击也。是仆与剥义同也。不利有攸往，谓阴不宜再长也。传曰小人长，阴长则阳消，故往不利。

《剥》卦辞说：不利于有所前往。《剥》是十二消息卦（源文作「候卦」）之一，配当九月，五阴在下消剥一阳，正是阴消阳、柔变刚的时候。《杂卦传》说「剥，烂也」。阴消阳、柔变刚都是逐渐推进的，不是骤然发生，很像树木的老皮一层层剥落。《归藏易》此卦名作「仆」，「仆」与「扑」相通：《庄子·人间世》「蚤蚤仆缘」，仆缘就是扑缘，扑是击打；而《诗·豳风》「八月剥枣」，毛传说「剥，击也」，可见「仆」与「剥」意思相同。「不利有攸往」，是说阴气不宜再增长。《彖传》说「小人长也」，阴长则阳消，所以前往不利。

象曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。艮为视为观，象失传，详《焦氏易诂》。观卦即顺而止，今一阳在上，下观群阴，仍观象也。剥本消卦，然相对者必息，一消一息，一盈一虚，天道循环本如此，不足异也。

《彖传》说：剥就是剥落，是柔爻变去刚爻。「不利有攸往」，因为小人之道正在增长。顺应形势而知止，这是观察卦象所得。君子看重消、息、盈、虚的变化，那是天道的运行。尚秉和解象：艮有「视」「观」这两个象，此象《说卦》不载而失传，详见《焦氏易诂》。所谓含「观」义之卦，正是这个「顺而止」的《剥》卦本身——下坤顺、上艮止；如今一阳高居于上，俯观下面的群阴，仍旧是「观」的象。《剥》本是阴消阳之卦，但与它相对的一头必定是阳息，一消一息、一盈一虚，天道循环本来如此，不值得奇怪。

象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。上谓上九。坤为厚为下，艮为宅为安。初六：剥床以足（句）蔑（句）贞凶。初震位，故曰足。以，及也。《周语》「太宰以史祝」，《管子·服制》「官吏以命士」，《盐铁论·大论篇》「呻吟槁简，诵死人之语，则有司不以文学」，以义皆同及。剥床以足，即剥床及足也。

《大象传》说：山附着在地上，这是《剥》卦；居上位的人取法它，厚待下民以安其居所。「上」指上九。下卦坤为厚、为下，上卦艮为宅、为安，所以说「厚下安宅」。初六爻辞：剥床剥到了床足，剥落净尽，占问得凶（尚秉和用「句」字标出断句处，表示「蔑」「贞凶」各自成句）。初爻处在震的位置——一阳始生之位，震为足，所以说「足」。「以」是「及」的意思：《国语·周语》「太宰以史祝」，《管子·服制》「官吏以命士」，《盐铁论·大论篇》「呻吟槁简，诵死人之语，则有司不以文学」，这些「以」字都同于「及」。所以「剥床以足」就是剥床而及于床足。

艮为床。《易林·比之贲》云：「展转空床，内怀忧伤。」以贲艮为床也。剥全体民象，故屡言床。虞翻不知此象，以坤消乾初，成巽为床；而惠栋又谓巽为木，坤西南卦，设木于西南奥，乾人藉之，床之象也。故夫一象之失传，可使名家易迂曲至于如此，真可叹也。

艮有「床」这个逸象。《焦氏易林·比之贲》说「展转空床，内怀忧伤」，正是拿《贲》卦上体的艮当作床。《剥》卦整体就是一个放大的艮象（源文「民」是「艮」之讹），所以爻辞屡屡说到床。虞翻不知道艮为床，便改用卦变，说坤消去乾的初爻成巽，以巽为床；惠栋更进一步说巽为木，坤是西南之卦，把木设在西南屋角，乾人躺卧其上，才是床象。可见一个卦象失传，竟能使名家治《易》迂曲到这种地步，真是可叹。

蔑，《释文》云：荀作灭。象曰灭下，盖荀之所本。王陶庐云：蔑、灭古通。《周语》「而蔑其人民」，《文选·邻里相送方山诗》「音尘慰寂蔑」，注皆作灭，故王注云犹消也。惟灭属下读，似难为句。灭，《说文》：尽也。剥床以足蔑者，言床足被剥尽也，故卜问凶。虞翻下属为句，训为无，谓初失位，故曰蔑贞，谓失正也。然二爻当位，亦曰蔑贞，则不合矣，而清易家多从之，非。

「蔑」字，《经典释文》说荀爽本作「灭」；《小象》说「以灭下也」，大概正是荀本的依据。王陶庐说：蔑、灭二字古时相通，《国语·周语》「而蔑其人民」、《文选·邻里相送至方山诗》「音尘慰寂蔑」，注都作「灭」，所以王弼注说「蔑」犹如「消」。只是把「灭」字连下句读，似乎难以成句。「灭」，《说文》训为「尽」。「剥床以足蔑」，是说床足被剥落净尽，所以卜问得凶。虞翻把「蔑」字连下读成「蔑贞」，训「蔑」为「无」，说初六失位，所以叫「蔑贞」，就是失其正。可是六二当位，爻辞同样说「蔑贞」，这就讲不通了；清代易家多半跟从虞说，是错的。

象曰：剥床以足，以又下也。灭下即释蔑义。六二：剥床以办（句）蔑（句）贞凶。《释文》云：辨，徐音办具之办，足上也，马、郑同；薛虞云，膝下也；王弼亦云足上。按马、郑、王等似皆以二在初上，故云足上。虞翻谓为指间，王引之读为骗（左足），骗（左足），膝头也；俞越（左木）谓辨通胖，胖，胁侧也，似皆未安。按《周礼·天官·小宰》「六日廉辨」，注杜子春云廉辨或作廉端，故贾疏云经本作廉端，是辨、端音近通用。端，首也。剥床以端，是剥及床头也。剥之而尽故贞凶。象曰：剥床以辨，未有兴也。未有兴，言上无应。六三：剥无咎。《释文》一本作剥之无咎，非。按之字乃从象辞而衍，无者是也。三处五阴之中，独能从善不党于上下二阴，故曰失上下。象曰：剥之无咎，失上下也。

《象传》说：剥床以足，以灭下也（源文「又」是「灭」之讹）。「灭下」正是解释「蔑」字的含义。六二爻辞：剥床剥到了床辨，剥落净尽，占问得凶。「辨」字，《释文》说徐邈读作「办具」的办，指床足之上的部位，马融、郑玄同此；薛虞说是膝下；王弼也说是足上。尚秉和按：马、郑、王等大概都因为六二在初六之上，所以说是「足上」。虞翻说是指间；王引之读为「蹁」，说是膝头；俞樾说「辨」通「胖」，胖是胁侧：似乎都不妥当。尚氏按《周礼·天官·小宰》「六曰廉辨」，注引杜子春说「廉辨」或作「廉端」，所以贾公彦疏说经本作「廉端」，可见「辨」「端」音近通用。「端」是头。「剥床以端」，就是剥落已经到了床头。剥落殆尽，所以占问得凶。《象传》说：剥床以辨，未有兴也。「未有兴」是说六二上面没有相应之爻——与它对应的六五同样是阴。六三爻辞：剥落而没有过错。《释文》说有一本作「剥之无咎」，那是错的；「之」字是从《小象》的辞句里衍进来的，作「剥无咎」才对。六三处在五个阴爻当中，唯独它上应上九，能够从善，不与上下的阴爻结党，所以《小象》说「失上下」。《象传》说：剥之无咎，失上下也。

六四：剥床以肤，凶。四艮体，艮为肤，故曰剥床以肤。足、辨、肤皆指床言，肤犹言床面也。人卧床，身与床切，剥及于是，故言近灾。自王肃以肤指人身言，岂知剥及人身则灾及矣，胡得曰近。乃后儒惑之，谓床不能称肤。王引之谓王弼云剥床之足、剥床之辨详，下文亦可曰剥床之肤乎。夫床既可曰足、曰辨，又何不可称肤，似皆惑于肃说，故拘泥若是。象曰：剥床以肤，切近灾也。

六四爻辞：剥落及于床面，凶。六四属上卦艮体，艮为肤，所以说「剥床以肤」。足、辨、肤都是就床而言，「肤」犹如说床面。人躺在床上，身体与床面相接，剥落到了这里，所以《小象》说「切近灾」。自从王肃把「肤」解作人身，却不知剥落一旦及于人身，那就是灾祸已经临头，怎么还能说「近」呢？后代儒者被他迷惑，竟说床不能称「肤」。王引之说，王弼讲「剥床之足」「剥床之辨」讲得详明，下文难道也可以说「剥床之肤」吗？其实床既然可以说足、说辨，为什么不能称肤？看来都是被王肃之说所惑，才拘泥到这个地步。《象传》说：剥床以肤，切近灾也。

六五：贯鱼以官人宠，无不利。坤为鱼，象失传，详《焦氏易估》。除《易林》外，后唯郭璞知之。《洞林》璞筮迁徙，得《明夷》，曰：「嗟呼黔黎，时漂异类，桑梓之邦，其为鱼乎。」明夷上坤为鱼、为邦，震为桑梓，故曰桑梓之帮，其为鱼乎。剥重坤，故曰贯鱼。

六五爻辞：像穿成一串的鱼那样，率领宫人依次承宠，没有不利。坤有「鱼」这个逸象，此象失传，详见《焦氏易诂》（源文「估」是「诂」之讹）。除《焦氏易林》之外，后世只有郭璞懂得。《洞林》记载郭璞为迁徙之事占筮，得《明夷》卦，说：「嗟呼黔黎，时漂异类，桑梓之邦，其为鱼乎。」《明夷》上卦坤为鱼、为邦，下体互出的震为桑梓，所以说「桑梓之邦，其为鱼乎」。《剥》卦下面五阴，初至四叠出两重坤体，所以说「贯鱼」——一串鱼正是重坤之象。

艮为宫为宠。以宫人宠者，《周礼·九嫔》注云：女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，三夫人当一夕。是天子之宫进御，每夜九人或三人，故曰贯鱼以宫人宠，言宫人之宠御，以次而进，若贯鱼也，即五率群阴以承阳，鱼贯而进也。《诗·邶风》「宴尔新婚，不我屑以」，笺：以，用也。以宫人宠，即用宫人宠也。《蒙》之用说桎告（左木），《益》之利用为依迁国，皆与此以字义同也。

艮为宫、为宠，这两个象《说卦》同样不载，也是尚氏从《焦氏易林》的用象中辑出的逸象。所谓「以宫人宠」，《周礼·九嫔》郑注说：女御八十一人分作九班，每班九人当一夜；世妇二十七人分作三班，每班九人当一夜；三夫人共当一夜。可见天子后宫进御有固定的班次，每夜或九人或三人，所以说「贯鱼以宫人宠」——宫人受宠侍御，依着次序一班班往前推，就像鱼串成一串。落到卦象上，就是六五率领下面的群阴上承上九之阳，鱼贯而进：坤为鱼给出「贯鱼」，艮为宫、为宠给出「宫人宠」，一句爻辞的每个字都有象可指。《诗·邶风》「宴尔新昏，不我屑以」，郑笺说「以，用也」；「以宫人宠」就是「用宫人宠」。《蒙》卦的「用说桎梏」、《益》卦的「利用为依迁国」，那些「用」字与这里的「以」字意义相同。

此与《豫》九四之朋盍谷簪，皆为易象之最神妙而最难于形容者。王陶庐云：易辞有非注视卦象不能解者，此等是也。而二千年来，因簪象、鱼象之失传，遂改营为音（右戈）为摄，以求与坎象合；命剥五变巽，以求与鱼象合，而易理遂亡于解说矣。杜甫云「盖簪喧枥马」，鲍照云「鱼贯度飞梁」，皆此二句之确诂，而杜诗尤非真知易者不敢如此道也。宋蔡弼注社诗，遂误为宴朋友。

这一句和《豫》卦九四的「朋盍簪」，都是易象中最神妙、也最难以形容的：两处都是把一群阴爻依次归附于一阳的形态，用日常物象一笔画出。王陶庐说：《易》辞有非得盯住卦象才能理解的，这一类就是。可是两千年来，因为「簪」象和「鱼」象失传，注家便把「簪」字改读为「戬」为「撮」，好让它跟坎象对得上；又让《剥》卦六五变爻成巽，好让它跟鱼象对得上——为了迁就一个想象出来的象而层层改字变卦，易理就这样断送在解说里了。杜甫说「盖簪喧枥马」，鲍照说「鱼贯度飞梁」，都是这两句爻辞的确诂；杜诗尤其不是真懂《易》的人不敢这样下笔。宋人蔡弼注杜诗，竟误解成宴请朋友。

象曰：以宫人宠，终无尤也。五得承阳，故无尤悔。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。艮为果瓜，硕，大也，孤阳在上，故曰硕果。震为食，震覆故不食，震食象失传，详《鱼氏易诂》。卦一阳未消，陕（？）余在上，是其义也。艮为君子，坤为大舆为载，艮在坤上，乘舆之象也，故曰得舆。坤为小人，艮为庐，候卦阴终消阳，故曰剥庐。君子得舆，由上视下取象；小人剥庐，由下视上取象。象曰：君子得舆，民所戴也；小人剥庐，终不可用也。坤为民，艮为终。

《象传》说：以宫人宠，终无尤也。六五能上承阳爻，所以没有过失悔恨。上九爻辞：硕大的果实没有被吃掉，君子得到车舆，小人则剥毁了庐舍。艮为果瓜，「硕」是大，一个孤阳高居上位，所以说「硕果」。震为食，此卦上体艮是震倒转过来的覆象，所以说「不食」——震为食这个逸象也已失传，详见《焦氏易诂》（源文「鱼氏」是「焦氏」之讹）。全卦还剩一阳未被消尽，仅余此阳高悬在上，就是「硕果」之义。艮为君子，坤为大车、为承载，艮在坤上，正是乘车之象，所以说「得舆」。坤为小人，艮为庐舍，《剥》是消息卦，阴终究要消尽阳，所以说「剥庐」。「君子得舆」是自上视下取象，「小人剥庐」是自下视上取象。《象传》说：君子得舆，民所戴也；小人剥庐，终不可用也。坤为民，艮为终。

复。亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。阳反故曰复。出人反复，皆对垢（左女）言，复者垢（左女）之反，若舍股（左艮）不言，则复何所自乎。人者人巽，出者出震。坤为疾，象失传，详《焦氏易诂》。阳通故无疾。阴以阳为朋，剥穷上反下故曰朋来，阳遇阴故无咎。阳自始而消，消至剥上，六日，反复则七日；自复而息，息至决（无左）上，六日，反垢（左女）仍七日，循环不已，故曰反复其道，七日来复。复阳长，故曰利有攸往。

《复》卦辞说：亨通。出入没有疾患，朋类前来没有过错。返回它原来的道路，七天就回复过来，利于有所前往。一阳自下返回，所以叫「复」。尚秉和指出：「出入」「反复」都是相对《姤》卦而言的——《复》正是《姤》的反面：《姤》一阴始生，《复》一阳始生；如果撇开《姤》不谈，《复》又从何说起呢？「入」是入于巽（《姤》的下体是巽），「出」是出于震（《复》的下体是震）。坤为疾，此象失传，详见《焦氏易诂》；如今阳气通达，所以说「无疾」。阴以阳为同类朋友——尚秉和的通例是阴阳相遇才叫「类」、叫「朋」。《剥》卦一阳穷极于上位，反转到《复》卦的下位，所以说「朋来」；阳遇上阴，所以「无咎」。再从消息卦推算：阳气自《姤》开始消退，消到《剥》的上爻，历六卦为六日，一反转就是第七日；由《复》开始生息，息到《夬》的上爻，也是六日，再反转成《姤》仍是第七日。如此循环不止，所以说「反复其道，七日来复」。《复》是阳气增长之卦，所以说「利有攸往」。

象曰：复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎。震动坤顺，故日动而以顺。天行，天道也，言阴阳刚柔往来消长，天道固如斯也，此天地之心也。坤为心，象失传，详《鱼氏易诂》。

《彖传》说：复而亨通，是刚爻返回；能动而顺势推行，所以出入没有疾患，朋类前来没有过错。返回它原来的道路，七天回复，这是天道的运行。利于有所前往，是刚爻在增长。从《复》卦大概可以看见天地的心吧。尚秉和解象：下卦震为动，上卦坤为顺，所以说「动而以顺行」。「天行」就是天道，是说阴阳刚柔的往来消长，天道本来如此，这就是天地之心。坤有「心」这个逸象，此象失传，详见《焦氏易诂》（源文「鱼氏」是「焦氏」之讹）。

此以爻数括天地间之公例公理。其谓卦气起中孚，至复为七日，不推于数不合，只六日七分，且于理大谬，是皆执于自垢（左女）至复为七月，经言七日故疑也。岂知易辞皆举一例，包括万有。十日数至七必相反，辰数亦然。即以日言，《幽（内双豕）诗》云「一之日」「二之日」，日皆谓月，侯果已言之矣。

这是用爻数来概括天地之间的公例公理。汉人有说卦气从《中孚》起算、到《复》为七日的，尚秉和认为不但推算起来数目不合（只得六日七分），道理上也大为荒谬。这类说法都是拘执于从《姤》到《复》实际要经过七个月，而经文偏说「七日」，于是心生疑惑。哪里晓得《易》辞都是举一例以包括万事：十日数到第七必然反转，十二辰数到第七也一样。就算单就「日」字说，《诗·豳风》里的「一之日」「二之日」，「日」都是指月，侯果早就指出过了。

阴阳相遇为朋。自此象失传，皆用卦变，俟阳息至二成兑，二阳为朋，虞氏之说讹误至今。又《五行志》京房《易传》曰「复崩来无咎」，读朋为崩，是用覆象，谓剥艮覆在下为山崩。而《易林》遇此象，亦往往曰山崩，京所受也，其详皆在《焦氏易诂》中。覆象久失传，后惟惠栋用此说，实易言覆象者不止此也。

阴阳相遇才叫「朋」。自从这条义例失传，注家都改用卦变，等阳气生息到第二爻成兑，以两个阳爻为「朋」，虞翻这套说法的讹误一直流传到今天。又《汉书·五行志》引京房《易传》作「复崩来无咎」，把「朋」读成「崩」，用的是覆象——《剥》卦上体的艮倒过来放在下面就是山崩。《焦氏易林》遇到这个卦象，也往往说「山崩」，正是承京房而来，详情都在《焦氏易诂》里。覆象久已失传，后世只有惠栋沿用此说，其实《易》中运用覆象的地方还不止这一处。

象曰：雷在地中，复。先王以至曰闭关，商旅不行，后不省方。曰至日，则兼二至言也。垢（左女）云「施命浩四方」，即诰戒商旅将闭关也。《易林·晋之解》，所谓二至之戒也。盖古最重二至，《汉书·薛宣传》「日至休吏，所繇来久」，《后汉·鲁恭传》「易五月用事，先王施命令止四方行者」，是夏至亦休息，与冬至同。坤为门户，故曰关；震为商旅，坤闭故曰闭关，曰不行；坤为方，震为王。

《大象传》说：雷在地中，这是《复》卦；先王取法它，在至日关闭关口，商旅不出行，君主也不巡视四方。尚秉和说：既称「至日」，就兼指冬至、夏至两个节气。《姤》卦《大象》说「后以施命诰四方」，正是诰戒商旅即将闭关。《焦氏易林·晋之解》所讲的，就是所谓二至之戒。古人最看重二至：《汉书·薛宣传》「日至休吏，所繇来久」，《后汉书·鲁恭传》「《易》五月用事，先王施命令止四方行者」，可见夏至也一样休息，与冬至相同。就卦象说，坤为门户，所以称「关」；震为商旅，坤闭合，所以说「闭关」「不行」；坤为方，震为王。

初九：不远复，无只悔，元吉。复在内，故曰不远复。严元照云：只从氏非，此当从氏。氏、是同用，故王肃作提（左衣）；坎低既平，京房亦作提。王陶庐云：唐石经即作祗，氏、是古同部，故得同用；若氏（下、）则另为一部，不同部者不相假，古之例也，然则今作祗者误也。

初九爻辞：走得不远就返回，没有大的悔恨，大吉。一阳来复在内卦，所以说「不远复」。「无只悔」的「只」字，严元照说：写成从「氏」不对，此处应当从「是」（源文两处均作「氏」，后一处当是「是」）。「氏」旁与「是」旁本可通用，所以王肃本作「禔」；《坎》卦九五「坻既平」，京房也作「提」。王陶庐说：唐石经就作「祗」，「氏」「是」古音同部，所以能够通用；至于下面多一笔的「氐」则另属一部，不同部就不能相假，这是古人的通例，那么今本作「祗」是错的。

袄，郑云病也。段玉裁云：郑盖借祗为氏（加　）。按祗之训病，《诗·小雅·何人斯》「壹者之来，俾我祗也」，毛传：祗，病也。兹训为病，正本毛传，段谓借袄为氏（加　），非。病犹苗（中　）也。复出人无疾，故无苗（中　）悔。乾元通，故元吉。象曰：不远之复，以修身也。坤为身，阳微故宜修养以待。

「祗」字（源文讹作「袄」），郑玄训为病。段玉裁说：郑玄大概是借「祗」为另一个从氏的字。尚秉和按：「祗」训为病，《诗·小雅·何人斯》「壹者之来，俾我祗也」，毛传就说「祗，病也」；郑玄此处训为病，正是本于毛传，段玉裁说他是假借，不对。「病」犹如说「疵」（源文用「苗（中　）」标注这个残缺难辨的字）。《复》卦「出入无疾」，所以说「无疵悔」。乾元通达，所以「元吉」。《象传》说：不远之复，以修身也。坤为身，此时阳气还很微弱，所以宜于修养以待时。

六二：休复，吉。休者，俟也，俟阳息至二故吉。象曰：休复之吉，以下仁也。仁者初也，阳主生故曰仁。以下仁者，言下阳即息至二，静俟则吉也。六三：频复，厉，无咎。虞翻曰：频，蹙也，三失位，故频复。按频，古文颦字，故云频蹙。三失位，承乘皆阴，又无应予，失类极。象曰：频复之厉，义无咎也。

六二爻辞：安然等待而复，吉。尚秉和把「休」训作「俟」（等待）：等阳气生息到第二爻，所以吉。《象传》说：休复之吉，以下仁也。「仁」指初九，阳主生发，所以称「仁」。「以下仁」是说下面的阳爻马上要息至二位，静静等待就吉利。六三爻辞：频频返复，有危厉，但没有过错。虞翻说：频，是皱眉，六三失位，所以频复。尚氏按：「频」是古「颦」字，所以说频即蹙。六三以阴居阳而失位，上承下乘的都是阴爻，又没有相应之爻（源文「应予」即「应与」），阴遇阴，失类到了极点。《象传》说：频复之厉，义无咎也。

六四：中行独复。《文言》乾九四云「中不在人」，中谓三四，居一卦之中也。又《系辞》云：「其初难知，其上易知。」「若夫杂物撰德，非其中爻不备。」中爻谓中四交，即下所谓二与四、三与五也。四居卦中，独与初应，故曰中行独复。虞翻谓四不在二五，何得称中行，岂知三四称中爻，易固有明例也。象曰：中行独复，以从道也。道谓初，从道谓应初。

六四爻辞：行在中间而独自返复。《乾·文言》讲九四说「中不在人」，可见「中」指三、四两爻，因为它们居于一卦之中。《系辞》又说「其初难知，其上易知」「若夫杂物撰德，非其中爻不备」，「中爻」指的是中间四爻，也就是《系辞》下文所说的二与四、三与五。六四正居卦中，又唯独与初九相应，所以说「中行独复」。虞翻认为四爻不在二、五之位，怎么能称「中行」，却不知三、四称「中爻」，《易》里本有明确的义例。《象传》说：中行独复，以从道也。「道」指初九，「从道」就是应于初九。

六五：敦复，无悔。敦与屯通。《诗·大雅》「铺敦淮愤（左水）」，笺：敦当作屯。扬雄《甘泉赋》「敦万骑于中营兮」，注：敦与屯同。又按《幽（双豕）风》云「敦彼独宿」，即屯彼独宿也。屯者，止也，次也。而敦又与顿同，《尔雅·释丘》「丘一成为敦丘」，疏：即《卫风》之顿丘，顿亦止也。《史记·王翦传》「三日三夜不顿舍」是也。是敦有止意、待意。敦复者，言五应在二，阳即升二，五稍待即有应也。故《临》上六亦曰敦临，以上六亦稍待，阳即息三，有应也。旧诂皆训为敦厚，非。象曰：敦复无悔，中以自者也。向秀曰：考，察也。五中位，应在二，亦中位，阳息即至二，五有应，故无侮。中以自考者，释敦之故。易之道贵将来，言顿止以待中二之阳息，自考省也。与《临》上之志在内义同。

六五爻辞：顿止以待而后复，没有悔恨。尚秉和说「敦」与「屯」相通：《诗·大雅》「铺敦淮濆」，郑笺说「敦」当作「屯」；扬雄《甘泉赋》「敦万骑于中营兮」，注说「敦与屯同」；《诗·豳风》说「敦彼独宿」，就是「屯彼独宿」。「屯」是停止、驻扎。「敦」又与「顿」相通：《尔雅·释丘》「丘一成为敦丘」，疏说就是《卫风》的顿丘，「顿」也是止；《史记·王翦传》「三日三夜不顿舍」正是此义。可见「敦」含有停止、等待之意。「敦复」是说六五的应爻在六二，阳气马上就要升到二位，六五只要稍稍等待便有应了。所以《临》卦上六也说「敦临」，因为上六同样只要稍待，阳气息至三位就有应爻。旧注都把「敦」训成敦厚，是错的。《象传》说：敦复无悔，中以自考也（源文脱一「考」字）。向秀说：考，就是察。六五居中位，它的应爻在六二，也是中位；阳气生息马上就到二位，六五便有应，所以没有悔恨。「中以自考」正是解释「敦」字的缘由：《易》的道理看重将来，是说顿止下来等待居中的二位阳气生息，同时自我省察。这与《临》卦上六《小象》「志在内也」意思相同。

上六：迷复，凶，有灾眚，用行师终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。凡上六多不吉，上穷也。坤为迷、为死丧，故有灾眚。坤为众故为师，坤为死丧，故行师终有大败。坤为国，震为君，象失传，详《焦氏易诂》，故曰国君。坤为十年，震为征，不克征，言不能兴起也。

上六爻辞：迷失了返复之路，凶，有灾祸；用它来行军作战终究大败，连累国君也遭凶，以至十年不能出征。尚秉和说：凡是上六多半不吉，因为上位已穷。坤为迷、为死丧，所以「有灾眚」；坤为众，所以为师旅；坤又为死丧，所以行军终归大败。坤为国，震为君（震为君这个逸象失传，详见《焦氏易诂》），合起来才说「国君」。坤为十年，震为征；「不克征」是说振作不起来。

《比》上六「后夫凶」，《师》上六「小人勿用」，皆以其不承阳也。他爻皆可承阳，独上六不能。不承阳则背叛君命，而殃及国君，故曰以其为君凶。君者国之本，国君受协，根本动摇，故其凶至于十年也。象日：迷复之凶，反君道也。反君道，即谓上六不承阳。旧解皆以不顺君命为反君道，然上六之何以独反君道，其故无能明者，此与六五敦复及《临》之敦临义晦同也。

《比》卦上六说「后夫凶」，《师》卦上六说「小人勿用」，都因为它们不能上承阳爻。别的爻都可以上承阳，唯独上六居于卦极，无阳可承。不承阳就等于背叛君命，因而祸及国君，所以说「以其国君凶」。君主是国家的根本，国君受到胁迫，根本动摇，所以凶险延续到十年之久。《象传》说：迷复之凶，反君道也。所谓「反君道」，就是指上六不承阳。旧注都把不顺从君命解作「反君道」，可是上六为什么偏偏「反君道」，谁也说不出缘故；这与六五「敦复」以及《临》卦「敦临」的意义被埋没，属于同一类情形。

无妄。元亨利贞，其匪正有青，不利有攸往。震巽为草木为禾稼，下艮为火，故焦、京、王充皆以无望为大旱之卦。而乾为年，巽为人，年收失望，故曰无妄。元亨者，谓乾元通也，初当位，前临重阴，五中正，故乾元以通。利贞者，利于贞定也，正亦定也。匪正谓三上，三上不当位，妄动，故有眚。眚，病也，巽为疾病。其匪正有眚者，言不能贞定而躁动，即有眚也。不利有攸往，仍以动为戒也。震为决躁，躁动于内，外与刚健遇，必无幸矣，故曰不利有攸往。

《无妄》卦辞：大为亨通，利于守正；那不守正的就有灾眚，不利于有所前往（源文「有青」即「有眚」）。尚秉和解象：下卦震与互体的巽都为草木、为禾稼，而二、三、四爻互成的艮为火，所以焦延寿、京房、王充都把《无妄》当作大旱之卦。乾为年，巽为人，一年的收成落空，所以叫「无妄」——「妄」就是「望」，指失望。「元亨」是说乾元通达：初九当位，前面临着六二、六三两个阴爻，九五又居中得正，所以乾元得以通行。「利贞」是说利于贞定，「正」也就是「定」。「匪正」指六三和上九：这两爻都不当位，一动便是妄动，所以有眚。「眚」是病，三至五爻互成的巽为疾病。「其匪正有眚」是说不能贞静自守而躁动，就会招来灾病。「不利有攸往」，仍旧是拿「动」来告诫。震为决断躁进，在内卦躁动，出去又碰上外卦乾的刚健，必定讨不到好，所以说「不利有攸往」。

妄，《释文》云：马、郑、玉肃皆作望，谓无所希望也。按此训最古。《史记·春申君传》云：「世有毋望之福，又有毋望之祸，今君处毋望之世，事毋望之主。」是自战国即读为望，作毋亡。妄，古文妄之省。王陶庐云：妄、望同音相借，《大戴礼·文王篇》「故得望誉」，望誉即妄誉，史迁受易于杨何，固无误也。

「妄」字，《经典释文》说马融、郑玄、王肃（源文作「玉肃」）都作「望」，意思是无所指望。尚秉和按：这个训释最为古老。《史记·春申君传》说「世有毋望之福，又有毋望之祸，今君处毋望之世，事毋望之主」，可见从战国起就读作「望」，写成「毋亡」；「妄」是古文「妄」字的省写。王陶庐说：「妄」「望」同音相借，《大戴礼记·文王官人篇》「故得望誉」，望誉就是妄誉；司马迁的《易》学传自杨何，他的用字自然不会有误。

又按《杂卦》云「无妄，灾也」，故《太玄》拟无妄为去。《汉书·谷永传》「遭无妄之卦运」，应劭云：「天必先云而后雷，雷而后雨，今无云而雷，无妄者无所望也，万物无所望于天，灾异之最大者也。」《后汉·崔篆传》「值无妄之世」，王充《论衡》「易无妄之应，水旱之至」，蔡邕《邓皇后溢议》「消无妄之运」，举两汉之人，无作虚妄及失妄解者。

尚氏又按：《杂卦传》说「无妄，灾也」——这是《易传》本身把《无妄》定为灾卦的铁证，所以扬雄《太玄》才拿「去」首来比拟《无妄》，「去」正取失去、落空之义。《汉书·谷永传》「遭无妄之卦运」，应劭注说：「天必先起云而后打雷，打雷而后下雨；如今无云而雷，『无妄』就是无所指望，万物对天无所指望，这是最大的灾异。」《后汉书·崔篆传》「值无妄之世」，王充《论衡》「《易》无妄之应，水旱之至」，蔡邕《邓皇后谥议》「消无妄之运」——遍数两汉的人，没有一个把「无妄」解作虚妄或失妄的，全都当作「无所指望」的灾异之运来用。这一串汉人用例，正是尚氏据以推翻后世「虚妄」旧解的实证。

无妄犹孟子所谓不虞也，六爻爻辞皆不虞之事。又无妄，灾也，以艮火象失传之故，皆莫知灾之自来。而焦、京以无妄为大旱，《易林》屡见，详《焦氏易诂》之卦，其故自荀、虞莫明矣。卞斌云：匪正宜作匪百，经无作正者。虞翻知巽为禾稼，而不知艮火象，故不知大旱之义，斥京氏为非，诂为亡失，不亡失则卦吉矣。

「无妄」就像《孟子》所说的「不虞」，即意料之外，六爻的爻辞讲的全是意外之事。《杂卦》又说「无妄，灾也」，只因艮为火这个逸象失传，注家都不明白灾从何而来。焦延寿、京房把《无妄》定为大旱之卦，《焦氏易林》中屡见其例，详见《焦氏易诂》讨论此卦的部分；其中缘由，从荀爽、虞翻起就没人弄清楚。卞斌说：「匪正」应当依别本作「匪百」，经文没有作「正」的。虞翻知道巽为禾稼，却不知道艮为火，所以不懂大旱之义，反倒斥责京房为非，把「无妄」训成亡失——照他这样讲，只要不亡失，这卦就是吉卦了。

然何以解于《杂卦》之无妄灾及家传？《象传》曰「无妄之往何之矣，天命不右行矣哉」，无妄若为吉卦，而曰天命不右，曰无所往，有是理乎？虞翻最忌郑学，郑作望故驳之，其所谓俗儒殆即指郑。后崔憬、何妥竞作虚妄解，益与传背。世岂有忠信之人，天命不右，往无所合者哉？害理乱道，莫斯为甚。

可是这样一来，《杂卦传》「无妄，灾也」和《彖传》（源文「家传」即「彖传」）又怎么讲得通？《彖传》说「无妄之往，何之矣；天命不佑，行矣哉」，《无妄》如果是吉卦，却说天命不保佑、无处可去，有这种道理吗？虞翻最忌恨郑玄之学，郑玄作「望」他就要驳，他所谓的「俗儒」大概就是指郑玄。后来崔憬、何妥争着作「虚妄」解，与《易传》更加背离。世上哪里有忠诚守信的人，反倒天命不佑、前往无所投合的呢？败坏义理、扰乱易道，没有比这更严重的了。

象曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有音，不利有攸往。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！震为主，谓初也。先儒谓遁上来初，故曰自外来。震为躁卦，躁动于内，而外遇乾刚，故所之不合。五刚中，二有应，故曰刚中而应。

《彖传》说：《无妄》，刚爻从外面来而在内卦作主，能动而刚健，九五刚中又有六二相应，大为亨通并合于正道，这是上天的命令。那不守正的就有灾眚，不利于有所前往。《无妄》而妄往，能往哪里去呢？天命不保佑，还走得成吗！尚秉和解象：震为主，指的是初九；先儒说《无妄》由《遁》卦上爻来居初位，所以说「自外来」。震是躁动之卦，在内卦躁动，出去又遇上外卦乾的刚健，所以所往之处不相投合。九五刚健居中，六二与它相应，所以说「刚中而应」。

大亨者，元亨也；以正者，利贞也。元亨利贞，循环来往，天命固如斯也。乾为天，巽为命也。《临》传云「大亨以正，天之道也」，天命与天道同也。故时当元亨而动，时当利贞即不宜动，不宜动而强动，违天者也。违天而行，天所不福，右，福也。何之者，言时值无望，无往而可也。盖易之旨，阳刚不宜在外，在外则气穷，有阳九之户（加九？）。故卦辞以行为戒，以贞定为主。

「大亨」就是「元亨」，「以正」就是「利贞」。元亨与利贞循环往复，天命本来如此。乾为天，三至五爻互成的巽为命。《临》卦《彖传》说「大亨以正，天之道也」，可见天命与天道是一回事。所以时机当元亨就该动，时机当利贞便不宜动；不宜动而强要动，就是违背天意。违天而行，上天不会赐福——「右」就是福佑。「何之」是说时值无所指望，往哪里都行不通。《易》的宗旨是：阳刚不宜居于外卦，居外则气数穷尽，有「阳九」之厄（源文此处字迹残缺）。所以卦辞拿「行」来告诫，而以贞静守定为主。

象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时育万物。与，举也。天下雷行，万物震恐，举失其求望。茂与懋通，勉也；对，答也，言因雷而勉答大威。傅亮文云「只服住命，茂对天休」，潘岳《秋兴赋》「览花莳时之育兮」，是茂对连文、时育连文，古读如是，《释文》作茂对时，非也。

《大象传》说：天下雷声运行，万物都处在意外无所指望的境地；先王因此勉力回应天威，顺时化育万物。尚秉和说：「与」是「举」，即全都。天下雷行，万物震恐，全都失去了原有的指望。「茂」与「懋」相通，是勉力；「对」是回答，意思是因雷震而勉力答谢上天的大威。傅亮的文章说「祗服休命，茂对天休」，潘岳《秋兴赋》说「览花莳时之育兮」，可见「茂对」连读、「时育」连读，古人本是这样断句的；《释文》点作「茂对时」，是错的。

艮为时，震巽皆为草莽，而震为生，故曰时育万物，即严畏天命，顺时育物也。象有以相反为义者，如《蛊》曰振民育德，《剥》曰上以厚下安宅，《明夷》曰用晦而明，及此皆是也。虞仲翔不知此旨，据象言时育，证万物皆死之非。审如是也，将《蛊》曰振育亦可谓之不蛊，《剥》曰安宅亦可谓之非剥，尚可通乎？

艮为时，震和巽都为草莽，而震主生发，所以说「时育万物」，也就是敬畏天命、顺时养育万物。《大象传》有从相反一面取义的，例如《蛊》说「振民育德」、《剥》说「上以厚下安宅」、《明夷》说「用晦而明」，连同此处都属这一类。虞翻不明白这层宗旨，反倒根据《大象》说了「时育」，来证明「万物皆死」的说法不对。真照他这么讲，那么《蛊》说振民育德，岂不也可以说它不是蛊坏；《剥》说安宅，岂不也可以说它不是剥落，讲得通吗？

初九：无妄，往吉。阳遇阴则通，故往吉。象曰：无妄之往，得志也。得志谓往遇二阴也。《大畜》九三云上合志，《涣》九二云得愿，上皆无应，皆以前遇二阴。虞翻不知此为易不刊之定理，命四爻变阴，初得应释得志，清儒从之，讹误至今。六二：不耕获，不苗（中　）畬，则利有攸往。获，悦文刈谷也。《时·小雅》「于此苗（中　）亩」，蔬：苗（中　），灾也，始灾杀其草木也，故《说文》云不耕田也。畬，文三岁治田。《时·周颂》「如何新畬」，传：一岁曰畜，二岁曰新田，三岁日畬，《尔雅》同。

初九爻辞：处在无所指望之时，前往吉利。阳爻遇上阴爻就通畅，所以「往吉」。《象传》说：无妄之往，得志也。所谓「得志」，是指前往会遇到六二、六三两个阴爻。《大畜》九三《小象》说「上合志」，《涣》九二说「得愿」，那两爻上面都没有正应，靠的都是前面遇到两个阴爻。虞翻不知道这是《易》中颠扑不破的定理，硬要让九四变成阴爻，使初九得到应爻，用来解释「得志」，清代学者跟着他走，讹误至今。六二爻辞：不耕种就想收获，不开垦生田就想得熟田，这样反而利于有所前往（源文以「苗（中　）」标注「菑」字，指初耕之田）。「获」，《说文》训为割谷（源文「悦文」即「说文」）。《诗·小雅》「于此菑亩」，疏说：菑，就是烧荒，开头焚烧田里的草木，所以《说文》说它是未经耕作之田。「畬」，《说文》训为耕作三年的田。《诗·周颂》「如何新畬」，毛传说：一年叫菑，二年叫新田，三年叫畬，《尔雅》说法相同。

独郑康成及虞翻谓田二岁曰畬，皆以在二爻。岂知诗明曰新畬，是第一年苗（中　）田，第二年便为新田，然尚未柔和也，故第三年为畬田。观诗不曰畬新而曰新畬，郑、虞误也。盖二居艮震之间，震为耕、为苗（中　），乃前遇艮，艮止，故不耕不苗。艮手为获，艮成终，为畬。不耕而获，不苗（中　）而畬，为必无望之事，故象以未富为释。

唯独郑玄和虞翻说田到第二年就叫畬，那是为了迁就爻位在第二。哪里晓得《诗》明明说「新畬」，可见第一年是菑田，第二年便成新田，只是土性还不柔熟，所以第三年才是畬田。看《诗》不说「畬新」而说「新畬」，郑、虞是弄错了。就卦象说：六二处在互艮与下震之间，震为耕、为菑，可是前面遇到艮，艮主止，所以「不耕」「不菑」；艮为手，因而为获，艮又主成终，因而为畬。不耕种而收获、不开荒而得熟田，本是绝无指望的事，所以《小象》拿「未富」来解释。

据《坊记》引则为凶字，又据《说文》引畬下多田字，段玉裁以为即凶之形讹字，然则则为凶字无疑。乃王注谓不耕而获，不苗（中　）而畬，只代终，不造始，臣道固如是也，故利往。如王诂，是亦获亦畬也，与象未富之义不合。按《易林·无妄之讼》云「不耕而获，家食不给」，谓既不耕，获必无得，故家食不给，读虽与王同，而义则与小象不背矣。又《礼·坊记》引此，郑彼注云「言必先耕乃得获，先苗（中　）乃得畬，安有无事而取利者乎」，皆正诂，宜从。二有应，故利往，此自为一义，与上二句不相属，与《困》彖同。象曰：不耕获，未富也。

根据《礼记·坊记》所引，经文的「则」当作「凶」字；又据《说文》所引，「畬」下多一个「田」字，段玉裁认为那正是「凶」字的形讹。这样看来，「则」本是「凶」字无疑。而王弼注却说：不耕种而有收获、不开荒而有熟田，只承接他人之终，不自己开创其始，为臣之道本该如此，所以利于前往。照王弼这样解，就成了既有收获又有熟田，与《小象》「未富」的意思不合。尚秉和按：《焦氏易林·无妄之讼》说「不耕而获，家食不给」，意思是既然不耕，收获必定落空，所以家中吃用不足；读法虽与王弼相同，意义上却不与《小象》相违。又《礼记·坊记》引用这句时，郑玄在那里注说「必须先耕种才能有收获，先开荒才能得熟田，哪有不做事就能取利的呢」，这些都是正确的训释，应当采信。至于「则利有攸往」，是因为六二有九五为正应，所以利于前往；这一句自成一义，与上面两句并不相连属，跟《困》卦《彖辞》的句式相同。《象传》说：不耕获，未富也。

六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。无妄之灾，犹不虞之灾也。艮为牛，象失传，详《焦氏易诂》补遗。粪为系，故或系之牛。震为行、为人，巽为盗，故行人之得。艮为邑，良火故曰灾。言或系之牛，被行人牵去，居者反有盗嫌，遭诘捕之祸也。爻辞取象，神妙已极，乃自艮牛、民火象失传，自虞翻以来皆用卦变，致妙用全失。盖三不当位，而巽伏为盗，象失传，详《焦氏易诂》补遗，故有是象。灾之无妄，莫过于是。象曰：行人得个，邑人灾也。

六三爻辞：意外的灾祸——有人把牛拴在那里，过路人牵走了它，本邑的人却因此遭灾。「无妄之灾」就是意料之外的灾祸。艮为牛，此象失传，详见《焦氏易诂》补遗；巽为绳索、为系（源文「粪」是「巽」之讹），所以说「或系之牛」。震为行、为人，巽为盗，所以说「行人之得」。艮为邑，艮又为火，所以说「灾」（源文「良」是「艮」之讹）。整句是说：有人拴着的牛被过路人牵走，住在本地的人反倒背上盗牛的嫌疑，遭到审问追捕之祸。这条爻辞的取象已经神妙到极点，可是自从艮为牛、艮为火这两个逸象失传（源文「民火」即「艮火」），虞翻以下都改用卦变来讲，神妙之处便荡然无存。六三以阴居阳不当位，而巽伏藏于下为盗（巽为盗之象同样失传，详见《焦氏易诂》补遗），所以有这样的象。意外之灾，没有比这更典型的了。《象传》说：行人得牛，邑人灾也（源文「得个」即「得牛」）。

九四：可贞，无咎。阳遇阳则窒，下又无应，不宜于动，故曰可贞。贞，定也。然得重阴履之，故亦无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。固有即谓二阴，虞翻亦用卦变说之，非。九五：无安之症，勿药有喜。巽为疾、为草莽，故为药。无妄之疾，言疾之愈已失望，乃勿药而愈，其喜可知。五应在二，震为笑乐，故有喜也。勿药者，言巽药为艮为所焚也。

九四爻辞：可以守静自定，没有过错。阳爻遇阳爻则壅塞，下面又没有正应，所以不宜妄动，因此说「可贞」——「贞」就是定。不过它下面踏着六二、六三两个阴爻，所以也没有过错。《象传》说：可贞无咎，固有之也。「固有」就是指下面那两个阴爻；虞翻同样用卦变来解，是错的。九五爻辞：意外之疾，不服药自会痊愈，有喜（源文「无安之症」即「无妄之疾」）。巽为疾、为草莽，草莽即药材，所以巽为药。「无妄之疾」是说这病痊愈本已无望，竟不服药而自愈，那份欣喜可想而知。九五的应爻在六二，震为笑乐，所以「有喜」。说「勿药」，是因为巽这味药被互体艮火烧掉了。

象曰：无妄之药，不可试也。不可试，言此为事之偶然，非所期望，不可尝试。盖五虽当位有应，然承乘皆阳，未为全吉。上九：无安，行有眚，无攸利。上应在三，巽为疾病、为眚、为利，然四五遇敌，故行有眚而无所利也。象曰：无妾之行，穷之灾也。

《象传》说：无妄之药，不可试也。「不可试」是说不服药而愈只是偶然，本不在意料之中，不能把它当常法去尝试。九五虽然当位又有正应，可是上承下乘的都是阳爻，阳遇阳则窒，所以并非全然吉利。上九爻辞：处在意外之时，前行有灾眚，无所利（源文「无安」即「无妄」）。上九的正应在六三，巽为疾病、为眚、为利；然而九四、九五同为阳爻，与上九互相为敌，所以前行有灾眚而无所得利。《象传》说：无妄之行，穷之灾也。

大畜。利贞，不家食吉，利涉大川。乾为大，乾阳上升，为民所止，故日大畜。阳为艮畜，故利于贞定也。兑为食，艮为家，皆在外，故不家食吉。坤为大川，上居坤水之颠，下履重阴，得行其志，故曰利涉大川，与《颐》上九之利涉大川同也。

《大畜》卦辞：利于守正，不在家中自食而受禄于朝则吉，利于渡涉大河。乾为大，乾阳向上升进，被上卦艮所止畜（源文「民」是「艮」之讹），所以叫「大畜」。阳被艮所畜，所以利于贞静守定。二至四爻互成兑，兑为食；艮为家，两者都在外卦，所以说「不家食吉」。六四、六五两个阴爻取作坤，坤为大川——这也是《说卦》所无而尚氏从《焦氏易林》钩沉的逸象；上九高居坤水之顶，下面踏着两个阴爻，能够施行其志，所以说「利涉大川」，与《颐》卦上九的「利涉大川」同例。

象曰：大畜刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。刚健笃实谓乾，辉光谓艮。艮为日，故曰日新；艮为君子，故曰尚贤，曰养贤。五天位，上孚于五，故曰应乎天。象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。识，《论语》「女以为多学而识之者钦」，注：识，记也。乾为前、为言、为行、为德，艮止于下，故多识前言往行，以畜其德。艮为君子。

《彖传》说：《大畜》刚健笃实而光辉焕发，每日更新其德。刚爻居上而崇尚贤人，能够止住刚健，这是大正之道。「不家食吉」，是奉养贤人；「利涉大川」，是上应于天。尚秉和解象：「刚健笃实」指下卦乾，「辉光」指上卦艮；艮为日，所以说「日新」；艮为君子，所以说「尚贤」「养贤」。第五爻是天位，上九与九五相孚，所以说「应乎天」。《大象传》说：天在山中，这是《大畜》卦；君子取法它，多多记取前代的言论与往哲的行事，用来蓄养自己的德。「识」字，《论语》「女以予为多学而识之者与」（源文末字讹作「钦」），注说「识，记也」。乾为前、为言、为行、为德，而艮把下面的乾止畜住，所以说「多识前言往行，以畜其德」。艮为君子。

初九：有厉，利已。厉，危也；已，止也。初有应，似利往，然二三皆阳，遇敌，故曰有厉。初勿用，故利已，言往应四则有灾也。旧解皆不知有厉之故在二三，于是虞氏命二变成坎，四在坎体，以取灾象，经义之晦至于如此，真可叹也。象曰：有厉利已，不犯灾也。不犯灾，释利已之故也。灾即厉，指二三。

初九爻辞：有危险，宜于停止。「厉」是危，「已」是止。初九与六四相应，看似利于前往，可是九二、九三都是阳爻，同性相敌，所以说「有厉」。初爻本处在「勿用」之位，所以利于停止；意思是前往应六四就会有灾。旧注都不明白「有厉」的缘故出在九二、九三，于是虞翻让九二变成坎，六四落在坎体之中，借此取得灾象。经义被弄得如此隐晦，真是可叹。《象传》说：有厉利已，不犯灾也。「不犯灾」正是解释「利已」的缘由；灾就是厉，指的是九二、九三。

九二：舆说复（左车）。伏坤为舆，震为复（左车），二应在五，五震体，乃舆在内，辕（右复）在外，故曰舆脱复（左车）。车之行全恃复（左车），复（左车）脱则车不能行。二承乘皆阳，阳遇阳则窒，故有是象。旧说以二应五，便谓利涉大川指二者非也。如二能利涉，焉有此象哉。然爻辞无吉凶，无咎悔，故象曰中无尤，言无尤之故，以得中也。象曰：舆说复（左车），中无尤也。

九二爻辞：车子脱落了车轴下的伏兔（源文以「复（左车）」标注「輹」字）。乾下所伏的坤为车舆，震为輹；九二的应爻在六五，六五属上体互震，于是车厢在内、车輹在外，所以说「舆脱輹」。车能行走全靠这个輹，輹一脱落车就走不动。九二上承下乘的都是阳爻，阳遇阳则窒塞，所以有这个象。旧说因为九二应六五，就认为卦辞的「利涉大川」指九二，这是错的——九二若真能利涉，怎么会有「舆说輹」之象？不过这条爻辞既无吉凶，也无咎悔，所以《小象》说「中无尤」，说明它没有过失的缘由在于居中。《象传》说：舆说輹，中无尤也。

九三：艮马逐，利艰贞，日闲舆卫，利有攸往。乾为艮马，震为逐，三多惧，故利艰贞。乾为日。《尔雅·释诂》：闲，习也。《诗·秦风》「游于北园，四马即闲」，传亦训闲为习。震为舆卫，日闲舆卫者，言车马已闲习，利于行也。三临重阴故行利。象曰：利有攸往，上合志也。三遇重阴，阳遇阴则通，故曰上合志。上谓四五，此与《升》初六之上合志同。初六之上谓二三，阴遇阳则通，与阳遇阴同也。虞翻谓上为上爻，故易本一失，说无不误。

九三爻辞：良马追逐奔驰，利于在艰难中守正，天天演习车驾与卫从，利于有所前往（源文「艮马」即「良马」）。乾为良马，三至五爻互成的震为逐；第三爻多有忧惧，所以说「利艰贞」。乾为日。《尔雅·释诂》说「闲，习也」；《诗·秦风》「游于北园，四马既闲」，毛传也把「闲」训为习。震为车舆与卫从，「日闲舆卫」是说车马都已演练纯熟，利于出行。九三前面临着六四、六五两个阴爻，所以出行有利。《象传》说：利有攸往，上合志也。九三遇上两个阴爻，阳遇阴则通，所以说「上合志」。「上」指六四、六五；这与《升》卦初六《小象》的「上合志」同例——那里初六的「上」指九二、九三，阴遇阳则通，与阳遇阴是一个道理。虞翻却把「上」当成上爻，可见根本上一步走错，其说没有不错的。

六四：童牛之牿，元吉。《释文》：童牛，无角牛也。按《太玄·更次》五云「童牛角马，不今不古」，即谓牛无角也。牿，《释文》云：陆作角，刘云牿之言角也；九家作告，云牛触，角着横木，所以告人。按刘、陆作角者是也，骆、牿、角音同通用。

六四爻辞：给小牛角上加横木，大吉。《经典释文》说：童牛，就是没有长角的牛。尚秉和按：《太玄·更》次五说「童牛角马，不今不古」，正是指牛没有角。「牿」字，《释文》说陆绩本作「角」，刘表说「牿」就是说「角」；九家本作「告」，说牛好抵触，在角上绑一根横木，用来警告别人。尚氏按：刘、陆作「角」是对的，「梏」「牿」「角」音同可以通用。

艮为牛，象失传，详《焦氏易诂》。艮少故为童牛，而艮为角，四居艮初，有若初生之角，言小牛角初生也。四应初，故吉。象曰：六四元吉，有喜也。应在初阳故有喜。庐浙云：《说文》牿，牛马牢，牛在牢则范而不越，故吉。于艮止义亦合。

艮为牛，这个象《说卦》不载而久已失传，详见《焦氏易诂》。艮为少男，所以为小牛（童牛）；艮又为角，六四正处在上体艮的初爻，好比刚长出来的角，说的就是小牛初生犄角。六四与初九相应，所以吉。《象传》说：六四元吉，有喜也。它的应爻是初九之阳，所以有喜。卢浙说：《说文》「牿」是牛马的圈栏，牛在栏中就受约束而不逾越，所以吉；这与艮为止的意义也相合。

六五：愤（左豕）豕之牙，吉。《尔雅·释兽》「豕子椭（左豕）愤（左豕）」，注云：俗呼小愤（左豕）猪为堕（左豕）子。是愤（左豕）豕为小豕，艮少象也。二兑为牙，五应之，故曰愤（左豕）豕之牙，言小豕初生牙也。按艮为黔喙，兽之黔喙者莫过于豕，疑艮或有豕象。又垢（左女）以巽为豕，大畜三至五伏巽，或仍以巽为豕也。

六五爻辞：阉过的小猪长出牙，吉（源文以「愤（左豕）」标注「豮」字）。《尔雅·释兽》说「豕子猪、豮」，注说：俗称小猪为䐗子。可见「豮豕」就是小猪，取的正是艮为少的象。二至四爻互成兑，兑为牙，六五与它相应，所以说「豮豕之牙」，意思是小猪刚长出牙。尚秉和又按：艮为黔喙之属，兽类中黑嘴的没有超过猪的，所以怀疑艮或许本来就有「豕」象。另外《姤》卦以巽为豕，《大畜》三至五爻伏有巽体，也可能仍旧以巽为豕。

李鼎作深知愤（左豕）豕二字皆由象生，然求之不得，谓五应二，二坎爻为豕，非。又庐浙云：《坤雅》以代（左木）系豕，谓之牙，牙者系之者也，系而不去故吉，亦与艮止义合。象日：六五之吉，有庆也。六五承阳，故有庆。《晋》六五、《睽》六五皆上承阳，皆曰往有庆，兹与之同。

李鼎祚（源文作「李鼎作」）深知「豮豕」二字都是由卦象生出来的，只是求之不得其解，便说六五应六二、六二是坎爻而坎为豕，这是错的。卢浙又说：《坤雅》讲用木橛拴猪，那木橛叫作「牙」，「牙」就是拴住它的东西，拴住不让跑掉所以吉；这也与艮为止的意义相合。《象传》说：六五之吉，有庆也。六五上承上九之阳，所以有庆。《晋》卦六五、《睽》卦六五都上承阳爻，都说「往有庆」，这里与它们同例。

上九：何天之衢，亨。艮一阳在上为天，又为背，故曰何。艮为道路，故曰何天之衢。《左传》昭二年「尸诸周氏之衢」，注：衢，道也。又《尔雅·释宫》「四达谓之衢」。何天之衢者，言阳在上不为所畜，通达之甚。象曰道大行，亦释衢为道，大行即谓其通达。

上九爻辞：肩负着天上的四通大道，亨通。艮一阳居于上位为天，艮又为背，背能负物，所以说「何」（即「荷」，担负）。艮为道路，所以说「何天之衢」。《左传》昭公二年「尸诸周氏之衢」，注说「衢，道也」；《尔雅·释宫》也说「四达谓之衢」。「何天之衢」是说阳居上位不再受畜止，通达到了极点。《小象》说「道大行也」，也是把「衢」释为道，「大行」正指它的通达。

虞翻释何为当，王弼竟释何为何乃，朱子取之，益非。盖皆以天衢如何负何为疑，岂知易辞皆摄取象之精神，而不能执其解，执则易辞无一可通。象曰：何天之衢，道大行也。艮为天，《易林·豫之旅》云「人天门」，《随之蹇》云「戴瓶望天」，皆以艮为天。

虞翻把「何」解作「当」，王弼竟把「何」解成「何乃」，朱熹采用他的说法，就更错了。他们都是拿「天衢怎么担负得起」当作疑难，却不知《易》辞只是摄取卦象的精神，不能死抠字面；一死抠，《易》辞就没有一句讲得通。《象传》说：何天之衢，道大行也。艮为天——《焦氏易林·豫之旅》说「入天门」，《随之蹇》说「戴瓶望天」，都是以艮为天，这也是《说卦》所无的逸象。

艮为君子，震为言为食，正反震言语相背，有相讼意，慎则讼息。饮食者人之所欲，震为口，正反艮手相对，有争意，节则饮食平。慎与节皆艮止象，此易用覆象，最为神妙之语。旧说，惟《易林》能阐其义，说详《焦氏易诂》。

底本讲完《大畜》上九便径接此处，中间脱去《颐》卦卦辞「贞吉，观颐，自求口实」、《彖传》以及《大象》「山下有雷，颐；君子以慎言语，节饮食」诸句经文，仅存尚秉和解《大象》的注文，今依底本实收，不据通行本代补。上卦艮为君子，下卦震为言、为食；震的正象与倒转的覆象言语相背，含有互相争讼之意，谨慎则争讼平息。饮食是人人所欲，震为口；正艮与覆艮两只手相对，含有争夺之意，有节制则饮食均平。「慎」与「节」都取艮为止之象。这是《易》运用覆象——把卦倒转过来取象——最神妙的地方，旧说之中只有《焦氏易林》能阐明其义，详细论述见《焦氏易诂》。

初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。离为龟，以刚在外，艮亦刚在外，故《颐》《损》《益》皆以艮为龟，此其义唯《易林》知之。《屯之震》云「龟鳖列市」，以震互艮为龟；《泰之节》云「龟厌河海」，以节互艮为龟。虞翻用卦变，以晋离为龟，易取象无此迂曲也。

初九爻辞：舍弃你自己的神龟，却盯着我张口大嚼，凶。离为龟，因为它刚爻在外、柔爻在内，像龟的甲壳；艮同样是刚爻在外，所以《颐》《损》《益》三卦都以艮为龟——这层道理只有《焦氏易林》懂得。《易林·屯之震》说「龟鳖列市」，是拿《震》卦互体的艮为龟；《泰之节》说「龟厌河海」，是拿《节》卦互体的艮为龟。虞翻改用卦变，说《晋》卦的离才是龟，《易》的取象没有这么迂回曲折。

初爻艮覆，故曰舍尔灵龟。朵，《释文》云动也，人食物则颐动。初应在四，四当颐中，故曰观我朵颐。言初当位，拥有群阴，贞静自养斯亦足矣，乃舍其自有之灵宝，而阐观他人之宠禄，四艮体，艮为贵为官，则躁竟贻讥，而殃咎或至，故曰凶。按初当位有应，前临重阴，阳遇阴则通，本无凶理，《随》初「出门有功」，《益》初「利用为大作」，其证也。此则凶者，以艮震相反复，内动外止，故宜静不宜动，《屯》初云「利居贞」是其义也。屯初至五亦颐也。

初九处在下体，正是艮倒转过来的覆艮之位，龟象反被背弃，所以说「舍尔灵龟」。「朵」，《释文》说是动，人吃东西腮颊就动。初九的应爻在六四，六四正当颐口之中，所以说「观我朵颐」。尚秉和申说其义：初九当位，上面拥有一片阴爻，本可以贞静自养、这就足够了，却抛开自己本有的灵宝，去仰望别人的宠禄——六四属艮体，艮为贵、为官——那么躁进争竞就要招人讥议，灾殃也可能随之而至，所以说「凶」。尚秉和按：初九当位又有正应，前面临着一片阴爻，阳遇阴则通，本来没有凶的道理——《随》卦初九说「出门交有功」，《益》卦初九说「利用为大作」，就是证据。这里之所以凶，是因为《颐》卦艮震互为反覆，内卦震动而外卦艮止，所以宜静不宜动；《屯》卦初九说「利居贞」，正是这个意思。《屯》卦从初爻到五爻，也合成一个《颐》象。

由此悟《随》初有功者以外兑，兑悦震喜；《益》初利用为大作者以外巽，同声相应，故皆动而吉；独《屯》初利居贞，以外坎无为险难，故宜贞定：其故全在外卦。颐外艮，又止故不宜动。旧解皆不详凶之故何在，则易理失传，不能观其会通也。象曰：观我朵颐，亦不足贵也。言初本可贵，反因妄动而不足贵也。

由此可以悟到：《随》卦初九之所以有功，是因为外卦是兑，兑主喜悦而内震主欢欣；《益》卦初九之所以「利用为大作」，是因为外卦是巽，与内震同声相应，所以都动而得吉。唯独《屯》卦初九「利居贞」，是因为外卦是坎，坎为险难（源文「无为险难」当作「坎为险难」），所以宜于贞定。其中缘故全在外卦。《颐》卦的外卦是艮，艮又主止，所以不宜妄动。旧注都讲不清「凶」的缘由究竟在哪里，可见易理失传，无法融会贯通。《象传》说：观我朵颐，亦不足贵也。是说初九本来可贵，反倒因为妄动而变得不足贵。

六二：颠颐，拂经，于丘颐，征凶。颠与阐（内真）通。《和玉藻》「盛气颠宝」，注：颠读为间（内真）。而闻（内真）与穴（下真）通，《前汉·游侠传》「人无贤不肖门（内真）门」，注：门（内真）与穴（下真）字同。穴（下真），塞也。三四五皆阴，故曰穴（下真）颐。丘，《前汉·息夫躬传》「寄宿丘亭」，师古云：丘，空也。经，常；拂，违也。丘颐，空颐也。盖颐以空为用，今乃穴（下真）塞，违颐之常，故曰穴（下真）颐、拂经于丘颐。前得敌故征凶。其以颠颐拂经为句，或以拂经于丘为句者，非。

六二爻辞：颠倒过来求养，违背常理，向上到丘处求养，前往则凶。尚秉和说「颠」与「闐」相通：《礼记·玉藻》「盛气颠实」（源文作「和玉藻」「颠宝」），注说「颠」读为「闐」；而「闐」又与「窴」相通，《前汉书·游侠传》「人无贤不肖阗门」，注说「阗」与「窴」是同一个字。「窴」就是填塞。《颐》卦三、四、五爻都是阴，中间壅塞，所以说「窴颐」——颐口被填塞住。「丘」字，《前汉书·息夫躬传》「寄宿丘亭」，颜师古注说「丘，空也」。「经」是常，「拂」是违。「丘颐」就是空虚的颐口。颐口本以空虚为用，如今反被填塞，违背了颐口的常态，所以说「窴颐，拂经于丘颐」。六二前面遇到同为阴爻的敌类，所以「征凶」。有人把「颠颐拂经」断成一句，或把「拂经于丘」断成一句，都不对。

象曰：六二征凶，行失类也。二无应，前遇重阴，阴遇阴则窒，故曰征凶。阴阳相遇方为类，今六二不遇阳，故曰失类。象义如此明白，乃二千年易家皆以阴遇阴为类，于是《文言》之「各从其类」、《坤》彖传之「乃与类行」、《系辞》之「方以类聚」，及此皆失解，与朋友同，说详《焦氏易诂》。六三：拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。吴先生曰：拂颐犹不可口也。贞，占也。坤为十年，三不当位，承乘皆阴，故十年不用，无攸利也。按三有应，阴得阳应多吉，此独不吉者，以四五得敌，应上甚难，故曰无攸利。

《象传》说：六二征凶，行失类也。六二没有正应，前面又遇到几个阴爻，阴遇阴则窒塞，所以说「征凶」。必须阴阳相遇才叫「类」，如今六二遇不到阳，所以说「失类」。《小象》的意思本来这样明白，两千年来的易家却都把阴遇阴当成同类，于是《乾·文言》的「各从其类」、《坤·彖传》的「乃与类行」、《系辞》的「方以类聚」，连同这一处，全都讲不通了；这与前面「朋」字被误解的情形相同，详说见《焦氏易诂》。六三爻辞：违背养道，占问得凶，十年不可有为，没有什么利益。吴先生说：「拂颐」犹如说不合口味。「贞」是占问。坤为十年——《颐》卦中间四个阴爻可看作坤；六三以阴居阳不当位，上承下乘的又都是阴爻，所以十年不能有所作为，无所利益。尚秉和按：六三本有上九为正应，阴爻得到阳爻相应多半吉利，这里偏偏不吉，是因为六四、六五同类相敌，要上应上九极其困难，所以说「无攸利」。

象曰：十年勿用，道大孛？也。艮震皆为道路，乃艮震上下象皆相反，故日道大孛（左心）。《玉篇》：孛（左心），逆也。言艮震皆有覆象相逆也。艮震皆为道，乃上卦覆震，与下震相逆；下卦覆艮，与上艮相逆。象下一孛（左心）字，寻味无穷。

《象传》说：十年勿用，道大悖也（源文该字残缺，后文以「孛（左心）」标注「悖」字）。艮和震都为道路，而《颐》卦上下两体的艮震之象恰好互相反覆，所以说「道大悖」。《玉篇》说：悖，就是逆。意思是艮、震各自都有一个倒转的覆象与它相逆：上卦艮倒过来是震，与下面的震相逆；下卦震倒过来是艮，与上面的艮相逆。《小象》下这一个「悖」字，耐人寻味无穷。

六四：颠颐，吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。六二无应，以阴穴（下真）颐，故凶；六四有应，穴（下真）颐以阳，故吉。艮为虎为视，眈眈视貌，《说文》云视近志远。坤为欲，逐逐言所欲在初，乃为二三所阻，不能遽遂其欲，故逐逐不已。象曰：颠顾之吉，上施光也。初阳应四，故曰上施光。三有应不当位，故凶；四当位有应，故吉。然四虽有应，为二三所隔，难以下施，故须初上施而吉也。六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。拂经，王注作拂颐，五不当位，故拂颐。居，安也，安居五位，顺上承阳，故贞吉。若下涉坤水，阴遇阴则窒，故不可也。象曰：居贞之吉，顺以从上也。上阳，故当顺从。

六四爻辞：颠倒过来求养，吉；像老虎那样瞪眼盯视，欲望追逐不舍，没有过错。六二没有正应，是用阴爻去填塞颐口，所以凶；六四有正应，是用阳爻来填塞颐口，所以吉。艮为虎、为视，「眈眈」是注视的样子，《说文》说是看得近而志在远。坤为欲；「逐逐」是说它所欲的在初九，却被六二、六三阻隔，不能立刻如愿，所以追逐不已。《象传》说：颠颐之吉，上施光也（源文「颠顾」即「颠颐」）。初九之阳上应六四，所以说「上施光」。六三虽有应而不当位，所以凶；六四既当位又有应，所以吉。不过六四虽有应，被六二、六三隔开，难以向下施与，所以要靠初九向上施光才得吉。六五爻辞：违背常理，安居守正则吉，不可渡涉大河。「拂经」，王弼注作「拂颐」；六五以阴居阳不当位，所以「拂颐」。「居」是安，安居在五位，顺从并上承上九之阳，所以「贞吉」。若是向下去涉坤所象的大水，阴遇阴则窒塞，所以「不可」。《象传》说：居贞之吉，顺以从上也。上九是阳，所以应当顺从它。

上九：由顾，厉吉，利涉大川。由，自得也，义详《豫》九四。九四下乘重阴，故曰由豫；此亦下乘重阴，放曰由颐。然高居万民之上，恐逸豫随之，故振厉方吉也。坤为大川，阳遇阴则通，故利涉大川。此与五爻旧解所以全误者：一由坤水象失传，必用虞翻再三变之法，始得坎为大川；二由类字失诂，故不知和涉、不利涉之故何在也。象曰：由颐厉吉，大有庆也。大有庆，谓上九乘重阴。

上九爻辞：天下由他而得养，心存戒惧则吉，利于渡涉大河（源文「由顾」即「由颐」）。「由」是自得，含义详见《豫》卦九四。《豫》九四下面凌乘着一片阴爻，所以说「由豫」；此爻同样下乘众阴，所以说「由颐」。然而高居万民之上，就怕安逸享乐随之而来，所以必须振作戒惧才吉。坤为大川，阳遇阴则通，所以「利涉大川」。六五、上九两爻的旧注之所以全错，原因有二：一是坤为水这个逸象失传，非得用虞翻反复变爻的办法，才勉强凑出坎为大川；二是「类」字的训释失传，所以不明白为什么这里利涉、那里不利涉。《象传》说：由颐厉吉，大有庆也。「大有庆」是说上九凌乘着众多阴爻。

大过。栋挠，利有攸往，亨。过，失也，谓中四阳隐于阴中，失其用也。《说文》：栋，极也。《尔雅》：栋谓之俘（左木）。郭璞云：屋脊也。《易林》以坎为栋、为屋极，大过本大坎也。坎以中爻为栋，大过以三四为栋。桡，《释文》云：由折也。兑毁折，巽陨落，故栋桡。

《大过》卦辞：栋梁弯曲，利于有所前往，亨通。「过」是失，指中间四个阳爻被上下两个阴爻裹在里面，失去了作用。《说文》说「栋，极也」；《尔雅》说「栋谓之桴」，郭璞注说是屋脊。《焦氏易林》以坎为栋、为屋极，而《大过》本来就是一个放大的坎——上下两阴夹住四阳，形状与坎相同。坎以中爻为栋，《大过》则以三、四两爻为栋。「桡」，《释文》说是曲折。上卦兑主毁折，下卦巽主陨落，所以栋梁弯曲。

以易理言，朋承阳则利。利有攸往，应指初。《升》初六曰允升，曰上合志，大过初与升初同，而四有应，故往利也。虞翻知阳爻无利往者，乃谓二变应五故利往。如虞说，传云栋桡本末弱，本谓初，初亦失位可变也，尚何弱这有哉。乃自宋朱震以来即承其说，甚矣其不思也。

从易理上说，阴爻上承阳爻就有利。「利有攸往」，应当是指初六。《升》卦初六说「允升」，《小象》说「上合志」；《大过》初六与《升》卦初六情形相同，而且上有九四为正应，所以前往有利。虞翻知道阳爻并无「利往」之例，便说九二变而应九五所以利往。照虞翻这么讲，《彖传》说「栋桡，本末弱也」，「本」指初爻，初爻同样失位也可以变，那还谈得上什么柔弱呢？可是自宋人朱震以来都承袭虞说，实在太不肯用心思索了。

象曰：大过，大者过也。栋挠？？，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。卦气图，大过十月卦，闭塞成冬，故曰大过时。大过过字，彖传未明释，后儒或以过往为说，先天位兑左巽右中过乾；或以过盛为说，此说尤不协，四阳五阳卦多矣，胡此独盛，皆有可疑。

《彖传》说：《大过》，是大者过甚。栋梁弯曲，因为首尾两端柔弱。刚爻过多而能居中，柔顺而喜悦地推行，利于有所前往，才得亨通。《大过》所处的时势真是重大啊。按卦气图，《大过》配十月之卦，天地闭塞而成冬，所以说「大过之时」。「大过」的「过」字，《彖传》没有明说，后代儒者有的照「过往」讲，说先天卦位兑在左、巽在右，中间经过乾位；有的照「过盛」讲，这一说尤其不合——四阳、五阳的卦多得很，为什么单单这一卦算过盛？都有可疑之处。

愚按《太玄》拟大过为失，言四阳为阴所锢，失其用也，故汉人皆谓大过为死卦。《易林·明夷之大过》云「言笑未毕，忧来暴卒」，又《大壮之大过》云「道绝不通，商旅失意」，又《既济之大过》云「身加槛缆，囚系缚束」。《太玄》又拟为剧，剧，甚也，病也，皆谓阴大贼阳，阳失其用，与《易林》说合若符契。

尚秉和自按：扬雄《太玄》以八十一首配拟六十四卦，其中拿「失」首来比拟《大过》，意思是四个阳爻被上下的阴所禁锢，失去了作用，所以汉代易家都把《大过》当作死卦。这一判断在《焦氏易林》的繇辞里处处得到印证：《焦氏易林·明夷之大过》说「言笑未毕，忧来暴卒」；《大壮之大过》说「道绝不通，商旅失意」；《既济之大过》说「身加槛缆，囚系缚束」。《太玄》又拿「剧」首比拟它，「剧」是甚、是病，讲的都是阴大肆残害阳、使阳失去作用，与《易林》之说吻合得像符节相合。

象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，通世无闷。不曰泽中有木，而曰泽灭木，此汉人死卦之说所由来也。灭者人之所惧，君子则独立不惧。巽为寡故曰独，乾为惕故曰惧，兑悦故不惧。阳陷阴中，阴伏不出，故曰遁世。过世宜有忧矣，乃君子则适世无闷，以兑悦在终也。大象每反以见义，此亦其一也。

《大象传》说：大泽淹没了树木，这是《大过》；君子取法它，独自挺立而不畏惧，避世隐遁也不烦闷。不说「泽中有木」而说「泽灭木」，汉人「死卦」之说正由此而来。淹没是人所畏惧的，君子却能独立不惧。下卦巽为寡少，所以说「独」；中间四阳互出的乾为警惕，所以说「惧」；上卦兑主喜悦，所以「不惧」。阳陷在阴中，阴伏藏不出，所以说「遁世」。身处这种过极之世本该忧愁，君子却遁世无闷，因为兑的喜悦正在终位。《大象》常常从相反的一面见义，这也是其中一例。

初六：籍用白茅，无咎。藉，荐也，凡以物承物曰藉。《曲礼》「执玉，其有藉者则裼，无籍者则袭」，注：籍，藻也；疏：执玉必有藻以承玉。巽为伏，初在下，故曰籍；巽为白、为茅，茅柔物，初阴，故曰藉用白茅。又祭时籍茅于地，用以缩酒，而巽为漏，《井》九三「雍（下兀）敝漏」，于象尤切。象曰：藉用白茅，桑在下也。初柔在下，承阳故无咎。

初六爻辞：用洁白的茅草作衬垫，没有过错。「藉」是衬荐，凡拿一物承垫另一物都叫藉。《礼记·曲礼》「执玉，其有藉者则裼，无藉者则袭」，注说「藉」是藻（垫玉的彩饰），疏说执玉必定要有藻来承垫。巽为伏，初六又居最下，所以说「藉」；巽为白、为茅，茅是柔软之物，初六是阴爻，所以说「藉用白茅」。再者祭祀时把茅铺在地上用来滤酒，而巽有「漏」这个象——《井》卦九三「瓮敝漏」正用此象——就取象来说尤其贴切。《象传》说：藉用白茅，柔在下也（源文「桑」是「柔」之讹）。初六以柔居下，上承九二之阳，所以没有过错。

九二：枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。巽为杨，为陨落，为枯。《易林·泰之威》云「老杨日衰，条多枯枝」，《噬嗑之否》云「朽根枯树」，是以咸、否互巽为枯也。梯，郑作美，木更生。按《诗·卫风》「手如柔荑」，传云「如荑之新生」，然则荑为木新生之条。盖弟（左禾）、荑同字，《庄子·知北游》云「在荑稗」，《释文》云「美本又作弟（左禾）」，是其证。

九二爻辞：枯干的杨树重新抽出嫩条，老夫娶得少妻，无所不利（源文「生梯」即「生稊」）。巽为杨，为陨落，为枯。《焦氏易林·泰之咸》说「老杨日衰，条多枯枝」，《噬嗑之否》说「朽根枯树」，都是以《咸》《否》两卦互出的巽为枯。「稊」字，郑玄本作「荑」，指树木重新萌生。尚秉和按：《诗·卫风》「手如柔荑」，毛传说「像荑草的新生」，可见「荑」是树木新生的枝条。「稊」「荑」本是一个字，《庄子·知北游》说「在荑稗」，《释文》说「荑本又作稊」，就是证据。

乾为生，巽为木，巽柔，故曰枯杨生弟（左禾）。伏震为老夫，巽为女妻，女妻者，少妻。二下孚于阴，故无不利，巽为利也。《易林》遇震即曰老夫，遇巽即曰少齐、曰少姬，本此也，详《焦氏易诂》。虞翻以乾老为枯，岂知乾实虽老不枯；又以乾老为老夫，兑为少女，创二应上、初应五之例，以圆其说，是贞悔不必拘，而应与常例可破也，乃清儒翕然从之，异已。

中间四阳互出的乾为生，巽为木，而巽性柔，所以说「枯杨生稊」。巽的对卦（伏卦）是震，震为老夫；巽本身为女妻，「女妻」就是少妻。九二向下与初六之阴相孚，所以「无不利」，巽又为利。《焦氏易林》遇到震就说「老夫」，遇到巽就说「少齐」「少姬」，根据正在于此，详见《焦氏易诂》。虞翻拿乾之老来解「枯」，却不知乾虽老而其实不枯；又拿乾老为老夫、兑为少女，生造出二应上、初应五的例子来圆自己的说法，这等于说内外卦不必拘守、正应的常例可以打破。清代学者竟然一致跟从，真是怪事。

只俞樾以虞说为不通，知用旁通，打破二千年之谬误，为功甚伟；特又以大过二五与颐二五相升降以取象，岂知巽即为少妻，兑即为老妇，《易林》有明征，不必如是穿凿也。故夫象一失传，虽以俞氏之深识旁通，且洞明阳顺阴逆之理，亦无如何也。象曰：老夫女妻，过以相与也。过以相与，言其不当，非谓初可过四应五、二可过五应上也。

只有俞樾看出虞翻讲不通，懂得改用「旁通」即对卦之象来解，打破两千年的谬误，功劳很大；只是他又拿《大过》的二、五两爻与《颐》卦的二、五相升降来取象，却不知巽本身就是少妻、兑本身就是老妇，《焦氏易林》有明证，用不着这样穿凿。所以说卦象一旦失传，即便像俞樾那样深知旁通、又洞晓阳顺阴逆之理，也无可奈何。《象传》说：老夫女妻，过以相与也。「过以相与」是说这种匹配不当，并不是说初爻可以越过四爻去应五、二爻可以越过五爻去应上。

九三：栋桡，凶。初爻本弱，故楝桡。上虽有应，然四五皆阳，得敌，九三不能应上，故曰不可以有辅。象曰：栋桡之凶，不可以有辅也。辅，佐助也。九四：栋隆，吉，有它吝。巽为高，四居巽上，故曰栋隆吉。有它吝者，言四应在初，四若它往应之，则为二三所忌而致吝矣。四与三不同，三与初同体，本弱无如何；若四只不与初应，则吉也。象曰：栋隆之吉，不桡乎下也。不桡乎下，即不应初。

九三爻辞：栋梁弯曲，凶。初爻本来柔弱，所以栋梁下曲。九三虽与上六相应，可是九四、九五都是阳爻，同性为敌，九三上应不了上六，所以《小象》说「不可以有辅」。《象传》说：栋桡之凶，不可以有辅也。「辅」就是辅佐帮助。九四爻辞：栋梁隆起，吉；另有他往则有吝。巽为高，九四居于巽体之上，所以说「栋隆吉」。「有它吝」是说九四的应爻在初六，它若他往去应初六，就会被九二、九三所忌，因而招吝。九四与九三处境不同：九三与初六同在下体，根本柔弱无可奈何；九四只要不去应初六，就吉利。《象传》说：栋隆之吉，不桡乎下也。「不桡乎下」就是不去应初六。

九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。兑为反巽，故仍曰枯杨。兑为华，《易林·否之成》云「华落实槁」，以咸上兑为华；《需之剥》云「老妇亡夫」，以剥伏兑为老妇；又《否之中孚》「老妾据机」，以中孚下兑为老妾。伏艮为士夫，故曰老妇得其士夫。五比阴志行故无咎，下无应故无誉。虞翻以五应初巽为老妇，易无此例也。

九五爻辞：枯杨开出花来，老妇嫁得少年丈夫，没有过错也没有称誉。兑是巽倒转过来的反卦，所以此爻仍说「枯杨」。兑为华：《焦氏易林·否之咸》说「华落实槁」，是以《咸》上体兑为华；《需之剥》说「老妇亡夫」，是以《剥》所伏的兑为老妇；《否之中孚》说「老妾据机」，是以《中孚》下体兑为老妾。兑所伏的艮为士夫，即少年男子，所以说「老妇得其士夫」。九五与上六之阴相比，心志得行，所以「无咎」；下面没有正应，所以「无誉」。虞翻说九五应初六、以巽为老妇，《易》里并没有这种例子。

盖易有伏象，伏即旁通，即对象，人知之，而旁通之原理鲜能明之。《文言》云「旁通情也」，情者，感也，言阴阳不能相离也。故夫茅茹，坤象也，《泰》初爻亦言之；云雨，坤坎象也，《小畜》亦言之。《否》初言茅茹，《小过》言云雨，则用正象，《易林》本之，正、伏象常不分。

《易》有伏象，「伏」就是旁通，也就是对卦之象，这一点人人知道，可是旁通的原理却少有人讲明。《乾·文言》说「旁通情也」，「情」就是感，是说阴阳不能彼此相离。所以「拔茅茹」本是坤象，《泰》卦初爻也用它；「云雨」本是坤、坎之象，《小畜》也用它。《否》卦初爻说茅茹、《小过》说云雨，用的则是正象。《焦氏易林》正是本着这个道理，正象与伏象常常不加分别。

略如见一男子，可推知其家必有妇；见一妇人，可推知其家必有夫也。然非以夫为妇、以妇为夫，使男女无别也。易系辞取象可用伏，而义则正也。彼夫王引之讥虞翻用旁通，致阴阳无别，是皆于旁通情，情字失诂，故于易理隔阂如斯也。大过老夫、士夫皆在对象，而自荀、虞以来皆苦于本象求之，胡有得乎？

这好比见到一个男子，可以推知他家必有妻；见到一个妇人，可以推知她家必有夫。但这并不是把丈夫当妻子、把妻子当丈夫，弄得男女不分。《易》系辞取象可以用伏象，而取义仍旧依正象。王引之讥讽虞翻用旁通致使阴阳无别，都是因为对「旁通情也」的「情」字失了训释，所以对易理隔阂到这个地步。《大过》的「老夫」「士夫」都取自对卦之象，而荀爽、虞翻以来的人都苦苦从本卦之象里去找，哪能找得到呢？

象曰：枯杨生华，何可久也。老妇士夫，亦可且也。匹配失宜，故可丑。上六：过涉灭顶，凶，无咎。乾为首，故为顶，泽水在上，故灭顶，与《比》之无首义同也。灭顶则死故凶。大过之为死卦在此。然上六当位有应，凶则有之，咎则无也，故象曰不可咎。象曰：过涉之凶，不可咎也。不可咎，言致命遂义，杀身成仁，属于天者虽凶，而咎则未有也。颐大过四象在先天处四隅，而包灭地水火于其中。天地水火四正卦，上经首尾也，亦即离坎也，而即列于离坎之前，以结上经，最耐寻味。

《象传》说：枯杨生华，怎么能长久呢？老妇配少夫，也真是可丑（源文「可且」即「可丑」）。婚配失当，所以可丑。上六爻辞：涉水太深淹没头顶，凶，但没有过错。中间四阳互出的乾为首，因而为顶；兑泽之水在上，所以淹没头顶，与《比》卦「无首」的取象同理。灭顶就是死，所以凶——《大过》被称为死卦，根据就在这里。不过上六当位又有正应，凶固然有，咎却没有，所以《小象》说「不可咎」。《象传》说：过涉之凶，不可咎也。「不可咎」是说这是舍命成全道义、杀身以成仁，属于天命的部分虽然凶险，过咎却谈不上。至于《颐》《大过》这一组卦象，在先天方位上处在四个角落，而把天、地、水、火包在当中（源文「包灭地水火」，「灭」当作「天」）。天地水火是四正之卦，为上经的首尾，也就是《离》《坎》两卦；《颐》《大过》却偏偏排在《离》《坎》之前，用来收结上经，最耐人寻味。

习坎。有孚，维心亨，行有尚。《归藏》曰革。李过曰：牢（上草）者，劳也，以万物劳于坎也。黄宗炎曰：物莫劳于牛，故从牛。按《说文》：牢（上草），驳牛也。坤为牛，阳人坤中，色不纯，故曰牢（上草）；而牛为物之最劳者，故取于驳牛。周易名坎，则取于陷险二义。上耳坎故曰习。罗汝怀云：习当为折（左　）。《礼·玉藻》「帛为折（左　）」，注：衣有表裹而无着也。《急就篇》注：折（左　）谓重衣。皆重复之义。而折（左　）又假袭，《礼》「锡袭」，《书》「卜不袭吉」，故习当作袭。象曰重险，象曰水存（左水）至，即释习坎之义。

《坎》卦辞：重重险陷之中怀有诚信，唯有内心亨通，行动才会受到崇尚。《归藏易》此卦名作「犖」（源文作「革」）。李过说：「犖」就是劳，因为万物在坎位劳倦。黄宗炎说：万物之中没有比牛更劳苦的，所以此字从牛。尚秉和按：《说文》说「犖」是杂色牛。坤为牛，一阳进入坤中，毛色就不纯，所以叫「犖」；而牛是最劳苦的动物，因此取象于杂色牛。《周易》名之为「坎」，取的则是陷、险两层意思。上下都是坎，所以称「习」，即重叠。罗汝怀说：「习」当作「褶」。《礼记·玉藻》「帛为褶」，注说是衣服有表有里而不装绵絮；《急就篇》注说「褶」是夹衣：都含有重复之义。「褶」又假借为「袭」，《礼记》有「锡袭」，《尚书》有「卜不习吉」，所以「习」应当作「袭」。《彖传》说「重险也」，《大象传》说「水洊至」，正是解释「习坎」的含义。

自注有便习之说，后儒多从之。夫谙练于行事，此事理之常，岂有诸练于行险者哉？按罗说是也，彖传、象传皆有明释，王注及正义诂为便习，此所以有野文之讥也。孚，信也。有孚谓二五居中遇阴，阳孚于上下阴也。旧解不知孚之故在阳遇阴，故说皆不当。坎为心，亨，通也，心亨亦谓二五，传所谓刚中也。行有尚则专谓五，五往外得尊位，故曰有尚，曰有功。

自王弼注起有「便习」即熟习之说，后代儒者多半跟从。可是熟练于行事是常理，哪有专门熟练于蹈险的道理？尚秉和按：罗汝怀之说是对的，《彖传》《大象传》都有明白的解释，王弼注和孔颖达《正义》训为「便习」，这正是他们被讥为不通古义的原因。「孚」是信。「有孚」是说九二、九五居中而遇阴，阳与上下的阴相孚。旧注不知道「孚」的缘故在于阳遇阴，所以讲得都不恰当。坎为心，「亨」是通，「心亨」也指二、五两爻，即《彖传》所谓「刚中」。至于「行有尚」，则专指九五：九五往外而得尊位，所以说「有尚」，说「有功」。

彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也；行有尚，往有功也。天险，不可升也；地险，山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉。水流若盈则非坎矣，既曰坎则不盈也。坎为失、为信，阳居中，故不失其信。五天位，居坎中，故曰天险，艮止故不可升；二地位，居坎中，故曰地险，艮为山为丘陵，坎为川，故曰山川丘陵也。震为王公，艮为国、为守、为时、为天。

《彖传》说：习坎，是重重的险。水流动而不满盈，行走在险中而不失其诚信。「维心亨」，是因为刚爻居中；「行有尚」，是前往必有功效。天的险，在于高不可攀；地的险，是山川丘陵。王公设置险阻来守卫他的国家，险的时用真是重大啊。尚秉和解象：水流如果满盈就不是坎了，既然称坎就不会满盈。坎为失、为信，阳爻居中，所以「不失其信」。第五爻是天位，又居坎体之中，所以说「天险」；三至五爻互艮，艮主止，所以「不可升」。第二爻是地位，也居坎中，所以说「地险」；艮为山、为丘陵，坎为川，所以说「山川丘陵」。二至四爻互震，震为王公；艮为国、为守、为时、为天。

象曰：水存（左水）至，习坎。君子以常德行，习教事。存（左水），再也，重坎故曰再至。艮为君子，震为德行为言，故曰教。习则教不巳，而德行有常矣。初六：习坎入于坎页（左九），凶。《说文》焰（左无上穴）：坎中更有坎。王肃云：坎底也。《字林》云：坎中小坎，一曰旁人。案王肃说是也。初居坎之最下，故人于坎底。象曰：习坎入坎，失道凶也。震为大涂，故曰道，初于震无应，故曰失道凶。九二：坎有险，求小得。二失位，故有险。阴为小，二居中，孚于上下阴，故曰求小得。象曰：求小得，未出中也。象曰未出中，言五无应，故曰未出；有应则上升五而当位，所得大矣。六三：来之坎坎，检（从郑向本）且枕，入于坎页（左九），勿用。三居上下坎之间，来内为坎，之外亦坎，故曰来之坎坎。《孟子》「狗彘食人食而不知检」，赵歧云：检，敛也。又《释名》云：枕，检也，所以检项也。然则枕与检义同。

《大象传》说：水一再流来，这是《坎》卦；君子取法它，使德行有常，反复演习教化之事。「洊」是再（源文以「存（左水）」标注「洊」字），上下重坎，所以说「再至」。三至五爻互艮，艮为君子；二至四爻互震，震为德行、为言语，所以说「教」。反复演习则教化不止，德行也就有了常度。初六爻辞：重险之中又陷入坎窞（坑中之坑），凶。《说文》说「窞」是坎中更有坎；王肃说是坎底；《字林》说是坎中的小坎，一说是旁边的穴。尚氏按：王肃之说是对的。初六处在坎的最下方，所以陷入坎底。《象传》说：习坎入坎，失道凶也。震为大道，所以说「道」；初六与震体无应，所以说「失道凶」。九二爻辞：坎陷之中有险，所求只能小有所得。九二以阳居阴而失位，所以「有险」。阴为小，九二居下卦之中，与上下的阴爻相孚，所以说「求小得」。《象传》说：求小得，未出中也。所谓「未出中」，是说九五与它同为阳爻、并不相应，所以说「未出」；若是有应，它便能上升到五位而当位，所得就大了。六三爻辞：来往都是坎险，既被拘检又被枕压，陷入坎窞之中，不可有为（「检」字源文注明依郑玄、向秀本，今本作「险」）。六三处在上下两坎之间，退回内卦是坎，前往外卦也是坎，所以说「来之坎坎」。《孟子》「狗彘食人食而不知检」，赵岐注说「检，敛也」；《释名》又说「枕，检也，所以检项也」——枕是用来约束颈项的。可见「枕」与「检」意义相同。

检且枕，仍承来之坎坎言，言内外俱受检制。既检且枕，仍与初交之人坎焰（左无上穴）同。夫前检后枕，来往既陷于险境，其不能用也必矣，故曰勿用。象曰：来之坎坎，终无功也。勿用故曰无功。艮为枕，《易林·需之大壮》云「婚姻配合，同枕共牢」，大壮通观，以艮为枕，坤众故同枕。六四：樽酒，簋贰用岳，纳约自牖，终无咎。坎为酒，震为尊，故曰尊酒。震为墓，簋，祭器，以盛黍稷，中交正覆震，故曰簋贰。贰、二同，《曲礼》「虽不贰辞」，注：贰谓重骰（？）。此簋贰与《损》之二簋同。击，《说文》：瓦器。簋贰用击者，言用瓦簋。《周礼》「施（右下瓦）人为簋」，疏：祭宗庙用木簋，今用瓦，祭天地尚质，器用陶匏。《郊特牲》亦云「器用陶匏，象天地之性」。王夫之谓缶，瓦也，与礼经合，得其义矣。

「检且枕」仍旧承接「来之坎坎」而言，是说内外都受到拘束制约。既被检束又被枕压，情形与初六「入于坎窞」相同。前有拘检、后有枕压，来往都陷在险境里，必定不能有所作为，所以说「勿用」。《象传》说：来之坎坎，终无功也。既然勿用，所以说无功。艮为枕，这也是《说卦》所无的逸象——《焦氏易林·需之大壮》说「婚姻配合，同枕共牢」，《大壮》与《观》旁通，取《观》的艮为枕；坤为众，所以说「同枕」。六四爻辞：一樽酒、两簋饭，用瓦缶盛着，从窗口进献盟约，终究没有过错（源文「用岳」即「用缶」）。坎为酒，二至四爻互震，震为尊（酒器），所以说「樽酒」。震为墓，祭器之象由此而生；「簋」是祭器，用来盛黍稷。中间四爻含正震与覆震两个震体，所以说「簋贰」，即两簋。「贰」与「二」相同，《曲礼》「虽不贰辞」，注说「贰」是重复。这里的「簋贰」与《损》卦的「二簋」是一回事。「缶」字（源文作「击」），《说文》说是瓦器。「簋贰用缶」是说用瓦制的簋。《周礼》说「甄人为簋」，疏说祭宗庙用木簋，此处却用瓦，因为祭天地崇尚质朴，器皿用陶器与匏瓜。《礼记·郊特牲》也说「器用陶匏，象天地之性」。王夫之说「缶」就是瓦器，与礼经相合，可算是抓住了本义。

约，神约也。《周礼·秋官》司约掌六约，治神之约为上，治民之约次之。爻辞言尊簋，则祭神也，故知此约为神约，注：神约，命祀郊社群望及祖宗也。《汉书·高帝纪》「约先人关者」，注：约，要也。《吕览·淫辞》「秦赵相与约」，注：约，盟也。艮为牖，震为言，故曰纳约自牖，言诏明神而要誓，荐其盟祝之载辞于牖下也。又春官祖祝作盟祖之载辞，以叙国之信用，坎为信，故要誓于神也。承阳当位，故无咎；艮为终，故曰终无咎。酒、击、牖、咎为韵。

「约」指与神订立的盟约。《周礼·秋官》的司约掌管六种约，其中「治神之约」列为第一，「治民之约」次之。爻辞既然说到樽、簋，那是在祭神，所以知道这个「约」是神约；郑注说「神约」是指命祀郊社、群望以及祖宗的典礼。《汉书·高帝纪》「约先入关者」，注说「约，要也」；《吕氏春秋·淫辞》「秦赵相与约」，注说「约，盟也」。三至五爻互艮，艮为牖，即窗户；震为言，所以说「纳约自牖」，意思是向明神祷告而立誓，把盟祝的载辞进献在窗下。又《周礼·春官》的诅祝负责撰作盟诅的载辞，用来申明国家的信用；坎为信，所以要在神前立誓。六四上承九五之阳而又当位，所以「无咎」；艮为终，所以说「终无咎」。就韵脚说，酒、缶、牖、咎四字相押。

象曰：樽酒簋贰，刚柔际也。四承阳故曰刚柔际。际，《说文》：会也。九五：坎不盈，只既平，无咎。坎不盈，义见前。只，京、虞作提（左　），曰安也；郑云当作坻，小丘也。按易字不能定者，当定之以象。郑于复卦无只侮，训只为病，兹又训为坻，诚以坎不盈与只既平为对文，则只为实字无疑。

《象传》说：樽酒簋贰，刚柔际也。六四上承九五之阳，所以说刚柔相接。「际」，《说文》训为「会」。九五爻辞：坎水未曾满盈，小丘已被夷平，没有过错。「坎不盈」的含义前面已经讲过。「只」字，京房、虞翻本作「禔」，训为安；郑玄说当作「坻」，是小丘。尚秉和按：《易》中字形定不下来的，应当拿卦象来定。郑玄在《复》卦「无祗悔」处把「祗」训为病，这里却训为「坻」，正因为「坎不盈」与「坻既平」是对文，那么「只」是个实词就毫无疑问。

又五为艮主爻，艮山故曰抵。而坻与氏通，《说文》：氏，巴蜀名山岸协之堆，旁者（上竹）欲落惰（左土？）者曰氏，氏崩声闻数百里。扬雄赋「晌若氏贵（左阜）」，而《文选·解嘲》作坻贵（左阜）。应劭云：天水有大　名曰陇坻。韦昭云：低音若是理之是。是坻与氏通。俞樾云：只既平，即氏贵（左阜）之氏，氏贵（左阜）即平矣，古本易盖止作氏既乎，后人误加示耳。案郑诂为坻，盖即疑只为氏，俞说正与郑合，而韦昭音坻为是，由是证只、坻、提音皆由氏得，从氏者误也。

再说九五是艮的主爻，艮为山，所以说「坻」（源文作「抵」）。而「坻」与「氏」相通：《说文》说「氏」是巴蜀一带称山崖旁边将要崩落的土堆，「氏」崩塌时声闻数百里。扬雄赋中「响若氏隤」一句，《文选·解嘲》则作「坻隤」。应劭说：天水郡有大坂名叫陇坻（源文此处缺一字）。韦昭说：它的读音像「是理」的「是」。同一个词，一处写「氏隤」、一处写「坻隤」，音读又同归于「是」，可见「坻」与「氏」本来相通。俞樾说：「只既平」的「只」就是「氏隤」的「氏」，土堆崩落下来也就平了；古本《易》大概只作「氏既平」，后人误加了「示」旁。尚氏按：郑玄训作「坻」，大概正是怀疑「只」即「氏」，俞樾之说与郑玄相合；而韦昭把「坻」读为「是」音，由此可证「只」「坻」「提」的读音都从「氏」而来，写成从「氐」旁的才是错的（源文此处仍作「氏」）。

王引之谓郑作宛在水中低之批为误，岂知郑并未作抵。坻，毛传云小诸，《释水》云「小洲曰渚」，兹曰小丘，明非渚也，以郑作低与《解嘲》同，与《说文》同也。不然郑岂不知仍诂为病，使前后一律哉。坎为平，故曰抵既平。坎不盈为一事，坻既平又为一事，上下对文。诂只为安者固非，仍诂为病，于象虽合，于义未安也。象曰：坎不盈，中未光大也。阳陷阴中，虽得中而未光大。

王引之说郑玄把它当成《诗》「宛在水中坻」的那个「坻」是错的，却不知郑玄根本没有取那个意思。「坻」，毛传说是小渚，《尔雅·释水》说「小洲曰渚」；这里郑玄说是小丘，可见不是水中小洲——郑玄所取的「坻」与《解嘲》相同，也与《说文》相同。不然的话，郑玄难道不会仍旧训为「病」，好让前后一致吗？坎为平，所以说「坻既平」。「坎不盈」是一事，「坻既平」又是一事，上下两句相对成文。把「只」训为「安」固然不对；仍旧训为「病」，就卦象说虽讲得通，就文义说却不妥帖。《象传》说：坎不盈，中未光大也。阳爻陷在阴中，虽然得中却还不能光大。

上六：系用徽墨（左丝），真（上？）于丛棘，三岁不得，凶。刘表云：三股为徽，两胎为墨（左丝），皆索名，以系缚罪人。虞翻云：徽墨，黑索也。徽墨（左丝）之象，虞用卦变，以观巽为绳，非也。盖坎为矫揉（左车），物之能矫揉（左车）者莫过于绳，故以徽墨（左丝）取象。坎为棘，上坎下坎，故曰丛棘。

上六爻辞：用绳索捆缚，放置在丛生的荆棘之中，三年不得脱身，凶（源文以「墨（左丝）」标注「纆」字，以「真（上？）」标注「寘」字）。刘表说：三股搓成的叫徽，两股搓成的叫纆，都是绳索之名，用来捆绑罪人。虞翻说：徽纆是黑色的绳索。至于徽纆的取象，虞翻用卦变，以《观》卦的巽为绳，那是错的。其实坎为矫輮——弯曲加工，而能被矫輮成形的东西没有超过绳索的，所以拿徽纆来取象。坎为棘，上下都是坎，所以说「丛棘」。

真（上？）、示通，《周礼·朝士》郑司农注及《毂（左下禾）梁》宣二年范宁注引，皆作示于丛棘；而《诗》「鹿呜示我周行」，郑则云示当作真（上？）。真（上？），置也。真（上？）于丛棘，旧解皆谓以黑索系罪人，置于狱，或议于九棘之下也。三岁不得，言三年不得出也。茹敦和云：坎为三岁。象曰：上六失道，凶三岁也。上六应在三，三震为道，乃三不应上，故曰失道。

「寘」与「示」相通，两字在古书中互见：《周礼·朝士》郑司农注以及《穀梁传》宣公二年范宁注所引这条爻辞，都作「示于丛棘」；反过来，《诗》「呦呦鹿鸣，示我周行」，郑玄却说那个「示」当作「寘」。「寘」是放置的意思。至于「寘于丛棘」，旧注都说成用黑索捆住罪人投进牢狱，或者在周制九棘之下会议定罪。「三岁不得」是说三年出不来。茹敦和说：坎为三岁——坎居北方，于数为三，故有三年之象。《象传》说：上六失道，凶三岁也。上六的应爻在六三，六三属震体，震为道；可是六三与上六同为阴爻并不相应，所以说「失道」。

案上以丛棘为狱者，虞说也，虞谓狱外种棘，张惠言以不知所本而疑之矣。以《周礼·秋官·朝士》为本，使公卿议于九棘之下而定罪者，郑说也，然不曰九棘而曰丛棘。文王演易之时仍殷制，殷是否有三槐九棘之制不可知，则亦可疑也。况爻词曰三岁不得，不得者，不能遂其愿也；象曰上六失道，失道者，言所为不当也，不当故不得，于人狱词意皆不合。

尚秉和按：把上面的「丛棘」当作牢狱，是虞翻的说法，他说狱外种着荆棘；张惠言因为找不到出处，早已表示怀疑。以《周礼·秋官·朝士》为依据，说是让公卿在九棘之下会议定罪，那是郑玄的说法；可是爻辞不说「九棘」而说「丛棘」。何况文王演《易》之时用的还是殷代制度，殷代有没有三槐九棘之制无从知道，这一说同样可疑。更何况爻辞说「三岁不得」，「不得」是不能遂其心愿；《小象》说「上六失道」，「失道」是所作所为不当——不当所以不得：这些跟入狱的意思都对不上。

按《列子·说符篇》「臣有所与共担墨（左丝）薪菜者曰九方皋」，是徽墨（左丝）可以约薪菜；扬雄《酒箴》云「子犹瓶矣，居井之湄，不得左右，牵于墨（左丝）徽」，是徽墨（左丝）可为井索，胡为必束缚罪人？若以丛棘为疑，《诗》云「园有棘，其实之食」，又云「墓门有棘，斧以斯之」，是棘常生于墓门及园囿；《羽猎赋》「斩丛棘，夷野草」，《吴志·诸葛格（左　）传》「升山赴险，抵突丛棘」，是丛棘常生于山林，安在必为狱？

尚氏又按：先看「徽纆」是不是只能捆人。《列子·说符篇》说「臣有所与共担纆薪菜者曰九方皋」，那是用纆绳捆柴草挑担；扬雄《酒箴》说「子犹瓶矣，居井之湄，不得左右，牵于纆徽」，那是用纆徽作汲水的井绳——既然日用之中处处是它，何必一定说成捆绑罪人？再看「丛棘」是不是只能指狱。《诗》说「园有棘，其实之食」，又说「墓门有棘，斧以斯之」，可见棘常生在墓门和园囿之间；扬雄《羽猎赋》说「斩丛棘，夷野草」，《吴志·诸葛恪传》说「升山赴险，抵突丛棘」，可见丛棘更常生在山林之中——哪里就一定是牢狱呢？

故《易林·需之坎》云「凿井求玉，非卞氏宝，名因身辱，劳无所得」，上二句谓所施不得地，释真（上？）于丛棘及失道之义也；下二句谓徒劳无功，释真（上？）于业棘、三岁不得之义也。依《易林》此释，似言徽墨（左丝）所以系物，然施于丛棘则权权刺激，难于施设，故久不得；不得之故，则由于所真（上？）失道也。如是则不得与失道之故，与上文皆协洽矣。徽墨（左丝）皆绳索名耳，系物之用甚多，必谓专系罪人，无及执乎？

所以《焦氏易林·需之坎》说「凿井求玉，非卞氏宝，名因身辱，劳无所得」：上两句是说所施之处不得其地，正解释「寘于丛棘」和「失道」之义；下两句是说徒劳无功，正解释「寘于丛棘、三岁不得」之义。依《易林》这样解释，似乎是说徽纆本是用来系缚器物的，但施用在丛棘上，枝枝棘刺扎手，无从措置，所以长久不能成事；不能成事的缘故，正在于所放置之处不得其道。这样一来，爻辞的「三岁不得」与《小象》的「失道」两句就前后勾连，缘由也都与上文相协洽了——这正是尚氏用《焦氏易林》校正旧解的典型做法：不预设狱讼之事，只顺着象与《易林》繇辞去还原辞义。徽纆不过是绳索之名，系物的用途很多，一定要说它专门捆绑罪人，未免太拘执了吧？

离。利贞，亨，畜牝牛吉。乾交坤为坎，坤交乾为离，坎为隐而离则明矣，凡相对之卦，其义皆对。二五中正，故利贞；二五丽于阳中故亨。坤为牛，离得坤中爻，故亦为牛。俞云：《说文》牝，畜母也，牧牛即母牛。虞翻谓以离为牝牛为借说，岂知《左传》昭五年明云纯离为牛，由是证虞翻未见左氏。象曰：离，丽也，日月丽乎天，百谷草木丽。

《离》卦辞：利于守正，亨通，畜养母牛则吉。乾的中爻交入坤而成坎，坤的中爻交入乾而成离；坎主隐伏，离则光明，凡是相对的两卦，意义都相反。六二、六五居中得正，所以「利贞」；这两个阴爻附丽在阳爻之中，所以「亨」。坤为牛，离得到坤的中爻，所以离也为牛。俞樾说：《说文》「牝，畜母也」，牝牛就是母牛。虞翻说以离为牝牛只是假借之说，却不知《左传》昭公五年明明说「纯离为牛」，由此可证虞翻没有读过《左传》。《象传》说：离，就是附丽；日月附丽于天，百谷草木附丽……（源文此句在此行断开，「乎地」以下接在下一段）。

乎地，重明以丽乎正，及化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。五为天位，离日兑月，象失传，详《焦氏易诂》，皆在五，故曰日月丽乎天。《礼·王制》：邮罚丽于事。注：丽，附也。言日月附于天也。二四互巽，为百谷，为草木，而二为地位，故曰丽乎地。从王肃不作土。两象故重明。万物得日以化成。

（百谷草木）附着于地。两重光明而附丽于正道，于是化育成就天下；柔爻附丽在中正之位，所以卦辞说「亨」，也因此说「畜养母牛吉利」。尚秉和解说：第五爻是天位，「离」为日、「兑」为月，这两个象在后世失传了，详细考证见他自己所著的《焦氏易诂》，日月之象都落在五爻上，所以彖传说「日月丽乎天」。《礼记·王制》有「邮罚丽于事」一句，郑玄注「丽」就是附着，可见这里说的正是日月附着于天。二至四爻互体成「巽」，「巽」有「百谷」「草木」之象，而二爻是地位，所以说「丽乎地」。此处依王肃的本子，不作「土」字。上下两卦都是离，两象相重，所以叫「重明」。万物得到日光照临，才能化育长成。

象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。晌明而治，故曰大人；重明，故曰继。初九：履错然，敬之，句无咎。王注：错然，敬慎之貌。处离之始，故宜慎所履，以敬为务，避其咎也。按初为震爻，震为履。错然，盖又有郑重不苟之意，故曰敬。以「敬之」连「无咎」读者非。象曰：履错之敬，以辟咎也。

大象传说：光明两度升起，这就是《离》卦，大人取法它，用相继不绝的光明照临四方。尚氏解：面向光明而治理天下，所以称「大人」；上下两离，光明重叠，所以说「继」。初九爻辞：脚步交错的样子，恭敬地对待它——「敬之」自成一句——没有过错。王弼注：「错然」是敬慎的样子；初九处在离卦的起头，所以应当谨慎自己所踩踏之处，把恭敬当作要务，以避开灾祸。尚氏按语：初爻是「震」爻，「震」有「履」（行走）之象，这是《焦氏易林》里保存下来的汉代逸象，《说卦》并无此条。「错然」还含有郑重不苟且的意思，所以说「敬」。有人把「敬之」连着「无咎」读成一句，那是错的。小象传说：脚步交错而能持敬，是用来避开灾祸的。

六二：黄离，元吉。坤色黄，离得坤中爻，故曰黄离；得中故大吉。象曰：黄离元吉，得中道也。九三：日昃之离，不鼓击而歌，则大耋之嗟，凶。三居离终，故曰日昃，故象曰不可久。此爻全用伏象：伏震为鼓、为缶、为歌，伏艮为坚，故《易林》常以艮为寿、为老，《释言》耋，老也。盖三居下卦之终，时已迟暮，故曰不鼓缶而歌。《诗》坎其系击，缶固古乐也。而三居互艮之初，艮为大老？？？，言不及时行乐，则将有衰老之嗟也。震为乐，震反为艮则嗟矣。此与《中孚》六三之或鼓或罢、或泣或歌，皆正覆象并用，与《杂卦》震起艮止、兑见巽伏之义同也。而能识此旨者，在古则《左传》，在西汉则《易林》，后则无知者。象曰：日昃之离，何可久也。

六二爻辞：黄色的附丽，大吉。尚氏解：「坤」的颜色是黄，离卦的中爻正是从坤那里得来的，所以说「黄离」；居中得位，所以大吉。小象传说：黄离元吉，是因为守住了中道。九三爻辞：太阳西斜时的附丽，不敲着瓦缶歌唱，就会有年老衰迈的悲叹，凶。尚氏解：三爻居于离卦的末尾，所以说「日昃」，小象传也因此说「何可久」。这一爻全用「伏象」，即本卦背后所伏的相反之卦：伏「震」有「鼓」「缶」「歌」之象，伏「艮」有「坚」之象，所以《焦氏易林》常以「艮」为「寿」、为「老」，《尔雅·释言》说「耋」就是老。三爻处在下卦的终点，时光已近迟暮，所以说不敲缶而歌。《诗经》有「坎其击缶」之文，可见缶本来就是古乐器。三爻又处在互体「艮」的开头，「艮」为大老，是说不趁时行乐，就将有衰老的悲叹。「震」为欢乐，震一反转成艮，就只剩下悲叹了。这与《中孚》六三的「或鼓或罢、或泣或歌」一样，都是正象与覆象并用，和《杂卦传》「震起艮止、兑见巽伏」的义理相同。能识得这层旨意的，上古只有《左传》，西汉只有《焦氏易林》，此后便无人知晓了。小象传说：太阳西斜时的附丽，哪里能够长久呢。

九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。九四虽失位，然其凶不至如此之甚。盖此爻之义，仍取覆象，自覆象失传，故说者皆莫明其故。离二至四巽，巽顺；三至五巽覆，即不顺矣。兑刚卤，故突如其来如。突与云同，亦作充（下　？）。《说文》云：不顺忽出也，从倒子，《易》曰突如其来如，不孝子突出不容于内也。云亦作充（下　）者，《说文》充（下　）下云：或从倒古文子，即《易》突字。按古文子作灾，倒之即为充（下　）。惠栋校《集解》，竟改为充（下　）。然《说文》明曰即《易》突字，是古本《易》作突与今同，改作灾非也。

九四爻辞：突然而来，焚烧一般，死亡一般，弃绝一般。尚氏解：九四虽然失位，可它的凶险不至于这样严重。这一爻的义理仍旧取自「覆象」，也就是全卦倒转过来所呈现的卦象；自从覆象之说失传，解易的人便都弄不明白缘故。离卦二至四爻互体成「巽」，「巽」是顺；三至五爻则是巽的倒覆之形，那就不顺了。「兑」性刚而粗厉，所以说突然而来。「突」与那个从倒「子」的古字同，也写作另一种字形（原书此字缺笔，仅存字形描述）。《说文》说：不顺而忽然冒出，字形从倒写的「子」，《周易》说「突如其来如」，指不孝之子突然冒出、不被家内所容。之所以说它又作另一字形，是因为《说文》在该字条下说：或者从倒写的古文「子」，也就是《周易》的「突」字。古文「子」的写法倒过来，正是那个字。惠栋校《周易集解》，竟把「突」改成了那个字；然而《说文》明说它就是《易》的「突」字，可见古本《周易》作「突」，与今本相同，改作别字是不对的。

巽覆故不顺，子体倒故曰不孝子，不孝子无所容于世；体离故焚如，兑毁折故死如、弃如。《说文》：弃，损也，从充（下　）；充（下　），不孝子也。故《匈奴传》王莽造焚如之刑，如淳云：焚如、死如、弃如者，谓不孝子也，不畜于父母，不容于朋友，故烧杀弃之。按如淳及许慎之说，皆与象传无所容义合，盖古义如此也。象曰：突如其来如，无所容也。

巽象倒覆所以不顺，「子」字倒写所以叫不孝子，不孝之子不被世间所容；本体是离，离为火，所以说「焚如」；「兑」为毁折，所以说「死如」「弃如」。《说文》说：弃就是损弃，字形从那个倒子之字，而那个字正是不孝子的意思。所以《汉书·匈奴传》记载王莽创制「焚如」之刑，如淳解释说：焚如、死如、弃如，指的是不孝子，父母不肯养他，朋友不肯容他，所以烧死他、抛弃他。尚氏按：如淳和许慎的说法，都与小象传「无所容」之义相合，可见古义本来如此。小象传说：突然而来，是无处容身。

六五：出涕沦若，戚嗟若，吉。目汁出曰涕。五离为目，兑为雨水，决（左无）九三往遇雨，《革》传水火相息，水出自目，故曰涕沦。沦，《说文》水别流，言涕被面而支溢也。清儒皆以伏坎为涕，于卦象之神妙全失。兑口为嗟，若者语辞。象本不吉，然而云吉者，以丽于阳中也。象曰：六五之吉，丽王公也。乾为王为公，谓四上。

六五爻辞：眼泪涌流的样子，忧戚悲叹的样子，吉。尚氏解：眼中流出的汁液叫「涕」。五爻在离体，「离」为目；「兑」为雨水，《夬》卦九三说「往遇雨」，《革》卦彖传说水火相息，水从眼中流出，所以说「涕沦」。「沦」，《说文》解作水的分支别流，是说眼泪满面而横溢。清代学者都拿伏「坎」来解涕水，卦象的精微处就全丢失了。「兑」为口，所以为「嗟」；「若」是句末语助词。此爻之象本来不吉，却说吉，是因为它附丽在上下阳爻之中。小象传说：六五之所以吉，在于附丽于王公。尚氏解：「乾」为王、为公，指九四与上九两个阳爻。

上九：王用出征，有嘉，折首，获匪其五，无咎。此与《大有》《鼎》上九义同也。《大有》上九云：自天有之，吉无不利；《鼎》上九云：大吉。盖《大有》《鼎》中交皆不利，凡中爻不通利者，上九必利。《大畜》中爻为艮所畜，至上九忽亨，则以上九高出庶物，不为所言也。《大有》《鼎》《离》与《大畜》理同也。

上九爻辞：君王用兵出征，有嘉美之功，斩获敌首，所俘获的不止是他的部众，没有过错。尚氏解：这与《大有》《鼎》两卦的上九义理相同。《大有》上九说「自天祐之，吉无不利」，《鼎》上九说「大吉」。《大有》《鼎》两卦中间各爻都不利，凡是中爻不通不利的卦，上九必定得利。《大畜》的中爻被「艮」所畜止，到了上九却忽然亨通，那是因为上九高出于众物之上，不受畜止的拘限。《大有》《鼎》《离》与《大畜》的道理是一样的。

茹敦和云：离有征伐象。《明夷》九三日南狩（左月），得其大首；《晋》上九日维有伐邑，皆为离上爻。盖一阳突出兑说之上，而兑为斧钺，离为甲兵，故曰王用出征。兑为毁折，乾为首，先儒皆谓坎折坤，则离亦折乾也，皆以中爻故离有杀象，《既济》云东邻杀牛是也。折首谓杀敌。于思泊云：虢季盘折首五百，执讯五十，不？（左其右上凤右下女）股，女多禽折首、执讯，征之金文，皆谓杀敌，非谓魁首。按于说是也。

茹敦和说：离卦有征伐之象。《明夷》九三说「南狩，得其大首」，《晋》上九说「维用伐邑」，都出现在离卦的上爻。这是因为一个阳爻突出在「兑」悦之上，而「兑」为斧钺，「离」为甲兵，所以说君王用兵出征。「兑」为毁折，「乾」为首，前辈学者都说坎能折断坤，那么离也能折断乾；这都由于中爻的缘故，所以离有杀伐之象，《既济》说「东邻杀牛」就是一例。「折首」是指杀敌。于省吾说：虢季子白盘铭文有「折首五百，执讯五十」，又有「女多禽，折首执讯」之语，拿金文来验证，「折首」都指杀敌，不是指擒获首领。尚氏按：于氏的说法是对的。

匪与分古通，《周礼·地官》凛（？）人以待国之匪颁，注：匪读为分。获匪其卫者，谓匪颁所获丑掳于有功，以为奴隶也。象曰：王用出征，以正邦也。征，正也。折首获丑，皆正邦之事。邦象未详，诸家皆以坤为邦。按三至五伏艮，艮为邦。

「匪」与「分」在古代相通，《周礼·地官》有「廪人以待国之匪颁」，郑玄注：「匪」读作「分」。所谓「获匪其丑」，是说把分颁所得的俘虏赏给有功之人，让他们充作奴隶。小象传说：君王用兵出征，是为了匡正邦国。尚氏解：「征」就是正。斩敌首、获俘虏，都属于匡正邦国的事。「邦」的取象前人没有交代，各家都以「坤」为邦；尚氏按：三至五爻伏「艮」，「艮」才是邦之象，这同样是《焦氏易林》里保存的逸象。

咸，亨，利贞，取女吉。咸，感也。《归藏》曰钦，《诗·秦风》忧心钦钦，传：思望之，心中钦钦然。盖以少男仰求少女，有钦慕之情，是钦亦有感意，与咸义同。六爻皆有应，故曰亨利贞。少女在前，肖男在后，而艮为求，兑为悦，艮男求女，兑悦应之，得婚姻之正，故曰取女吉。

《咸》卦辞：亨通，利于守正，娶女子得吉。尚氏解：「咸」就是感应。《归藏》易称此卦为「钦」，《诗经·秦风》有「忧心钦钦」，毛传说是思念盼望、心中钦钦然的样子。少男仰头求取少女，怀着钦慕之情，可见「钦」也含有感应之意，与「咸」义相同。此卦六爻全都有正应，所以说亨通利贞。少女（兑）居上在前，少男（艮）居下在后，而「艮」有「求」之象，「兑」有「悦」之象，艮男去求女，兑女欣悦而应，合乎婚姻的正道，所以说娶女得吉。

象曰：咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与，止而悦，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而夫下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。否三上交，故曰柔上而刚下；山泽通气，故曰二气感应以相与；艮止兑悦，故曰止而悦；兑上艮下，故曰男下女。天地感即阴阳和合，和合则万物生；圣人感人则仁义兼施，仁义侠（左水）则天下和平。盖天地万物之事，莫不由感而通，由感而成，而其所以能感之故则情也，故曰其情可见。

彖传说：咸就是感应，柔爻上行而刚爻下居，两种气相感相应而彼此亲与，止而喜悦，男子屈居女子之下，因此亨通利贞、娶女得吉。天地相感而万物化育生长，圣人感动人心而天下和平；观察它所感的对象，天地万物的实情就可以看见了。尚氏解：此卦由《否》卦的三爻与上爻互换而成，所以说柔上而刚下；山与泽气息相通，所以说二气感应以相与；「艮」为止，「兑」为悦，所以说止而悦；兑在上、艮在下，所以说男下女。天地相感就是阴阳和合，和合则万物化生；圣人感动人心则仁义并施，仁义遍行则天下和平。天地万物的一切，无不由感应而通、由感应而成，而它们之所以能相感，根子就在一个「情」字，所以说其情可见。

象曰：山上有泽，咸。君子以虚受人。艮为君子，艮男下兑女，卑以自牧，故曰以虚受人。虞翻曰：否坤为虚，乾为人，今坤虚，三受上，故以虚受人。初六：咸其拇。拇，《释文》马、郑、薛云：足大指也。初在下震交，故曰成其拇。咸及拇，则欲行矣。象曰：咸其拇，志在外也。外谓四，初应在四，初四相上下，则各当其位。足者人所恃以行，今感在拇，故欲之外也。巽伏故亦为志，见《易林》，亦失传象也。

大象传说：山上有泽，就是《咸》卦，君子取法它，以虚怀接纳他人。尚氏解：「艮」为君子，艮男屈居兑女之下，谦卑自养，所以说以虚受人。虞翻说：《否》卦的坤为虚，乾为人，如今坤已虚，三爻上受于上爻，所以叫以虚受人。初六爻辞：感应到脚拇指。尚氏解：「拇」，《经典释文》引马融、郑玄、薛虞的说法，是脚的大趾。初爻在下卦的震爻之位，所以说感在拇指。感应到了拇指，就想要行动了。小象传说：咸其拇，心志在外。尚氏解：「外」指九四，初六的正应在四，初与四各居上下相对之位，就都当其位了。脚是人赖以行走的，如今感应在拇指，所以想往外去。「巽」为伏，因此也有「志」之象，这见于《焦氏易林》，同样是失传的逸象。

六二：成其腓，凶，居吉。胫腓所恃以行，感及于腓，则欲前进，乃进而凶者何也？按二当位，承阳有应，与《革》二至上同，《革》六二征吉，此应与之同，然而凶者，以《革》义取革新，故利于征；若《咸》则义取阴阳相感，感在五为正应，乃三四亦阳，二独与五，则为三四所忌，故动凶居吉。此与《同人》六二同：二同于五，原为正应，然而吝者，以三四亦阳，二不与同而独同五，则招忌也，其故皆在三四。近比三则失五之正应，远应五则有近不承阳之嫌。《遁》六二蛰以牛革，亦戒其动，以《遁》二与《同人》《咸》体同也。

六二爻辞：感应到小腿肚，凶，安居则吉。尚氏解：小腿是行走所依赖的，感应到了腿肚，就想往前走，可是前进反而凶，这是为什么呢？六二当位，上承阳爻又有正应，与《革》卦从二爻到上爻的格局相同，《革》六二说「征吉」，此爻的应与关系和它一样，然而这里却凶，是因为《革》的卦义取革故鼎新，所以利于出征；《咸》的卦义取阴阳相感，感在五爻才是正应，可是三、四两爻也是阳，六二偏偏只与五相与，就被三、四所忌，所以动则凶、居则吉。这和《同人》六二相同：二与五本为正应，却说「吝」，也是因为三、四皆阳，二不与它们相同而独与五同，于是招忌，病根都在三、四。近比于三就失去五的正应，远应于五又有近处不承阳的嫌疑。《遁》六二说「执之用黄牛之革」，也是告诫它不要妄动，因为《遁》的二爻与《同人》《咸》的体势相同。

腓，《说文》胫端（左月）也。喘（左月），《说文》腓肠也。段玉裁云：腓肠谓胫骨后之肉，肿之言肥，似中有肠者，故曰腓肠。按段释腓肠，至为明晰，即今俗所谓腿肚也。《庄子·天下篇》禹腓无跋（左月），注：跋（左月），细毛也，腓因劳受摩揩，故跋（左月）不生。然则腓为胫肚明矣。人之行恃胫，感及于胫，必前进矣，进则有咎，故曰凶；居则不动而承阳，故曰居吉。此爻凶义，鲜有详其故者。崔憬谓二应五，失艮止义；惠栋谓二比三，失五正应，义皆未备。

「腓」，《说文》说是胫端之肉；「腨」，《说文》说就是腓肠。段玉裁说：腓肠指胫骨后面的肉，肿起来显得肥厚，好像里面装着肠子，所以叫腓肠。尚氏按：段氏解释腓肠最为明晰，就是今天俗称的腿肚子。《庄子·天下篇》说大禹「腓无胈」，注：胈是细毛，腿肚因劳作常受摩擦，所以不长细毛。可见腓就是胫肚无疑。人行走要靠小腿，感应到了小腿，必定要前进，前进就有咎害，所以说凶；安居不动而上承阳爻，所以说居吉。这一爻凶在何处，很少有人说得清楚：崔憬说二应于五，失了艮止之义；惠栋说二比于三，失了五的正应，两种说法都不完备。

象曰：虽凶居吉，顺不害也。二承阳有应，当位，本无凶理，象辞恐人生疑，故释其故。言爻辞虽云动凶居吉，然阴顺阳为天职，六二但上承诸阳，亦无害也。传意似重近取，不必远应也。翼经之大，莫过于是。

小象传说：虽然凶而安居则吉，是因为柔顺就不会受害。尚氏解：六二上承阳爻又有正应，居位也得当，本来没有凶的道理，象辞怕人生疑，所以特意说明缘由。意思是爻辞虽说动则凶、居则吉，然而阴柔顺从阳刚本是天职，六二只要向上承奉诸阳，也就没有妨害。传文之意似乎更看重就近相承，不必远求正应。传能羽翼经文的大处，没有比这一条更明白的了。

九三：咸其股，执其随，往吝。巽为股，股在腓上，故咸及于股。阳遇阳则窒，上虽有应，不能往也，往则为四五所忌而吝生矣。若初二则随三者也，三下履重阴，止于是可矣。执者止也，止于三下比于阴，不必前进，否则吝穷也。象曰：咸其股，亦不处也，志在随人，所执下也。股所以行，故曰不处。巽为志，乾为人，言初二志在随三，故三之所执，宜于下也。

九三爻辞：感应到大腿，执守着所随之人，前往则有吝。尚氏解：「巽」为股，大腿在腿肚之上，所以感应升到了大腿。阳遇阳则窒塞不通，上爻虽与它相应，却去不了；一去就被四、五两爻所忌，吝就生出来了。至于初、二两爻，是随从九三的；九三下面踏着两个阴爻，止步于此也就可以了。「执」就是止，止在三爻之下亲比于阴爻，不必再往前，否则就吝而困穷了。小象传说：感其股，也是不肯安处，心志在于随人，所执守的在下。尚氏解：大腿是用来行走的，所以说「不处」。「巽」为志，「乾」为人，是说初、二的心志在于随从九三，所以九三所执守的，应当在下面。

九四：贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。四不当位，承乘皆阳，故必贞定无为，方免悔吝。朋谓初，尔谓四，憧撞，思不定也。盖四来应初则三害之，初往应四则二害之，故初四不宜动，宜静。然阻愈多则感愈切，朋从尔思者，言初不得应阳，而慕思四也。象曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。下系云：凡易之情，近而不相得则凶，或害之。三近四，二近初，然三亦阳，为四敌；二亦阴，为初敌，故二三为初四害。知其害而不动，害斯免矣，故曰未感害也。初四相上下成离，离为光大，今不能相上下，故曰未光大。

九四爻辞：守正则吉，悔恨消失，心神不定地往来，朋友顺从你的心思。尚氏解：九四不当位，上承下乘的都是阳爻，所以必须贞定无为，才能免于悔吝。「朋」指初六，「尔」指九四，「憧憧」是心思不定的样子。九四下来应初六，三爻会妨害它；初六上去应九四，二爻会妨害它，所以初与四都不宜动，宜静。然而阻隔越多，相感越切，「朋从尔思」是说初六不能应到阳爻，只能心慕思念九四。小象传说：贞吉悔亡，是未曾感到妨害；憧憧往来，是还没有光大。尚氏解：《系辞下》说，凡是《易》所表现的情状，相近而不相得就凶，或者相害。三近于四，二近于初，然而三也是阳，成了四的敌体；二也是阴，成了初的敌体，所以二、三成为初、四的祸害。知道它有害而不妄动，害就避免了，所以说未感害。初与四若能各居上下相对之位便成离，「离」为光大，如今不能相互上下，所以说未光大。

九五：咸其每（左月），无悔。每（左月），《说文》背脊肉也，郑、虞同。伏艮，艮为背，故曰咸每（左月）。当位得中，故无悔。感居人身之上，故象曰志末，末谓上六。言九五感上，近而无阻，故无悔也。案五正应在二，而舍二感上者，以三四害之也。象曰：咸其每（左月），志末也。《大过》云本末弱，以上为末也。兹曰志末，谓五为三四所阻，不能应二，故舍远取近，感在上也。

九五爻辞：感应到背脊之肉，没有悔恨。尚氏解：这个字《说文》训作背脊肉，郑玄、虞翻的解释相同。九五之下所伏为「艮」，「艮」为背，所以说感在背脊。九五当位又得中，所以没有悔恨。感应已到人身的上部，所以小象传说「志末」，「末」指上六。是说九五感于上六，相近而无阻隔，所以没有悔恨。按九五的正应本在六二，却舍二而感上，是因为三、四两爻从中作梗。小象传说：感其脢，心志在末。尚氏解：《大过》说「本末弱」，可见是以上爻为末。这里说「志末」，指九五被三、四所阻，不能应二，所以舍远求近，感应在上六。

上六：咸其辅颊舌。虞翻曰：耳目之间日辅颊。按《说文》：辅，人颊车也；颊，面旁也。《左传》辅车相依注：辅，输颊；车，牙车。正义云：《易》以辅颊舌三进并言，则三物也。故郑注《颐》卦云：颐者口车辅也，震动于下，又止于上，口车动而上，因输嚼物以养人。

上六爻辞：感应到牙床、脸颊和舌头。虞翻说：耳目之间叫辅颊。尚氏按：《说文》说，辅是人的颊车，颊是面的旁侧。《左传》「辅车相依」的注说：辅就是牙床外侧的颊，车就是牙车。孔颖达正义说：《周易》把辅、颊、舌三者并列，可见是三样东西。所以郑玄注《颐》卦说：颐就是口车与辅，震动在下、艮止在上，口车向上运动，靠着辅来咀嚼食物以养人。

按郑所谓口车即牙车，牙车在口下，故曰动而上；辅在口上，故曰因辅嚼物以养人，是辅与牙车对，在口中，颊在面旁，居口上，与颐连，不过颊在上，颐在下，颊以骨言，颐以肉言耳，是输与颊确为二物，又皆为口之属，故与舌并言。兑为口为言，辅颊舌皆兑象，所用以言者，感及于是，则言说多矣，故象日滕口说。来矣鲜云：舌动则辅应而颊随之，三者相须用事，皆所以言者，皆兑象。象曰：咸其辅颊舌，泰（左月）口说也。《释文》：滕，达也。九家作乘，虞作滕，郑云送也。按郑、虞说非也。朱子云：滕与腾通，即达也。李鼎祚本正作腾。

尚氏按：郑玄所说的口车就是牙车，牙车在口的下方，所以说动而上；辅在口的上方，所以说靠辅咀嚼食物以养人，可见辅与牙车相对，都在口中；颊在面的旁侧，居于口上，与颐相连，只不过颊在上、颐在下，颊就骨骼而言、颐就肌肉而言罢了，可见辅与颊确实是两样东西，又都属于口，所以和舌并举。「兑」为口、为言，辅、颊、舌都是兑象，都是用来说话的；感应到了这里，话就多起来了，所以小象传说「滕口说」。来知德说：舌一动，辅就相应，颊也跟着动，三者相须而起作用，都是用来说话的，都属兑象。小象传说：感其辅颊舌，是口舌张扬。尚氏解：《经典释文》说「滕」是通达；九家易本作「乘」，虞翻本作「滕」，郑玄训为「送」。尚氏按：郑、虞之说不对。朱熹说「滕」与「腾」相通，就是通达；李鼎祚本正作「腾」。

恒，亨，无咎，利贞，利有攸往。咸男下女，男求女，得婚姻之正，夫妇之道既立，则长男在前，长女在后，夫倡妇随，终身以之，故受之以恒。恒，常也，久也。卦六爻皆有应，故亨利贞。《易林》《大畜》之《未济》云：乾坤利贞，乳生六子。利贞者和合也。二五应初承重阳，四临重阴，故曰利有攸往。虞翻谓终变成益者是也。

《恒》卦辞：亨通，没有过错，利于守正，利于有所前往。尚氏解：《咸》卦是男屈居女下、男去求女，合乎婚姻的正道；夫妇之道既已确立，于是长男（震）在上在前，长女（巽）在下在后，丈夫倡导、妻子随从，终身如此，所以《序卦》让《咸》之后接《恒》。「恒」就是常，就是久。此卦六爻全都有正应，所以亨通利贞。《焦氏易林》《大畜》之《未济》一条说「乾坤利贞，乳生六子」，可见所谓「利贞」，讲的正是阴阳和合。二与五相应，初爻上承两重阳爻，四爻前临两重阴爻，所以说利有攸往。虞翻说《恒》最终变而成《益》，正是这个意思。

象曰：恒，久也，刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不巳也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能大成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。泰初四相上下成震巽，故曰刚上而柔下。震巽相反复，乾坤者震巽之终，震巽者乾坤之始，故曰终则有始。《蛊》先甲三日、后甲三日，终则有始，与此理同也。夫妇者天地也，天地之道，循环往来，恒久不已。乾为日，兑为月，日月久照，恒也。震为春，巽为夏，兑秋，乾冬，四时反复，无有穷期，恒也。乾为圣人，震巽为草木，故曰万物之情。

彖传说：恒就是长久，刚爻上行而柔爻下居，雷与风互相亲与，柔顺而能振动，刚柔各得其应，这就是《恒》。恒亨无咎利贞，是能长久守在它的正道上。天地之道恒久而不停息。利有攸往，是终结之处便是开端。日月得天之助而能长久照耀，四时不断变化而能大有所成，圣人长久守其道而天下化育有成。观察它所恒守的，天地万物的实情就可以看见了。尚氏解：此卦由《泰》卦初爻与四爻上下互换而成震、巽，所以说刚上而柔下。震与巽互为反覆之象，乾坤是震巽的终点，震巽是乾坤的起点，所以说终则有始；《蛊》卦「先甲三日、后甲三日」也是终则有始，道理与此相同。夫妇就是天地，天地之道循环往来，恒久不已。「乾」为日，「兑」为月，日月长久照耀，就是恒。「震」为春，「巽」为夏，「兑」为秋，「乾」为冬，四时反覆，永无穷尽，也是恒。「乾」为圣人，「震」「巽」为草木，所以说万物之情。

象曰：雷风，恒。君子以立不易方。雷风同声相应，可常可久，立而易方，则不恒矣，故此卦六爻皆有应，而爻辞皆不取。《论语》有勇知方，注：方，义也。立不易方，即蹈义而行，无或违也。

大象传说：雷与风，就是《恒》卦，君子取法它，立身而不改换所守的原则。尚氏解：雷与风同声相应，可以经常、可以长久；若是站定了又改换方向，那就不恒了。所以此卦六爻虽然都有正应，爻辞却一概不取应与之义。《论语》有「有勇知方」一语，注说「方」就是义。「立不易方」就是遵循道义而行，不稍违背。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。浚，深也。虞翻云：乾初为渊故深。深谓阳。乃泰初阳上居四，四阴下居初，虽皆失位，而仍有相求相交之象，故曰浚恒。乃四阳为二三所隔，不能应初，若初则可应四也。惟初远应四，则有近不承阳之嫌，为二三所忌，故曰贞凶，无攸利。贞，卜问。巽为利也。

初六爻辞：深求于恒，占问得凶，没有什么利。尚氏解：「浚」是深。虞翻说乾的初爻为渊，所以称深；「深」指阳爻。此卦由《泰》卦初位之阳上居四位、四位之阴下居初位而成，两爻虽然都失位，却仍有互相求取交感之象，所以说「浚恒」。可是九四之阳被二、三两爻隔断，不能应初；若从初爻这边看，倒是可以去应四的。只是初爻远应九四，就有近处不承奉阳爻的嫌疑，被二、三所忌，所以说贞凶、无攸利。「贞」是占问。「巽」为利。

象曰：浚恒之凶，始求深也。又在初称始，宜静不宜动，况阴居初失位，尤不宜动，以违恒久之义。乃初六求与四阳交，不知二三之有厉，故曰浚恒之凶，始求深也，言凶之故在初六求与四交也。《焦氏易林》《泰》之《恒》云：蔡倏适楚，流连江滨，逾日历月，思其后君。粪为草莽，故为蔡；丛木为楚，故震为楚。言初求四，故曰蔡侯适楚。乾为江海，初在乾下，故曰流连江滨。乾为日，兑为月，初前临乾兑，故曰逾日历月。初求交四，震为君，故曰思其后君。林词专释此爻与四之关系，而曰思其后君，释求深之义，尤为明白，故本焦义以为诂。

小象传说：浚恒之所以凶，是一开始就求得太深。尚氏解：初爻又称「始」，宜静不宜动；何况阴爻居初本已失位，更不宜动，动就违背了恒久之义。初六偏要去求与九四之阳相交，却不知道二、三两爻横在中间有危险，所以说浚恒之凶、始求深，意思是凶的缘由就在初六求与四相交。《焦氏易林》《泰》之《恒》一条说：「蔡侯适楚，流连江滨，逾日历月，思其后君。」草莽之象为蔡，所以取「蔡」；丛木之象为楚，所以「震」为楚。这是说初爻求四，所以说蔡侯往楚。「乾」为江海，初爻在乾体之下，所以说流连江滨。「乾」为日，「兑」为月，初爻前面临着乾、兑，所以说逾日历月。初爻求与四相交，「震」为君，所以说思其后君。焦氏的林辞专门解释此爻与四爻的关系，而用「思其后君」来点出「求深」之义，格外明白，所以尚氏依焦氏之义来作注。

丸二：悔亡。二不当位，前临重阳，宜有悔矣。然得中位，进虽不利，中正自守，亦无悔也。象曰：九二悔亡，能久中也。乾为久，为三四所隔，不能应五，故久于中。卦以恒为义，久中故悔亡。

九二爻辞：悔恨消失。尚氏解：九二不当位，前面临着两重阳爻，本该有悔；然而它得了中位，前进虽然不利，只要中正自守，也就没有悔恨。小象传说：九二悔亡，是能长久守中。尚氏解：「乾」为久，九二被三、四所隔，不能上应九五，所以只好长久待在中位。全卦以「恒」立义，能久居中位，所以悔亡。

九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。乾为德，三承乘皆阳，宜静不宜动，倘亟于应上，而四或害之，则羞吝生矣，故贞吝也。又三居巽上，下桡，进退不定，亦不恒之一因也。象曰：不恒其德，无所容也。乾为德，承乘皆阳，进退有阻，故曰无所容。

九三爻辞：不能恒守他的德行，或许会承受羞辱，占问有吝。尚氏解：「乾」为德，九三上承下乘的都是阳爻，宜静不宜动；倘若急着去应上六，四爻就会妨害它，羞辱与悔吝便生出来了，所以说贞吝。再者九三处在「巽」体的上位，巽性下曲，进退摇摆不定，这也是「不恒」的一个缘由。小象传说：不恒其德，无处容身。尚氏解：「乾」为德，九三承乘皆阳，进退都有阻碍，所以说无所容。

九四：田无禽。震为田猎，禽，获也。下应初，三二遇敌，受阻，故无禽。按四前临重阴，例之《豫》四、《大壮》《解》《丰》，四爻皆吉，兹独不吉者，卦以恒久贞定为义，故不取利往也。象曰：大非其位，安得禽也。乾为久，乾四失位，故曰久非其位。

九四爻辞：田猎而无所获。尚氏解：「震」为田猎，「禽」就是擒获。九四下应初六，可是三、二两爻是敌体，从中阻隔，所以无所获。按九四前面临着两重阴爻，比照《豫》卦九四以及《大壮》《解》《丰》诸卦，这些卦的四爻都吉，唯独此爻不吉，是因为《恒》卦以恒久贞定立义，所以不取「利往」之意。小象传说：长久待在不该待的位置上，怎么能有擒获呢。尚氏解：「乾」为久，乾体的四爻失位，所以说久非其位。

六五：恒其德，贞妇人吉，夫子凶。二五为夫妇，乾为德，六五下遇重阳，而正应在九二，通利极矣。阴得阳应，终身顺承，故贞妇人吉。乾为夫，《大过》九二老夫得女妻是也，故夫子谓九二，六五者九二之妇，本为正应。然二着应五而从妇，则三四遇敌，横犯灾难，故曰夫子凶。《大畜》初九曰不犯灾，《需》初九曰不犯难行，二卦初九皆有正应，而皆二三得敌，故日灾难，兹与之同。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。五应二，故曰从一而终。坤为义，乾制义者也。阳得阴应，本无足贵，况应之而犯灾难乎？故曰从妇凶也。

六五爻辞：恒守其德，占问妇人得吉，男子则凶。尚氏解：二与五是一对夫妇，「乾」为德。六五下面遇着两重阳爻，而正应在九二，通达顺利到了极点；阴得阳来相应，终身顺承，所以说妇人贞吉。「乾」为夫，《大过》九二「老夫得其女妻」就是这个象，所以「夫子」指九二，六五是九二之妇，本来就是正应。但九二若一意上应六五而听从妇人，就要与三、四遇敌，横生灾难，所以说夫子凶。《大畜》初九说「不犯灾」，《需》初九说「不犯难行」，这两卦的初九都有正应，却都被二、三敌住，所以说灾难，此处的情形与它们相同。小象传说：妇人贞吉，是从一而终；夫子应当裁断以义，随从妇人则凶。尚氏解：五应于二，所以说从一而终。「坤」为义，「乾」是裁制义理的。阳得阴来相应，本不足为贵，何况应它还要触犯灾难呢？所以说从妇凶。

上六：振恒，凶。上六居动之极，故日振恒。振，起也。卦以贞静恒久为义，振则于恒德或违，故凶。象曰：振恒在上，大无功也。交至上而穷，不宜动。大谓三，三欲应上，为四所隔，故曰大无功。

上六爻辞：动荡不定地求恒，凶。尚氏解：上六处在震动的顶点，所以说「振恒」。「振」是起动。全卦以贞静恒久立义，一振动就与恒德相违，所以凶。小象传说：振恒居于上位，大者无功。尚氏解：爻位到了上就穷尽了，不宜再动。「大」指九三，九三想去应上六，被九四所隔，所以说大无功。

遁，亨，小利贞。遁月卦辟未，阴长阳消，小人道长，君子道消。遁者退也，避也。当阴盛之时，势须退避，否则其祸有不可胜言者矣，故曰遁亨。盖以行止论，洁身退隐，否所谓俭德避难也，无所谓亨；而以祸福论，防微虑远，不事王侯，高尚其事，优游事外，亨莫亨于是矣，故传日适而亨也。阳大阴小，小利贞者，谓宜贞定也。传曰浸而长，谓阴方长，长则消阳，故利于静，不利于动也。

《遁》卦辞：亨通，小者利于守正。尚氏解：《遁》是十二消息卦中主未月之卦，阴气渐长、阳气渐消，小人之道生长，君子之道消退。「遁」就是退，就是避。正当阴盛之时，形势上必须退避，否则祸患不堪设想，所以说遁亨。若就行止而论，洁身退隐正是《否》卦所说的「俭德避难」，谈不上亨；但若就祸福而论，防微虑远，不侍奉王侯，高尚其所行之事，从容于世事之外，再没有比这更亨通的了，所以彖传说「遁而亨」。阳为大、阴为小，「小利贞」是说应当贞定不动。彖传说「浸而长」，指阴气正在生长，长则消阳，所以利于静而不利于动。

象曰：遁亨，通而亨也，刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。通之时义大矣哉。五当位，二有应，故曰刚当位而应。然而不能不适者，时不可也，故曰与时行。遁太早则有过情之讥，如严光是也；太晚则不能适，沉溺于小人之中，而不能免，如刘歆是也。行而宜之之谓义，故夫子极叹时义之大。

彖传说：遁亨，是退避而后通达；刚爻当位而有应，随时势而行。小利贞，是阴气渐渐生长。遁的时义真是大啊。尚氏解：九五当位，九二与它有应，所以说刚当位而应。然而不能不退避，是因为时势不容，所以说与时行。退隐太早会招来矫情之讥，东汉严光就是这样；太晚就退不成，陷溺在小人当中而无法脱身，刘歆就是这样。行事而各得其宜叫作「义」，所以孔子极力赞叹「时义」之大。

象曰：天下有山，遁。君子以远小人，不恶而严。凡卦皆合上下卦以立名，乾健艮止，皆无退义，然而遁者，以乾与艮先后天皆居西北也。西北者幽潜无用之地，《太玄》谓曰冥，冥者明之藏也，故曰遁。乾为君子，远遁在外，故曰远小人。五应二，故曰不恶；然以有阻隔故，绝难为与，故曰不恶而严，盖外不与绝，内实远之也。

大象传说：天下有山，就是《遁》卦，君子取法它，疏远小人，不显露憎恶而自持庄严。尚氏解：凡卦都是合上下两体来立名，「乾」健「艮」止，本身都没有退避之义，此卦却名为「遁」，是因为乾与艮在先天、后天方位上都居西北。西北是幽潜无用之地，扬雄《太玄》称之为「冥」，冥就是光明的收藏之处，所以叫「遁」。「乾」为君子，远远遁避在外，所以说远小人。九五与六二相应，所以说「不恶」；但因为中间有阻隔，极难真正相与，所以说不恶而严——表面上不与他决绝，内里其实疏远他。

初六：通尾，厉，勿用有攸往。爻象初为尾，初往应四，则为同性之二所阻，危厉之道也，勿往则免矣。象曰：遁尾之厉，不往何灾也。艮为止，在艮宜静，勿用有攸往，则无灾矣。

初六爻辞：退避而落在末尾，危险，不要有所前往。尚氏解：按爻位之例，初爻为尾。初六前往应九四，就被同为阴性的六二所阻，这是危险之道；不去也就免了。小象传说：遁尾之厉，不前往有什么灾祸呢。尚氏解：「艮」为止，身处艮体应当安静，不要有所前往，就没有灾祸了。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。艮为牛，《无妄》六三或系之牛是也。二居中，故曰黄牛。《易林》《既济》之《艮》云伺候牛羊，《同人》之《无妄》云负牛上山，皆以艮为牛。艮为皮革。执，持也，止也，艮手为执。言二得中正，宜贞定自持，如牛革之固，莫能胜我而说去也，仍小利贞之怡（右下日）也。说，脱同。象曰：执用黄牛，固态也。巽为志，牛革者至固之物，持志如是，贞定极矣，故曰固志。固则不动，不动则不消阳。

六二爻辞：用黄牛皮革把它捆住，没有谁能解脱得开。尚氏解：「艮」为牛，《无妄》六三「或系之牛」就是此象；二爻居中，中央之色为黄，所以说黄牛。《焦氏易林》《既济》之《艮》说「伺候牛羊」，《同人》之《无妄》说「负牛上山」，都是以「艮」为牛，这也是《说卦》所无的逸象。「艮」又为皮革。「执」是持守、是止住，艮为手，所以为执。是说六二既得中正，就应当贞定自守，像牛皮绳一样牢固，谁也不能胜过它而使它松脱，这仍是卦辞「小利贞」的意思。「说」与「脱」相同。小象传说：执用黄牛，是心志牢固。尚氏解：「巽」为志，牛皮革是最坚固的东西，持守心志到这个地步，贞定到极点了，所以说固志。牢固就不动，不动就不会消损阳气。

九三：系遁，有疾厉，畜臣妾，吉。巽为绳，故曰系；艮止故曰秒遁，言系恋而不即遁也。巽为疾，三无应，往遇敌，故有疾厉。然下有重阴，承顺于三，畜臣妾则吉，艮为臣妾也。巽疾象，详《履》卦象传注。艮臣象亦本《易林》，《易林》《决（无左）》之《坎》云君臣扰忧，坎中爻艮震，震为君，艮为臣，故曰君臣扰忧；又《兑》之《艮》云臣围其君，亦以艮为臣。盖艮为憧为仆，故为妾；臣与仆古不分，故为臣。由是知《蹇》六二曰王臣塞蹇，《小过》六二曰遇其巨，《易》原以艮为臣也。象曰：系遭之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。《广韵》：惫，赢困也。陆绩云：大事谓天下之政，潜道之世，但可居家，畜养臣妾，不可治国之大事。

九三爻辞：牵系着不能退避，有疾患危险，畜养臣仆侍妾则吉。尚氏解：「巽」为绳，所以说「系」；「艮」为止，所以说系遁，意思是恋恋不舍而不能立刻遁去。「巽」为疾，九三没有正应，前往就遇上敌体，所以有疾厉。然而下面有两重阴爻顺承于三，畜养臣妾就吉，因为「艮」有「臣妾」之象。「巽」为疾的取象，详见《履》卦象传的注。「艮」为臣之象也本于《焦氏易林》：《夬》之《坎》说「君臣扰忧」，坎的中爻互出艮与震，「震」为君、「艮」为臣，所以说君臣扰忧；《兑》之《艮》说「臣围其君」，同样以艮为臣。艮为僮仆，所以为妾；臣与仆古时不分，所以也为臣。由此可知《蹇》六二说「王臣蹇蹇」，《小过》六二说「遇其臣」，《周易》本来就以艮为臣。小象传说：系遁之危，是有疾患而困顿；畜臣妾吉，是不可以担当大事。尚氏解：《广韵》说「惫」是羸弱困顿。陆绩说：大事指天下的政务，在潜隐退避的时世，只能居家畜养臣妾，不可治理国家大事。

九四：好道，君子吉，小人否。虞翻曰：否乾为好为君子，阴称小人。按四与初有应，好适者，外不与小人绝，当祸患未形之时，从容而遁也。然知几其神，惟君子能之，若小人则系恋而不去也，故曰君子吉，小人否。象曰：君子好遁，小人否也。

九四爻辞：喜好退避，君子吉，小人做不到。尚氏解：虞翻说，《否》卦的乾为好、为君子，阴称小人。尚氏按：九四与初六有应，所谓「好遁」，是表面上不与小人决绝，趁着祸患还没有成形的时候，从容退去。然而能预见几微是神妙之事，只有君子做得到；小人就只会恋栈而不肯离去，所以说君子吉、小人否。小象传说：君子喜好退避，小人则不能。

否，不也。小人不肯退，不退则凶咎至矣。九五：嘉道，贞吉。乾为嘉，五居中当位，下有应与，大必适也，乃识微虑远，及此嘉时而遁焉，故曰贞吉。象曰：嘉遁贞吉，以王志也。五应在二，二互巽，巽为伏，故为心志。虞翻用卦变谓四与初巳易位，三已变成坎，上来之三，成坎为志。夫圣人观象系辞，其所用象，乃在三变之后，迂曲如此，使后学鸟从测之哉。

「否」就是「不」。小人不肯退，不退则凶咎就来了。九五爻辞：嘉美的退避，占问得吉。尚氏解：「乾」为嘉，九五居中当位，下面又有正应，本不必退避；可它见微知著、深谋远虑，趁着这个好时机退避了，所以说贞吉。小象传说：嘉遁贞吉，是因为心志端正。尚氏解：九五的正应在二，二爻互出「巽」，「巽」为伏，所以有「心志」之象，这也是《焦氏易林》所存而《说卦》未载的逸象。虞翻用卦变之说，讲成四与初已经易位、三已变成坎、上爻又来居三而成坎为志。圣人观象系辞，所用的象竟要在三重变动之后才出现，迂曲到这个地步，叫后学从哪里去揣测呢。

上丸：肥通，无不利。子夏传释肥为饶裕，虞翻以乾盈为肥，皆非。《后汉·张衡传》注引《淮南九师训》云：飞而能适，吉孰大焉。《易林》《需》之《遁》云去如飞鸿，《节》之《道》云奋翅鼓翼，王弼云曾（左矢）缴不能及，并皆读为飞。朱芹引姚宽《西溪丛语》云：肥古作琶，琶蜚同字，是肥即蜚，蜚即飞也。盖上九居极上，高飞远引，无有阻隔，故无不利。而乾为行，故为飞，乾九五飞龙在天是也。象曰：肥遁无不利，无所疑也。上九逍遥世外，故无所疑。

上九爻辞：高飞远退，没有不利。尚氏解：子夏传把「肥」解作富饶宽裕，虞翻以乾之盈满为肥，都不对。《后汉书·张衡传》注引《淮南九师训》说「飞而能遁，吉孰大焉」；《焦氏易林》《需》之《遁》说「去如飞鸿」，《节》之《遁》说「奋翅鼓翼」，王弼说「矰缴不能及」，都是把「肥」读作「飞」。朱芹引姚宽《西溪丛语》说：「肥」古有另一种写法，那个字与「蜚」是同一个字，可见肥就是蜚，蜚就是飞。上九居于全卦的最上端，高飞远走，没有阻隔，所以无不利。而「乾」为行，因此也为飞，《乾》九五「飞龙在天」就是这个象。小象传说：肥遁无不利，是没有什么疑虑。尚氏解：上九逍遥于世外，所以无所疑。

大壮，利贞。《杂卦》云：大壮则止。《序卦》云：物不可以终壮，故授之以晋，晋者进也，是亦训为止，故与进对文。《太玄》拟为格，格，阻也，亦止也；又拟为夷，夷，伤也，故马、虞训壮为伤。吴先生曰：伤则必止，二义相因。按《说卦》震为蕃，蕃有闭义，《诗》四国于蕃，笺云蕃屏也；《周礼》大司徒蕃乐，杜子春读蕃为藩，谓藩闭乐器而不用，是蕃与藩通。大壮之所以为止者，以震藩屏闭在前也。四不应初，二三遇敌，下阳全为四所格阻，故日曰贞，言利于贞定不动也，即止也。不止则伤，四五两爻是也。郑、王谓为强盛，然注莫古于十翼，莫精于《太玄》，皆不如是言，疑非《易》本旨。

《大壮》卦辞：利于守正。尚氏解：《杂卦传》说「大壮则止」，《序卦传》说「物不可以终壮，故受之以晋」，晋是前进，可见「壮」也训作止，所以与「进」对举成文。扬雄《太玄》以「格」来拟配大壮，格是阻，也就是止；又以「夷」拟配，夷是伤，所以马融、虞翻把「壮」训作伤。吴先生说：伤了就必定要止，两义互相因依。尚氏按：《说卦》说震为蕃，「蕃」有闭塞之义，《诗经》「四国于蕃」，郑笺说蕃就是屏障；《周礼》大司徒有「蕃乐」，杜子春读「蕃」为「藩」，指把乐器围闭起来不用，可见蕃与藩相通。《大壮》之所以取「止」义，正因为震的藩篱屏闭在前。九四不与初九相应，二、三又是敌体，下面的阳爻全被四爻格阻，所以说「利贞」，是说利于贞定不动，也就是止。不止就要受伤，四、五两爻正是如此。郑玄、王弼把「壮」讲成强盛，然而解《易》的注没有比《十翼》更古的，也没有比《太玄》更精的，它们都不这样说，恐怕不是《周易》的本旨。

象曰：大壮，大者壮也，刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也，正大而大地之情可见矣。大谓乾，乾在下为四所格，故曰大者壮也。盖刚宜静，刚而动必多阻格，释壮之故也。利贞者，贞定。《乾》象传云：各正性命，保合太和，乃利贞。天地之情，本如是也。象曰：雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。震为履，震履乾，即卑履尊，非礼甚矣。陆绩曰：君子见卑履尊，终必消除，故以为戒。大象每相反为义，此其一也。

彖传说：大壮，就是大者强壮；刚健而又能动，所以壮。大壮利贞，是大者能正；正而且大，天地的实情就可以看见了。尚氏解：「大」指乾，乾在下卦而被九四格阻，所以说大者壮。刚本宜静，刚而妄动必定多有阻格，这是在解释「壮」的缘由。「利贞」就是贞定。《乾》卦彖传说「各正性命，保合太和，乃利贞」，天地的实情本来就是这样。大象传说：雷在天上，就是《大壮》，君子取法它，不合礼的事不去踏行。尚氏解：「震」为履，震踏在乾上，就是卑者践踏尊者，太不合礼了。陆绩说：君子看见卑践尊，知道终究要被消除，所以拿来自戒。大象传常常从相反的一面立义，这就是一例。

初九：壮于趾，征凶，有年。初应在四，四震为趾，乃四亦阳，初失应，故壮于趾，言趾有所阻格也。又二三亦阳，阳遇阳则窒，故征凶。有二，《说文》：有，不宜有也，《春秋传》日月有食之是也。依《说文》，有孚者，谓不宜于有也，即不孚也，正与象辞孚穷之义合也。象曰：壮于趾，其孚穷也。初得敌，无应，故孚穷。九二：贞吉。二得中，故贞吉，与下贞历为对文。象曰：九二贞吉，以中也。二承乘皆阳，得敌，似不吉，然而言者，以位中也。

初九爻辞：强壮表现在脚趾上，出征则凶，有孚。尚氏解：初九的正应在九四，四爻属震，「震」为趾；可四也是阳爻，初九失去了应，所以说壮于趾，意思是脚趾受到了阻格。二、三也都是阳，阳遇阳则窒塞不通，所以出征则凶。「有」字，《说文》说「有，不宜有也」，《春秋》经传「日月有食之」就是这种用法。依《说文》，「有孚」是说不宜于有孚，也就是不孚，正与小象传「孚穷」之义相合。小象传说：壮于趾，是它的孚穷尽了。尚氏解：初九处在敌体之中而没有正应，所以孚穷。九二爻辞：占问得吉。尚氏解：九二得中，所以贞吉，与下文九三的「贞厉」对举成文。小象传说：九二贞吉，是因为居中。尚氏解：九二上承下乘的都是阳爻，成了敌体，看似不吉，却仍说吉，是因为它的位居中。

九三：小人用壮，君子用罔，贞历，羝羊触藩，赢其角。三应在上，小人谓上六，君子谓三。乃上六欲应三，而为五所格，故用壮；三欲应上，而为四所格，故用罔。目，无也，言三上皆失其用也，故卜问历。中爻互兑，故曰羊；四震为藩；赢，缠绕也；三在下卦之上，于交象为角。羝羊触藩，赢其角者，言三欲上升，为九四所阻格，若羝羊以角触藩而不能决，角反为藩所困也。荀爽以五为角，五为角，则藩已决矣，胡有赢象哉。震藩象，《易林》《乾》之《丰》云藩屏周卫，《同人》之《师》云藩屏汤武，皆以震为藩，而藩与蕃通，《说卦》震为蕃，即《易林》所本也。象曰：小人用壮，君子罔也。罔犹否也。

九三爻辞：小人使用蛮力，君子则无所施用，占问有危险；公羊撞上藩篱，角被缠住。尚氏解：九三的正应在上六，「小人」指上六，「君子」指九三。上六想应三，被六五所格，所以用壮；九三想应上，被九四所格，所以「用罔」。「罔」就是无，是说三与上都失去了施用之地，所以占问有危险。中间各爻互出「兑」，所以说羊；四爻属震，「震」为藩；「羸」是缠绕；三在下卦之上，按爻象为角。「羝羊触藩，羸其角」，是说九三想往上升，被九四阻格，就像公羊用角去撞藩篱却撞不开，角反被藩篱困住。荀爽以五爻为角；五若为角，藩篱早就撞开了，哪里还有缠角之象呢。「震」为藩之象，出自《焦氏易林》：《乾》之《丰》说「藩屏周卫」，《同人》之《师》说「藩屏汤武」，都以震为藩；而藩与蕃相通，《说卦》说震为蕃，正是《易林》取象的根据。小象传说：小人用壮，君子则无所用。「罔」就好比「否」。

九四：贞吉，悔亡，藩决不赢，壮于大典之复（左车）。四前监重阴利往，故贞吉无悔，故藩决不赢。震为舆，为复（左车）。象曰尚往，是四往五也。四往五，震象毁，而兑为毁折，故曰壮于大舆之复（左车）。盖卦以止为义，藩决则进，进则有伤，五爻丧羊相因而至矣。虞翻因不知复（左车）象，氦复（左车）为腹，非。

九四爻辞：占问得吉，悔恨消失，藩篱撞开而角不再被缠，强壮表现在大车的车轴上。尚氏解：九四前面临着两重阴爻，利于前往，所以贞吉无悔，所以藩决不羸。「震」为舆，也为车轴。小象传说「尚往」，就是四往到五。四往到五，震象就毁了，而「兑」为毁折，所以说壮于大舆之輹。此卦以「止」立义，藩篱一开就要前进，前进就有损伤，六五「丧羊」之凶便接踵而至了。虞翻因为不懂车轴之象，把「輹」讲成「腹」，是错的。

象曰：藩决不赢，尚往也。尚往言上进居五。六五：丧羊于易，无悔。兑为羊，兑毁折故丧羊。易，《释文》云陆作场，谓疆场也，古文往往如是。《说文》场，田畔也。《诗·小雅》疆场有瓜。丧羊于场，言丧羊于田畔也。诸家作难易解，不辞甚矣。惟场象无有详者，按震为阪，《说文》阪，坡也，山协也，《诗·小雅》瞻彼阪田，场既为田畔，疑仍震象也。然虽丧羊，下有应得中，亦无悔也。象曰：丧羊于易，位不当也。位不当，释丧羊之故也。

小象传说：藩决不羸，是要往上走。尚氏解：「尚往」是说上进而居于五位。六五爻辞：在田界上丢失了羊，没有悔恨。尚氏解：「兑」为羊，兑又主毁折，所以丧羊。「易」字，《经典释文》说陆德明本作「埸」，指田界，古文常常这样写。《说文》说「埸」是田畔，《诗经·小雅》有「疆埸有瓜」。「丧羊于埸」，是说在田界上丢了羊。诸家把它解作难易之易，太不成话了。只是「埸」的取象没有人讲清楚：按「震」为阪，《说文》说阪是坡、是山胁，《诗经·小雅》有「瞻彼阪田」；埸既然是田畔，恐怕仍旧是震象。虽然丢了羊，但下面有正应又居中位，所以也没有悔恨。小象传说：丧羊于易，是位置不当。尚氏解：位不当，正是解释丧羊的缘由。

上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。卦全体兑象，故仍曰抵羊。上欲应三，而为五所格，五亦阴得故。三之藩在四，上之藩在五，故退欲来三，为藩所阻；进欲前往，而道已穷，故不能退不能遂。巽为利，巽伏故无攸利。然上当位有应，艰贞自守，终吉也。象曰：不能退，不能遂，不详也；艰则吉，咎不长也。《释文》云：详，审也，审慎也。言不能退不能遂之故，咎在不慎审于始而妄动也。郑、虞、王肃、王弼皆释详为善，于义亦通。三上为正应，终必和合，故曰咎不长。

上六爻辞：公羊撞上藩篱，退不回来，进不上去，没有什么利，处艰守正则吉。尚氏解：全卦通体有兑象，所以仍旧说羝羊。上六想应九三，却被六五所格，因为五也是阴，成了敌体。九三的藩篱在四爻，上六的藩篱在五爻，所以想退回来就三，被藩篱挡住；想往前走，路又已到尽头，所以说不能退、不能遂。「巽」为利，巽伏而不显，所以无攸利。然而上六当位又有正应，只要在艰难中守正自持，终究得吉。小象传说：不能退，不能遂，是不曾审慎；艰则吉，是过咎不会长久。尚氏解：《经典释文》说「详」是审、是慎。这是说不能退不能遂的缘由，过咎在于一开始不谨慎审察就妄动。郑玄、虞翻、王肃、王弼都把「详」解作善，在义理上也讲得通。三与上是正应，终究会和合，所以说咎不长。

晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。离出地居五，南面响明而治，故曰晋。晋，进也。四诸侯。康，美也，大也，《礼·祭统》康周公注：康犹褒大也。《易林》《随》之《恒》云：实沉参虚，封为康侯。康侯略如大侯，为诸侯之美称，犹《诗》之言齐侯、言平王也。坎为马，坤亦为马；坎为众，坤亦为众，故曰用锡马蕃庶。艮为手故曰锡，锡，予也，言康侯恭顺，来宾于王，锡贲众多。《杂卦》晋，昼也。艮为手，数三，离为昼，故曰昼日三接。侯果曰：《大行人》职曰，诸公三晌三问三劳，诸侯三响再问再劳，于男三晌一问一劳，即天子三接诸侯之礼也。昼日三接，即一昼三觌也。

《晋》卦辞：康侯获赐众多车马，一日之内三次受到接见。尚氏解：离出于地上而居五位，面南向明而治天下，所以叫「晋」。「晋」就是进。四爻为诸侯。「康」是美、是大，《礼记·祭统》「康周公」郑注说：康犹如褒大。《焦氏易林》《随》之《恒》说「实沉参虚，封为康侯」，「康侯」大致等于大侯，是诸侯的美称，就像《诗经》称齐侯、称平王一样。「坎」为马，「坤」也为马；「坎」为众，「坤」也为众，所以说赐马众多。「艮」为手，所以说「锡」，锡就是给予；是说康侯恭顺，前来朝觐天子，所受的赏赐十分丰厚。《杂卦传》说晋是昼。「艮」为手，其数为三，「离」为昼，所以说昼日三接。侯果说：《周礼·大行人》职文说，接待诸公是三飨三问三劳，接待诸侯是三飨再问再劳，接待子男是三飨一问一劳，这就是天子三接诸侯之礼。「昼日三接」，就是一天之内三次相见。

象曰：晋，进也，明出地上，顺而丽乎大明，柔进而上行，是以康候用锡马蕃庶，昼日三接也。明出地上谓离，顺谓坤，柔进而上行谓五，进居地上，得君位也。象曰：明出地上，晋。君子以自昭明德。

彖传说：晋就是前进，光明出于地上，柔顺而附丽于大明，柔爻上进而居于尊位，因此康侯获赐众多车马，一日三次受到接见。尚氏解：光明出于地上指的是离，「顺」指坤，「柔进而上行」指六五，前进而居于地上，得了君位。大象传说：光明出于地上，就是《晋》卦，君子取法它，自己彰明自己的美德。

二无应，进遇坎，坎为忧，故曰愁如。贞吉者，卜问吉也。介，虞、九家皆训为大。坤为母，伏乾为大、为福、为王，故曰受兹介福于其王母。王母谓二，言二虽不宜于进，然得中为坤本位，必受此大福也。旧解谓王母指六五，六五亦阴，焉能福二，故夫阴遇阴、阳遇阳，敌应之理不明，说《易》无不误也。象曰：受兹介福，以中正也。言二所以受兹大福者，以得此中正之位也。若六五则中而不正，各家因曰王母疑非五莫能当，岂知下坤方为母，伏乾故曰王母，《易林》此例甚多也。

此节解《晋》六二爻辞「晋如愁如，贞吉，受兹介福，于其王母」，源本脱去了这句爻辞。尚氏解：六二没有正应，前进又遇上坎，「坎」为忧，所以说愁如。「贞吉」是占问得吉。「介」，虞翻和九家易都训作大。「坤」为母，坤下所伏的乾为大、为福、为王，所以说受兹介福于其王母。「王母」指六二自身所在的坤体，是说二爻虽不宜前进，然而它得中而居坤的本位，必定承受这份大福。旧注说「王母」指六五；六五也是阴爻，怎么能给二爻降福呢。可见阴遇阴、阳遇阳便成敌体的道理不弄明白，讲《易》就没有不出错的。小象传说：受兹介福，是因为中正。尚氏解：这是说六二之所以承受大福，是因为得了中正之位。至于六五，只是居中而不得正。各家因此说「王母」除了五爻没有谁当得起；哪里知道下面的坤才是母，坤中伏乾所以称「王母」，《焦氏易林》这样的例子非常多。

六三：众允悔亡。施氏于《升》初六允升，读作允（A：左上山左下卒），就允（A）进也，此允字当与之同，故吴澄亦读作众允（A）。众斯允（A）者众进。坤为众，言群阴并进而承阳也，故曰悔亡。虞翻诂允为信，朱子从之，与象传上行之义不合。象曰：众克之志，上行也。坎为志，上行谓进而承阳，即释允（A）义，可见施读合也。

六三爻辞：众人一同上进，悔恨消失。尚氏解：施氏在《升》卦初六「允升」处，把「允」读作另一个字（上山下卒之形，原书此字缺，仅存字形描述），那个字就是「进」的意思；此处的「允」字应当与之相同，所以吴澄也读作「众进」。「众允」就是众人一齐前进。「坤」为众，是说群阴并肩上进而承奉阳爻，所以悔恨消失。虞翻把「允」训作诚信，朱熹跟从此说，与小象传「上行」之义不合。小象传说：众人前进的心志，是向上而行。尚氏解：「坎」为志，「上行」指前进而承奉阳爻，正是在解释那个「进」字，可见施氏的读法是对的。

九四：晋如鼠，贞厉。《释文》子夏传作硕鼠，云五技鼠也，古盖音同通用。艮为鼠，为穴，坎为盗。鼠居穴中，伺隙盗窃，昼伏夜动。四失位，前临夷主，下拥万民，而坎为隐伏，为畏怯，欲进居五，恐下民生疑；欲下应初，又恐失五位，进退周章，有类于硕鼠，故贞厉也。象曰：硕鼠贞厉，位不当也。位不当，即谓不中不正。

九四爻辞：前进得像鼫鼠一样，占问有危险。尚氏解：《经典释文》说子夏传作「硕鼠」，说是一种有五种技能的鼠，古时大概音同而通用。「艮」为鼠、为穴，「坎」为盗。老鼠住在洞穴里，伺机偷窃，白天藏伏、夜里活动。九四失位，前面临着可畏的君主，下面拥着万民，而「坎」为隐伏、为畏怯；它想上进居于五位，又怕下民生疑；想下应初六，又怕丢了五位；进退张皇，很像硕鼠，所以占问有危险。小象传说：硕鼠贞厉，是位置不当。尚氏解：位不当，就是既不居中也不得正。

六五：悔亡，矢得勿恤，往吉，无不利。六五得尊位，晌明而治，故侮亡。矢，辅嗣作失，兹从孟、马、荀、虞、郑、王肃诸家。坎为矢，五坎体，是得矢也；坎为恤，得矢为用，故勿恤；承阳故往吉。坎矢象，《噬嗑》九四云得金矢，以坎为失也，《易林》常用，乃至汉末竟失传。象曰：矢得勿恤，往有庆也。往遇阳，故曰往有庆。虞翻强命五变得乾为有庆，岂知六五上下皆乾阳，五居其中，往承阳故有庆；若五变为阳，往遇阳得敌，尚能有庆哉。

六五爻辞：悔恨消失，得箭而不必忧虑，前往得吉，无所不利。尚氏解：六五得了尊位，面向光明而治天下，所以悔亡。「矢」字王弼本作「失」，这里依从孟喜、马融、荀爽、虞翻、郑玄、王肃诸家。「坎」为矢，五爻在坎体之中，所以是得矢；「坎」又为恤，得了箭正可施用，所以说勿恤；上承阳爻，所以往吉。「坎」为矢之象，《噬嗑》九四说「得金矢」，也是以坎为矢；《焦氏易林》常常用它，到汉末竟然失传了。小象传说：矢得勿恤，是前往有喜庆。尚氏解：前往遇上阳爻，所以说往有庆。虞翻硬要让五爻变而成乾才算有庆；却不知六五上下都是乾阳，五居于其中，前往承奉阳爻所以有庆。若五变成阳爻，前往遇阳就成了敌体，还谈得上有庆吗。

上九：晋其角，维用伐邑，厉吉，无咎，贞吝。爻例上为角，故曰晋其角。坤为邑。《离》上九云王用出征，有嘉折首，是离有征伐象，盖离为甲兵，故维用代色。然下应柔爻，故必振厉方吉元咎，以不全吉，故贞吝。象曰：维用伐邑，道未光也。离为光明，至上光将熄矣。夫王道大光，则无用征伐，用征伐必未光也。

上九爻辞：前进到了角上，只可用来讨伐邑国，危厉戒惧而后吉，没有过错，占问有吝。尚氏解：按爻位之例，上爻为角，所以说晋其角。「坤」为邑。《离》卦上九说「王用出征，有嘉折首」，可见离有征伐之象，因为「离」为甲兵，所以只可用来讨伐邑国。然而它下应柔爻，所以必须振厉戒惧才能得吉、没有过错；因为不是全然吉利，所以占问有吝。小象传说：维用伐邑，是道还没有光大。尚氏解：「离」为光明，到了上爻，光就要熄灭了。王道大为光明，就用不着征伐；要动用征伐，必定是道还未曾光大。

明夷，利艰贞。郑云：夷，伤也。日出地上，其明乃光，至其人地，明则伤矣。按二至四互坎，故曰艰；坤安故曰贞。利艰贞者，言当明夷之世，宜以艰苦贞定自守也。象曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。

《明夷》卦辞：利于在艰难中守正。尚氏解：郑玄说「夷」是伤。太阳出在地上，它的光明才显耀；等到它入了地，光明就受伤了。尚氏按：二至四爻互出「坎」，坎为险难，所以说「艰」；「坤」性安顺，所以说「贞」。「利艰贞」是说身处明夷之世，应当以艰苦贞定自守。彖传说：光明入于地中，就是《明夷》。内里文明而外表柔顺，因而蒙受大难，文王就是这样做的。利艰贞，是隐晦自己的光明；身陷内难而能端正其志，箕子就是这样做的。

离文明，坤柔顺，离内坤外，故曰内文明而外柔顺。坎为难，故曰以蒙大难。坤为文，震为王，故曰文王。文王国羌里，几经艰难，而后出之，故日以蒙大难。坤为黑，坎为隐伏，明伏地下，故曰晦其明。坎在下，故曰内难。坎为志为正，故曰内难而能正其志。震为子为箕，故曰箕子。《易林》《贲》之《屯》云：章甫荐履，箕子佯狂，以屯震为箕子也。箕子纣请父，故曰内难。纣囚箕子，箕子佯狂为奴，晦明不用，仅以身免，故曰箕子以之，以，用也。《易》凡于人名地名，无不从象生，除焦延寿外，无知此者。震箕象形，《易林》屡用。象曰：明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。象曰：君子于行，义不食也。初潜龙勿用，况当明夷之世，方自晦之不暇，当然不得禄食也。

尚氏解：「离」为文明，「坤」为柔顺，离在内、坤在外，所以说内文明而外柔顺。「坎」为难，所以说以蒙大难。「坤」为文，「震」为王，合起来所以说「文王」——文王被囚于羑里，历经艰难而后才得脱身，所以说以蒙大难。「坤」为黑，「坎」为隐伏，光明潜伏地下，所以说晦其明。坎在下卦，所以说内难。「坎」为志、为正，所以说内难而能正其志。「震」为子、为箕，所以说「箕子」；《焦氏易林》《贲》之《屯》说「章甫荐履，箕子佯狂」，正是以屯卦的震为箕子。箕子是纣王的诸父，所以说内难；纣囚禁箕子，箕子装疯为奴，隐晦其明而不施用，仅仅保全了性命，所以说箕子以之，「以」就是用。《周易》凡是人名地名，无不从卦象生出，除了焦延寿，没有人懂得这一点。「震」的字形正像簸箕，《焦氏易林》屡屡用它。大象传说：光明入于地中，就是《明夷》，君子取法它，临治众人时以隐晦为用，反而显出明察。小象传说：君子在路上行走，按义理不该受人禄食。尚氏解：初爻本是潜龙勿用之位，何况正当明夷之世，自我韬晦还来不及，当然不能领取俸禄。

六二：明夷于左股，用拯马壮吉。《释文》云：股，马、王肃作般。孙堂云：般，盘之省，汉碑盘字常作股，股常作般，然则马、王虽作般，义仍作股，汉时般、股通用不分也。互震为左，巽为股，巽伏不见，故曰夷于左股。三震为马。拯，郑云承也，子夏传作升，仍音承。用拯马壮吉者，言二承三，三阳，故壮吉也。旧解独惠栋谓马谓三，而谓三升二故壮，则又非。承者顺，谓阴顺阳，象释曰顺，即释拯义也。象曰：六二之吉，顺以则也。则者法也，阴以阳为则。顺以则，谓阴顺阳，释拯马之义也。乃旧解皆不知其所谓，故愈说愈晦。岂知象以解经，顺即谓拯也。

六二爻辞：光明受伤在左腿，用来援救的马健壮，吉。尚氏解：《经典释文》说「股」字马融、王肃本作「般」。孙堂说：「般」是「盘」的省写，汉碑上「盘」字常写作「股」，「股」字常写作「般」；那么马、王两家虽写作「般」，取义仍是「股」，汉时般、股通用不分。互体的「震」为左，「巽」为股，巽伏而不显，所以说伤在左股。三爻属震，「震」为马。「拯」，郑玄说是承，子夏传作「升」，读音仍同「承」。「用拯马壮吉」，是说六二上承九三，三是阳爻，所以壮而吉。旧注中唯独惠栋说马指三爻，却讲成三升到二所以壮，那又错了。「承」就是顺，指阴顺从阳；小象传用一个「顺」字来解，正是在解「拯」的意思。小象传说：六二之所以吉，是柔顺而合于法则。尚氏解：「则」就是法，阴以阳为法则。「顺以则」指阴顺从阳，正是解释「拯马」之义。旧注都不明白它说的是什么，越讲越晦涩。哪里知道象传本来就是用来解经的，「顺」说的就是「拯」。

九三：明夷于南，句狩，句得其大首，不可疾，句贞。三遇坤，坤为夜为黑，震为南。《左传》成十六年，晋筮遇《复》曰南国戚（左足），以坤为国，震为南也。三南遇坤，故曰明夷于南。震为狩为大，坎为首为获，故曰得其大首，言得其渠率也。《诗·大雅》吴天疾威，传：疾犹急也。不可疾，言虽得其大首，不可持之过急也。贞谓宜安定也，疾与贞相对为义。旧读疾贞连文，九家谓不可疾正，最为害理，独项氏《玩辞》以贞自为句，与经义合。又旧读以南狩连文，义亦不协。象曰：南狩之志，乃大得也。阳遇阴故大有得。

九三爻辞：光明受伤于南方（「于南」自为一句），出猎（「狩」自为一句），擒获了他们的首领（此下断句），不可操之过急，占问（「贞」自为一句）。尚氏解：三爻上遇坤，「坤」为夜、为黑，「震」为南。《左传》成公十六年，晋人筮得《复》卦，辞说「南国蹙」，正是以坤为国、以震为南。三爻向南遇上坤，所以说明夷于南。「震」为狩、为大，「坎」为首、为获，所以说得其大首，是说擒获了对方的首领。《诗经·大雅》有「昊天疾威」，毛传说：疾犹如急。「不可疾」是说虽然擒获了首领，也不可操持得过急。「贞」是说应当安定，「疾」与「贞」对举成义。旧读把「疾贞」连成一句，九家易讲成「不可急正」，最是伤害义理；只有项安世《周易玩辞》让「贞」独立成句，与经义相合。旧读又把「南狩」连成一句，于义也不协。小象传说：南狩的心志，是大有所得。尚氏解：阳遇阴所以大有所得。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。震为左，坤为腹，为门庭，为心。四坤体，故曰人于左腹。坤阁故曰获明珍之心于出门庭。震为出，言行至四人坤，悉明夷之故，正在于是也。四当位有应，故无吉凶。坤心之象，《益》九五云有孚惠心，心调二，二坤体也；又《益》九五象云大得志，志亦谓坤，故《易林》《需》之《否》云志如死灰，以坤为死为志。人第知坎为心志，不知坤亦为心志，故《易》辞多误解。象曰：入于左腹，获心意也。坤为心意，故曰获心意。旧解多以三升五成坎为心意，穿凿无理，不可从。

六四爻辞：进入左腹，探得明夷之心，从门庭走出。尚氏解：「震」为左，「坤」为腹、为门庭、为心。四爻在坤体，所以说入于左腹。坤又为闭藏之所，所以说在出门庭之际获得明夷之心。「震」为出，是说行到四爻进入坤中，明夷的缘由就全在这里弄明白了。六四当位又有正应，所以爻辞不说吉凶。「坤」为心之象：《益》九五说「有孚惠心」，那个「心」指六二，二爻正在坤体；《益》九五小象又说「大得志」，「志」也指坤，所以《焦氏易林》《需》之《否》说「志如死灰」，正是以坤为死、为志。人们只知道坎为心志，不知道坤也为心志，所以《周易》的辞句多被误解。小象传说：入于左腹，是获得了心意。尚氏解：「坤」为心意，所以说获心意。旧注多用三爻升到五爻成坎来讲心意，穿凿无理，不可依从。

六五：箕子之明夷，利贞。震为箕子已见前。据《易林》，此箕子则孩子也。《决（左无）》之《中孚》云：道路不通，孩子心馈。以中孚互震为孩子。又《家人》之《龚》云：孩子贪饵。以伏震为孩子。又《损》之《大畜》云：婴儿孩子，未有知识。以大畜上艮为婴儿，互震为孩子。凡《易林》取象，无不本之《易》，《易》他处无孩子象也。

六五爻辞：像箕子那样光明受伤，利于守正。尚氏解：「震」为箕子，前面已经讲过。依《焦氏易林》，这里的「箕子」其实是「孩子」。《夬》之《中孚》说「道路不通，孩子心愦」，是以中孚的互体震为孩子；《家人》之《丰》说「孩子贪饵」，是以伏震为孩子；《损》之《大畜》说「婴儿孩子，未有知识」，是以大畜上体的艮为婴儿、互体的震为孩子。凡《易林》取象，无不本于《周易》，而《周易》别处并没有「孩子」之象，可见这个象只能出自《明夷》此爻。

宋吴械《韵补》云：古亥字音喜亦音其。按亥字既读为其，则其字亦必读为亥。《淮南子·时则训》A （？）萁隧火，高诱注：萁读为该备之该，即A（？） 该燧火也。真既读为该，于是亥、孩、刻、亥（上草），与其、箕常通用。《书·微子》我旧云刻子，《论衡》作我旧云孩子，孩子谓纣，言久知其愚蒙昏馈（左　）也，是应为孩子而作刻子。《墨子·非攻篇》纣播弃黎老，贼诛孩子，是孩子即箕子。古之所谓诛，不尽是杀，贼诛孩子，即幽囚箕子也，是应为箕子而作孩子。

宋人吴棫《韵补》说：古「亥」字读音同「喜」，也读作「其」。既然「亥」字可读为「其」，那么「其」字也必定可读为「亥」。《淮南子·时则训》有「爨萁燧火」，高诱注：萁读作该备之「该」，也就是「该燧火」。「亥」既然读为「该」，于是亥、孩、刻、荄这一组字，就与其、箕通用了。《尚书·微子》说「我旧云刻子」，《论衡》引作「我旧云孩子」，「孩子」指纣王，是说早就知道他愚昧昏聩；可见本该作「孩子」而写成了「刻子」。《墨子·非攻篇》说纣「播弃黎老，贼诛孩子」，这里的「孩子」就是箕子；古人所说的「诛」不全是杀，「贼诛孩子」就是幽囚箕子，可见本该作「箕子」而写成了「孩子」。

故此处六五之箕子，汉赵宾又作亥（上草）兹。夫《墨子》以孩子作箕子，则《明夷》六五之箕子，《易林》作孩子，正与《墨子》合，与《论衡》同，孩子皆谓纣也。孩、箕、刻、亥（上草），皆非讹字，以音同古通用，犹盘桓之盘，或作盘，作盘（下木），作般，皆非讹字也。《易林》云：婴儿孩子，未有知识。释孩子之义也。六五天子位，孩子之明夷，谓纣昏蒙。惟其指纣，故象传推及于文王箕子；不然，象传之箕子，胡以无一异读哉。故《易林》《垢（左女）》之《明夷》云：西戎为疾，幽君去室。《明夷》六五君位，坤黑，故曰幽君；坎为室，六五在坎外，故曰幽君去室。幽君即释孩子之义。又《困》之《明夷》，邃态作云：蒙覆大臣。坤为云，亦释昏蒙之义。

所以此处六五的「箕子」，汉代赵宾又写作「荄兹」。《墨子》既然把「箕子」写成「孩子」，那么《明夷》六五的「箕子」，《易林》写作「孩子」，正与《墨子》相合，也与《论衡》相同，这些「孩子」都是指纣王。孩、箕、刻、荄这些写法都不是讹字，只是音同而古时通用，就像「盘桓」的「盘」，或写作盘、写作槃、写作般，都不是讹字。《易林》说「婴儿孩子，未有知识」，正是在解释「孩子」的含义。六五是天子之位，「孩子之明夷」是说纣王昏昧蒙蔽。正因为它指的是纣，象传才把话推及文王和箕子；否则象传里的「箕子」，怎么会连一个异读都没有呢。所以《易林》《姤》之《明夷》说「西戎为疾，幽君去室」：《明夷》六五是君位，「坤」为黑，所以说幽君；「坎」为室，六五在坎体之外，所以说幽君去室。「幽君」正是在解「孩子」之义。又《困》之《明夷》说「云蒙覆大臣」，「坤」为云，也是在解昏蒙之义。

又《京房易传》《明夷》云：君暗臣明，不可止。君暗谓六五，臣明谓六二，亦以五为君，不以为纣臣。又象传曰：孩子之贞，明不可息也。贞，正也，言孩子居天子之正位，天子一日万几，故明不可息。若箕子已晦其明矣，有何不可息。古今释者千百家，于此语未有能通者。盖文王与微子，不欲明斥纣，故以孩子为代名，犹《麦秀歌》之谓狡童也。

又《京房易传》讲《明夷》说「君暗臣明，不可止」，「君暗」指六五，「臣明」指六二，也是把五当作君，而不当作纣的臣子。再看象传说「孩子之贞，明不可息也」，「贞」就是正，是说孩子居于天子的正位，天子一天要处理万件政事，所以光明不可停熄。倘若指的是箕子，他早已隐晦了自己的光明，还谈什么「不可息」呢。古今解经的成百上千家，对这句话没有一家能讲通。文王与微子不愿意明白地斥责纣王，所以用「孩子」作代称，就像《麦秀歌》里称他为「狡童」一样。

观《墨子》以箕子为孩子，则此之箕子，亦为孩子，《易林》之读，独得其真。自孩、箕音同通用之义弗明，竟作纣臣矣。岂知孩子即谓纣，与《微子》之孩子同。彼夫赵宾作亥（上草）兹，刘向、荀爽作亥（上草）滋，蜀才作其子，王弼作其兹，惠栋作亥子，虽与象传义不合，然皆知作纣臣之必非。乃孔疏不从王注，而从马融，竟作纣臣解，疏已。五本君位，马融作纣臣解，亦知其不安，而以箕子演畴、有君德为解，益可证《易林》以孩子为纣之精。五承乘皆阴，下又无应，故曰利贞，谓宜艰贞自守不妄动也。象曰：箕子之贞，明不可息也。五为天子，天子一日万几，明息则政乱矣，故曰明不可息。

看《墨子》把箕子写作孩子，可知此处的「箕子」也就是「孩子」，《易林》的读法独独得了真相。自从「孩」「箕」音同通用之义不为人所知，就一概讲成纣的臣子了。哪里知道「孩子」就是指纣，与《尚书·微子》篇里的「孩子」是同一个人。至于赵宾作「荄兹」，刘向、荀爽作「荄滋」，蜀才作「其子」，王弼作「其兹」，惠栋作「亥子」，虽与象传之义不合，却都知道解作纣臣必定不对。偏偏孔颖达的疏不从王弼注而从马融，竟解作纣臣，太疏漏了。五本是君位，马融解作纣臣，自己也觉得不妥，于是拿箕子陈演《洪范》九畴、具有君德来圆场，这更可以印证《易林》以「孩子」为纣的精当。六五上承下乘都是阴爻，下面又没有正应，所以说利贞，是说应当在艰难中守正自持，不可妄动。小象传说：孩子之贞，光明不可停熄。尚氏解：五是天子，天子一日万机，光明一熄，政事就乱了，所以说明不可息。

上六：不明晦，初登于天，后入于地。明夷之初为晋，晋日在地上而为昼，故曰初登于天。乃晋覆成明夷，日在地下而为夜，故曰后人于地。人地故晦而不明。卦正如彼，覆则如此，此文王示序卦之义也。象曰：初登于天，照四国也；后入于地，失则也。坤为国，震卦数四，故曰四国。则谓三，上为四五所格，不能应三，故曰失则。此则字与六二顺以则、《谦》六四不违则义同，皆谓阳。旧解皆不知失则之故何在，泛说之，非。

上六爻辞：不见光明而一片昏晦，起初升上天空，随后没入地下。尚氏解：《明夷》的前身是《晋》，《晋》的太阳在地上而为白昼，所以说初登于天；《晋》一倒覆就成了《明夷》，太阳在地下而为黑夜，所以说后入于地。入了地，所以昏晦而不明。同一组卦，正着看是那样，倒过来看就是这样，这正是文王用来揭示《序卦》之义的地方。小象传说：初登于天，是照临四方之国；后入于地，是失去了法则。尚氏解：「坤」为国，「震」的卦数为四，所以说四国。「则」指九三，上六被四、五所格，不能应三，所以说失则。这个「则」字与六二「顺以则」、《谦》六四「不违则」意思相同，都指阳爻。旧注都不知道「失则」的缘故在哪里，只泛泛地讲，是不对的。

家人，利女贞。《归藏》曰散家人。卦以一阳一阴，散处于卦内，又上卦巽风，下卦火炎上，均有敬意，故以为名乎。马融曰：家人以女为奥主，长女中女，各得其正，故曰利女贞。然象传曰男正位乎外，似家人兼男女言，特女尤利耳。又考《太玄》拟家人为居，云踞肤赫赫，为物城郭，万物咸宅，是以家人初上爻皆阳，故曰肤，曰城郭，而人宅其中，故曰家人也，义似较各家为优。二四得正，承阳有应，故利于女子之占也。

《家人》卦辞：利于女子守正。尚氏解：《归藏》易称此卦为「散家人」。此卦一阳一阴散布在卦内，加上上卦巽为风、下卦离火上炎，都含有发散之意，大概因此得名。马融说：家人以女子为室中之主，长女（巽）与中女（离）各得其正，所以说利女贞。然而彖传说「男正位乎外」，可见「家人」是兼男女而言，只不过对女子尤其有利罢了。再考《太玄》以「居」拟配家人，说「踞肤赫赫，为物城郭，万物咸宅」；家人卦的初爻与上爻都是阳，所以称「肤」、称「城郭」，而人居住在其中，所以叫「家人」——这个讲法似乎比各家都高明。二爻与四爻都得正位，上承阳爻又有正应，所以利于女子的占问。

象曰：家人女正位子内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。女正位乎内谓二，男正位乎外谓五，二五者夫妇，即天地也，即父母也，父母皆得正位，故曰严君。严君者尊也。卦下五爻皆得正，故曰父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇。初震交，震为子，为兄，为夫；三艮爻互坎，坎艮皆为弟；巽为妇。父子兄弟夫妇皆得正，则家正，家齐则国治，故曰天下定。

彖传说：家人卦中女子在内得其正位，男子在外得其正位；男女各得其正，这是天地间的大义。一家之内有威严的君长，说的就是父母。父像父、子像子、兄像兄、弟像弟、夫像夫、妇像妇，家道就端正了；家端正了，天下也就安定了。尚氏解：女正位乎内指六二，男正位乎外指九五，二与五是夫妇，也就是天地，也就是父母；父母都得了正位，所以称「严君」，「严君」就是尊长。此卦下面五爻都得正位，所以说父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇。初爻是震爻，「震」为子、为兄、为夫；三爻是艮爻又互出坎，「坎」「艮」都为弟；「巽」为妇。父子、兄弟、夫妇都得其正，家就正了；家整齐了国就治理好了，所以说天下定。

象曰：风自火出，家人。君子以言有物，而行有恒。巽木生火，火动生风，故曰风自火出。物，孔疏云事也。按《周礼·地官》司门几出人之不物者，注：衣服视瞻，不与众同，及所操物，不如品式者。然则不物即违常，即不法也。言有物者，即言不离乎经常也。

大象传说：风从火里生出，就是《家人》卦，君子取法它，说话有实据，行事有常度。尚氏解：巽木生火，火一动就生风，所以说风自火出。「物」，孔颖达疏说是「事」。按《周礼·地官》司门要稽察出入的「不物者」，郑玄注说：衣着容貌与众不同，以及所持器物不合规格的人。可见「不物」就是违反常规、就是不合法度。「言有物」就是说话不离开经常之道。

初九：闲有家，悔亡。《释文》马云：闲，阑也，防也。离中虚外坚，故离有闲义，即《太玄》所谓为物城郭也。能闭其家，故侮亡也。荀、郑训闲为闲习，似非。象曰：闲有家，志未变也。初应在四，四体坎，坎为志。志未变者，言初与四为正应，无敢或渝，所谓行有恒而家道正也。其以遂为说者，皆因不得解而穿凿也。

初九爻辞：一开始就为家立下防闲，悔恨消失。尚氏解：《经典释文》引马融说：闲是栏、是防。离的卦体中虚而外坚，所以离有「闲」的意思，也就是《太玄》所说的「为物城郭」。能把家防闲得住，所以悔亡。荀爽、郑玄把「闲」训作熟习，似乎不对。小象传说：闲有家，是心志未曾改变。尚氏解：初九的正应在六四，四在坎体，「坎」为志。「志未变」是说初与四是正应，不敢有丝毫变节，也就是大象传所说的行有恒而家道正。那些拿「遂」字来解说的，都是因为讲不通而穿凿。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。象曰：家人高高（左口），未失也；妇子嘻嘻，失家节也。失、佚古通，未佚者言不敢放逸也。若嘻嘻则淫佚而不中节矣，故曰失家节。失，下读得之失，上读佚，以与节韵。

六二爻辞：不擅自有所成就，只在家中主持饮食，占问得吉。（源本此下脱去九三爻辞及注文。）小象传说：一家人严厉呵责，还不算失当；妇人孩子嘻嘻哈哈，就失了治家的节度。尚氏解：「失」与「佚」古时相通，「未失」是说不敢放纵逸乐；若是嘻嘻哈哈，就淫佚而不合节度了，所以说失家节。同一个「失」字，下句读作得失之「失」，上句读作放佚之「佚」，为的是与「节」押韵。

六四：富家大吉。乾为富，四承重阳，当位有应，体坎，坎为室家，故曰富家大吉。凡上卦为巽，四当位无不吉者，如《小言》《观》《益》《巽》《涣》《中孚》，六四皆吉。谁不当位者，虽临重阳，不尽吉也，此《易》例也。虞翻旨命三变成艮，最为害理，三当位，胡为使失正哉。象曰：富家大吉，顺在位也。言富之故，以顺阳也。五得位，故曰顺在位。

六四爻辞：使家富足，大吉。尚氏解：「乾」为富，六四上承两重阳爻，当位又有正应，处在坎体之中，「坎」为室家，所以说富家大吉。凡是上卦为巽的卦，四爻只要当位没有不吉的，如《小畜》《观》《益》《巽》《涣》《中孚》，它们的六四都吉；至于不当位的，即使前临重阳，也不见得全吉，这是《周易》的通例。虞翻硬要让三爻变而成艮，最是伤害义理——三爻本来当位，凭什么让它失正呢。小象传说：富家大吉，是柔顺而居其位。尚氏解：这是说富足的缘由在于顺从阳爻。九五得位，所以说顺在位。

九五：王假有家，勿恤，吉。五天子，故曰王。假，《释文》更白反，注至也。案《虞书》格子上下，传：格，至也，是王弼、陆德明皆读假为格，与《萃》之王假有庙同。王假有庙，言王以至诚感神明；王假有家，言王以至德威格家人，无有不正，故无所忧而吉也。象曰：王假有家，交相爱也。交相爱，谓二五交孚，即释格义。诸家皆释假为大，与交相爱之义相去甚远，故唯王注为得也。

九五爻辞：君王感格于一家，不必忧虑，吉。尚氏解：五是天子，所以称王。「假」，《经典释文》注音「更白反」，注解为「至」。按《虞书》有「格于上下」，孔传说「格」就是至，可见王弼与陆德明都把「假」读作「格」，与《萃》卦「王假有庙」相同。「王假有庙」是说君王以至诚感通神明；「王假有家」是说君王以至德感格家人，使家中无有不正，所以没有可忧的而得吉。小象传说：王假有家，是彼此相爱。尚氏解：交相爱指二与五交相孚信，正是在解释「格」的意思。诸家都把「假」解作「大」，与「交相爱」之义相去甚远，所以只有王弼注才算说对了。

上九：有孚，威如，终吉。上九居家之上，为全家所戴，故曰有孚，曰威如。上居卦终，故曰终吉。象曰：威如之吉，反身之谓也。巽究成震，震为威，言震巽相反复，故曰反身。虞翻命三变成阴，以说反身，三当位，胡能使变。乃惠栋不知其强说，谓《蹇》上六志在内为反身。夫《蹇》三上皆当位有应与，若《家人》则三上皆阳，艮传所谓敌应也，上胡能反三哉。

上九爻辞：有诚信，有威严，终究得吉。尚氏解：上九居于一家之上，为全家所拥戴，所以说有孚、说威如；上爻居卦之终，所以说终吉。小象传说：威如之吉，说的是反躬自身。尚氏解：「巽」推究到极处就成「震」，「震」为威；这是说震与巽互为反覆之象，所以说反身。虞翻让三爻变成阴爻来解说「反身」；三爻本来当位，怎么能让它变。惠栋不知道那是硬讲，又说《蹇》卦上六「志在内」就是反身。《蹇》卦三与上都当位而有应与，《家人》却是三与上都为阳爻，正是艮卦传所说的敌应，上爻怎么可能反求于三呢。

睽，对事吉。《归藏》作瞿，《说文》鹰隼视也，《礼·玉藻》视容瞿瞿，注：惊视不审貌。夫惊而惧，视而不审，则视象必至乖违明矣。至《周易》日睽，义与瞿略同。睽，乖也，《说文》目不相听也。卦三至五两目相背，相背则视乖。听，从也，不相从，则一目视为彼，一目视为此，如三上所言是也。盖卦之得名，全以卦象。《六书故》：睽，反目也。与《说文》义同。自反目之义失，旧解于三上爻辞皆莫详其故矣。小谓阴，六五得中有应，故小事吉也。

《睽》卦辞：小事得吉。尚氏解：《归藏》易此卦作「瞿」，《说文》说「瞿」是鹰隼张目而视，《礼记·玉藻》「视容瞿瞿」，郑注说是惊视而看不真切的样子。既惊又惧，看而不真，那么视象必定乖违，这是很明白的。到《周易》改名为「睽」，意思与「瞿」大致相同。「睽」就是乖，《说文》说是两眼不相顺从。此卦三至五爻是两目相背之象，相背则所视乖离。「听」就是从；两眼不相顺从，就一只眼看这边、一只眼看那边，六三与上九的爻辞正是这种情形。可见此卦的得名全从卦象而来。《六书故》说「睽」是反目，与《说文》之义相同。自从「反目」之义失传，旧注对三爻与上爻的爻辞就都讲不出缘故了。「小」指阴爻，六五居中又有正应，所以小事得吉。

象曰：睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也，睽之时用大矣哉。火性炎上而即居上，水润下而即居下，愈去愈远，故二女同居不同行。坎为志也。然所以睽者，以同为女也。若夫天地男女，其形虽睽隔，而其功用，无不和合而同也；其心志无不相感而通也。即推而至于万物，若繁赜不可计数矣，然只有物即有阴阳，有牝牡，阴阳牝牡，则必合而为类无疑也。故睽亦有时有用也。

彖传说：睽卦火动而向上，泽动而向下，两个女子同住一处，心志却不同行。喜悦而附丽于光明，柔爻上进而居尊位，得中而应于刚，因此小事得吉。天地相乖睽而化育之事相同，男女相乖睽而心志相通，万物相乖睽而各以类相从；睽的时用真是大啊。尚氏解：火性向上炎腾而它本来就在上，水性向下浸润而它本来就在下，越离越远，所以说两女同居而不同行。「坎」为志。然而之所以乖睽，是因为两者同为女子。至于天地男女，形体虽然睽隔，功用却无不和合归一，心志也无不相感相通。再推广到万物，虽然纷繁得数不清，可只要有物就有阴阳、有牝牡；有阴阳牝牡，就必定合而成类，这是无疑的。所以「睽」也自有它的时、有它的用。

象曰：上火下泽，睽。君子以同而异。同者同为女，异者不同行。君子法之，不拘于一。初九：悔亡，丧马，勿逐自复，见恶人，无咎。震为马，兑二折震，震毁，故曰丧马。震为复，二必升五，升五则下成震，故曰自复。离为恶人，初前遇之，兑见，故曰见恶人。盖初居潜龙之位，勿用之时，居易俟命，无所动作，故悔亡而无咎也。象曰：见恶人，以辟咎也。

大象传说：上为火下为泽，就是《睽》卦，君子取法它，在大同之中保有小异。尚氏解：「同」指两者同为女子，「异」指心志不同行；君子效法它，不拘泥于一端。初九爻辞：悔恨消失，丢了马，不必去追，它自己会回来；见到丑恶的人，没有过错。尚氏解：「震」为马，兑在第二爻处折断了震，震象毁坏，所以说丧马。「震」为复，九二必定升到五位，升五之后下体又成震，所以说自复。「离」为恶人，初九往前就遇上它，而「兑」为见，所以说见恶人。初九居于潜龙之位，正当勿用之时，安处平易以待天命，无所动作，所以悔亡而无咎。小象传说：见恶人，是为了避开灾祸。

九二：遇主于巷，无咎。五为卦主，《丰》九四云遇其夷主是也。二应之，离为巷，故曰遇主于巷。有应得中，故无咎。离巷象失传。《易林》《无妄》之《小畜》云：鱿虾去海，游于枯里，街道迫狭，不得自在。小畜上巽为鱼，故曰鱿虾；乾为海，巽在外，故曰去海；离为桔为里为街巷，《说文》巷，里道；《诗·郑风》巷无居人，传曰巷里涂。离上下阳，中虚，俨然里巷也。巷为里道，故象曰未失道。巷象失传，故旧解无不误，不足怪也。象曰：遇主于巷，未失道也。得应，故曰未失道。

九二爻辞：在里巷中遇见主人，没有过错。尚氏解：五是全卦之主，《丰》九四说「遇其夷主」就是这个用法。九二与它相应，「离」为巷，所以说遇主于巷；有正应又居中位，所以没有过错。「离」为巷之象已经失传。《焦氏易林》《无妄》之《小畜》说：「鲉虾去海，游于枯里，街道迫狭，不得自在。」小畜上体巽为鱼，所以说鲉虾；「乾」为海，巽在外卦，所以说去海；「离」为枯、为里、为街巷。《说文》说巷是里中之道，《诗经·郑风》有「巷无居人」，毛传说巷就是里中的路。离卦上下是阳、中间虚空，俨然就是一条里巷。巷是里中之道，所以小象传说「未失道」。巷象既已失传，旧注就没有不错的，这也不足为怪。小象传说：遇主于巷，是没有偏离正道。尚氏解：因为得了正应，所以说未失道。

六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。兑为见，坎为舆，为曳，坎舆在前，而三居坎后，故曰见舆曳。五离为牛。掣郑作，云牛角皆踊也，踊，起也。《说文》作奖，云角一仰一俯；子夏传作奖，云一角仰。案契、契（下加解）同字，皆音挚，义皆同。又《易林》《大言》之《睽》云：伤破妄行，触壁契（下加解）墙。亦以角踊为说，不以滞隔为训。只王弼作掣，音与诸家同，义与诸家异，非也。其牛契（？）者，言牛角腾踊上出也。

六三爻辞：看见大车被拖住，那牛的角向上耸起，那人受了黥额割鼻之刑，起初不顺而终有结果。尚氏解：「兑」为见，「坎」为舆、为曳；坎车在前而六三居于坎的后面，所以说见舆曳。五爻在离体，「离」为牛。「掣」字郑玄另有写法，说是牛角都往上耸起，「踊」就是起。《说文》作另一个字，说是两角一仰一俯；子夏传也作那个字，说是一角上仰。按这两个字形本是同一个字，都读作「挚」，意义也都相同。又《焦氏易林》《大有》之《睽》说「伤破妄行，触壁掣墙」，也是拿角向上耸起来讲，不作阻滞隔碍解。只有王弼作「掣」，读音与诸家相同，取义却与诸家相异，是不对的。「其牛掣」，是说牛角腾踊向上耸出。

天。马融云契（？）凿其额曰天，虞翻云黥额为天，割鼻为劓，鲸即古之墨刑，马云凿殆误也。艮为额为鼻，艮伏不见，故曰劓；兑上毁缺，故曰天。惟古刑无名天者。俞越（左　）云：天为兀字，古文天作兀（下再加兀），以形近，故兀讹为天。《庄子》云鲁有兀者，《释文》云刖足曰兀。其人兀且劓，犹《困》九五曰劓刖也。按三震象半见，故曰刖足，俞氏之说或是也。

再说「天」字。马融说凿刻额头叫「天」，虞翻说在额上刺墨为「天」、割去鼻子为「劓」；黥就是古代的墨刑，马融说「凿」恐怕是错的。「艮」为额、为鼻，艮伏而不见，所以说劓；兑在上而有毁缺之象，所以说天。只是古代刑名里并没有叫「天」的。俞樾说：「天」是「兀」字，古文「天」的写法与「兀」形近，所以「兀」讹成了「天」。《庄子》说「鲁有兀者」，《经典释文》说砍去脚叫「兀」。「其人兀且劓」，就好比《困》九五说的「劓刖」。尚氏按：六三处在震象半现之处，所以说刖足，俞氏的说法或许是对的。

又胡安定云：天当作而，古文相类，传写遂误。在汉法脸罪，无髡其鬓发日而。又《周礼》梓人作其鳞之而，亦谓髡其鬓发。按之而，注训为颊版，《释文》云秃也，《玉篇》亦训颀为秃，贾疏亦无髡其鬓发之解，然版之为秃，字书皆同，则而者秃也。秃则天然无发，不必受刑，似胡说不如俞说优也。三不当位，故初不吉；有应承阳，故曰有终。

又胡瑗说：「天」字应当作「而」，古文两字形近，传抄就弄错了；汉代律法里的髡刑，剃去鬓发叫「而」。《周礼·梓人》「作其鳞之而」，也是指剃去鬓发。尚氏按：「之而」，郑注训作颊部的甲版，《经典释文》说是秃，《玉篇》也把那个字训作秃，贾公彦疏也没有剃去鬓发的解释；不过「版」训为秃，各家字书都相同，那么「而」就是秃。既然秃是天生无发，就不必受刑了，看来胡氏之说不如俞氏之说妥当。六三不当位，所以起初不吉；有正应又上承阳爻，所以说有终。

象曰：见奥曳，位不当也；无初有终，遇刚也。位不当故无初，遇刚故有终。九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。坎为孤为夫。虞翻强令四变成震，以取夫象。岂知《左传》襄二十四年筮遇困之大过，坎变巽，曰夫从风，以坎为夫也。坎者乾元之精，故曰元夫；比曰元永贞，是其义也。四上下皆阴，故曰交孚。坎险故曰厉，交孚则志行，故厉无咎。象曰：交孚无咎，志行也。坎为志。志行，言阳得阴则孚也。此爻旧解皆用虞氏交变，取夫象，信汉儒不信左氏，岂不异哉。

《小象》解九三说：车被拽住、牛被牵掣，是因为六三以阴柔居于阳位，位置不当；起初受阻而终能相合，是因为它上应上九之刚。位不当所以无初，遇刚所以有终。九四爻辞：孤立相违，却遇上「元夫」，彼此以诚相交，虽处危厉而没有过错。「坎」既为「孤」，又为「夫」。虞翻硬要九四变爻成「震」以凑「夫」象，却不知《左传》襄公二十四年崔杼筮娶棠姜，遇《困》之《大过》，正是下卦「坎」变「巽」，占辞说「夫从风」，可见汉以前本就以「坎」为「夫」。「坎」中一阳是乾元的精华，所以称「元夫」，《比》卦辞「元永贞」同此义。九四上下皆阴，阴阳相遇则相孚，故曰「交孚」；「坎」为险，故曰「厉」；既已交孚，心志得通，所以虽厉而无灾。《小象》说交孚无咎是志行，因为「坎」又为「志」——阳爻得阴爻相配便能相孚。旧注一概沿用虞翻爻变之说去凑「夫」象，宁信汉儒条例而不信《左传》实录，实在可怪。

六五：悔亡，厥宗噬肤，往何咎。同人六二云「同人于宗」，以五阳为宗，宗主也，坤先述后得主是也。兹以九二为宗。艮为肤，以刚在外也，故离亦为肤。二兑体，兑口逼近离肤，故曰厥宗噬肤。然二为正应，二五相上下，各得位，故往无咎。离肤象，《易林·师之井》云「范子妙材，戮辱伤肤」，井互离，兑毁折，故曰戮辱；离兑连体，故伤肤，是焦氏以离为肤也。井中爻亦睽也。象曰：厥宗噬肤，往有庆也。得阳应，故曰有庆。

六五爻辞：悔恨消失，那位同宗的人咬开了皮肉，前往有什么灾祸呢。《同人》六二说「同人于宗」，是以九五之阳为「宗」，「宗」就是主；《坤》卦辞先说「先迷」后说「得主」，也是这个意思。这里则以九二之阳为「宗」。「艮」有「肤」的象，取其刚爻在外如皮肤覆体；「离」外刚中虚，所以也为「肤」。九二处在下「兑」之中，「兑」为口，口紧挨着「离」所象的皮肤，所以说「厥宗噬肤」。九二与六五本是正应，两爻一上一下各得其位，所以前往没有灾祸。至于「离」为「肤」的证据，《焦氏易林·师之井》说「范子妙材，戮辱伤肤」：《井》卦二至四互「离」，「兑」为毁折，所以说「戮辱」；「离」「兑」两体相连，所以说「伤肤」，可见焦延寿正是以「离」为「肤」。而《井》卦的中爻互体也正是《睽》。《小象》说厥宗噬肤往有庆，是因为六五得到九二这个阳爻相应，所以称「有庆」。

上九：膜孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之壶，匪寇，婚媾，往遇雨则吉。睽为反目，目反故所见不同：一日见为豕，一见为鬼；一目见张弧而惧，一见说壶而喜；一见为寇，一见为婚媾也。见字统全爻而言，反目之精神全出。旧解若只见豕负涂者，由不知睽之取象，在反目也。

上九爻辞：乖离孤立，看见猪背上驮满污泥，看见一车载着鬼魅，先张开弓要射，随后又放下弓；来的不是强盗，而是求婚的人；前往若遇上雨就吉利。《睽》卦的取象是「反目」——两眼各看各的，所以同一物而两眼所见不同：一眼看去是猪，一眼看去是鬼；一眼看见张弓而恐惧，一眼看见放下弓而欣喜；一眼看是强盗，一眼看是婚配。爻辞里那个「见」字统摄全爻，两眼相违的精神就全表现出来了。旧注若只把「见豕负涂」当作实见一头泥猪，那是不懂《睽》卦立象的根本在于「反目」。

离为见，互坎为豕、为涂、为车、为鬼。坎数一，故曰一车。坎为弧为矢，张弧则欲射我矣。离为壶，说遗也，而坎为酒，遗我以壶酒，则意善也。坎为寇，三虽坎体，而应上九，则婚媾也，寇则非矣。兑为雨，上往居三，故曰遇雨。三上相上下，各当位，故吉。之上内，宜曰来，然赛五往外也曰朋来，需三往上也曰三人来，盖自本位言则曰来，去本位言则曰往，不能执也。壶，王弼作弧，兹从京、马、郑、王肃、翟子玄。说，《释文》始锐反，音税。象曰：遇雨之吉，君疑亡也。坎为疑，疑之故全在坎。上往三成大壮，天雷一震，坎象消释，故曰群疑亡。坎为众，故曰群疑，即上所见诸象也。

「离」为目，所以为「见」；三至五互「坎」，「坎」有「豕」、有「涂」（泥污）、有「车」、有「鬼」诸象。「坎」之数为一，所以说「一车」。「坎」又为弓、为矢，张弓便是要射我了。「离」中虚，所以为「壶」；「说」是赠遗的意思，「坎」为酒，人家用一壶酒相赠，那就是善意了。「坎」又为寇盗；六三虽属「坎」体，却与上九为正应，那就是婚配，而不是强盗。「兑」为雨，上九下往居三位，所以说「遇雨」。三与上一内一外相应，各自当位，所以吉。上九下到内卦，按理该说「来」；可是《蹇》九五往外卦却说「朋来」，《需》九三往上却说「三人来」。可见从本位着眼就说「来」，离开本位着眼就说「往」，不可拘执。「壶」字王弼本作「弧」，这里依京房、马融、郑玄、王肃、翟子玄诸家作「壶」。「说」字《释文》注始锐反，读作「税」。《小象》说遇雨之吉，是群疑消亡。「坎」为疑，一爻之中所以生疑，全在互「坎」。上九下往三位成《大壮》，天上雷动一震，「坎」象随之消散，所以说「群疑亡」；「坎」又为众，所以说「群」疑，指的正是上文所见豕、鬼、弧、寇那一串幻象。

蹇：利西南，不利东北，利见大人，贞吉。重坎故日蹇。坤在西南，五往居坤中，得中有应，放曰利西南。艮居东北，三阳穷于上而多凶，故不利东北。大人谓五，往得尊位，故利于出见，传所谓往有功也。往五当位居中，故贞吉。

《蹇》卦辞：利于西南，不利于东北，利于见大人，守正则吉。此卦下「艮」上「坎」，二至四又互「坎」，与上卦之「坎」相重，险上加险，所以叫「蹇」（跛行难进）。后天八卦「坤」位在西南，九二前往居于「坤」的中位，既得中又有应，所以说「利西南」。「艮」位在东北，九三之阳穷阻于上而多凶险，所以说「不利东北」。「大人」指九五，九二前往便得尊位，所以利于出而见之，《彖传》说「往有功也」正是此意。往居五位既当位又居中，所以「贞吉」。

彖曰：蹇，鸡也，险在前也。见险而能止，知矣哉。蹇利西南，往得中也。不利东北，其道穷也。利见大人，往有功也。当位员吉，以正邦也。蹇之时用大矣哉。坎险又止，故曰见险而能止，此卦义也。虞翻于利不利之故，盖茫然莫解，复以《参同契》月出庚之说解利西南，月灭癸之说解不利东北。岂知兹所谓西南确指坤位，坤为邦，五居坤中，故曰正邦。而翻则曰月生西南，夫月于三日出庚，庚岂西南哉，真管辂所谓美而伪也。

《彖传》说：蹇就是难，险阻横在前面。看见危险而能停住不进，这才是明智啊。「蹇利西南」，是说九二前往能得中位；「不利东北」，是说那条路已经走到尽头；「利见大人」，是说前往能建功；「当位贞吉」，是说以此匡正邦国。《蹇》卦因时制宜的功用真是大啊。上卦「坎」为险，下卦「艮」为止，所以说「见险而能止」，这就是全卦的大义。虞翻对于为什么利西南、不利东北，其实茫然不解，竟搬出《周易参同契》「月出于庚」的纳甲之说去讲「利西南」，用「月灭于癸」去讲「不利东北」。他哪里知道这里说的西南确指「坤」位：「坤」为邦国，九五居于「坤」的中位，所以《彖传》说「正邦」。虞翻却说月生于西南——月亮初三出现在庚方，庚是西方，哪里是西南？这真是管辂所讥讽的「美而伪」了。

象曰：山上有水，蹇。君子以反身修德。见险而止，反身修德，以俟之而已。文言云「进德修业」，乾三云「君子终日乾乾夕惕若」，修德之事也。艮为身，反身者反而求诸己，不徒止而不前也。艮身象，艮彖云「艮其背不获其身」，以艮为身也。故《易林·需之坎》云「名困身辱，劳无所得」，坎中爻艮，艮为名、为身，坎隐伏，故名困身辱。虞翻用卦变，以坤为身，不知艮亦为身也。

《大象传》说：山上有水，是《蹇》卦之象；君子由此领悟，要反躬自省、修养德行。看见危险就停下来，回过头修养自己的德行，静待时机罢了。《乾·文言》说「进德修业」，《乾》九三说「君子终日乾乾，夕惕若」，讲的都是修德的事。「艮」有「身」的象，所谓「反身」就是反过来在自己身上求，并不是光停住不往前。「艮」为「身」是有据的：《艮》卦辞说「艮其背，不获其身」，正是以「艮」为「身」。所以《焦氏易林·需之坎》说「名困身辱，劳无所得」——《坎》卦二至四互「艮」，「艮」既为「名」又为「身」，而「坎」主隐伏埋没，所以说名困身辱。虞翻讲这一句要动用卦变，以「坤」为「身」，却不知道「艮」本来就为「身」。

初六：往黎，来誉。四不应，二至四坎，初临之，故往蹇；来居初，静而不动，则有誉也。又为名，故曰誉。象曰：往蹇来誉，宜时也。宜时，正义作宜待，释文云张氏作宜时，郑本作宜待时，虞同，兹从张氏。艮为时，宜时者，谓时宜如此也。阮校云：石经待也二字漫漶，而不言上有宜宇，可见郑虞读似非。

初六爻辞：前往则艰难，退回则有声誉。初六与六四同为阴爻并不相应；二至四互「坎」为险，初六紧挨着这重险，所以前往就艰难。退守初位静而不动，反而有声誉。「艮」又有「名」的象，所以说「誉」。《小象》说：往蹇来誉，宜时也。「宜时」二字，孔颖达《周易正义》本作「宜待」；陆德明《经典释文》说张氏本作「宜时」，郑玄本作「宜待时」，虞翻与郑同，这里依张氏本。「艮」为「时」，所谓「宜时」，是说时势本该如此。阮元《校勘记》说：唐石经「待也」二字已经模糊难辨，却没有提到它上面还有个「宜」字，可见郑玄、虞翻那样读似乎不对。

六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。艮为臣，五为王，二应五，故曰王臣。艮为憧仆，古臣仆不分，故艮亦为臣。二临重坎，故曰王臣蹇蹇，蹇蹇言劬劳也。艮为躬，匪躬之故，言所以劬劳如此者，乃从王事，匪为私也。艮臣象，损上九云「得臣无家」，小过六二云「遇其臣」，遁六三云「畜臣妾吉」，皆以艮为臣也。象曰：王巨蹇蹇，终无尤也。有应故无尤。尤古音信，诗部风「大夫君子，无我有尤」，与下之协；此与上时下之协，与诗同，故正义上象作宜待非。

六二爻辞：王的臣子艰难又艰难，并不是为了自身的缘故。「艮」为臣，九五为王，六二上应九五，所以说「王臣」。「艮」又为童仆，古时臣与仆不分，所以「艮」也就为臣。六二正当重「坎」之下，所以说「王臣蹇蹇」，「蹇蹇」是形容劬劳不已。「艮」还有「躬」（自身）的象，「匪躬之故」是说他之所以这样操劳，是为了办王家的事，不是为了私利。「艮」为臣有旁证：《损》上九说「得臣无家」，《小过》六二说「遇其臣」，《遁》六三说「畜臣妾吉」，都是以「艮」为臣。《小象》说：王臣蹇蹇，终无尤也。六二有正应，所以没有怨咎。「尤」字古读与「之」部相谐，《诗·邶风》（今本在《鄘风·载驰》）「大夫君子，无我有尤」，正与下句的「之」押韵；此处「尤」与上一爻《小象》的「时」、下文的「之」相协，与《诗》一样，可见《周易正义》把上一爻《小象》写作「宜待」是不对的。

九三：往蹇，来反。往遇险，反据下二阴则利也，故曰往蹇来反。象曰：往蹇来反，内喜之也。内谓下二阴，阴欲承阳，故曰内喜之，释来反之故也。六四：往蹇，来连。正义马云「连亦难也」，王弼云「往来皆难」，是亦训连为难。盖四居上下坎之间，故往来皆难。荀爽谓与至尊相连，朱子谓连于九三者皆非也。又屯上六云「泣血涟如」，淮南子引作连如，盖与此义同，亦连为难之一证。

九三爻辞：前往艰难，退回则得所依。九三往上就撞进重「坎」之险，退回来则据有下面初六、六二两个阴爻，是有利的，所以说「往蹇来反」。《小象》说：往蹇来反，内喜之也。「内」指下面两个阴爻，阴爻本就想承奉阳爻，所以说内里的阴爻欢迎它，这是解释为什么要「来反」。六四爻辞：前往艰难，退回也牵连难行。《周易正义》引马融说「连也是难」，王弼说「往来都难」，可见他们也把「连」训为「难」。六四正夹在上「坎」与互「坎」之间，所以往与来都难。荀爽说「连」是与至尊之位相连，朱熹说是连于九三，都不对。另外《屯》上六说「泣血涟如」，《淮南子》引作「连如」，与此处义同，也是「连」训为「难」的一条佐证。

象曰：往蹇来连，当位实也。坎为实，当位实者，言四位当，惟所值上下皆实，故进退难也。坎刚中故为实。《易林·屯之师》云「李梅冬实」，师震为李梅，坎为冬为实也。旧解皆以乾为实，致此句义不明了。岂知此宾字谓坎，上下坎，方能明来往皆难之义也。

《小象》说：往蹇来连，当位实也。「坎」有「实」的象。所谓「当位实」，是说六四以阴居阴本来位置正当，只是它所处的上下两边都是「坎」这个「实」，所以进退两难。「坎」一阳居中而刚，所以为「实」。《焦氏易林·屯之师》说「李梅冬实」——《师》卦下体互「震」，「震」为李、为梅，上体「坎」为冬、为实。旧注一概以「乾」为「实」，弄得这句话讲不通。他们哪里知道这个「实」字正指「坎」；只有认定上下都是「坎」，才能讲明白往来皆难的道理。

九五：大蹇，用来。当位居尊，故曰大蹇。阴以阳为朋，阳往阴中，故曰朋来。虞翻以下卦伏兑为朋，岂知象传曰中节，即谓五居坤中，如合符节，释朋义也。象曰：大蹇朋来，以中节也。言五在阴中，阴阳相遇，如符节之合。

九五爻辞：大艰难之中，朋类前来。九五以阳居阳，当位而处尊，所以说「大蹇」。阴以阳为「朋」，阳爻走到群阴之中，所以说「朋来」。虞翻以下卦「艮」所伏的「兑」为「朋」，却不知《小象》说「以中节也」，正是说九五居于「坤」（群阴）的中位，像符节两半相合一样，这句话本身就是在解释「朋」的意思。《小象》说：大蹇朋来，以中节也。是说九五处在众阴之中，阴与阳相遇，如同符节契合无间。

上六：往蹇，来硕，吉，利见大人。上穷故往蹇。来硕谓应三，三阳故曰硕。尔雅释诂「硕，大也」，阳大故曰硕。利见大人，谓顺五，五为大人。象曰：往蹇来顶，志在内也；利见大人，以从贵也。应三故曰在内，三体坎，故曰志在内。五天子位，故曰从贵。

上六爻辞：前往艰难，退回来则有硕大的收获，吉利，利于见大人。上六已到全卦的尽头，再往前就无路，所以说「往蹇」。「来硕」指它下应九三，九三是阳爻，阳为大，所以说「硕」。《尔雅·释诂》说「硕，大也」，阳爻主大，所以称「硕」。「利见大人」是说上六顺承九五，九五就是「大人」。《小象》说：往蹇来硕，志在内也；利见大人，以从贵也。上六应九三，九三在内卦，所以说「在内」；九三又属互「坎」之体，「坎」为「志」，所以说「志在内」。九五是天子之位，所以说「从贵」。

解：利西南，无所往，其来复吉；有攸往，夙吉。震出险故曰解。归藏作荔，荔与离通。上林赋「答（上草）还离支」，离支即荔支；千禄字书「离支，俗作荔支」，是离荔音同通用。离即解也，义与周易同。坤位西南，四居坤初，前临重阴，阳得阴则通，故利西南。五得敌，故不利往，来复于二，各当其位，故曰其来复吉。有攸往，谓二往五。夙，早也。礼记孔子间居「夙夜基命有密」，疏「夙即听也，听明也」。二坎为夜，五震为晨，二往五则由夜及晨而天明矣，明故吉也。旧解于吉之故，皆言早往得位故吉，而王注诂夙为速尤误。岂知诗书皆以夙与夜对言，夙为早者，言早晨也，非速也。

《解》卦辞：利于西南；没有可去的地方，回来复居原位就吉；如果有所前往，趁早去则吉。上卦「震」动而出于「坎」险之外，所以叫「解」。《归藏》此卦作「荔」，「荔」与「离」相通：司马相如《上林赋》有「荅遝离支」，「离支」就是荔枝；颜元孙《干禄字书》说「离支，俗作荔支」，可见离、荔音同通用。「离」就是「解」，与《周易》的卦义一致。「坤」位在西南，九四居于上体群阴之初，前面临着两个阴爻，阳遇阴则通，所以说「利西南」。九五与九四同为阳，是「得敌」，所以不利于前往；退回来居于二位，则各爻各当其位，所以说「其来复吉」。「有攸往」指九二往居五位。「夙」是早。《礼记·孔子闲居》「夙夜基命宥密」，孔疏说「夙就是昕，昕是天明」。下卦「坎」为夜，上卦「震」为晨，九二上行到五，便是由夜入晨而天亮了，天明所以吉。旧注解释这个「吉」，都说早去便能得位所以吉，王弼注更把「夙」训为「迅速」，错得更远。他们不想想《诗经》《尚书》里「夙」都与「夜」对举，「夙」训为早，指的是早晨，不是快速。

彖曰：解，险以动，动而免乎险，解。解利西南，往得众也。无所往，其来复吉，乃得中也。有攸往夙吉，往有功也。天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼，解之时大矣哉。坎险震动，震在外，动而出险，故曰解。六五前遇阴，故曰无所往；来居二，居中当位，故吉。九二往居五，故有功。雷震坎雨，是天地解也。

《彖传》说：《解》卦下险上动，一动就脱出了险境，这就是「解」。「解利西南」，是说前往能得到众阴的归附。「无所往，其来复吉」，是说退回来才得中位。「有攸往夙吉」，是说前往能建功。天地之气解开，雷雨就发作；雷雨一作，百果草木的外壳都迸裂而出——《解》卦顺时而动的意义真是大啊。下卦「坎」为险，上卦「震」为动，「震」在外，一动便出于险外，所以叫「解」。六五前面遇到的是上六之阴，同性相斥，所以说「无所往」；退下来居二位，既中且当位，所以吉。九二上行居五位，所以说「往有功」。「震」为雷、「坎」为雨，雷雨交作，正是天地之气解散开来。

震为春，为百果草木。离为甲，孙星衍云「甲，皮也」。震动故甲拆，诉说文「裂也」。言草木当春，得雷雨胚胎迸裂，蓓蕾怒发，芽　潜滋，而外甲诉也。史记律书「甲者言万物剖符甲而出」。又礼月令「其日甲乙」，郑注云「时万物，皆解孚甲」，皆甲拆之的解也。

「震」为春，又为百果草木。二至四互「离」，「离」有「甲」（外壳）的象，孙星衍说「甲就是皮」。「震」主动，所以外壳迸裂；「坼」字《说文解字》训为「裂」。这是说草木到了春天，得着雷雨的滋润，胚芽迸裂，花蕾怒放，嫩芽在土下暗暗滋长，而外面的硬壳就裂开了。《史记·律书》说「甲，是说万物剖开外壳而生出」；《礼记·月令》说春天「其日甲乙」，郑玄注说「这时万物都解开了包裹的硬壳」——这些都是「甲坼」二字的确解。

乃马陆皆读诉为宅，云根也。愚以为诉宅音同，故通用；若以宅为根，则古无此训，且草木未得雷雨之先，岂皆无孚甲无根乎。郑康成盖读与马陆同，而知其难通，故又曰「皆读如人倦之解，以济其穷」。若曰皆甲宅，即解甲宅也，岂知甲宅即甲诉，不必如是穿凿。且甲可解，根如何解哉，是仍不通也。然由郑说，可悟以宅为根之非矣。

可是马融、陆德明都把「坼」读作「宅」，说「宅」是根。我认为「坼」「宅」同音，所以可以通用；但若把「宅」解作根，古书里根本没有这个训释，而且草木在得到雷雨之前，难道都没有外壳、没有根吗？郑玄大概读法与马、陆相同，但自知讲不通，于是又说「皆」字要读成「人倦之解」的「解」，用来补救困境。照他的说法「皆甲宅」就是「解甲宅」；殊不知「甲宅」就是「甲坼」，不必这样穿凿。何况外壳可以解开，根又怎么解得开呢？还是讲不通。不过由郑玄这一番周折，反倒可以看出把「宅」当作根是错的。

乃雅丽堂刻本从惠栋校，竟改集解甲拆为甲宅。岂知苟注本作甲坼，故曰草木萌芽，萌芽即释拆义也。若作宅，苟胡以不释，且释文早言之矣，明本集解可证也。陆道平作纂疏，不顾荀注义如何，亦改作宅，致传文与注不相应，真可异已。释文只云马陆作宅，后集荀注者，如孙堂如马国翰，皆改苟注作宅，可谓盲从。

而雅雨堂刻本依惠栋的校改，竟把李鼎祚《周易集解》的「甲拆」改成「甲宅」。要知道荀爽注本原作「甲坼」，所以他注中说「草木萌芽」——「萌芽」正是解释「坼」字的意思。若原文作「宅」，荀爽为什么不加解释？何况《经典释文》早就说明白了，明刻本《集解》也可以为证。陆道平作《周易集解纂疏》，不管荀注的意思如何，也跟着改成「宅」，弄得《彖传》正文与注文对不上，真是奇怪。《释文》只说马融、陆绩作「宅」，后来辑荀爽注的人，像孙堂、像马国翰，却一律把荀注改成「宅」，可谓盲从。

象曰：雷雨作，解。君子以教过宥罪。坎为罪过，震为解，故赦过宥罪。初六：无咎。承阳有应，虽失位，得无咎也。象曰：刚柔之际，义无咎也。际，交也。言初承阳，刚柔交际，故义得无咎。

《大象传》说：雷雨兴作，是《解》卦之象；君子由此领悟，要赦免过失、宽宥罪愆。下卦「坎」有「罪过」的象，上卦「震」为「解」，两象相合，所以说赦过宥罪。初六爻辞：没有过错。初六上承九二之阳，又与九四相应，虽然以阴居阳失位，仍能没有灾祸。《小象》说：刚柔之际，义无咎也。「际」是交接。是说初六上承阳爻，刚与柔在此交接，按理自然没有过错。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。坎为狐，坎陷故为获。二应在五，五震为田猎，数三，故曰田获三狐。坎为矢，互离色黄，故曰得黄矢。贞吉者，卜问吉也。诸家皆以离为矢，离虽为甲兵，然若斧象则专属兑，矢则专象坎。坎为棘、为匕、为直、为穿，故为矢，经从未以离为矢。象曰：九二贞吉，得中道也。离为道，二中位，故曰中道。

九二爻辞：田猎捕获三只狐狸，得到黄铜箭镞，占问得吉。「坎」有「狐」的象，「坎」又为陷阱，所以为「获」。九二上应九五，九五在「震」体，「震」为田猎，「震」之数为三，所以说「田获三狐」。「坎」为箭矢，二至四互「离」，「离」色黄，所以说「得黄矢」。「贞吉」就是卜问所得为吉。各家都把「矢」归给「离」；「离」固然为甲胄兵戈，但斧钺之象专属「兑」，箭矢之象专属「坎」。「坎」为棘刺、为匕首、为直、为穿透，所以为矢；《周易》经文从来没有以「离」为矢的。《小象》说：九二贞吉，得中道也。互「离」为「道」，九二又居下卦中位，所以说「中道」。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。三不当位，坎为车，三在车上，故曰乘。上震向外视之艮，艮为负何，故曰负且乘。坎为寇，三上下皆坎，故曰致寇至。古者君子方得乘车，若负戴则为小人之事，今负且乘焉，望之不似，则盗贼从而生心，故曰致寇至，言招致使来也。致卜问吝矣，贞吝与上贞吉为对文，故夫从虞氏以贞吉为之正者非也。象曰：负且乘，亦可且也；自我致戎，又谁咎也。说文「戎，兵也」，寇至故谓致戎。

六三爻辞：背着东西又坐着车，招来了强盗，占问有吝惜。六三以阴居阳不当位。下卦「坎」为车，六三坐在车上，所以说「乘」。上卦「震」从外面倒过来看就是「艮」，「艮」有背负荷担的象，所以说「负且乘」。「坎」又为寇盗，六三上下都是「坎」体，所以说「致寇至」。古时只有君子才能乘车，背负担荷是小人的活计；如今又背又乘，看上去不伦不类，盗贼便动了心思，所以说「致寇至」——「致」是招引使之来的意思。卜问则有吝。「贞吝」与上一爻的「贞吉」正是对文，所以凡是依虞翻把「贞」讲成「变之正」的都不对。《小象》说：负且乘，也真是可丑；自己招来兵戎，又能怪谁呢。《说文解字》说「戎，兵也」，寇盗来了所以叫「致戎」。

九四：解而拇，朋至斯孚。拇，陆绩云「足大指也」，王肃云「手大指」。手指于震象不合，故陆注是也。震为足，四前遇重阴，阳遇阴则通，故曰解而拇，言利往也。复家云「朋来无咎」，阴以阳为朋。九四前遇重阴，下乘阴，阴孚于阳，故曰朋至斯孚，言上下阴其共于四也。彖传谓往得众，指此爻也。旧解皆从虞翻说，谓四阳从初，下兑故朋至斯军，致孚义全晦。象曰：解而拇，未当位也。解而拇，前进也，四失位，进至五则当位矣，申解而拇之故也。

九四爻辞：解开你脚的拇指，朋类来到便相孚信。「拇」字，陆绩说是脚的大趾，王肃说是手的大指。手指与「震」的取象不合，所以陆绩注是对的。「震」为足，九四前面遇到六五、上六两个阴爻，阳遇阴则通行无阻，所以说「解而拇」，意思是利于前往。《复》卦《彖传》说「朋来无咎」，可见阴以阳为「朋」。九四前有重阴、下又乘着六三之阴，众阴都孚信于阳，所以说「朋至斯孚」，是说上下的阴爻都归附于九四。《彖传》说「往得众」，指的正是这一爻。旧注都跟着虞翻讲，说九四之阳要下从初六，下体成「兑」所以「朋至斯孚」，以致「孚」字的意思全被遮蔽了。《小象》说：解而拇，未当位也。「解而拇」就是往前进；九四以阳居阴本不当位，前进到五位就当位了，这是申说「解而拇」的缘由。

六五：君子维有解，吉，有孚于小人。震为君子谓四。君子维有解，言四宜升五，当位而吉。小人谓阴，四升五成坎，坎上下皆阴，有孚维心亨，故曰有率于小人。象曰：君子有解，小人退也。君子有解，谓九四升五；小人退，谓五退居四。释爻义可谓至明白矣。

六五爻辞：君子只要有所解脱，就吉；这一点在小人身上也能得到验证。「震」为君子，这里指九四。「君子维有解」，是说九四应当上升到五位，当位而得吉。「小人」指阴爻。九四升到五位，上体就成了「坎」，「坎」的上下都是阴爻，正合《坎》卦辞「有孚维心亨」之义，所以说「有孚于小人」。《小象》说：君子有解，小人退也。「君子有解」指九四上升到五位；「小人退」指原来的六五退下来居四位。这是把爻义解释得再明白不过了。

上六：公用射隼于高墉之上，获之无不利。震为公为射为隼，伏龚为塘为高，六居卖上，故射隼于高墉之上。盖卦为重坎，上六履重坎之上，动作如意，故获之无不利也。震射，左氏象；震为鸿鹄故为隼，俱见易林，详焦氏易诂。象曰：公用射隼，以解体也。坎为悖，上六居重坎之外，故曰解悻。

上六爻辞：王公在高墙上射鹰隼，一举射获，无所不利。「震」有「公」的象，又为射、为隼；上卦「震」所伏的「巽」为墙垣、为高，上六正踞于墙垣之上，所以说「射隼于高墉之上」。全卦下「坎」与三至五互「坎」相重，上六踏在重「坎」之外，动作称心如意，所以说「获之无不利」。「震」为射，本是《左传》占例中的象；「震」为鸿鹄因而为隼，这些都见于《焦氏易林》，详细论证见拙著《焦氏易诂》。《小象》说：公用射隼，以解悖也。「坎」有「悖」（乖逆）的象，上六居于重「坎」之外，所以说「解悖」。

损：有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用亨。贞我悔彼，以我之阳，益彼之上，故曰损。归藏作员，朱彝尊谓即损卦。然归藏以益为诚，则此未必取义于损。按员古作云，商颂「景员维何」，笺「员古文作云」，以此例之，归藏必原作云也。说文「云，山川气也，象回转形」，后人加雨作云，是云即云字。卦上艮下兑，说卦由泽通气，气即云；中互坤，坤正为云。卦二至上正反震，震为出，云出泽中，至上而反，正回转之形，与说文合，与卦象合。

《损》卦辞：有诚信，大吉，没有过错，可以守正，利于有所前往。用什么来祭享呢？两簋薄食也可以用来祭享。按八卦贞悔之例，内卦为「贞」是我，外卦为「悔」是彼；此卦是拿我方下体的一个阳爻去增益对方上体的顶端，所以叫「损」。《归藏》此卦作「员」，朱彝尊认为就是《损》卦。但《归藏》称《益》为「諴」，那么此卦未必取义于损减。按「员」古文写作「云」，《诗·商颂·玄鸟》「景员维何」，郑笺说「员，古文作云」；照此类推，《归藏》原本必定作「云」。《说文解字》说「云，山川之气，字形像气回转之状」，后人加「雨」头成「雲」，可见「云」就是「雲」字。此卦上「艮」为山、下「兑」为泽，《说卦》讲「山泽通气」，这气就是云；中间互「坤」，「坤」正为云气。全卦二至上又是一正一覆两个「震」，「震」为出，云气从泽中升出，到了上爻又折回，正是回转之形——既合《说文》对「云」字的解说，又合本卦的卦象。

六爻皆有应，故曰有孚。二阳遇阴，乾元通，故曰元吉。可贞，言二不宜升毛再损也。利有攸往谓上也，上九下乘重阴，颐曰利涉大川，利涉即利往也。尔雅释诂「曷，止也」，而曷与曷（左心）通。诗大雅「汽可小曷（左心）」，传「曷（左心），息也」，息止义同，故集韵云「曷（左心）或作曷」也。而曷（左心）与甜通，诗甘棠篇「召伯所矩」，释文「慈本又作曷（左心）」。曷之用，言憩息之时也。上卦艮，故云憩。

此卦六爻两两相应，所以说「有孚」。九二之阳前遇阴爻，乾元之气得以贯通，所以说「元吉」。「可贞」，是说九二应当守住本位，不宜再上升到五位而使下体又受一损。「利有攸往」指上九：上九下乘着六五、六四两个阴爻，《颐》卦上九说「利涉大川」，「利涉」也就是「利往」。「曷」字，《尔雅·释诂》训为「止」，而「曷」与「愒」相通：《诗·大雅·民劳》「汔可小愒」，毛传说「愒，息也」，「息」与「止」同义，所以《集韵》说「愒或作曷」。「愒」又与「憩」相通：《诗·召南·甘棠》「召伯所憩」，《经典释文》说「憩，本又作愒」。所以「曷之用」是说正当休憩止息的时候。上卦是「艮」，「艮」为止，所以说「憩」。

震为簋，坤数二，故曰二簋。况为亨，亨飨通，左传成十二年「享以训恭俭」，释文「享本亦作飨」；又庄四年「止而飨之」，周语「大臣飨其禄」，注皆训飨为食。易之用二簋可用享，言当休暇之时，可以二簋为亨；二篮虽俭，然处损时，亦可也。清儒承荀氏旧说，见言簋即以为祭宗庙，侈陈礼制。岂知仪礼公食大夫扎「宰夫启簋」，诗秦风「于我乎食四簋」，凡宴享皆用簋，非必祭宗庙始用也，且于易义之谓何矣。崔憬以曷为何，荀爽等只说二簋可用享，不及曷义。于是清儒如惠栋焦循张惠言孙星衍等，亦不释曷义，只一姚配中袭崔憬说，疑非也。

「震」有「簋」的象，「坤」之数为二，所以说「二簋」。「兑」为享；「享」与「飨」相通：《左传》成公十二年「享以训恭俭」，《释文》说「享，本亦作飨」；庄公四年「止而飨之」，《国语·周语》「大臣飨其禄」，注都把「飨」训为食用。《损》卦说「二簋可用享」，是说正当休憩闲暇之时，可以用两簋薄食来飨宴；两簋虽然俭薄，但处在「损」的时势里，也就可以了。清代学者沿袭荀爽的旧说，一看见「簋」字就认定是祭宗庙，于是大谈特谈礼制。他们哪里想到《仪礼·公食大夫礼》有「宰夫启簋」，《诗·秦风·权舆》有「于我乎每食四簋」，凡是宴飨都用簋，并非只有祭宗庙才用；何况那样讲与《易》义又有什么关系。崔憬把「曷」训为「何」，荀爽等人只讲「二簋可用享」，根本不涉及「曷」字的意思。于是清儒如惠栋、焦循、张惠言、孙星衍等也都不解释「曷」字，只有一个姚配中沿用崔憬之说，恐怕也不对。

象曰：损，损下益上，其道上行。损而有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往。曷之用，二簋可用享，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。贞我悔彼，内与外、上与下，其亲疏迥不相同，故夫以内阳益外，则我损矣，上下即内外也。泰三往上，故曰其道上行。震为应，二至四震，乃上卦震覆，若反声相应者，故曰二簋应，与中孚之鹤鸣子和理同也。

《彖传》说：《损》，减损下体而增益上体，它的道是向上行的。有所减损而仍有诚信，大吉，没有过错，可以守正，利于有所前往。用什么呢？两簋薄食就可以用来祭享。不过两簋之享要与时相应，减损刚爻增益柔爻也各有其时；损与益、盈与虚，都要随时势一同推移。按贞悔之例，内卦是我、外卦是彼，内与外、上与下，亲疏迥然不同；所以拿内卦的阳爻去增益外卦，在我这边就是损失了——上下也就是内外。《损》由《泰》来，《泰》的九三前往上位，所以说「其道上行」。「震」有「应」的象：二至四互「震」，恰是上卦「艮」这个覆「震」的倒影，如同回声相应，所以说「二簋应」，与《中孚》九二「鹤鸣在阴，其子和之」是同一个道理。

二簋应有时，言时当曷（左心）息，用二簋享，正与时应也。泰极还否，损者泰之终、否之始。损刚益柔有时者，按卦气，损为七月卦，时已当否，阳日减，阴日增，正损刚益柔之时，不可不预知也。时当益则益，时当损则损；益则盈，损则虚，乾盈坤虚，应时而行，所谓穷则变、变则通也。

「二簋应有时」，是说时势正当休憩止息，用两簋薄食来飨宴，恰好与时相应。《泰》到了极点就转回《否》，《损》正是《泰》的末尾、《否》的开头。所谓「损刚益柔有时」，按汉代卦气之说，《损》是七月之卦，节候已经逼近《否》，阳气一天天减少，阴气一天天增长，正是减损刚爻、增益柔爻的时节，不可不预先知道。时势该增益就增益，该减损就减损；增益就盈满，减损就空虚。「乾」主盈、「坤」主虚，随时势而行，就是《系辞》所说的「穷则变，变则通」。

象曰：山下有泽，损。君子以惩忿窒欲。震为决躁，为武人，故为忿。乃上卦震覆为艮，艮止故曰惩忿。二至上正覆震，震为口，有争食象，坤闭故曰窒欲。学易之君子，因以取法焉。

《大象传》说：山下有沼泽，是《损》卦之象；君子由此领悟，要克制忿怒、堵塞欲望。「震」为决断躁动，又为武人，所以有「忿」的象。而上卦「艮」正是「震」的倒体，「艮」主静止，止住忿怒，所以说「惩忿」。全卦二至上是一正一覆两个「震」，「震」为口，两口相向便有争食之象；中互「坤」，「坤」主闭藏，把这争食之口闭起来，所以说「窒欲」。学《易》的君子于此取法。

初九：已事这往，无咎，酌损之。已虞作祀，晁氏云「巳古文祀宇」。按金文沈子它敦铭「用飨响已公」，已公即祀公。初应在四，四震为祭祀，兑为晌，遗速也。祀事遗往者，言宜往应四也。当位故无咎，所应为阴，故曰酌损。象曰：已事遥往，尚合志也。尚上同，上谓四，初四婚媾，故曰合志。四坤为志，其用卦变以坎为志者，非也。

初九爻辞：祭祀之事赶紧前往，没有过错，斟酌着减损。「已」字虞翻本作「祀」，晁说之说「巳是古文的祀字」。按金文《沈子它簋》铭文有「用飨祀公」，「祀公」就是祭祀先公。初九上应六四，六四在「震」体，「震」为祭祀；下体「兑」为享献；「遄」是急速。「祀事遄往」，是说初九应当赶去与六四相应。初九以阳居阳当位，所以无咎；所应的六四是阴爻，阳来益阴便有所减损，所以说「酌损之」。《小象》说：已事遄往，尚合志也。「尚」同「上」，「上」指六四。初与四是正应如婚配，所以说「合志」。六四处在三至五互「坤」之中，「坤」为「志」；那些动用卦变、把某爻变成「坎」来求「志」象的说法都不对。

九二：利贞，征凶，弗损益之。三已损矣，二不宜再损，故利于贞定也。震为征，二阳临重阴，更利于征，然二往五则下愈损，故征凶也。弗损者，即贞于二不动，不再损下也；弗损即益二矣，故曰益之。夫贞我侮彼，泰三阳三阴，而阳全在我，此所以为泰也。损我一阳以益外，已非善征，若损之不已，则成否矣。否天地闭，贤人隐，故于二爻着以为戒，曰利贞，曰征凶。

九二爻辞：利于守正，出征则凶；不减损，反而是增益。六三已经损出去了，九二不该再损，所以利于安守本位。「震」为征行，九二以阳临着上面的重阴，照常例更该前往；但九二一旦上行到五位，下体就损得更厉害，所以说「征凶」。所谓「弗损」，就是固守在二位不动，不再减损下体；不损下体，就等于增益了九二自己，所以说「益之」。按贞悔之例，内卦是我、外卦是彼。《泰》卦三阳三阴，而三个阳爻全在我这一边，这才成其为《泰》。如今损我一阳去增益外卦，已经不是好兆头；若一损再损，就变成《否》了。《否》是天地闭塞、贤人隐遁之时，所以在这一爻特地垂戒，说「利贞」，说「征凶」。

旧解惟王弼能识二之不宜往五，谓刚全上则剥道成。若虞翻则谓二不征之五则凶，故反经为说。岂知二阳得五阴为应，利往诚为常例，独损二因其利往，再损内也，故因以为戒。乃后世如惠栋张惠言等，多祖述其说；独姚配中识虞义之反经，乃又以利贞为之正，二之正成阴，阴与阴不相应，故征凶，仍以卦变为穿凿。然则不独易象失传，易理之失传更甚也。象曰：九二利贞，中以为志也。中谓二，言志贞于二，不前进也，故曰中以为志。旧解无不误者。

旧注中只有王弼看出九二不宜上往五位，说刚爻全部上行，《剥》的局面就形成了。至于虞翻，却说九二不出征到五位才凶，把经文的意思整个说反了。他不知道阳爻得到五位的阴爻为正应、利于前往固然是通例，唯独《损》卦的九二因为「利往」反而会再损内卦，所以才拿它来垂戒。后世如惠栋、张惠言等人大多祖述虞说；只有姚配中看出虞翻讲反了，却又把「利贞」讲成「变之正」——九二变为正就成了阴爻，阴与阴不相应，所以征凶，仍旧用卦变来穿凿。可见不只是《易》象失传，《易》理的失传更严重。《小象》说：九二利贞，中以为志也。「中」指二位，是说心志固守在二位不再前进，所以说「中以为志」。旧注没有一家不错的。

六三：三人行则损一人，一人行则得其友。乾为人，泰三阳原为三人，今成兑，损一人矣。损三以益上，上乘重阴，阳以阴为友，故曰一人行则得其友，友谓四五。旧解以下应兑为友，故于三则疑之故，无有通者。象曰：一人行三则疑也。三阳上行则成否，否上九为四五所阻格，所谓敌也；敌则相疑相忌，而不相友矣，释得友之故也。易于阴阳相遇为朋友之故，言之可谓明白矣。乃自荀虞以来，以兑二阳房二阴为朋友，相承至今。岂知阳遇阳阴遇阴，艮谓之敌应，中孚谓之得敌哉。

六三爻辞：三个人同行就要减损一人，一个人独行反而得到朋友。「乾」为人，《泰》卦下体三个阳爻原本是「三人」，如今损去一阳成了「兑」，就是减损了一人。损六三以增益上九，上九下乘六五、六四两个阴爻，阳以阴为「友」，所以说「一人行则得其友」，「友」指四、五两个阴爻。旧注把下体「兑」当作「友」，因此讲到「三则疑」的缘故，没有一家能讲通。《小象》说：一人行，三则疑也。三个阳爻一齐上行就成了《否》；《否》的上九被九四、九五挡住，这就是所谓「敌」。既成敌对，就互相猜疑忌惮，不能相友，这正是解释「得友」的缘由。《周易》以阴阳相遇为朋友，说得可谓明白。可是自荀爽、虞翻以来，都把「兑」的两个阳爻与两个阴爻算作朋友，一直沿袭到今天。他们哪里知道阳遇阳、阴遇阴，《艮》卦叫作「敌应」，《中孚》叫作「得敌」呢。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。坤为疾，四得阳应，故曰损其疾。遄，往也。坤为忧，乾为喜，使遗有喜者，言往得阳应而喜也。坤疾象失传，旧解故多不当。象曰：损其疾，亦可喜也。疾损故可喜。

六四爻辞：减损他的疾病，让他快些来就有喜庆，没有过错。「坤」有「疾」的象，六四得到初九为正应，所以说「损其疾」。「遄」是往。「坤」为忧，「乾」为喜；「使遄有喜」是说前往得到阳爻相应而生喜。「坤」为「疾」这一象久已失传，所以旧注大多讲得不妥当。《小象》说：损其疾，亦可喜也。疾病既已减损，自然可喜。

六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。艮为龟，汉书食货志注苏林曰「两贝为朋，朋值二百一十六，元龟十朋」。艮为朋友，坤数十，故曰十朋之龟。言阳在上五得承之，若大宝之益也。阴顺阳，故曰弗克违。五卦位最尊尊，故曰元吉。艮龟象失传，侯果谓内柔外刚龟之象，岂知艮即为龟。象曰：六五元吉，自上佑也。

六五爻辞：有人赠他价值十朋的大龟，无法推辞，大吉。「艮」有「龟」的象。《汉书·食货志》注引苏林说「两贝为一朋，一朋值二百一十六钱，元龟值十朋」。「艮」为朋友，「坤」之数为十，所以说「十朋之龟」。这是说上九之阳在上，六五得以承奉它，如同得到重宝的增益。阴顺从阳，所以说「弗克违」（无法违逆）。五是全卦最尊之位，所以说「元吉」。「艮」为龟这一象失传已久，侯果只好说内柔外刚是龟的样子，他哪里知道「艮」本身就是龟。《小象》说：六五元吉，自上佑也。

益：利有攸往，利涉大川。贞我悔彼，以彼之阳，下来益我，故曰益也。归藏曰诚，说文「诚，和也」。书召诰「其丕能诚于小民」，注亦训诚为和。风雷同声相应，和之至也。是周易以阳爻上下言，故曰益；归藏合上下卦言，曰诚也。利有攸往，谓五，五既中且正，传所谓中正有庆也。利涉大川谓初，坤大川，震为舟，初阳遇阴而通，故曰利涉，传所谓术道乃行也。

《益》卦辞：利于有所前往，利于渡涉大川。按贞悔之例，内卦是我、外卦是彼；此卦是把彼方上体的一个阳爻下来增益我方，所以叫「益」。《归藏》此卦名「諴」，《说文解字》说「諴，和也」；《尚书·召诰》「其丕能諴于小民」，注也把「諴」训为和。上「巽」为风、下「震」为雷，风雷同声相应，是和之至。可见《周易》从阳爻的上下移动着眼，所以叫「益」；《归藏》从上下两卦相和着眼，所以叫「諴」。「利有攸往」指九五，九五既居中又得正，《彖传》所谓「中正有庆」。「利涉大川」指初九：「坤」为大川，「震」为舟，初九之阳前遇阴爻而通行，所以说「利涉」，《彖传》所谓「木道乃行」。

象曰：益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。利有攸往，中正有庆。利涉大川，木道乃行。益动而巽，曰进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。坤为民，震为乐，故曰民说。坤为广，故曰无疆。否四来居下卦之下，故曰自上下下。震为玄黄，故曰大光。

《彖传》说：《益》卦减损上体增益下体，百姓喜悦无边；从上位屈居下位，它的道广大光明。「利有攸往」，因为九五中正而有福庆；「利涉大川」，是舟楫之道得以通行。《益》下动上巽，日进而无边际；天施气、地化生，它的增益没有一定的方所。凡是增益之道，都要随时势一同推移。「坤」为民，「震」为乐，所以说「民说」；「坤」为广大，所以说「无疆」。《益》由《否》来，《否》的九四下来居于下卦的最下，所以说「自上下下」。「震」为玄黄之色，所以说「大光」。

利有攸往，中正有庆，谓五。利涉大川，木道乃行，谓初。震为舟故曰木，古刳木为舟，故谓舟为木。涣曰乘木有功，中孚曰乘木舟虚，皆以木为舟。利涉大川，故曰木道乃行，言舟行水上，舟楫之利用溥也。此纯释利涉之义。坤为水，震为舟，故曰木曰行。程子不知本即为舟，改木为益，野文之害，至斯而极。

「利有攸往，中正有庆」指九五；「利涉大川，木道乃行」指初九。「震」为舟，所以称「木」——古人把整段木头挖空做船，因此把船叫作「木」。《涣》卦《彖传》说「乘木有功」，《中孚》说「乘木舟虚」，都是以「木」指舟。既然利涉大川，所以说「木道乃行」，是说舟行水上，舟楫之利普遍施用。这一句纯粹是解释「利涉」的意思。「坤」为水，「震」为舟，所以说「木」、说「行」。程颐不懂「木」本身就指舟，竟把「木道」改成「益道」，粗率妄改经文的害处，到这里算是登峰造极了。

阳自外来，故曰天施。震为生，坤为地，故曰地生。益者否之终、泰之始。太玄云「巳用则贱，当时则贵」，艮为时，与时偕行者，言时而当益，不能不益也。象曰：风雷益。君子以见喜则迁，有过则改。乾力善，坤为过，乾来初，得值得民，是迁善也；乾来初成震，坤象灭，是改过也，故学易之君子法之。

阳爻从外卦下来，所以说「天施」；「震」为生，「坤」为地，所以说「地生」。《益》是《否》的终点、《泰》的起点。扬雄《太玄》说「已经用过的就贱，正当其时的才贵」；「艮」为时，所谓「与时偕行」，是说时势该增益的时候，就不能不增益。《大象传》说：风雷交作，是《益》卦之象；君子由此领悟，见到善行就迁而从之，有了过失就立刻改正。「乾」为善，「坤」为过；「乾」阳下来居初位，既得其位又得民心，这就是「迁善」；「乾」阳来到初位而成「震」，原来的「坤」象随之消灭，这就是「改过」。所以学《易》的君子取法于此。

初九：利用为大作，元吉元咎。虞翻云「大作谓耕播未来之利」。按虞书「平秩东作」，注「岁起于东，而始就耕，谓之东作」；禹贡「恒卫既从，大陆既作」，注「二水巳治，从其故道，大陆之地已可耕作」，是作即耕也。震为春，为耕，至春民尽耕，故曰大作。阳遇阴故利，乾元通，故元吉无咎。象曰：元吉无咎，下不厚事也。震健而决躁，故左氏以为射，言其速也。厚，余也，行速故无余事。坤为事，言初虽在下，往利无阻，事无积滞，仍利涉大川之意也。

初九爻辞：利于大兴农事，大吉，没有过错。虞翻说「大作是指耕种播撒、谋取未来的收成」。按《尚书·尧典》「平秩东作」，注说「一年起于东方，从这时开始耕作，叫作东作」；《禹贡》「恒水、卫水已经顺流，大陆之泽已可耕作」，注说「这两条水已经治好，回到旧道，大陆一带的土地已经可以耕种」——可见「作」就是耕。「震」为春、为耕，到了春天百姓全都下田，所以说「大作」。初九之阳前遇阴爻所以有利，乾元之气贯通，所以大吉而无过错。《小象》说：元吉无咎，下不厚事也。「震」性刚健而决断躁进，所以《左传》占例以「震」为射，取其迅速。「厚」是多余；行动迅速，所以没有积压下来的余事。「坤」为事，是说初九虽居下位，前往顺利没有阻碍，事情不会积滞，仍是「利涉大川」的意思。

六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉，王用亨于帝吉。艮为龟为朋友，坤数十，故曰十朋之龟。二应在五，五又故以十朋之龟益二也。二得阳应，故曰弗克违。二当位，故永贞于二吉。震为帝，王谓五，震为祭祀，故曰享。王用享于帝吉者，言五应二，则二吉也。象曰：或益之，自外来也。外谓九五，恐人疑为初。

六二爻辞：有人赠他价值十朋的大龟，无法推辞，长久守正则吉；君王用它祭享上帝，吉。三至五互「艮」，「艮」为龟、为朋友，「坤」之数为十，所以说「十朋之龟」。六二上应九五，九五因此拿十朋之龟来增益六二。六二得到阳爻相应，所以说「弗克违」。六二以柔居柔当位，所以长守二位则吉。「震」为帝，「王」指九五；「震」又为祭祀，所以说「享」。「王用享于帝吉」，是说九五下应六二，六二便得吉。《小象》说：或益之，自外来也。「外」指九五——怕人误以为是初九，所以特地点明。

六三：益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。三居坤中，坤为凶，为事。益之用凶事，言上来益三，为五所阻，大畜初九所谓有厉也，故曰凶事。二三四阴爻皆承五，九云「中行无咎」，泰二云「得尚于中行」，中行谓五。有孚中行者，言三与二四，同孚于五也。震为言，故为告；为王故为圭。坤为众，故曰公，公共也。三震为诸侯，告公用圭者，言约同诸侯执圭，共往朝五也。圭者天子所锡子，今朝天子，故执以为信。

六三爻辞：增益他要用在凶险的事上，没有过错；心怀诚信行于中道，向王公禀告时手执玉圭。六三处在互「坤」之中，「坤」为凶、为事。「益之用凶事」，是说上九下来增益六三，却被九五挡住，就是《大畜》初九所说的「有厉」，所以叫「凶事」。二、三、四三个阴爻都上承九五：《夬》九五说「中行无咎」，《泰》九二说「得尚于中行」，「中行」都指五位。「有孚中行」，是说六三与六二、六四一同孚信于九五。「震」为言语，所以为「告」；「震」为王，所以为「圭」。「坤」为众，所以称「公」，「公」就是共同。六三处在「震」体，「震」为诸侯；「告公用圭」，是说约集诸侯手执玉圭，一同前往朝见九五。圭是天子所赐，如今去朝天子，所以执圭作为凭信。

旧解以凶事为凶丧，或为凶荒，则告之天子，告之友邦，而受其碑隧（左　）。告必将仪，或执壁，或用圭，如臧文仲以纪献工告曜（左上入左下米）于齐。岂知告公用圭，即申有孚中行之义，与上之凶事无涉，是皆以他经例易，不知易文上下旬不必相属也。象曰：益用凶事，固有之也。言阴遇阴，阳遇阳，近而不相得故凶，乃易理当然之事，故曰固有。

旧注把「凶事」讲成凶丧，或讲成凶年饥荒，于是说要禀告天子、通报友邦，接受人家的赙赠；禀告必带贽礼，或执玉璧，或用玉圭，比如《左传》所载臧文仲拿纪国的甗与玉磬到齐国去籴粮。他们不知道「告公用圭」正是申说「有孚中行」的意思，与上文的「凶事」并不相干。这都是拿别的经书的成例去比附《易》，不懂《易》的文句上下两句未必相连属。《小象》说：益用凶事，固有之也。是说阴遇阴、阳遇阳，位置相近却互不相得，所以凶——这是《易》理中本来如此的事，所以说「固有」。

六四：中行告公从，利用为依迁国。中行谓五，震为告，坤为臣，为众，从谓顺五。告公从者，言下三阴宜共同承五也。坤为国，震动，故曰迁国；艮止故曰依。左传隐六年「我周之东迁，晋郑焉依」，说文「依，椅也」。利用为依迁国者，言坤国播迁，至五艮而止，依以建国也。阴从阳故利，巽为利也。象曰：告公从，以益志也。坤为志，公从九五，阳益阴，故曰益志。自坤志象失传，遂令某爻变成坎，以求志象矣。

六四爻辞：行于中道，禀告王公而众人顺从，利于依托某处来迁徙国都。「中行」指九五；「震」为告；「坤」为臣、为众；「从」是顺从九五。「告公从」，是说下面三个阴爻应当共同承奉九五。「坤」为国，「震」主动，所以说「迁国」；三至五互「艮」，「艮」主止，所以说「依」。《左传》隐公六年说「我周王室东迁，是依靠晋、郑」，《说文解字》说「依，倚也」。「利用为依迁国」，是说「坤」所象的国邑迁徙流离，到了五位的「艮」才停下来，依托此处重新建国。阴顺从阳所以有利，上体「巽」又为利。《小象》说：告公从，以益志也。「坤」为志，王公顺从九五，是阳来增益阴，所以说「益志」。自从「坤」为「志」这个象失传，注家就只好让某一爻变出「坎」来求「志」象了。

九五：有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。尔雅释言「惠，顺也」。坤为顺为心，有孚惠心，言五孚于下坤而顺我也。震为问，五震覆，故曰勿问。五位尊，故曰元吉。勿问元吉者，言五乘重阴而大吉也。乾为德，有孚惠我德，言下三阴皆承顺我而有军也。象曰：有孚惠心，勿问之矣；惠我德，大得志也。坤为志，阳为大，阳五下乘重阴，故曰大得志。管子度地「天下之人皆归其德而惠其义」，注「惠，顺也」，正说此也。

九五爻辞：有诚信而顺从人心，不必占问也大吉；有诚信而顺从我的德行。《尔雅·释言》说「惠，顺也」。「坤」为顺、为心；「有孚惠心」，是说九五与下体的「坤」相孚而顺从于我。「震」为问，九五所处的上体是覆「震」，反过来便是不问，所以说「勿问」。五是尊位，所以说「元吉」。「勿问元吉」，是说九五下乘重重阴爻而大吉。「乾」为德；「有孚惠我德」，是说下面三个阴爻都承顺于我而相孚。《小象》说：有孚惠心，就不必再问了；顺从我的德行，是大大地实现了心志。「坤」为志，阳为大；九五之阳下乘重阴，所以说「大得志」。《管子·度地》说「天下之人都归附他的德、顺从他的义」，注说「惠，顺也」，正是此处的用法。

上九：莫益之，或系之，立心勿恒，凶。上与五为敌，故曰莫益，言益三也。上应在三，然上若益三，则为五所忌，而或系之。五艮体，艮为手为系也。坤为心，上应在坤，下虚，处巽上，风陨，进退不果，故曰立心勿恒，凶。恒九三云「不恒其德」，益上九与恒九三同为卖上，故亦曰勿恒，缘巽下挠，故义同也。

上九爻辞：没有人来增益他，倒有人来拴住他；立心不能恒久，凶。上九与九五同为阳爻，是敌对关系，所以说「莫益」——这里的「益」是指上九去增益六三。上九本应六三，但它若真去益三，就为九五所忌，于是「或系之」。九五在互「艮」之体，「艮」为手、为拴系。「坤」为心，上九所应的六三正在互「坤」之中；六三阴柔虚而不实，上九又居「巽」体之上，「巽」为风，有陨落之象，「巽」性又进退不果，所以说「立心勿恒，凶」。《恒》九三说「不恒其德」，《益》上九与《恒》九三同处「巽」体之上，所以也说「勿恒」——因为「巽」为下断而挠曲，取义相同。

象曰：莫益之，偏辞也；或系之，自外来也。恐其被系，戒以莫益，故曰偏辞。左传襄三年「君子谓奚举其偏而不尝」，注「偏，属也，犹私也」。外谓五，五为上敌。下系云「几易之情，近而不相得则凶，或害之」，故上欲应三，五或系之。五在外，言系之者仍在外也。同人九三曰敌刚，中孚六三云得敌，子夏传「三与四为敌」，是阳遇阳，阴遇阴，愈近而愈不相得。旧解自虞翻以来，皆不知此为周易根本定例，故说或系之，皆不知系上九者为何爻，而无不误矣。

《小象》说：莫益之，偏辞也；或系之，自外来也。因为怕它被人拴住，所以用「莫益」来告诫，这就叫「偏辞」。《左传》襄公三年「君子说祁奚举荐自己的属官而不偏私」，注说「偏是属，犹如私」。「外」指九五，九五是上九的敌爻。《系辞下传》说「凡《易》之情，位置相近却互不相得就凶，或者互相加害」；所以上九想去应六三，九五就来拴住它。九五在上九之外，所以说拴住它的力量仍来自外面。《同人》九三说「敌刚」，《中孚》六三说「得敌」，《子夏传》说「三与四互为敌」——可见阳遇阳、阴遇阴，越靠近越互不相得。旧注自虞翻以来，都不知道这是《周易》的根本通例，所以讲「或系之」时，谁也说不出拴住上九的是哪一爻，因而没有不错的。

按否泰者，天道之自然，为运会所必有，故以次于上经十卦之后；损益者，人事之进退，为人为之所关，故以次于下经第十卦之后。十者数之终，终则变，变则否泰迭更，损益互见，此其义也。又损者泰之终，以见否泰虽属无道，而由否而奉，由泰而否，损之益之，推挽之权，则在人为，有定而无定也。此上下经天人之分，动静之别，非参育之圣人，固不能知其故也。故于上经之否泰，自为一卷；下经之损益，自为一卷，以见此四卦为全经之枢纽，与他卦绝不同也。

尚氏按语：《否》《泰》讲的是天道自然，是气运时会中必然要有的，所以排在上经第十卦之后；《损》《益》讲的是人事进退，与人的作为相关，所以排在下经第十卦之后。十是数的终点，到了终点就要变，一变则《否》《泰》交替更迭、《损》《益》互见，这就是它们的意义。再者《损》是《泰》的末尾，可见《否》《泰》虽属天道，但由《否》转《泰》、由《泰》转《否》，或损或益，那推挽转移的权柄却在人为，看似有定而实无定。这就是上经与下经天与人的分际、静与动的区别，不是能参赞天地化育的圣人，本来就无从知道其中的缘故。所以上经的《否》《泰》自成一卷，下经的《损》《益》自成一卷，用以显示这四卦是全经的枢纽，与其他各卦截然不同。

决（无左）：扬子王庭，孚号有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。王育云「夹即古文块（左王）字」。按礼内则「右佩块（左王）」，释文「本又作决」；诗小雅「决（左水）拾既饮」是也。而决（左无）决，故决（左无）与决（左王）同。说文「玉佩也」，广韵「合同似环而有缺」。决（左无）乾为玉为圜，兑上缺，俨然块（左王）形也。而决者绝也，左传晋献公赐太子申生块（左王），以示决绝。卦以五阳决一阴，故谓之决（左无）也。

《夬》卦辞：在王庭上公开宣扬，诚信地呼号而有危厉；从自己的城邑发出告诫，不利于兴兵打仗，利于有所前往。「夬」字，王育说「夬就是古文的『玦』字」。按《礼记·内则》「右边佩玦」，《经典释文》说「玦本又作决」；《诗·小雅·车攻》「决拾既佽」的「决」也是此字。「夬」与「决」相通，所以「夬」与「玦」同。《说文解字》说玦是玉佩，《广韵》说它形状像环而有缺口。《夬》卦下体「乾」为玉、为圆，上体「兑」正好上面缺一口，俨然就是玉玦的形状。而「决」又有断绝之义：《左传》记晋献公赐太子申生玉玦，就是用来表示决绝。本卦以五个阳爻决去一个阴爻，所以叫「夬」。

归藏以决（左无）为规，规圜也。决（左无）重乾，乾圜故为规；决（左王）亦圜，然上缺，是周易取象，与归藏同而更切也。乾为王，伏艮为庭，一阴履五阳之上，故曰扬于王庭。兑口为号，厉危。孚号有厉者，言阴虽孚于阳，为阳所说，然穷处于上，须危厉自警也。

《归藏》把《夬》叫作「规」，「规」就是圆。《夬》卦二至四、三至五都是「乾」，「乾」为圆，所以称「规」；玉玦也是圆的，只是上面有个缺口。可见《周易》的取象与《归藏》相同，而且更贴切。「乾」为王，上体「兑」所伏的「艮」为庭院，一个阴爻踩在五个阳爻之上，所以说「扬于王庭」。「兑」为口，所以为呼号；「厉」是危。「孚号有厉」，是说上六之阴虽与下面的阳相孚、为阳所悦，但它孤穷地处在最上，必须以危厉自警。

兑口故曰告，兑为斧钺，故曰戎。说文「戎兵也」，礼月令「以习王戎」，注「弓殳矛戈战」。伏艮为邑。告自邑，不利即戎者，言一阴危处于上，告诫国人，不可妄动也，皆指上六言也。利有攸往，谓五。决（左无）本阳息卦，五息而往则阴尽。决（左无）者决也，决者绝也，阳决阴也。

「兑」为口，所以说「告」；「兑」又为斧钺，所以说「戎」。《说文解字》说「戎，兵器也」，《礼记·月令》「以习五戎」，郑注列举为弓、殳、矛、戈、戟。上体「兑」所伏的「艮」为邑。「告自邑，不利即戎」，是说一个阴爻危险地处在最上，只能告诫国人不可轻举妄动——这几句都是就上六说的。「利有攸往」则指九五。《夬》本是阳气生长的消息卦，九五再往上生长，阴爻就消尽了。「夬」就是「决」，「决」就是断绝，指阳决去阴。

象曰：决（左无），决也，刚决柔也。健而说，决而和。扬于王庭，柔乘五刚也。孚号有后，其危乃光也。告自邑，不利即戎，所尚乃穷也。利有攸往，刚长乃终也。下健上说，说故和。其危乃光者，危谓阴退，阴退则阳长，阳长故光。所尚乃穷，申不利即戎之故也。阳长乃终，终谓阴尽也。

《彖传》说：「夬」就是决，是刚爻决去柔爻。下体刚健、上体和悦，决断而不失和顺。「扬于王庭」，是说一个柔爻凌驾在五个刚爻之上。「孚号有厉」，是说知危才能光大。「告自邑，不利即戎」，是说崇尚武力就走到绝路。「利有攸往」，是说刚爻生长到终点。下卦「乾」健、上卦「兑」悦，悦所以和。「其危乃光」，「危」指阴爻退去，阴退则阳长，阳长所以光明。「所尚乃穷」，是申说为什么不利于兴兵。「刚长乃终」，「终」是说阴爻消尽。

象曰：泽上于天，决（左无）。君子以施禄及下，居德则忌。禄谓恩泽，泽在天上无用，故君子思以下施。乾为富，故为德，德得同。苟子礼论篇「贵始得之本也」，注「得当为德」。居，积也。下乾，二至四，三至五，皆乾，乾多故曰居德。居德则忌者，言蓄积大多，多藏厚亡，为人所忌也。象辞每相反以取义，此亦其一也。

《大象传》说：泽水升到天上，是《夬》卦之象；君子由此领悟，要施散俸禄及于下民，而囤积德泽则可忌。「禄」就是恩泽；水泽积在天上无从取用，所以君子想着要往下施与。「乾」为富，因而为德，「德」与「得」同义。《荀子·礼论篇》「贵始，得之本也」，注说「得当作德」。「居」是积蓄。此卦下体是「乾」，二至四、三至五也都是「乾」，「乾」多所以说「居德」。「居德则忌」，是说蓄积太多，多藏必致厚亡，会招人忌恨。《大象》的辞往往从相反的一面取义，这也是一例。

初九：壮于前趾，往不胜为咎。初震爻，震足故曰趾，震动故曰前趾。壮，伤也。阳遇阳得敌，故伤于前趾，故往不胜而有咎矣。趾荀作止，晁氏云「止古文」。按说文有止无趾，止即足之象形字，加足者非也。象曰：不胜而往，咎也。前有重阳，所遇皆敌，不胜必矣。明知不胜而往，宜其有咎。

初九爻辞：脚趾前端受伤，前往不能取胜，会有过错。初九是「震」的爻位，「震」为足，所以说「趾」；「震」主动，所以说「前趾」。「壮」是伤。阳爻前遇阳爻叫「得敌」，所以伤在前趾，因而前往不能取胜而有咎。「趾」字荀爽本作「止」，晁说之说「止是古文」。按《说文解字》只有「止」没有「趾」，「止」就是脚的象形字，后来加「足」旁是不对的。《小象》说：不胜而往，咎也。初九前面是重重阳爻，所遇的都是敌，必定不能取胜。明知不胜还要前往，有过错是应该的。

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤。乾为惕为言，故曰惕号，言有所警戒也。二应在五，五兑，兑为昧谷，故为莫为夜；兑为兵戎，故曰莫夜有戎，言有寇警也。然五不应二，故虽莫夜有戎，无忧也。乾为惕故为忧。旧解因不知勿恤之故何在，故用象皆误。岂知随象云「君子以晌晦人宴息」，晌晦即谓兑。然则兑为莫夜，易有明象，而兑五不应二，故虽有虚惊，实不足忧恐也。象曰：有戎勿恤，得中道也。乾为道，二中位。

九二爻辞：警惕地呼号，傍晚有兵戎之警，不必忧虑。「乾」为惕、为言，所以说「惕号」，是说有所戒备。九二上应九五，九五在「兑」体，「兑」当西方昧谷之位，所以为「莫」（暮）、为「夜」；「兑」又为兵戎，所以说「莫夜有戎」，是说有敌情警报。但九五与九二同为阳爻并不相应，所以虽有夜警，却不足忧。「乾」为惕，因而为忧。旧注因为不明白「勿恤」的缘故何在，用象都错了。他们不想想《随》卦《大象》说「君子以向晦入宴息」，「向晦」正指「兑」。可见「兑」为暮夜，《易》里本有明白的象；而五位之「兑」不与二相应，所以虽有一场虚惊，实在不值得忧恐。《小象》说：有戎勿恤，得中道也。「乾」为道，九二又居下卦中位。

九三：壮于顶，有凶。君子决决（左无）独行，遇雨，若儒，有愠，无咎。顾（左九）面颧也。三居下卦之上，故曰颁（左九）；而四五皆阳，故伤及于颀（左九），伤颀（左九）故凶。乾为君子，承乘皆阳遇敌，故决决（左无）独行；而应在上，上兑为雨，故曰遇雨，曰若濡。濡，雨（下沾）湿也。乾为衣，衣濡故温，然究为正应，亦无咎也。象曰：君子决决（左无），终无咎也。决决（左无）独行状。三于四五虽遇敌，于卜独有应，故曰终无咎。终谓上。

九三爻辞：伤在颧骨上，有凶。君子决然独行，遇上大雨，浑身湿透，心中含怒，但没有过错。「頄」是面颊上的颧骨。九三居下卦之顶，所以称「頄」；而九四、九五都是阳爻，所以伤及颧骨，伤了颧骨所以凶。「乾」为君子；九三上承下乘的都是阳爻，处处遇敌，所以决然独行。它与上六是正应，上体「兑」为雨，所以说「遇雨」、说「若濡」——「濡」就是被雨水沾湿。「乾」为衣，衣裳被淋湿所以生愠怒；但上六毕竟是它的正应，所以终究没有过错。《小象》说：君子夬夬，终无咎也。「夬夬」是决然独行的样子。九三对九四、九五虽是遇敌，对上六却独有正应，所以说「终无咎」——「终」指上爻。

九四：臀无肤，其行次且，牵羊悔亡，闻言不信。伏艮为肤，为尾，故为臀，臀尾闾也，艮伏故曰元肤。乾为行，承乘皆阳，失位，故其行次且。次且，马云「却行不前也」。兑为羊，玉篇「牵速也」，娠九三云「行未牵也」，亦以奉为速。次且行缓，速则无悔。牵羊悔亡者，言四宜随五，速进决阴，阴决则当位居五，故曰悔亡。旧说皆不知悔亡之故何在，则以牵字失诂也。

九四爻辞：臀部没有皮肉，行走踌躇不前；牵着羊走则悔恨消失，听到规劝的话却不相信。上体「兑」所伏的「艮」有「肤」的象、有「尾」的象，因而为「臀」——臀就是尾闾所在；「艮」是伏而不见的，所以说「无肤」。「乾」为行；九四上承下乘的都是阳爻，自身又以阳居阴失位，所以「其行次且」。「次且」，马融说是「退缩不前」。「兑」为羊；《玉篇》说「牵，速也」，《姤》九三《小象》说「行未牵也」，也是把「牵」训为速。「次且」是行动迟缓，快起来就没有悔。「牵羊悔亡」，是说九四应当跟随九五，迅速前进去决除上六之阴；阴一决去，九四进居五位就当位了，所以说「悔亡」。旧说都不明白「悔亡」的缘故何在，就是因为「牵」字的训释失传了。

兑为耳，故曰闻。乾为言为信，兑口亦为言。闻言不信者，兑言向外，与乾言相背，故不信也。兑耳象，鼎传云「翼而耳目聪明」，目谓上离，耳谓互兑也。象曰：其行次且，位不当也；闻言不信，聪不明也。兑为耳，为黯昧，故曰不明。不明犹不审，俗所谓不清。虞氏以离目当之，非。

「兑」为耳，所以说「闻」。「乾」为言、为信，「兑」为口也为言。「闻言不信」，是说「兑」的言语朝外，与「乾」的言语相背，所以不相信。「兑」为耳是有据的：《鼎》卦《彖传》说「巽而耳目聪明」，「目」指上体的「离」，「耳」就指二至四互「兑」。《小象》说：其行次且，位不当也；闻言不信，聪不明也。「兑」为耳，又为暗昧，所以说「不明」。「不明」犹如不审，俗话说的听不清楚。虞翻拿「离」的目象来讲这一句，不对。

九五：觅陆决决（左无），中行无咎。盂喜云「觅陆兽名」，决（左无）有兑，兑为羊也，说文亦云「昆山羊细角」。诸家说此二字，人人异辞，独孟氏于象密合。凡五皆谓中行，又决决（左无）于羊行貌独切。郑虞等训克陆为草属，草焉有决决（左无）之象哉。象曰：中行无咎，中未光也。兑黯昧，故未光。

九五爻辞：苋陆之羊决然而行，行于中道没有过错。孟喜说「苋陆是兽名」——《夬》卦上体有「兑」，「兑」为羊；《说文解字》也说「莧，山羊，角细」。各家解释这两个字，人人说法不同，只有孟喜之说与卦象密合。凡是五位都叫「中行」；而「夬夬」二字用来形容羊的走相，也格外贴切。郑玄、虞翻等人把「苋陆」训为草类，草哪里有「夬夬」而行的样子呢。《小象》说：中行无咎，中未光也。「兑」主暗昧，所以说「未光」。

上六：无号，终有凶。一阴在上，为阳所推，不能久也。兑为口故曰号。无号终有凶者，言不必号号眺（左口），必消灭也。象曰：无号之凶，终不可长也。不可长，言不能长久。

上六爻辞：不必呼号，终究有凶。一个阴爻孤悬在最上，被下面五阳推逼，不可能长久。「兑」为口，所以说「号」。「无号终有凶」，是说不必再号啕哭叫，它必然要被消灭。《小象》说：无号之凶，终不可长也。「不可长」，是说不能长久存在。

垢（左女）：女壮，勿用取女。归藏曰夜，古娶必以夜，故曰昏。后阴遇阳，即女遇男，亦婚垢（左女）也，是夜与垢（左女）义同也。女谓阴，虞翻云「壮伤也」，阴伤阳，柔消刚，故曰女壮。勿用取女，戒词也。

《姤》卦辞：女子太强壮，不要娶这样的女子。《归藏》此卦名「夜」——古时娶妻必在夜间，所以婚礼叫「昏」。而阴遇阳就是女遇男，也就是婚媾，可见「夜」与「姤」意义相通。「女」指阴爻。虞翻说「壮就是伤」，阴伤害阳、柔消蚀刚，所以说「女壮」。「勿用取女」是告诫之辞。

象曰：尼（左木），遇也，柔遇刚也。勿用取女，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。垢（左女）之时义大矣哉。消息卦乾盈于巳，盈则必亏，故至午而一阴生于下，阴遇阳，故曰天地相遇。时当五月，万物洁齐，而巽为草木，为高，为长，故曰品物咸章。荀爽以南方夏位说品物咸章，于象亦切也。

《彖传》说：《姤》是相遇，柔遇上了刚。「勿用取女」，是说不可与她长久相处。天地阴阳相遇，万物就都彰显光华。刚爻遇上中正之位，教化就能通行天下。《姤》卦顺时取义之大啊。按十二消息卦，「乾」的纯阳盈满在巳月，盈满就必然亏损，所以到了午月一个阴爻从底下生出来；阴与阳相遇，所以说「天地相遇」。此时正当五月，万物洁净整齐，而上体「巽」为草木、为高、为长，所以说「品物咸章」。荀爽用南方夏位来解释「品物咸章」，就取象来说也很贴切。

五刚既中且正，教化天下，命令大行，如风之博遍。垢（左女）五月卦，故曰时。天地相遇，岁功方成，故曰时义大也。郑玄谓垢（左女）一女当五男，非礼之正，故谓之振；女壮以淫，故不可取。而朱子喜用其说，便谓女德不贞，于易理太不类也。

九五之刚既居中又得正，教化天下，命令通行无阻，就像风一样吹遍各处。《姤》是五月之卦，所以说「时」。天地相遇，一年的收成才得以完成，所以说「时义大也」。郑玄说《姤》是一个女子对付五个男子，不合礼的正道，所以叫作「姤」；又说女子强壮是因为淫佚，所以不可娶。朱熹喜欢采用他的说法，便讲成女德不贞。这与《易》理太不相类了。

象曰：天下有风，尼（左木）。后以施树四方。复冬至，垢（左女）夏至。易林复之履云「先王日至，不利出城」，又晋之解云「二至之戒，家无凶祸」。故复象云「先王以至日闭关，商旅不行，后不省方」。至日，王弼孔颖达皆谓二至。又汉书薛宣传「至日休吏」，由来已久，注「至日夏至冬至也」。盖古时视二至最重，自周讫南宋，可考见者，至日皆停止工作。乾为后，巽为命，伏坤为四方。后以施命浩四方者，言君以夏至之日，施命令止四方行旅也。后汉鲁恭传说此，最合古义，详焦氏易诂中。

《大象传》说：天下有风，是《姤》卦之象；君主由此发布命令，晓谕四方。《复》当冬至，《姤》当夏至。《焦氏易林·复之履》说「先王于至日，不利出城」，《晋之解》又说「谨守二至的禁忌，家中就没有凶祸」。所以《复》卦《大象》说「先王以至日闭关，商旅不行，后不省方」。这个「至日」，王弼、孔颖达都认为兼指冬至夏至。《汉书·薛宣传》有「至日休吏」，可见由来已久，注说「至日就是夏至、冬至」。大抵古时最看重二至，从周代直到南宋，凡可考见的，至日都停止工作。「乾」为后（君），「巽」为命，「巽」所伏的「坤」为四方。「后以施命诰四方」，是说君主在夏至这天颁布命令，禁止四方行旅。《后汉书·鲁恭传》讲这一条最合古义，详见拙著《焦氏易诂》。

初六：系于金尼（左木），贞吉，有攸往，见凶，赢豕孚摘（左足）躅。巽为绳，故曰系；巽木乾金，故曰金尼（左木）。马融云「尼（左木）在车下，所以止轮」，释文广雅云「止也」。说文作称（左木），云「络丝趺」。按今本说文，跌讹为称（左木），云「人木称（左木）声，读若尼（左木）」。

初六爻辞：拴在金属的柅上，占问得吉；如果有所前往，就会见凶；瘦弱的母猪必定躁动不安。此卦下「巽」上「乾」：「巽」为绳索，所以说「系」；「巽」又为木，「乾」为金，木器而饰以金，所以说「金柅」。至于「柅」是什么，马融说「柅装在车轮下面，是用来止住车轮的」，《经典释文》引《广雅》也把「柅」训为「止」。《说文解字》里这个字写作「檷」，解释为「络丝趺」，就是绕丝架子下面的底座。按今本《说文》把「趺」字讹成了「檷」，于是那条说解变成了「从木，檷声，读若柅」，文义反倒不可通了。

陶庐云「古从尔从尼（左木）之字，同音通用」。毛诗「饮饯于尔（左 ）」，韩诗作坭；书「典祀勿，丰于呢」，释文引马云「考也，谓称庙也」。然则尼（左木）称（左木）古通用，后儒必谓尔（左木）是者非也。况马君训作止车木，可证古文原作尼（左木）；若为尔（左木），马君能有异说哉。

陶方琦说「古时凡从『尔』得声与从『尼』得声的字，同音而可以通用」。例如《毛诗》「饮饯于祢」，《韩诗》就写作「坭」；《尚书·高宗肜日》「典祀无丰于昵」，《经典释文》引马融说「昵就是考，指父庙」——同一个字而两种写法并行。既然如此，「柅」与「檷」古时本可通用，后来的学者一定要断定只有写作「檷」才对，是不对的。何况马融把这个字训为止住车轮的木头，正可证明古本原来就作「柅」；假如原文作「檷」这个绕丝的架子，马融怎么会给出如此不同的一种解释呢。字形一经考定，下文「系于金柅」取「止住」之义才有着落。

按络丝者，络丝之器，王肃所谓尼（左木）织绩之器，妇人用者是也。趺者横木，安络器下，以防欹侧，在下似足，故谓之跌。唐阴宏道云「络器，关西谓之络垛，梁益谓之丝登，其下附（左木）即尼（左木）也」。按阴氏所谓附（左木），即说文之趺，故玉篇即作络丝附（左木）。陈寿棋云「附（左木）趺同字」。络，缚也，与系同义。

按所谓「络丝」，指的是绕丝的器具，也就是王肃所说「柅是纺织绩麻的器具，妇人所用」的那件东西。「趺」是一根横木，安在绕丝器的下面，用来防止它歪斜倾倒；因为在下面像脚，所以叫「趺」。唐人阴宏道说「绕丝的器具，关西一带叫作络垛，梁州益州一带叫作丝登，它下面的柎就是柅」。阴氏所说的「柎」，就是《说文》里的「趺」，所以《玉篇》径直写作「络丝柎」。陈寿祺说「柎与趺是同一个字」。「络」是缠缚的意思，与爻辞的「系」同义。

系于金尼者，言以丝缚于金尼（左木）之上，止而勿动，以喻阴不宜动而消阳，故下云往见凶，是其义也。贞吉者，卜问吉；往见凶者，进则凶也。巽为赢（下中羊）为豕，巽进退，故滴（左足）躅。羸，释文陆读为累，郑力追反，是仍读为累，与大壮同，累缠绕也，羸累累音同通用。巽为绳故为赢，巽伏故亦为豕。滴（左足）躅，动也。羸豕孚滴（左足）躅者，言豕虽拘赢，然滴（左足）躅前进，信其必然，不可忽也，喻阴虽微，后必长也。巽豕象失传，详焦氏易诂易象补遗。

「系于金柅」，是说用丝绳缚在金柅上，止住不让它动，用来比喻阴爻不该妄动去消蚀阳爻；所以下文说「有攸往，见凶」，就是这个意思。「贞吉」是卜问所得为吉；「往见凶」是前进就凶。「巽」为羸、为豕，「巽」性进退不定，所以有「蹢躅」（徘徊躁动）之象。「羸」字，《释文》说陆绩读为「累」，郑玄注音力追反，也仍是读作「累」，与《大壮》卦相同；「累」是缠绕，羸、累、纍三字音同通用。「巽」为绳，所以为「羸」（缠缚）；「巽」为伏，所以也为「豕」。「蹢躅」是躁动。「羸豕孚蹢躅」，是说母猪虽被缚住，仍要蹢躅着往前拱，可以断定它必然如此，不可轻忽——比喻阴爻眼下虽微弱，日后必定生长起来。「巽」为豕这个象久已失传，详见拙著《焦氏易诂》《易象补遗》。

象曰：系于金尼（左木），柔道牵也。玉篇「牵速也」。下九三象释其行次且，曰行未牵也，是象传亦训牵为速。柔道牵者，言柔之为道，消阳甚速，故以金尼（左木）止之。诸家皆谓柔牵于二，失经旨。经旨恐阴进危阳，故止其动；象释为柔道牵，申系于金尼（左木）之故也。牵速之象取风疾，兼取巽绳。

《小象》说：系于金柅，柔道牵也。《玉篇》说「牵，速也」。下面九三的《小象》解释「其行次且」，说「行未牵也」，可见《象传》也把「牵」训为速。「柔道牵」，是说阴柔这条道消蚀阳气极快，所以要用金柅把它止住。各家都说是阴柔被九二牵住，失了经文本旨。经文的本旨是怕阴爻上进危害阳爻，所以止住它的动；《象传》解作「柔道牵」，正是申说为什么要「系于金柅」。「牵」有速义，取象于「巽」风的疾速，同时也兼取「巽」为绳。

九二：苞有鱼，无咎，不利实。苞今本作包，书禹贡「草木渐包」，释文「或作苞」，是包苞古通，故虞氏作苞，见释文。虞云「巽为白茅」，诗「白茅苞之」。巽为鱼，二据阴居中，故曰苞有鱼。巽为宾客，不利宾者，宾指上四阳，言初为二所据，四阳不能及初也。子夏传作庖，而荀爽则作胞，胞 通，是皆以庖厨为义，然卦元是象，故虞氏合也。象曰：苞有鱼，义不及宾也。二近，宾远，故义不及。

九二爻辞：包里有鱼，没有过错，不利于宾客。「苞」字今本作「包」；《尚书·禹贡》「草木渐包」，《释文》说「或作苞」，可见包、苞古时相通，所以虞翻本作「苞」，见于《释文》。虞翻说「巽为白茅」，《诗·召南·野有死麕》有「白茅包之」。「巽」为鱼，九二占据着初六之阴而居下卦中位，所以说「苞有鱼」。「巽」为宾客；「不利宾」，「宾」指上面四个阳爻，是说初六已被九二占据，其余四阳够不着初六。《子夏传》此字作「庖」，荀爽本作「胞」，「胞」与「庖」相通，他们都从庖厨取义；然而此卦本来就有鱼象，所以还是虞翻的讲法合于卦象。《小象》说：苞有鱼，义不及宾也。九二离初六近，其余宾客离得远，所以按理够不着。

九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。三居下卦之末，故亦曰臀。初阴爻，下烂，故曰无肤。乾为行，三得敌，故次且不前。然三当位，故虽危厉而无大咎也。旧解皆不知次且之故何在，而以复震为行为说，失之远矣。象曰：其行次且，行未牵也。行未牵，即行未速，次且者却行未前，故日未速。

九三爻辞：臀部没有皮肉，行走踌躇不前，有危厉，但没有大的过错。九三处在下卦的末端，所以也称「臀」。初爻是阴，下面断裂而虚，所以说「无肤」。「乾」为行；九三上下所遇都是阳爻，是「得敌」，所以踌躇不前。但九三以阳居阳当位，所以虽危厉而无大咎。旧注都不知道「次且」的缘由何在，却拿覆「震」为行来解说，差得太远了。《小象》说：其行次且，行未牵也。「行未牵」就是行走不快；「次且」是退缩不前，所以说不快。

九四：苞无鱼，起凶。四应初，疑于有鱼，岂知初已为二所据，实无鱼也。无鱼则勿动，动应初则为二三所害，故凶。起，作也。象曰：无鱼之凶，远民也。阴为民，言四距初远，故无鱼也。

九四爻辞：包里没有鱼，一动就凶。九四与初六相应，看似应该有鱼；殊不知初六早已被九二占据，实在没有鱼。既然无鱼就不该妄动，一动去应初六，便被九二、九三所害，所以凶。「起」是发动。《小象》说：无鱼之凶，远民也。阴爻为民，是说九四离初六太远，所以得不到鱼。

九五：以把苞瓜，含章，有陨自天。下巽为杞，上乾为圜，为瓜。孟子告于曰「以人性为仁义，犹以杞柳为否（左木）卷（左木）」，说文「否（左木）？也」，「卷（左木）屈木盂也」。以杞苞瓜者，言以杞柳之器盛瓜也。乾为大明，故曰章；瓜为所苞，故曰含章。五承乘皆阳，行窒，故含章自守。五天位，巽为陨，有陨自天者，言不久明消至二，五与为应，有陨落之险也。知其险而预为之备，则得矣，此圣人防微虑远之意也。

九五爻辞：用杞柳的器具盛着瓜，含蓄着文采，有东西从天上陨落下来。下体「巽」为杞，上体「乾」为圆、为瓜。《孟子·告子》说「拿人性去做仁义，好比拿杞柳去做杯棬」，《说文解字》说「桮是器皿」、「棬是屈木做成的盂」。「以杞苞瓜」，是说用杞柳编的器皿盛瓜。「乾」为大明，所以说「章」；瓜被包裹在里面，所以说「含章」。九五上承下乘的都是阳爻，行路窒塞，所以只能含蓄文采、自守其位。五是天位，「巽」有「陨落」的象；「有陨自天」，是说不久阴气就要消长到二位，九五与二为应，会有陨落之险。知道有险而预先防备，就妥当了——这是圣人防微杜渐、虑事深远的用意。

自荀虞以来，皆不知左传有风陨象，因之清儒亦皆不知，于是虞氏令四陨初之说，沿袭至今，而经义全晦。复六五曰敦复无侮，待阳息至二，五有应而古；此则庐阳消至二，五应之而凶。象曰：九五含章，中正也；有陨自天，志不时也。巽为命，舍命谓任命也。志不舍命者，言知其后有陨落之险，不任命而预防之也。

自荀爽、虞翻以来，都不知道《左传》占例中「巽」风有陨落之象，因此清代学者也一概不知，于是虞翻那套「让九四陨落到初位」的说法沿袭至今，经义全被遮蔽。《复》卦六五说「敦复无悔」，那是等阳气生长到二位，六五有应而吉；这里则是阴气消长到二位，九五与之相应反而凶。《小象》说：九五含章，中正也；有陨自天，志不舍命也。「巽」为命，「舍命」就是听凭天命。「志不舍命」，是说九五明知日后有陨落之险，不肯听天由命，而预先加以防备。

上九：尼（左木）其角，吝，无咎。乾为首，上九居乾之上，角之象也，故曰垢（左女）其角，然亦无大咎也。象曰：尼（左木）其角，上穷吝也。处亢龙之位，故穷吝。

上九爻辞：相遇在犄角上，有吝惜，但没有过错。「乾」为首，上九居于「乾」体的最上，正是头顶生角的象，所以说「姤其角」；不过也没有大的灾祸。《小象》说：姤其角，上穷吝也。上九处在《乾》卦「亢龙有悔」那样的位置，所以既穷且吝。

萃：王俊有庙，利见大人，亨利贞，用大牲吉，利有攸往。苹聚也，坤为万物，聚于泽中，故曰萃。王谓五，艮为庙，假格通至也，巽为人。王假有庙，言王以至诚，格于宗庙而有事也。九五得位，故曰利见大人；二五应予，故曰亨利贞。兑为羊，巽为豕，坤为牛，皆大牲，有事于宗庙用之而吉也。利有攸往，谓二应五，五天位，故传曰顺天命。

《萃》卦辞：君王来到宗庙，利于见大人，亨通而利于守正，用牛羊大牲祭祀则吉，利于有所前往。「萃」是聚集。下体「坤」为万物，聚积在上体「兑」泽之中，所以叫「萃」。「王」指九五；三至五互「艮」，「艮」为宗庙；「假」与「格」相通，是「至」的意思；二至四互「巽」，「巽」为人。「王假有庙」，是说君王以至诚感格于宗庙而举行祭事。九五以阳居阳得位，所以说「利见大人」；六二与九五相应，所以说「亨利贞」。「兑」为羊，「巽」为豕，「坤」为牛，都是大牲口，用它们在宗庙行祭事就吉。「利有攸往」指六二上应九五；五是天位，所以《彖传》说「顺天命」。

象曰：萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。王假有庙，致孝享也；利见大人亨，聚以正也；用大牲吉，利有攸往，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。五天位，巽为命，坤顺，顺天命，谓二顺五也。艮为观，坤为万物，天地万物，阴阳而已，有阴阳即有情咸，可见而知也。

《彖传》说：《萃》就是聚，下顺上悦，九五刚而居中又有正应，所以能聚。「王假有庙」，是尽孝道以祭享；「利见大人亨」，是以正道相聚；「用大牲吉，利有攸往」，是顺从天命。观察万物聚集的道理，天地万物的实情就可以看见了。五是天位，互「巽」为命，下体「坤」为顺；所谓「顺天命」，是说六二顺承九五。互「艮」为观，「坤」为万物。天地万物不外乎阴阳，有阴阳就有情感交感，因而可以观察而知。

象曰：泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。戎兵也，月令「以习五戎」，注「五戎弓殳戈矛战也」。兑为斧钺，艮为刀兵，除治也。君子观于革象，因以治戎器而戒不虞。坤为乱，艮为止，止乱，故曰戒不虞，言防意外也。

《大象传》说：泽水漫上地面，是《萃》卦之象；君子由此领悟，要修治兵器，防备意外。「戎」就是兵器。《礼记·月令》「以习五戎」，注说「五戎是弓、殳、戈、矛、戟」。上体「兑」为斧钺，互「艮」为刀兵；「除」是修治。君子看到这个卦象，因而修治兵器以防不测。「坤」为乱，「艮」为止，止住祸乱，所以说「戒不虞」，就是防备意外。

初六：有孚，不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。四有应，故曰有孚。乃初为二三所阻格，难于应四，故曰不终。乃乱乃苹，坤为乱，为聚，言乱萃于下也。四巽为号，艮手为握。若号者，言四召初与相上下也。四下来初，则初四相握手，下卦成震，震为笑，故曰一握为笑也。坤为忧，有应故勿忧。初之四得正，故往无咎。象曰：乃乱乃萃，其志乱也。坤为志为乱。

初六爻辞：有诚信却不能到底，于是纷乱、于是聚集；若是呼号，一握手就转为欢笑；不必忧虑，前往没有过错。初六与九四相应，所以说「有孚」。但初六被六二、六三挡住，难以上应九四，所以说「不终」。「乃乱乃萃」——「坤」为乱、又为聚，是说群阴纷乱地聚在下面。九四处在三至五互「巽」之中，「巽」为号；二至四互「艮」为手，所以为「握」。「若号」，是说九四招呼初六，要与它上下相应。九四下来到初位，初与四就握手了，下卦随之成「震」，「震」为笑，所以说「一握为笑」。「坤」为忧，因有正应所以不必忧。初六前往四位得其正，所以「往无咎」。《小象》说：乃乱乃萃，其志乱也。「坤」既为志，又为乱。

六二：引吉，无咎，孚乃利用仑（左 ）。引进也，礼檀弓「兄弟之子犹子也，盖引而进之也」。引吉无咎者，言进应五则吉而无咎也。仑（左 ）薄祭也。二孚五，五兑为享，而坤为吝啬，故曰孚乃利用仑（左 ），仑（左 ）夏祭，互巽为夏也。象曰：引吉无咎，中未变也。进应五仍中位，故曰中未变。

六二爻辞：牵引而上则吉，没有过错，有诚信就利于举行禴祭。「引」是进。《礼记·檀弓》说「兄弟的儿子也和自己的儿子一样，那是牵引而进之」。「引吉无咎」，是说六二上进去应九五就吉而无咎。「禴」是简薄的祭祀。六二孚于九五，九五在「兑」体，「兑」为享；而「坤」性吝啬俭约，所以说「孚乃利用禴」。「禴」是夏祭，三至五互「巽」为夏。《小象》说：引吉无咎，中未变也。六二上进去应九五，五仍是中位，所以说「中未变」。

六三：萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。三无应失位，而巽为嗟，故曰嗟如。巽为利，失位无应，故无所利。三前遇重阳，故往无咎；然上无应，故往小吝也。象曰：往无咎，上巽也。巽顺也，上巽言上顺四五，四五阳，故无咎。虞氏谓动之四故上卖，误之远矣。

六三爻辞：聚而复散、嗟叹连声，没有什么利益；前往没有过错，只有小的吝惜。六三与上六同为阴不相应，又以阴居阳失位；三至五互「巽」，「巽」为嗟叹，所以说「嗟如」。「巽」又为利；六三失位无应，所以「无攸利」。六三前面遇到九四、九五两个阳爻，阴遇阳则通，所以「往无咎」；但上六与它不相应，所以前往仍有小吝。《小象》说：往无咎，上巽也。「巽」是顺。「上巽」是说六三向上顺承九四、九五；四五都是阳爻，所以无咎。虞翻说要六三变动到四位才成上「巽」，错得太远了。

九四：大吉无咎。下乘三阴，故大吉；失位故无咎，无咎者仅免于咎也。象曰：大吉无咎，位不当也。系辞云「无咎者善补过者也」，故无咎非全美之辞。九五：萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。得位居中，故有位无咎。五孚于二，乃为四所阻，难于应二，故曰匪罕。然乾元永贞于五，居高临下，亦无悔也。象曰：萃有位，志未光也。兑为黯昧，艮为光明，艮伏故志未光。巽为志。

九四爻辞：大吉，没有过错。九四下乘着三个阴爻，众阴归附，所以大吉；但它以阳居阴失位，所以只说「无咎」——「无咎」不过是勉强免于灾咎罢了。《小象》说：大吉无咎，位不当也。《系辞传》说「无咎，是善于补救过失」，可见「无咎」并不是十全十美的断语。九五爻辞：聚集而居有尊位，没有过错；未能相孚，长久守正，悔恨消失。九五得位而居中，所以说「有位无咎」。九五本与六二相孚，却被九四挡住，难以下应六二，所以说「匪孚」。但乾元之德长久守正于五位，居高临下，也就没有悔。《小象》说：萃有位，志未光也。「兑」为暗昧，「艮」为光明，此卦互「艮」是伏而不显的，所以说「志未光」；互「巽」又为志。

上六：咨涕夷（左水），无咎。兑为口，故咨，释文「齐咨嗟叹之辞」，郑同，马云「悲声怨声」。兑为泽，故涕夷（左水）。玉篇「目计出曰涕」，说文「演鼻液也」。上乘阳，三无应，故悲哀若是，然当位亦无大咎也。虞翻作齐资，云「齐持资膊也」，即持赙助丧也，非。象曰：齐咨涕夷（左水），未安上也。言不安于穷吝。

上六爻辞：嗟叹流涕、涕泗交下，没有过错。「兑」为口，所以有嗟叹之「咨」；《经典释文》说「齎咨是嗟叹之辞」，郑玄同；马融说是「悲声、怨声」。「兑」为泽，所以有「涕洟」。《玉篇》说「眼里流出的水叫涕」，《说文解字》说「洟是鼻涕」。上六下乘九五之阳，又与六三同性无应，所以悲哀到这个地步；不过它以阴居阴当位，也没有大的灾祸。虞翻本作「齐资」，说「齐是拿着，资是赙赠」，就是拿钱物帮人办丧事，这是不对的。《小象》说：齎咨涕洟，未安上也。是说它不安于穷蹙困吝的处境。

升：元亨，用见大人，勿恤，南征吉。阳遇阴则通，故名曰升。归藏曰称，牧誓「称而戈」，注「称举也」；又誉人曰称扬。升者升而上，举者亦扬之使上，故归藏曰称，周易曰升，其义并同。阳上升，故元亨，元谓乾元也。大人谓二，二为三所阻格，故不曰利见大人，而曰用见，言二宜升五也。

《升》卦辞：大为亨通，宜于进见大人，不必忧虑，向南进发则吉。阳爻前遇阴爻就通行无阻，所以卦名叫「升」。《归藏》此卦名「称」：《尚书·牧誓》「称尔戈」，注说「称是举起」；又称赞人叫「称扬」。「升」是往上升，「举」也是把东西扬起来使它上去，所以《归藏》叫「称」、《周易》叫「升」，意思是一样的。阳气上升，所以「元亨」，「元」指乾元。「大人」指九二；九二被同为阳爻的九三挡住，所以不说「利见大人」而说「用见」，是说九二应当上升到五位。

坤为忧为恤，二升五大人得位，故曰勿恤。震为南，为征，三临群阴，故南征吉。左传成十六年，晋筮遇复，曰南国戚（左足），以震为南；明夷九三曰南狩，亦以震为南。自震南象失传，清儒皆用虞氏法，以二升五互离为南。象曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。用见大人，勿恤，有庆也；南征吉，志行也。二升五，故有庆。坤为志，三临重坤，故曰志行。

「坤」为忧、为恤；九二升到五位，大人得位，所以说「勿恤」。「震」为南、为征；九三处在三至五互「震」之中，上临群阴，所以说「南征吉」。《左传》成公十六年记晋人筮得《复》卦，占辞说「南国蹙」，正是以「震」为南；《明夷》九三说「南狩」，也是以「震」为南。自从「震」为南这个象失传，清代学者一概沿用虞翻的办法，说九二升到五位后互体成「离」才为南。《彖传》说：柔顺者按时上升，下「巽」而上「顺」，九二刚而居中又有应，所以大为亨通。「用见大人，勿恤」，是有福庆；「南征吉」，是心志得行。九二升到五位，所以有福庆。「坤」为志，九三上临重重「坤」阴，所以说「志行」。

象曰：地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。巽为高为长，故为高大；坤为小为积。积小以高大者，言以坤阴柔顺之德，积累以成其高大也。象卦形也。初六：允升，大吉。允施氏作A，说文同，云「A 进也」。晋六三云「众A」，即众进也；兹曰A升，仍前进而升也。进遇阳，故大吉。

《大象传》说：地中生出树木，是《升》卦之象；君子由此领悟，要顺养德行，积累细小而成就高大。「巽」为高、为长，所以为「高大」；「坤」为小、为积聚。「积小以高大」，是说用「坤」那种阴柔顺承的德性，一点一点积累，从而成就它的高大。这里说的「象」，就是卦的形体。初六爻辞：诚信上升，大吉。「允」字施雠本作「㽙」，《说文解字》同，解为「㽙，进也」。《晋》六三说「众允」，就是众人齐进；这里说「允升」，仍是向前推进而上升。初六前进遇到九二之阳，所以大吉。

象曰：允升大吉，上合志也。上谓二三，九家谓上交，非。巽伏故为志。九二：孚乃利用尼（左木），无咎。二孚五，五坤为吝啬，故曰抡。仑（左示）夏日薄祭敢。兑为祭，巽为夏，故曰军乃利用抡，无咎矣。象曰：九二之孚，有喜也。升五故有喜。

《小象》说：允升大吉，上合志也。「上」指九二、九三，九家易说是与上位相交，不对。「巽」主伏藏，所以为「志」。九二爻辞：有诚信就利于举行禴祭，没有过错。九二上孚于六五，六五在「坤」体，「坤」性吝啬俭约，所以说「禴」。「禴」是夏日的简薄祭祀。「兑」为祭，「巽」为夏，所以说「孚乃利用禴，无咎」。《小象》说：九二之孚，有喜也。九二得以升到五位，所以有喜。

九三：升虚邑。马云虎丘也。按左传僖二十八年「晋侯登有莘之虚」，诗卫风「升彼虚矣」。虚者高丘，巽为高，故曰虚；坤为邑。升虚邑者，言升邑之高处也，正巽上象也，与同人九四之乘其庸，取象正同。荀爽作空虚解，后来诸家，以虚为坤象，多宗荀说，非。象曰：升虚邑，无所疑也。坤为迷为疑，阳遇阴，故无所疑。

九三爻辞：登上大丘上的城邑。马融说「虚就是大丘」。按《左传》僖公二十八年「晋侯登上有莘的故墟」，《诗·鄘风·定之方中》「升彼虚矣」。「虚」就是高丘；「巽」为高，所以为「虚」；「坤」为邑。「升虚邑」，是说登上城邑的高处，正是「巽」体在下而其象向上的意思，与《同人》九四「乘其墉」的取象完全相同。荀爽把「虚」解作空虚，后来各家以「虚」为「坤」的空虚之象，多半宗从荀说，其实不对。《小象》说：升虚邑，无所疑也。「坤」为迷、为疑；九三之阳前遇阴爻而通，所以没有疑虑。

六四：王用亨于歧山，吉，无咎。震为王，兑为亨。震为陵为皈，而形上歧，故曰歧山。王用亨于歧山者，言望二升五，四得承阳，阴顺阳，犹臣事君。望二升五，犹望工至歧山，而有所亨献也。象曰顺事，顺承也。二若不升五，四如何得承阳哉，故望之也。

六四爻辞：君王在岐山举行亨献之祭，吉，没有过错。互「震」为王，「兑」为亨献。「震」为丘陵、为山，而其形上部分歧，所以说「岐山」。「王用亨于岐山」，是说六四盼望九二上升到五位，自己就能承奉阳爻；阴顺从阳，如同臣子事奉君主。盼望九二升五，就好比盼望君王亲临岐山而有所亨献。《小象》说「顺事」，「顺」就是承奉。九二若不升到五位，六四哪里能承奉阳爻呢？所以才盼望它。

此正文王服事殷之本旨。乃后儒谓文王作爻辞，不合自称为王；若为殷王，又无至歧山之理，以爻辞为周公作。此无讼易辞皆由象生，故韩宣子不谓为易辞，而曰易象。即只以人事言，纣尚能国文王，何不可到歧山。且文王于此事数言之，服事忠诚，溢于言表，又岂必实有其事。乃谓王为文王，无理甚矣。李过西谷易说云「若以此王为文王，则王用三驱、王假有庙，亦文王耶」，驳旧说至详尽。象曰：王用亨于歧山，顺事也。坤为顺，言二升五，四得承阳，故曰顺事。

这正是文王服事殷商的本意。后来的学者却说：文王作爻辞，不该自称为「王」；若说是殷王，又没有到岐山的道理——于是断定爻辞是周公所作。其实且不论《易》辞都是由卦象生出来的（所以韩宣子在鲁国见到的不叫「易辞」而叫「易象」），单从人事上说，纣王尚且能囚禁文王，文王为什么不能到岐山？何况文王对这件事再三言及，服事殷室的忠诚溢于言表，又何必一定实有其事。硬把这个「王」说成文王，太没有道理了。李过《西溪易说》说「若把这个王当作文王，那么『王用三驱』『王假有庙』也都是文王吗」，驳斥旧说最为详尽。《小象》说：王用亨于岐山，顺事也。「坤」为顺，是说九二升到五位，六四得以承奉阳爻，所以说「顺事」。

六五：贞吉，升阶。贞吉，卜问吉也。坤为土为重，故有阶级之象。升阶言二升五也。五阳，故象曰大得志。象曰：贞吉升阶，大得志也。坤为志，阳升五，故大得志。上六：冥升，利于不息之贞。坤为晦冥为夜，故曰冥升；得阳应，故曰利于不息之贞，与利永贞同偕。盖上六为同性之四五所格，不能应三，故有此象。象曰：冥升在上，消不富也。坤消故不富。

六五爻辞：占问得吉，登上台阶。「贞吉」就是卜问所得为吉。「坤」为土、为重叠，所以有台阶层级的象。「升阶」是说九二上升到五位。五位得阳，所以《小象》说「大得志」。《小象》说：贞吉升阶，大得志也。「坤」为志，阳爻升到五位，所以大得其志。上六爻辞：在昏暗中上升，利于不停息地守正。「坤」为晦冥、为夜，所以说「冥升」；上六下得九三之阳相应，所以说「利于不息之贞」，与「利永贞」同一意思。大概上六被同为阴性的六四、六五阻隔，不能顺利应三，所以才有这样的辞象。《小象》说：冥升在上，消不富也。「坤」主消减，所以说「不富」。

困：亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。二五刚得中，处险能说，故亨。贞，占也。二五为大人，故贞大人吉也。兑口为言，三至上正反兑，所向不同，故有言不信。此其义始见于《左传》。《左传》昭五年明夷之谦曰：于人为言，败言为谗。谓谦上震为人为言，下艮为反震，故曰败言。是以正反震为谗。《易林》承其义，于讼之困云：心与言反。正释此语也。坤之离云：齐鲁争言。离二至五正反兑，故曰争言，争言即不信。离二至五，与困三至上同也。旧解皆误，详《焦氏易诂》。

《困》卦：亨通；占问，有德位的「大人」吉利，不会有过错；虽然开口说话，却不被人相信。九二、九五都以阳刚居于上下卦的中位，下卦坎是险陷、上卦兑是和悦，身陷险境仍能和悦自处，所以说「亨」。「贞」在这里是占问的意思。二、五两爻正是「大人」之位，所以说占问则大人吉利。兑为口，口能出言，所以兑有「言」象；本卦自三爻到上爻，是一个正兑叠着一个倒兑，两张口朝向相反，各执一词，所以说「有言不信」。这一取象之例最早见于《左传》：昭公五年记「明夷之谦」，说「于人为言，败言为谗」——谦卦上体震为人、为言，下体艮正是震的倒象，所以称「败言」，可见正震与倒震相叠便是谗言。《焦氏易林》承袭此义：讼之困说「心与言反」，正是解释「有言不信」这句；坤之离说「齐鲁争言」，是因为离卦二爻至五爻也是正兑与倒兑相叠，所以说「争言」，争言就是彼此不信。离卦二至五的结构，与困卦三至上完全相同。旧注对此都讲错了，详见尚氏《焦氏易诂》。

象曰：困，刚B也，险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎。贞大人吉，以刚中也。有言不信，尚口乃穷也。坎刚B，三至上刚B，阳陷阴中故困。因而不失其所亨，唯君子能之。君子即大人，若小人即不堪矣。兑为口，三至上正反兑，故曰尚口。尚口乃穷者，言徒尚口说，必有相反而不信者，故穷也。象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。水在泽下，则泽竭矣，故曰无水。巽为命，而兑为反巽，为毁折，故曰致命。坎为志，二人于渊不出，故曰遂志。学易之君子以之。

《彖传》说：《困》是阳刚被阴柔掩蔽，处在险陷中却仍能和悦，身陷困境而不失其亨通之道，这只有君子才做得到吧。「贞大人吉」，是因为二、五阳刚居中。「有言不信」，是说一味崇尚口舌反而走投无路。下卦坎是一阳被两阴所掩，三爻至上爻也是阳被阴掩，阳陷在阴中，所以叫「困」。身陷困境而不失亨通，唯有君子能够如此；这里的「君子」就是卦辞所说的「大人」，若是小人便承受不住了。兑为口，三爻到上爻是正兑与倒兑相叠，两口相向，所以说「尚口」。「尚口乃穷」是说：只知逞口舌之能，必定招来相反的议论而不被采信，所以走到穷途。《大象传》说：泽中没有水，这就是《困》；君子由此领悟，要能舍弃性命去成全志向。水本该蓄在泽中，如今漏在泽下，泽就干涸了，所以说「无水」。巽为命，兑是巽的倒象，又有毁折之义，所以说「致命」，即舍命。坎为志，坎中之阳深入渊底而不出来，所以说「遂志」，志向坚守到底。学《易》的君子取法于此。

初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌，凶。初在下，故曰臀，与决（左无）九四同。株木谓坎。言初欲应四，坎陷为阻，故困于株木。株乾也，《韩非子》守株待兔，而坎为栋，故为株木。坎为幽，坎陷为谷，初在下，故人于幽谷。离伏故不觌。三岁言其久。盖初失位，处坎下，故其象如此。茹敦和以坎为三岁，王昭素谓初至三三爻为三岁，以坎上六证之，茹说是也。象曰：入于幽谷，幽不明也。离伏坎夜，故幽不明。

初六爻辞：臀部被困在枯树桩上，落进幽深的山谷，三年都见不着人，凶险。初爻居全卦最下方，所以取「臀」象，与《夬》卦九四取臀象同例。「株木」指下卦坎。初六本想上应九四，但坎有险陷阻隔，所以说「困于株木」。「株」就是树桩，《韩非子》里有守株待兔的故事；坎又有「栋」象，木质坚干，所以坎可以为株木。坎为幽暗，坎的险陷又为深谷，初爻在下，所以说「入于幽谷」。离为目、为见，此卦离象潜伏不现，所以「不觌」，看不见人。「三岁」是形容时间之久。大抵初六以阴居阳而失位，又处在坎险之下，所以爻象如此。茹敦和以坎为三岁，王昭素则说初爻至三爻共三爻故为三岁；拿坎卦上六的爻辞来印证，茹氏之说是对的。《小象传》说：落入幽谷，是因为幽暗不明。离象潜伏，坎又为夜，所以幽暗不明。

九二：困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。坎为酒食，需九五需于酒食是也。二居坎中，故困于酒食。巽为绳为级，坎为赤，巽在二前，故日朱龙（左言）方来，言将膺锡命也。《博雅》绂绶也。朱级贵人所服，以祭宗庙者，故用以亨祀则利也。然五不应故征凶，得中亦无咎。象曰：困于酒食，中有庆也。居阴中，故有庆。

九二爻辞：为酒食所困，红色的蔽膝正要送来，宜于用它举行祭祀；出行有凶险，但不会有过错。坎为酒食，《需》卦九五说「需于酒食」就是这个象。九二正处在坎体之中，所以说「困于酒食」。巽为绳、为组绶，坎为赤色，巽体又在九二之前，所以说红色的绂正要送来，意思是将要蒙受君王的册命。《博雅》说：「绂」就是绶带。朱色绶带是贵人所穿戴、用来祭祀宗庙的礼服，所以拿它去举行祭祀就有利。然而九五与九二同为阳爻而不相应，所以出行有凶险；但九二居中，所以也不会有过错。《小象传》说：为酒食所困，居中而有喜庆。九二处在初六、六三两阴之间而得中位，所以有喜庆。

六三：困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。巽为石，坎为蒺藜。三前临巽，故困于石；下据坎，故据于蒺藜。石坚刚不可人，蒺藜刺人，不可践也。巽为人，坎为宫，故人于其官。巽为齐，妻者齐也，故巽为妻。巽为伏，又上无应，故人宫而不见妻也。象而如是，凶可知也。巽石象，宋邵雍用之，后儒怪骇。岂知《焦氏易林》同人之小畜云：戴石上山，步跌不前。小畜小巽为石，下乾为山为首，石在首上，故曰戴石。余证尚多，详《焦氏易诂》卷一。

六三爻辞：被巨石所困，又踩在蒺藜上，回到自己的屋里，却见不到妻子，凶险。巽为石，坎为蒺藜。六三前面紧临巽体，所以「困于石」；下面又踩着坎体，所以「据于蒺藜」。石头坚硬，人进不去；蒺藜带刺扎人，不能踩上去。巽为入，坎为宫室，所以说「入于其宫」。巽古音通「齐」，而「妻」就是与夫齐等的意思，所以巽又有「妻」象。巽还有潜伏之义，加上六三与上六同为阴爻而没有正应，所以进了家门却见不着妻子。爻象既然如此，凶险是可以想见的。巽为石这一逸象，宋代邵雍曾经用过，后来的儒者大惊小怪，殊不知《焦氏易林》同人之小畜说「戴石上山，步跌不前」——小畜的小巽正是石，下体乾为山、为首，石在头顶上，所以说「戴石」。这类旁证还很多，详见《焦氏易诂》卷一。

象曰：据于蒺藜，乘刚也；入于其宫，不见其妻，不详也。《释文》云：蒺藜茨草。虞翻谓为木名似非。《释估》茨蒺藜。注：布地蔓生，有子，三角刺人。《诗·庸（右邑）风》墙有茨。传：茨蒺藜。孔疏：蒺有刺，不可践者是也。惟不可践，故以喻乘刚，若为木则不合矣。《正义》作藜，然《尔雅》及《毛诗》传皆作藜，藜藜通用。阮校必谓藜是，似亦无确证，详善也。

《小象传》说：踩在蒺藜上，是因为六三凌驾在九二阳刚之上；进了家门见不到妻子，是不祥之兆。陆德明《经典释文》说：蒺藜是一种茨草。虞翻认为它是木名，看来不对。《尔雅·释草》说「茨」就是蒺藜，注文讲它匍匐地面蔓生，结的果实有三个角，会扎人。《诗经·鄘风》有「墙有茨」之句，毛传解「茨」为蒺藜，孔颖达疏说蒺藜有刺，踩不得，正合此爻。正因为踩不得，才用来比喻六三凌乘阳刚的危险；若把它当作树木，就讲不通了。《周易正义》写作「藜」，而《尔雅》和《毛诗》传也都写作「藜」，两个字形通用。阮元《校勘记》一定要说作「藜」才对，似乎也没有确凿证据，尚待详考。

九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。来应初为二所阻，故曰徐徐。二坎为车，离色黄外坚，故曰金车。困于金车，申来徐徐之故也。仍阴于险，不得应初也。然与初为正应，初吝终合，故曰有终。象曰：来徐徐，志在下也；虽不当位，有与也。坎为志，志在下，言应初。

九四爻辞：迟迟缓缓地前来，被青铜装饰的车子所困，有些吝惜，但终能有好结果。九四下来应合初六，却被九二阻隔，所以说「徐徐」。九二居坎体，坎为车，所以有车象；离色黄而外壳坚硬，故取「金」义，合起来叫「金车」。「困于金车」正是申说「来徐徐」的缘故——九四仍陷在险阻里，不能与初六相应。然而九四与初六阴阳相当，本是正应，起初虽有吝惜阻隔，最终必能会合，所以说「有终」。《小象传》说：迟迟前来，是心志系于下方；虽然九四以阳居阴位不当，却有相应的伙伴。坎为志，「志在下」是说心志在于应合初六。

九五：劓月（右 ），困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。艮伏鼻不见，故曰劓。兑折震足象毁，故曰别。坎为赤，巽为绂，故曰赤绂。乃二爻坎为不应，故困于赤绂。上遇阴利往，故有说。兑为食，故利用祭祀。象曰：劓月（右 ），志未得也；乃徐有说，以中直也；利用祭祀，受福也。坎为志，二无应，故志未得。坎五曰受福，兹与之同，传所谓祭则受福也。

九五爻辞：受了劓刑与刖刑，被红色的蔽膝所困，慢慢地才有转机，宜于举行祭祀。艮为鼻，此卦艮象潜伏，鼻子不见了，所以说「劓」（割鼻）。兑有毁折之义，震为足，兑折震则足象被毁，所以说「刖」（断足）。坎为赤，巽为绂，所以说「赤绂」。但九二同为阳爻，与九五不相应，所以「困于赤绂」。九五向上遇到上六之阴，阳遇阴则通，利于前往，所以「乃徐有说」，慢慢有了解脱。兑为口、为食，所以宜于举行祭祀。《小象传》说：受劓刖之刑，是心志尚未实现；慢慢有转机，是因为九五居中而正直；宜于祭祀，是能承受福佑。坎为志，九二不与它相应，所以心志未得。坎体的第五爻辞有「受福」之语，这里与它同例，正是《系辞》所说祭祀则蒙受福佑。

上六：困于葛C？（3田上草），于D E？，曰动悔有悔，征吉。巽为葛C，三至上正反巽，而三不应上，故困于葛C。D E？，危险不安之貌。上乘刚，元应，故有是象。兑为口，曰者自警也。言处此D E？之境，时时以动海有悔自警。动海者言动而应三，三不应故侮。有悔者言下乘阳又有悔也。征吉谓三，言三往四，上得阳应而吉也。此二句向天的解，姑测其义如是。象曰：用于葛C？，未当也；动悔有悔，吉行也。未当者，言上不宜乘阳也。吉行者，三之四上得阳应，故吉也。

上六爻辞：被葛藟藤蔓缠困，处在危殆不安之中，说「一动就要悔，果然有悔」，前行则吉。巽为葛藟，本卦三爻至上爻是正巽与倒巽相叠，藤蔓交错，而六三又不与上六相应，所以「困于葛藟」。「臲卼」是危险不安的样子。上六凌乘九五之阳，又没有相应之爻，所以有这样的象。兑为口，「曰」是自我警诫之辞，是说身处这种危殆之境，要时时用「一动就有悔」来警惕自己。「动悔」是说一动就得去应六三，而六三不应，所以生悔；「有悔」是说上六在下凌乘九五之阳，本身又有悔。「征吉」指的是六三，是说六三前往四位，上六便得到阳爻相应而吉。这两句旧来没有恰当的解释，姑且推测其义如此。《小象传》说：被葛藟所困，是处位不当；一动就悔而果然有悔，前行则吉。「未当」是说上六不宜凌乘阳刚。「吉行」是说六三移到四位，上六就得到阳爻相应，所以吉。

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井，讫至亦未橘（左丝）句井，羸其瓶，凶。水在泽下，泽竭故困。水在泽中，汲之不穷，故兑为并。《易林》复之旅云：井沸釜鸣。以旅互兑为井。郑玄以巽木为桔槔，汲水以取并象，格槔焉有在井下者乎。

《井》卦：改换城邑而不改换水井，井水不减也不增，往来的人都到井边汲水。汲绳几乎放到井底，还没能把瓶提上来，井壁又挂住了瓶，凶险。水漏在泽下，泽就枯竭，那是《困》卦；水蓄在泽中，汲取不尽，所以兑有「井」这一逸象。《焦氏易林》复之旅说「井沸釜鸣」，就是拿旅卦的互体兑当作井。郑玄却用巽木当作桔槔，靠汲水的器具来取井象——桔槔哪有安在井底下的道理呢。

兑为井，坤为邑，泰初往坤中，故改邑。二至四仍兑，与泰体同，故不改井。不改故无丧得。初至四正反兑，故曰往来井井。《易林》益之萃云：往来井井。即以苹三至上正反兑，为往来井井。荀云：讫竟也。讫至者，言更（左丝）系至并底而尽也。谲（左丝）绠也。亦未谲（左丝）者，言巽绳在下，尚未谲（左丝）瓶使上也。

兑为井，坤为邑。《井》由《泰》卦而来，泰卦初九往居坤体之中，所以说「改邑」；而二爻至四爻仍是兑，与泰卦的体势相同，所以说「不改井」。井既不改，也就无所谓丧失与获得。初爻至四爻是正兑与倒兑相叠，一往一来，所以说「往来井井」。《焦氏易林》益之萃说「往来井井」，正是用萃卦三爻至上爻的正反兑来取「往来井井」之象。荀爽说：「讫」就是尽。「讫至」是说汲绳一直放到井底放尽了。「繘」就是汲水的绳子，「亦未繘」是说巽的绳子还在下面，尚未把瓶提上来。

其以讫为几，渭瓶几至井口而覆者非也。经明曰未谲（左丝），若至井口，则已谲（左丝）矣。中爻离为瓶，正当毁折之地，而巽为绳，故曰羸。羸累通。井羸其瓶者，言瓶为井辟（下瓦）所拘羸钩挂也。瓶既为井所挂碍，非覆即破，故凶。

有人把「讫」读作「几」，说瓶几乎到了井口才倾覆，这是不对的。经文分明说「未繘」，如果已到井口，那就是已经提上来了。中间互体的离为瓶，正处在兑金毁折的位置上，而巽为绳，所以说「羸」。「羸」与「累」相通。「井羸其瓶」是说瓶被井壁的砖甃拘缠钩挂住了。瓶既被井壁挂碍，不是倾覆就是打破，所以凶险。

扬子云《酒箴》云：子犹瓶矣，居井之湄，不得左右，牵于缠征，一旦F？碍，为裳所车（右3田）。注：F？县也。G？并以砖为秋（下瓦）也。车（右3田）系也。言瓶县为井砖所挂碍，而瓶受系也。是扬子读并羸其瓶，井不属上读。后荀爽袭子云，亦以井属下读。其以谲（左丝）井为名者，则下文之羸其瓶，莫详其故矣，非也。

扬雄《酒箴》说：你就像那水瓶，摆在井边上，左右动弹不得，被绳索牵系着，一旦悬挂磕碰，就被井甃拽住。注文说：悬就是挂；井是用砖砌成甃的；拽就是牵系。意思是瓶悬着被井砖钩住，因而受牵累。可见扬雄是把「井羸其瓶」连读，「井」字不属上句。后来荀爽沿袭扬雄，也把「井」字属下句读。至于那些把「繘井」当作一个词的人，下文「羸其瓶」的缘由就说不清楚了，所以不对。

赢，《易林》家人之颐云：长股赢户。长股即箫（左虫）蛸。赢户者，言以比丝缠绕于户上也，是以赢为累。故荀训为拘赢，虞释为钧赢。他若陆绩、蜀才作累，王肃作缥，王肃作缧，其字虽异，其音皆同，其义如一。

说到「赢」字，《焦氏易林》家人之颐说「长股赢户」。「长股」就是蟏蛸，即长脚蜘蛛；「赢户」是说它用丝缠绕在门户上，可见「赢」正是缠累之义。所以荀爽把它训为拘缠，虞翻解作钩绕。其他如陆绩本、蜀才本作「累」，王肃本作「缥」，又作「缧」，字形虽然不同，读音全都相同，含义完全一致。

象曰：巽乎水而上水，井。井养而不穷也。改己不改井，乃以刚中也。讫王亦未谲（左丝），来有功也。井羸其瓶，是以凶也。句依荀读，故汲古阁所刊李氏《集解》，及雅丽堂刊本，皆井字属下。坎在上故曰上水。巽人也，巽乎水而上水，言以瓶人水，汲水使上也。水所以养人，取之不竭，故养而不穷。二五皆刚，故不改。未谲（左丝）故无功。井拘累其瓶使水覆，故凶。

《彖传》说：由巽入于水中而把水提上来，这就是《井》。井水养人而不穷尽。改换城邑却不改换水井，是因为二、五阳刚居中。汲绳放尽却还没提上瓶来，是还没有成功；井壁挂住了瓶，所以凶险。这里的断句依荀爽读法，所以汲古阁刊刻的李鼎祚《周易集解》以及雅丽堂刊本，都把「井」字属下句。坎在上卦，所以说「上水」。巽为入，「巽乎水而上水」是说把瓶放进水里，汲水使它上来。水是用来养人的，取之不竭，所以说养而不穷。九二、九五都是阳刚居中，所以说「不改」。没能把瓶提上来，所以没有成功。井壁拘住瓶而使水倾覆，所以凶险。

讫至亦未箫（左虫），荀注云汽竟也。谲（左丝）所以出水通井，今居初未得应五，故未谲（左丝）也，不与井连文。井羸其瓶，荀注云：井谓二，瓶谓初，初欲应五，为二所拘羸。以井属下读，与扬子同，故从之。象曰：木上有水，井。君子以劳民劝相。坎为众为民为劳卦，故曰劳民。《释诂》相导也。兑为言，故曰劝相，言以言语劝导，使有所勉也。

关于「讫至亦未繘」一句，荀爽注说：「汔」就是尽。「繘」是用来出水通井的，如今初爻还没能上应九五，所以说「未繘」，这一句不与「井」字连读。至于「井羸其瓶」，荀爽注说：「井」指九二，「瓶」指初六，初六想上应九五，被九二拘缠住了。他把「井」字属下句读，与扬雄相同，所以采用他的说法。《大象传》说：木上有水，这就是《井》；君子由此领悟要慰劳百姓、劝勉他们互助。坎为众、为民，又是劳卦，所以说「劳民」。《尔雅·释诂》说：「相」就是引导。兑为言，所以说「劝相」，意思是用言语劝导，使百姓有所勉励。

初六：井泥不食，旧井无禽。初在井下，故曰泥。兑口为食，兑覆故不食。并原以汲水，今无水而泥，其为旧井无疑也。禽获也，无水故无所得，其以禽鸟为诂者非。又按旧井者废井也，兑为井，兑覆为巽，故井废。象曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。舍，弃也。

初六爻辞：井底尽是淤泥，不能饮用；这口废弃的旧井一无所获。初六在井的最下面，所以说「泥」。兑为口，口能进食，故兑为食；此处兑体倾覆，所以「不食」。井本来是用来汲水的，如今无水而只有淤泥，那它是口旧井无疑了。「禽」是擒获所得的意思，井里没有水所以一无所获；那些把「禽」解作禽鸟的说法不对。另按「旧井」就是废井，兑为井，兑倒过来成巽，井象已毁，所以是废井。《小象传》说：井底淤泥不能食用，是因为它处在最下位；旧井一无所获，是时势已把它废弃。「舍」就是抛弃。

九二：井编鲋，雍（下瓦）敝漏。二后兑体之下，故曰并谷。巽为鱼，故曰鲋，《子夏传》虾H？也。伏震为射，虾G？穴居水际，故曰并谷射鲋。伏震为雍（下瓦），巽下缺，雍（下瓦）无当，故敝漏。夫井内之穴，井矢所能加，雍（下瓦）漏则水泄，而失其用。以二前遇阳，应亦阳，故动静皆不适也。象曰：井谷射鳅？？，无与也。言五元应与。

九二爻辞：井壁旁穴射到小鱼，汲水的瓮又破又漏。九二在兑体之下，所以说「井谷」。巽为鱼，所以说「鲋」，《子夏传》认为是虾蟆。伏震有射象，虾蟆之类穴居在水边，所以说「井谷射鲋」。伏震又为瓮，巽的下爻虚缺，瓮底不实，所以破漏。井里的旁穴，本不是射矢所能及；瓮一漏，水就泄光，失去了汲水的用处。因为九二前面遇上九三之阳，所应的九五又是阳，阳遇阳则窒塞，所以动也好静也好都不合适。《小象传》说：井谷射鲋，是没有相应的伙伴——就是说九五并不与它相应。

九三：井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。三应在上，上居坎水上，故曰井渫。《汉书·王莽传》溃（左示）毛（左目）不渫。注：渫彻也，通出。扬子《方言》渫歇也。兹曰井渫，谓井水浑蜀沉歇而清彻也。初为促则上为渫，正上居坎水上之象也。

九三爻辞：井已淘洗干净却没人来饮，使我心中恻然；这井是可以汲用的，只要君王明察，大家都能蒙受它的福泽。九三所应的是上六，上六居于坎水之上，所以说「井渫」。《汉书·王莽传》有「不渫」之文，注说「渫」是通彻、通出。扬雄《方言》说「渫」是止歇。这里说「井渫」，是指井水的浑浊已经沉淀止歇而变得清澈。初六是淤泥，上六便是澄清，正是上六居于坎水之上的象。

夫水洁（左无）宜食矣，乃竟不食者，以五亦阳为阻三不得应上也。兑为食，为使也。坎为心为忧。为我心恻者，言三被阻，不能汲上，使我心优也。然三与上究为正应，上水既渫而清，三仅可汲，五岂能终阻之。王谓五，五坎为隐伏，故不明。然王终有明时，王明则三上汲引，养而不穷，天下普受其福矣。

水既已洁净就该可以饮用了，竟然没人来饮，是因为九五也是阳爻，横亘中间成为阻隔，使九三不能上应上六。兑为食、为使，坎为心、为忧。「为我心恻」是说九三被阻，不能把上面的清水汲引上来，使我心里忧伤。然而九三与上六终究是正应，上面的井水既已澄清，九三是可以汲取的，九五岂能永远阻隔它。「王」指九五，九五在坎体，坎为隐伏，所以说「不明」；但君王终有明察的时候。君王一旦明察，九三与上六就能汲引相通，养人而不穷尽，天下人都普遍蒙受它的福泽了。

凡爻有正应者，初虽有阻，终必相合。同人九五曰：先号眺（左口）而后笑，大师克相遇。言五克去三四之阻，终能遇二也。渐九五曰：终莫之胜吉，得所愿也。盲五终能胜三，与二相合也。兹害三者五，五君位尊，三不敢言克言胜，只冀王明而已。王明则三上终相遇也。

凡是爻位有正应的，起初纵然有阻隔，最终必定会合。《同人》九五说「先号啕而后笑，大师克相遇」，是说九五攻克了三、四两爻的阻隔，终能与六二相遇；《渐》卦九五说「终莫之胜，吉」，《小象传》说「得所愿也」，是说九五终究能胜过九三，与六二相合。这里阻害九三的是九五，九五居君位而尊贵，九三不敢说「克」、说「胜」，只能期望君王明察罢了；君王明察，九三与上六终能相遇。

文王服事忠诚，情见乎辞，因五为阻，故呼王明。旧解不知不食之故，在五敌为阻，又不知王明并受其福，即言三上终能应与，特以五而变其辞耳，故无一得解者。象曰：井渫不食，行恻也；求王明，受福也。不食之故，其咎在五，故曰求王明。

文王事奉殷商忠诚谨慎，这份心情流露在爻辞里，因为造成阻隔的是九五之君，所以只呼吁「王明」。旧注不明白井水澄清而无人饮用的缘故在于九五同为阳爻构成敌阻，又不懂得「王明，并受其福」正是说九三与上六终能相应，只因对方是君位才换了个说法，所以没有一家讲得通。《小象传》说：井已淘净却无人饮用，行路之人为之恻然；祈求君王明察，是为了承受福泽。井水不被饮用的缘故，过错在九五，所以说「求王明」。

六四：井患，无咎。以瓦甓砌井曰秋（下瓦）。兑为井，六四居兑上，则井将修成，故无咎。象日：井秋（下瓦）无咎，修井也。秋（下瓦）修也。九五：井冽寒泉，句食。冽甘也。坎为寒为泉，泉既甘冽，故可食。象曰：寒泉之食，中正也。五虽无应，然位正中，故可食。

六四爻辞：用砖石修砌井壁，不会有过错。用瓦甓砌井叫作「甃」。兑为井，六四居于兑体之上，那么井就快修成了，所以不会有过错。《小象传》说：修砌井壁没有过错，是在修治水井。「甃」就是修治。九五爻辞：井水清冽甘甜，可以饮用。「冽」就是甘美。坎为寒、为泉，泉水既甘甜又清冽，所以可以饮用。《小象传》说：甘寒之泉可供饮用，是因为九五居中得正。九五虽然没有相应之爻，但位置端正居中，所以可以饮用。

上六：井收勿幕，有孚元吉。收成也，幕盖也，覆也。坎为隐伏，故为盖覆。六居坎上故勿幕，言井既成，以出水为功，不宜盖覆也。三得阳应，故有孚而吉。象曰：元吉在上，大成也。成即收也。

上六爻辞：井已修成，不要盖上井口，心怀诚信，大为吉利。「收」是完成，「幕」是覆盖。坎为隐伏，所以有盖覆之象；上六居于坎体之上，已出乎覆盖之外，所以说「勿幕」。意思是井既已修成，就以出水养人为功用，不该再盖起来。上六与九三阴阳相应而得阳爻之应，所以有诚信而吉。《小象传》说：大吉在上位，是大功告成。「成」就是「收」。

息长也，言更代用事也。但兑离皆阴卦，易之道阴遇阳，阳遇阴方志得。若阴遇阴，阳遇阳，则为敌矣。中孕六三曰得敌，艮彖曰敌应，是也。故其志不相得。巽为志，二至上正反巽，故不相得。己中央土，仁义礼智信，信亦隶中央，故曰己日乃孚。革而信之，信故无悔。四时相代实相革，期无或爽，信也。汤武革命，天人皆应，亦信也。不信则不能革，故时之所关甚大，此其义也。

底本讲完《井》卦上六便径接此处，《革》卦卦辞「己日乃孚，元亨利贞，悔亡」与《彖传》「水火相息，二女同居，其志不相得」一节经文全部脱去，仅存尚秉和释《彖》的注文，今依底本实收，不据通行本代补。「息」是生长，是说水火交替当令、彼此取代。但兑与离都是阴卦，《易》的通例是阴遇阳、阳遇阴才能各遂其志；若阴遇阴、阳遇阳，就成了敌对。《中孚》六三说「得敌」，《艮》卦《彖传》说「敌应」，正是这个意思。所以《彖传》说二女同居而「其志不相得」。巽为志，本卦二爻至上爻是正巽与倒巽相叠，方向相背，所以心志不相合。天干「己」属中央土，五常之中仁、义、礼、智、信，「信」也隶属中央，所以卦辞说「己日乃孚」——到了己日才有诚信。变革而使人相信，有信所以没有悔恨。四季更迭其实就是彼此变革，从不失期，这就是信；商汤、周武的革命，上天与人心都响应，这也是信。没有诚信就不能变革，所以「时」在这里关系极大，这就是《革》卦的义理所在。

象曰：泽中有火，革。君子以治历明时。历者日月星辰之所历，识其处以定四时。《书》所谓敬授民时，《大戴记》之《夏小正》，《小戴记》之《月令》皆历也。卦上兑为月，下离为日，乾为寒，离为暑，兑雨巽风皆备，故君子法之，以治历明时。

《大象传》说：泽中有火，这就是《革》；君子由此领悟要修治历法、明辨时令。所谓「历」，就是日月星辰所经行的轨迹，记下它们的位置来确定四季。《尚书·尧典》说的「敬授民时」，《大戴礼记》里的《夏小正》、《小戴礼记》里的《月令》，都属于历法。本卦上体兑为月，下体离为日；乾为寒，离为暑；兑为雨，巽为风——日月、寒暑、风雨全都具备，所以君子取法于它，用来修治历法、辨明时令。

初九：巩用黄牛之革。离外则故曰巩，巩固也。离为牛，《左传》曰纯离为牛。离六二云黄离，故曰黄牛。乃虞翻则谓离无牛象，乾宝谓离父本坤，故曰黄牛，皆非也。离外坚为甲故为革，革皮去毛者也。固莫团于牛革，言初当勿用之时，不可妄动，宜固守也。牛革所以喻其固也。象曰：巩用黄牛，不可以有为也。初潜龙勿用，故不可以有为。又上无应，即不信也，不信即不可革。

初九爻辞：用黄牛皮牢牢捆缚。离卦外爻刚实，所以说「巩」，「巩」就是坚固。离为牛，《左传》的占例说纯离之卦为牛；离卦六二爻辞说「黄离」，所以合称「黄牛」。虞翻却说离没有牛象，干宝说离的父卦本是坤，因此才有黄牛，两说都不对。离的外爻坚硬如甲壳，所以有「革」象，「革」就是去掉毛的兽皮。天下没有比牛皮更牢固的了，是说初九正当不该有所作为的时候，不可轻举妄动，应当坚守；用牛皮来比喻它的牢固。《小象传》说：用黄牛皮捆缚，是不可以有所作为。初爻如同乾卦初九「潜龙勿用」，所以不可以有所作为；何况上面没有相应之爻，那就是没有诚信，没有诚信便不能变革。

六二：己日乃革之，征吉，无咎。二离主爻，离贞己，故曰己。二有应，故曰己日乃革。二遇阳，故拉吉而无咎也。按二为日中，王弼以过往诂己日，故决知其非是。象日：已日乃革之，行有嘉也。乾为嘉，行有嘉，谓二征则遇阳，遇阳故人。

六二爻辞：到了己日才施行变革，前往吉利，不会有过错。六二是离卦的主爻，离在纳甲之法中贞于天干「己」，所以说「己」。六二与九五相应，所以说「己日乃革」。六二前行遇到阳爻，阴遇阳则通，所以吉利而不会有过错。按六二居下卦中位，正当日中之位，王弼却把「己日」解作已经过去的日子，据此就可以断定他讲错了。《小象传》说：己日才施行变革，前往会有嘉美。乾为嘉，「行有嘉」是说六二前往就遇到阳爻，遇阳则彼此相通。

九三：征凶，贞厉，革言三就，有孚。三临重阳，阳遇阳则窒，故征凶。卜问厉也。然三应在上，上兑为言，而兑为毁折，故曰革言。就即也，遇也。革言三就有孚者，言三虽得敌，不能应上，若上六即三，则甚顺利而有孚也。

九三爻辞：前往有凶险，占问有危厉；变革之议三度前来相就，心怀诚信。九三上面紧临九四、九五两个阳爻，阳遇阳则窒塞，所以前往有凶险。「贞厉」是说占问的结果是危厉。然而九三所应的是上六，上体兑为言，而兑又有毁折之义，毁旧更新即是革，所以说「革言」。「就」是靠近、遇合的意思。「革言三就有孚」是说：九三虽然遇上阳爻成为敌对而不能上应，但如果上六下来就近九三，就非常顺利而有诚信了。

兑为言，乾亦为言，言多故曰三就。又三在三爻，损六三云三人行，需上六云三人来，皆以在三交，取数于三。三就者三遇也，谓革言来之多也。有孚者上孚于三也。易理失传，旧解于征凶之故，莫有明者。岂知征凶贞厉，谓阳遇阳；下二句谓上应三，义不相属也。象曰：革言三就，又何之矣。之往也。又何之者，言上六即三，不必他往也。盖革言日至则孚者众，而事已审，革之而已，勿再犹豫不定也。

兑为言，乾也为言，言的象重叠繁多，所以说「三就」。再者九三本身居第三爻，《损》卦六三说「三人行」，《需》卦上六说「有不速之客三人来」，都因为爻在第三位而取数于三。「三就」就是三度遇合，形容变革之议接连而来。「有孚」是说上六对九三怀有诚信。《易》理久已失传，旧注对「征凶」的缘故没有一家讲明白；哪里知道「征凶贞厉」是就阳遇阳成敌而言，下面两句则是就上六来应九三而言，两层意思本不相连属。《小象传》说：变革之议三度来就，还要往哪里去呢。「之」就是往。「又何之」是说上六就近来合九三，不必再往别处。大凡变革之议天天到来，赞同的人就多，事情也已审察清楚，动手变革就是了，不要再犹豫不决。

九四：悔亡，有孚，改命吉。四失位，宜有悔，无应予则无孚。然九四居乾之中，乾为信，故无悔而有孚。巽为命，四至上巽覆，是改命也。《易林》人畜之决（左无）也：太子扶苏，出于远郊，佞幸成邪，改命生忧。即以决（左无）上兑为改命本此也。改命则革也。盖初以时未至而固守，二孚于天时，三孚于人事，至四遂实行改革矣。乾四云或跃在渊，与此理同也。自覆象失传，旧解皆以四变阴成既济为改命。既济者终正，何吉之有哉，非也。

九四爻辞：悔恨消失，心怀诚信，改易天命则吉。九四以阳居阴位而失位，本该有悔；又没有相应之爻，本该没有诚信。然而九四居于三、四、五所成的乾体之中，乾为信，所以悔恨消失而有诚信。巽为命，四爻至上爻是倒巽，巽体既已倾覆，正是「改命」之象。《焦氏易林》大畜之夬说「太子扶苏，出于远郊，佞幸成邪，改命生忧」，就是拿夬卦上体兑当作倒巽而取「改命」之象，本源正在此处。改命也就是变革。大抵初九因时机未到而固守，六二应于天时，九三应于人事，到了九四便实际动手改革了；乾卦九四说「或跃在渊」，道理与此相同。自从「覆象」这一取象法失传，旧注都把九四变为阴爻成《既济》当作「改命」；可是既济是万事已定各得其正，那还有什么「吉」可言呢，所以不对。

象曰：改命之吉，信志也。巽为志，改命则实行革命，故曰伸志，言得行其志也，志行故吉。九五：大人虎变，未占有孚。乾为大人为虎。大人虎变者，喻大人履九五之尊，威德诞敷，崇高巍焕，改易旧观，故曰虎变。下有应，故未占而有孚也。乾虎象失传，后惟茹敦和、俞樾知之。虞翻以坤为虎，宋衷以兑为虎，皆非。象曰：大人虎变，其文炳也。五应二，二离为文，故其文炳。

《小象传》说：改易天命之所以吉，是心志得以伸展。巽为志，改命就是实际推行革命，所以说「伸志」，意思是能够施行自己的志向；志向得行，所以吉利。九五爻辞：大人如猛虎般焕然一变，不必占问就已有诚信。乾为大人，乾又为虎——这个虎象是《说卦》所没有、尚氏从《焦氏易林》中钩沉出来的汉代逸象。「大人虎变」比喻大人登上九五的尊位，威望德泽广布，崇高辉煌，把旧局面彻底改换，所以说「虎变」。下面六二与它相应，所以不必占问就已有诚信。乾为虎这一象久已失传，后来只有茹敦和、俞樾懂得。虞翻以坤为虎，宋衷以兑为虎，都不对。《小象传》说：大人虎变，是他的文采光明显耀。九五应六二，六二在离体，离为文采，所以文采炳耀。

上六：君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。伏艮为君子，为豹。君子豹变者，谓革命后住命之动，皆得封拜而有茅土，尊显富贵，易世成名，故曰豹变。阴称小人，民为面，艮伏故革面。小人革面者，谓革命之后，除旧布新，小民皆改易其视向也。面向也，《史记·项羽本纪》马童面之，是也。上六当位，不宜动宜静，故征凶居吉。艮面象，《易林》遁之蒙云：云过吾面。以蒙坎为云，艮为面。虞氏谓面指四，非。象曰：君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。下应三，离为文。面向也，故曰顺以从君，言下顺乾也。

上六爻辞：君子如豹一般焕然一变，小人也改换了面目朝向；前往有凶险，安居守正则吉。本卦潜伏的艮为君子、为豹。「君子豹变」是说革命成功之后，追随任事的人都得到封赏而有了封地，尊贵显赫、富贵荣华，改朝换代而成就名位，所以说「豹变」。阴爻称小人，艮为面，此处艮象潜伏，所以说「革面」。「小人革面」是说革命之后除旧布新，小百姓都改换了他们所朝向的对象。「面」就是朝向，《史记·项羽本纪》里吕马童转脸对着项羽，用的正是这个义项。上六以阴居阴，本自当位，不宜妄动而宜安静，所以前往则凶、安居则吉。艮为面这一逸象，见于《焦氏易林》遁之蒙「云过吾面」，是拿蒙卦的坎为云、艮为面。虞翻说「面」指九四，不对。《小象传》说：君子豹变，是他的文采斐然；小人革面，是顺服而追随君上。上六下应九三，九三在离体，离为文；「面」是朝向，所以说顺服而追随君上，意思是在下者顺从乾阳。

象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。鼎偏倚则势危，故贵正，不正则束（左食）覆。鼎敛实于内，故贵凝，不凝则实漫矣，故君子取之，以正位凝命。初六：鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。震为趾，震伏巽陨，故曰颠趾。巽为臭腐，故曰否，否恶也污也。初在下卑污之地，出之四则各当位而利矣。四，兑为妾，四来初是得妾也。初之四体震，震为子，是得妾兼得子也，故利出也。

底本讲完《革》卦上六便径接《鼎》卦《大象》，中间脱去《鼎》卦卦辞「元吉，亨」与《彖传》「鼎，象也。以木巽火，亨饪也」一节经文连同注文，仅存《大象》以下，今依底本实收，不据通行本代补。《大象传》说：木上有火，这就是《鼎》；君子由此领悟要端正位分、凝聚使命。鼎一旦偏斜，形势就危险，所以贵在端正，不正就会把鼎里的食物倾覆出来。鼎把食物收敛在里面，所以贵在凝聚，不凝聚食物就漫溢出来。所以君子取法于它，端正自己的位分，凝聚所受的使命。初六爻辞：鼎足朝上翻倒，正好倒出鼎里的污秽；娶了妾又因她生了儿子，不会有过错。震为足趾，此处震象潜伏而巽有陨落之义，所以说「颠趾」。巽为臭腐，所以说「否」，「否」就是恶浊污秽。初六处在最下的卑污之地，把它移到四位，初、四便各得其正位而有利了。第四爻兑为妾，四爻下来到初位就是「得妾」；初爻上去到四位就构成震体，震为子，这是既得妾又得子，所以说倒出污秽有利。

象曰：鼎颠趾，未体也；利出否，以从贵也。停逆也，初阴顺阳，故曰未悖。初承阳应四，故曰从贵。九二：鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。乾为实，仇匹也，指五。五乘阳势逆，不能即二，故曰有疾。豫六五乘刚曰贞疾，兹与之同。我谓二，二为三四所隔，既不能即五；五因乘刚有疾，亦不能即二。然我与我仇，究为正应，始虽阻，终必合也，故结之曰吉。象曰终无尤，即谓二五终合也。

《小象传》说：鼎足翻倒，还不算违背常理；倒出污秽，是为了追随尊贵者。「悖」就是违逆，初六以阴顺承阳爻，所以说「未悖」。初六上承阳爻又与九四相应，所以说「从贵」。九二爻辞：鼎中盛满食物，我的对手有病，不能靠近我，吉利。乾为实，「仇」是匹配、对手，这里指六五。六五以阴凌乘九四之阳，其势逆而不顺，不能来就九二，所以说「有疾」；《豫》卦六五乘刚而说「贞疾」，与这里同例。「我」指九二，九二被三、四两爻隔开，既不能去就六五；六五因乘刚有病，也不能来就九二。然而「我」与「我仇」终究是正应，起初虽有阻隔，最终必定会合，所以结语说「吉」。《小象传》说「终无尤」，正是说二、五最终会合。

象曰：鼎有实，慎所之也；我仇有疾，终无尤也。之往也。二前临重阳，行不利，故慎所之。二五终合，故终无尤。按此爻旧解，鲜有当者，一仇字失诂。虞翻谓二据四妇，四为仇；朱子以仇为初。阳遇阳为敌之义，自汉失传，故慎所之三字，皆莫知所谓。清儒以汉为步趋，汉儒误遂无不误矣。

《小象传》说：鼎中有食物，要谨慎自己前往的方向；我的对手有病，最终不会有过失。「之」就是往。九二前面紧接九三、九四两个阳爻，前行不利，所以要谨慎前往的方向。二、五终究会合，所以最终没有过失。按此爻的旧注很少有讲对的，症结全在「仇」字失去了正确训释：虞翻说九二占据九四这个「妇」，因而以四为仇；朱熹则把「仇」当作初六。阳遇阳即成敌对这一义例，自汉代以后就失传了，所以「慎所之」三个字人人都不知所云。清代学者把汉儒当作亦步亦趋的榜样，汉儒一错，后人就没有不错的了。

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨亏悔，终吉。三至五兑为耳，巽陨落，故曰耳革。行，道也。《易林》复之中孚云：鼎炀其耳，热不可举，大路壅塞，旅人心苦。以行为道路。盖三承乘皆阳，阳遇阳故其行塞。上离为雉，兑为膏，雉膏在上，乃上不应三，故雉膏不食。

九三爻辞：鼎耳脱落变形，行进受阻，肥美的野鸡肉吃不上；等到降雨，亏缺与悔恨都会消解，最终吉利。三爻至五爻互体为兑，兑为耳，而巽有陨落之义，所以说「耳革」，即鼎耳掉了。「行」在这里是道路的意思。《焦氏易林》复之中孚说「鼎炀其耳，热不可举，大路壅塞，旅人心苦」，正是把「行」当作道路。大抵九三上承九四、下乘九二都是阳爻，阳遇阳则窒塞，所以道路阻塞。上体离为雉，兑为膏脂，肥美的雉肉在上面，可是上九同为阳爻并不与九三相应，所以吃不到雉膏。

兑为雨，为昧，故曰亏悔，亏悔不明也。吴先生云悔晦也。按《易林》复之云：阴雾作匿，不见白日。不见白日，亏也。《于虚赋》日月蔽亏，江淹诗金峰各亏日，是也。阴雾作匿晦也，吴读与《易林》同也。终吉者，初之四则三临重阴，阳得阴则通，故吉。象曰：鼎耳革阅失其义也。义宜也。鼎之用全在耳，今耳革失其用，故曰失义。

兑为雨，又为昏昧，所以说「亏悔」，「亏悔」就是昏暗不明。吴汝纶先生说「悔」当读作「晦」。按《焦氏易林》复卦之辞说「阴雾作匿，不见白日」——见不到白日就是「亏」，司马相如《子虚赋》说「日月蔽亏」，江淹诗说「金峰各亏日」，都是此义；「阴雾作匿」就是「晦」。可见吴氏的读法与《易林》相合。说「终吉」，是因为初六移到四位，九三上面便临着两个阴爻，阳得阴则通畅，所以吉利。《小象传》说：鼎耳脱落，是失去了它应有的功用。「义」就是「宜」。鼎的功用全在两耳，如今耳掉了，鼎就没法使用，所以说「失义」。

九四：鼎折足，覆公棘，其刑剧，凶。震为足，三至五兑，兑二折震，震象毁，故曰鼎折足。粪为束（左食），马云键也，郑云菜也。乃三至五巽覆，四为诸候、三公之位，故曰覆公束（左食）。

九四爻辞：鼎足折断，王公的鼎食倾倒出来，要受重刑，凶险。震为足，三爻至五爻互体为兑，兑的阴爻折断了震，震象被毁，所以说「鼎折足」。巽为「餗」，即鼎中所盛之食；马融说是肉羹，郑玄说是菜蔬。三爻至五爻是倒巽，巽体倾覆，而第四爻正是诸侯、三公的位置，所以说「覆公餗」。

刑屋（右 ）王弼作形渥。古青同通用，《管子·心术下》云：意然后刑，刑然后思。注：意感其事，然后呈形。是刑形古通用，兹从各家。京云刑在页（左九）为屋（右 ）。《汉书·叙传》：底剧鼎臣。师古注剧（左屋）厚刑。又《周礼·秋官·司氏》：邦若屋诛。郑注云：屋当读为其刑剧之束（左食）。剧（左屋）诛谓不于市也。盖四不当位，故象凶，如是卖束（左食）之象。

「刑剭」，王弼本写作「形渥」。古时「刑」「形」二字通用，《管子·心术下》说「意然后刑，刑然后思」，注文讲心有所感，然后才呈现形迹，可见「刑」「形」古时通用，这里依从诸家读作「刑」。京房说：刑加在头上叫作「剭」。《汉书·叙传》有「底剭鼎臣」之语，颜师古注说「剭」是重刑。又《周礼·秋官》司烜氏说「邦若屋诛」，郑玄注说「屋」当读作「其刑剭」的「剭」，「剭诛」是指不在市朝公开行刑，而在屋内处死。大抵九四以阳居阴位而不当位，所以爻象凶险，正是这样一副鼎覆食翻的样子。

按《易林》未济之无妄云：求糜耕田。以无妄互巽为糜。而马氏训束（左食）为健，与《易林》同，键即糜也。郑氏训为菜，按《韩奕》之诗曰：其敕（上草）维何，维荀及蒲。疏引易曰鼎折足，覆公敕（上草）。是束（左食）与敕（上草）通用，而郑训与诗合，盖皆巽象，可从。

按《焦氏易林》未济之无妄说「求糜耕田」，是拿无妄卦的互体巽当作糜粥。而马融把「餗」训为「键」，与《易林》相合，「键」也就是糜粥一类。郑玄把它训为菜蔬，按《诗经·大雅·韩奕》说「其蔌维何，维笋及蒲」，孔颖达疏引《易》「鼎折足，覆公蔌」，可见「餗」与「蔌」通用，而郑玄的训释正与《诗》相合。这两说其实都取巽象，都可以采信。

九家云：三公调阴阳，犹鼎之凋五味，足折束（左食）覆，犹三公不胜其任，而覆天子之美，故受此重辜也。王弼以形渥为沾儒，程子谓为汗涩，岂知《下系》云：德薄而位尊，鲜不及矣。谓及于刑辟也，即读为刑剧（左屋）也。工程所释，皆望文生义，非也。象日：覆公像信如何也。乾为信，信如何者，言行为如此，信仰失也。

《九家易》说：三公调和阴阳，就像鼎调和五味；鼎足折断、鼎食倾覆，就像三公不能胜任职守，倾覆了天子的美政，所以要承受这样的重罪。王弼把「形渥」解作沾湿沾濡，程颐解作汗流满面，殊不知《系辞下》说「德薄而位尊，鲜不及矣」，「及」就是遭及刑罚，正应当读作「刑剭」。王弼、程颐的解释都是望文生义，不对。《小象传》说：倾覆了王公的鼎食，还谈得上什么信用。乾为信，「信如何」是说行为竟到这般地步，威信已经丧失了。

六五：鼎黄耳金铉，利贞。兑为耳，离黄中，故曰黄耳。乾为金，故曰金铉。铉与扃同，《士冠礼》设局鼎（上加帽），郑注扃今文为铉，《释文》扃鼎扛也，孔疏所谓贯鼎耳而扛之，是也。伏坎象也。六五得中，下有应，故利贞。利贞言二五应也。象曰：鼎黄耳，中以为实也。乾为实，九二云鼎有实，五得中应二，故中以为实。实指二。黄中色，故曰中以为实。

六五爻辞：鼎有黄色的耳、金属的鼎杠，宜于占问。兑为耳，离为黄、居中，所以说「黄耳」。乾为金，所以说「金铉」。「铉」与「扃」是同一件器物，《仪礼·士冠礼》有「设扃鼏」之文，郑玄注说「扃」今文写作「铉」；《经典释文》说「扃」是抬鼎的横杠，孔疏所谓穿过鼎耳把鼎抬起来，正指此物。这是潜伏的坎象。六五居上卦中位，下面有九二相应，所以宜于占问；「利贞」正是就二、五相应而言。《小象传》说：鼎的黄耳，是以居中者为实。乾为实，九二说「鼎有实」；六五得中位而下应九二，所以说「中以为实」，「实」指的就是九二。黄是居中之色，所以说「中以为实」。

上九：鼎玉铉，大吉无不利。乾为玉，上九阳为直，故象玉铉。又上九以铉举鼎，动作自如，无有滞碍，故大吉无不利，与大畜上九义同。象释曰刚柔节，以五阴为承也。象日：玉铉在上，刚柔节也。上阳得五阴为承，故曰刚柔节。诸家多以三变应上成未济，为刚柔节，岂知六爻独三当位，胡可使其失正。且变而成未济，六爻皆不安，胡能大吉。此自虞翻卦变伎俩，以济其穷者，可复申述之乎。

上九爻辞：鼎配上玉制的横杠，大为吉利，无所不利。乾为玉，上九是阳爻而性质刚直，所以取象为玉铉。再者上九用铉把鼎抬起，动作自如，毫无滞碍，所以大吉而无所不利，与《大畜》上九的意思相同。《小象传》解释说「刚柔节」，是因为上九得到六五之阴在下承接。《小象传》说：玉铉居于上位，是刚柔调节得当。上九之阳得到六五之阴承接，所以说「刚柔节」。诸家大多认为九三变爻去应上九而成《未济》才叫「刚柔节」，殊不知本卦六爻只有九三是当位的，怎么可以让它失去正位？何况变成《未济》之后六爻都不安稳，又怎么能「大吉」？这本是虞翻「卦变」的伎俩，用来敷衍他讲不通的地方，难道还值得再去申说吗。

震：亨，震来A？，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。震振也，动也。一阳伏二阴之下，阳必上升，故振动而为雷，为起。《归藏》作厘，李过曰厘者理也，黄宗炎曰谓雷厘地而出以作声。愚按震为笑乐，为喜，而厘与僖通，《史记》以鲁僖公厘公，是其证。《说文》傅乐也，与喜同。

《震》卦：亨通；雷声袭来令人惊惧，随后谈笑自若；雷威震动百里，主祭者手中的匕与鬯酒却不失落。「震」是振作、是动。一个阳爻潜伏在两个阴爻之下，阳气必然上升，所以振动而成为雷，成为起动。《归藏易》此卦作「厘」，李过说「厘」就是治理，黄宗炎说是雷剖开大地而出以发声。我按：震有欢笑、喜乐之象，而「厘」与「僖」相通，《史记》把鲁僖公写作厘公，就是证据；《说文》所收此字训为欢乐，与「喜」同义。

又震为生为福，而厘亦为福，《前汉·文帝纪》祠官祝厘，如淳曰福也。是厘与震义多同，故《归藏》作厘，《周易》作震。阳得出故亨。AA？恐惧貌，阳来居初，故日震来。雷之发也，万物震恐，故震来A？A？。阳遇阴则通，故笑言哑哑。哑哑笑貌。

再者震有生长、福佑之象，而「厘」也是福的意思：《汉书·文帝纪》说祠官「祝厘」，如淳注说「厘」就是福。可见「厘」与「震」的含义多有相同，所以《归藏》作「厘」，《周易》作「震」。阳气得以出土，所以亨通。「虩虩」是恐惧的样子；阳爻来居初位，所以说「震来」。雷一发作，万物都震动恐惧，所以说「震来虩虩」。初九之阳向上遇到阴爻，阳遇阴则通畅，所以「笑言哑哑」；「哑哑」是欢笑的样子。

震为百，艮为里，坎为棘匕，为鬯。鬯柜（左禾）酒也，震为黍，坎为酒，故曰鬯。震惊百里，不丧匕鬯者，言震雷虽威及百里，而不惊惧也。匕所以载牲，曾所以降神，皆祭祀之用，故传曰可以守宗庙为祭主也。

震为百，艮为里，坎为棘木所制的匕、为鬯酒。「鬯」是用黑黍酿的香酒，震为黍，坎为酒，所以合成「鬯」象。「震惊百里，不丧匕鬯」是说：雷威虽然震动方圆百里，主祭者却镇定不惊。「匕」是把牲体从鼎中挑出装载的礼器，「鬯」是用来降神的香酒，都属祭祀之具，所以《彖传》说这样的人可以守护宗庙、担任祭主。

彖曰：震亨，震来，恐致福也；笑言哑哑，后有则也；震惊百里，惊远而惧迩也；出可以守宗庙社稷，以为祭主也。震为福，故曰恐致福。则，法也，互坎为法则。震为后，后有则者，言阳复于下为阴主也。震为出，为祭，为主；艮为守，为社稷，为庙；震为长子。惊远惧迩，能匕鬯不失，故可为祭主，而长守宗庙社稷也。

《彖传》说：《震》亨通。雷声袭来令人惊惧，是因为知惧而招来福佑；随后谈笑自若，是因为其后行事有法度；雷威震动百里，是使远处的人惊动、近处的人恐惧；长子出而主事，可以守护宗庙社稷，担当祭主。震为福，所以说知惧而致福。「则」是法度，互体坎有法则之象。震为后，「后有则」是说阳爻复归下位而成为众阴之主。震为出、为祭、为主；艮为守、为社稷、为宗庙；震又为长子。既能使远近皆惊惧，又能在雷震之中匕鬯不失落，所以可以担任祭主，长久守护宗庙社稷。

象曰：存（左水）雷震。君子以恐惧修省。存（左水）再也，上下震故曰存（左水）雷。困震而恐，因恐而修省。初九：震来AA？，后笑言哑哑，吉。阳在下，故曰后，言初虽AA？恐惧，后则乐也，阳遇重阴故也。象曰：震来AA？，恐致福也；笑言哑哑，后有则也。恐则修省，修省则致福。

《大象传》说：雷声接连而至，这就是《震》；君子由此领悟要心存戒惧、修身省过。「洊」是再、接连的意思，上下卦都是震，所以说「洊雷」。因雷震而生恐惧，因恐惧而修身省过。初九爻辞：雷声袭来令人惊惧，随后谈笑自若，吉利。阳爻在最下位，所以说「后」，意思是初九起初虽然惊惧，随后却转为欢乐，这是因为它向上遇到重叠的阴爻，阳遇阴则通。《小象传》说：雷来惊惧，是知惧而致福；谈笑自若，是其后行事有法度。心存戒惧就会修身省过，修身省过就能招来福佑。

六二：震来厉，亿丧贝，济（左足）于九陵，勿逐，七日得。来者复也。震来厉，言阳复初，二乘之，故危厉不安也。亿噫通，《释文》云本亦作噫，虞翻云惜辞也。艮为贝，震者艮之覆，故丧贝。古以贝为货币，因厉丧贝。震为言，故曰惜辞。郑作十万解，似不如虞义也。

六二爻辞：雷声袭来有危险，唉，丢失了贝币，登上九重高陵；不必去追，七天之后自会失而复得。「来」就是返回。「震来厉」是说阳爻复归初位，六二凌乘在它上面，所以危厉不安。「亿」与「噫」相通，《经典释文》说有的本子作「噫」，虞翻说这是惋惜的语气词。艮为贝，震正是艮的倒象，艮既倾覆，贝就丢了，所以说「丧贝」；古人拿贝壳做货币，因遭遇危厉而丢失贝币。震为言，所以有这惋惜之辞。郑玄把「亿」解作十万之数，似乎不如虞翻的解释妥当。

二至四艮，艮为陵，艮阳在上，阳老故曰九陵。震为脐，跃升也，而坎为盗，在艮陵上，言有人持贝，脐九陵以去也。然不必逐也。震为逐，数七，故曰七日。震为复，勿逐七日得者，言所丧之贝，不必追逐，至七日自然来复也。

二爻至四爻互体为艮，艮为陵；艮的阳爻在上，阳数以九为老，所以说「九陵」。震为跻，是跃升攀登；而坎为盗，坎体正在艮陵之上，意思是有人拿了贝币，攀上九重高陵逃走了。然而不必去追。震为逐，震之数为七，所以说「七日」。震又为复，「勿逐七日得」是说：丢失的贝币不必追赶，到第七天自然会回来。

旧解皆以离为贝，《易林》剥之蒙云：齐贝赎狸。蒙上艮为齐为贝。又谦之蛊、讼之大畜，皆曰丧贝，亦皆以上艮为贝。盖艮坚在外，与离同也。象曰：震来厉，乘刚也。乘刚故危。六三：震苏苏，震行无青。苏苏，郑云不安也。坎为疾病，故为眚。盖三不当位，故不安，然得阳为承，亦无眚也。象曰：震苏苏，位不当也。虞以苏为死而复生，由象传观之，郑释为当。

旧注都把离当作贝，其实《焦氏易林》剥之蒙说「赍贝赎狸」，是拿蒙卦上体艮为赍、为贝；又谦之蛊、讼之大畜都说「丧贝」，也都是拿上体艮为贝。大抵艮是坚硬的外壳裹在外面，与离外刚中虚的性质相同，所以能取贝象。《小象传》说：雷来有危险，是因为六二凌乘阳刚。乘刚所以危险。六三爻辞：雷震之下惶惶不安，在震动中行走没有灾眚。「苏苏」，郑玄说是不安的样子。坎为疾病，所以有灾眚之象。大抵六三以阴居阳而不当位，所以不安；然而它上承九四之阳，阴承阳则顺，所以也没有灾眚。《小象传》说：惶惶不安，是因为位置不当。虞翻把「苏」解作死而复生，从《小象传》来看，还是郑玄的解释恰当。

九四：震遂泥。遂隧之省文，隧即坠也。《论语》文武之道，未坠于地，石经作队。又《列子》矢隧地而尘不扬，皆以隧为坠。遂古文隧之省。《荀子·理论篇》人焉而隧，杨惊注云隧古坠字，故荀爽作隧。四坎为泥，陷四阴中，故隧泥。震为行，隧泥则行难矣。象曰：震遂泥，朱光也。坎隐伏，故未光。

九四爻辞：雷震而坠陷于泥中。「遂」是「隧」的省写，「隧」就是坠落。《论语·子张》说「文武之道，未坠于地」，汉石经「坠」写作「队」；《列子》说箭「隧地而尘不扬」，都是拿「隧」当「坠」。「遂」是古文「隧」的省形。《荀子·礼论篇》说「人焉而隧」，杨倞注说「隧」是古「坠」字，所以荀爽本此爻作「隧」。九四在坎体，坎为泥，它又陷在上下四个阴爻当中，所以说坠入泥里。震为行，坠在泥中就寸步难行了。《小象传》说：雷震坠泥，是还没有光大。坎为隐伏，所以未能光大。

六五：震往来厉，亿无丧有事。往得敌，来乘阳，故往来皆危厉也。自阳遇阳阴遇阴为敌之理失传，于是虞翻不知往厉之故在阴遇阴，只以乘刚为说。乘刚则来厉，于往无涉也。五得中位尊，匕鬯之事，故无丧也。象曰：震往来厉，危行也；其事在中，大无丧也。行，道也。大无丧即亿无丧。

六五爻辞：雷震之中往也危险、来也危险；所幸没有损失，祭祀之事照旧进行。六五上行遇到上六同为阴爻而成敌对，退下来又凌乘九四之阳，所以往来都危厉。自从「阳遇阳、阴遇阴则为敌」这条义理失传，虞翻便不明白「往厉」的缘故在于阴遇阴，只用「乘刚」来解释；可是乘刚只能解释「来厉」，与「往」毫不相干。六五居上卦中位而尊贵，主持匕鬯祭祀之事，所以没有损失。《小象传》说：雷震往来皆危险，是行道有危；所主之事居中，所以大体上没有损失。「行」在这里是道路。「大无丧」就是爻辞的「亿无丧」。

上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚尼（左木）有言。索索，郑云犹缩缩，足不正也。三在震上，苏苏不安，上亦同也。？？，郑云目不正也。《说文》佳欲逸走也，徐曰左右惊顾也。震，目无上皆，故因恐惧而视矍矍也。

上六爻辞：雷震之下双足瑟缩，两眼惊惶四顾，前往有凶险。雷震没有落到自己身上，只落在邻人身上，不会有过错；但婚姻之事会招来口舌。「索索」，郑玄说犹如「缩缩」，是脚步不正的样子。六三处在下震之上，惶惶不安，上六的处境也一样。「矍矍」，郑玄说是眼神不正。《说文》说「瞿」是鸟受惊要逃走的样子，徐锴说是左右惊顾。震的卦画上缺一横，如同眼睛没有上眼睑，所以因恐惧而两眼惊视。

《易林》讼之豫云：眵难无距，与鹊格斗，翅折目盲，为鸠所伤。眵，《说文》目伤目（上此）也。豫上震，目无上目（上此），故日眵，曰盲，义即本此也。虞翻不知易用象之妙，以卦无视象，命三变成离取视象，易取象无此迂曲也。三无应，故征凶。震不于其躬于其邻，仍惊远惧迩之意。艮为躬，艮覆为震，故不于其躬于其邻。

《焦氏易林》讼之豫说「雏鸡无距，与鹊格斗，翅折目盲，为鸠所伤」。「眵」，《说文》说是眼睛受伤而眼眶溃烂。豫卦上体是震，震画上缺一横，如同眼眶残缺，所以说「眵」、说「盲」，取义正本于此。虞翻不懂《易》用象的巧妙，认为本卦没有「视」的象，就命九三变爻成离来取视象；《易》的取象没有这样迂回曲折的。上六与六三同为阴爻而不相应，所以前往有凶险。「震不于其躬，于其邻」，仍是《彖传》「惊远而惧迩」的意思。艮为躬身，艮倒过来就是震，躬身之象已倒，所以说雷震不落在自己身上而落在邻人身上。

震为邻，《易林》蹇之噬嗑云：不利出邻，疾病忧患。噬嗑下震为邻为出，出即与坎险遇，而有疾病忧患之苦，是明以震为邻也。邻仍谓三也。言三苏苏，即知其可惧而戒备也，知惧故无咎。

震有「邻」这一逸象：《焦氏易林》蹇之噬嗑说「不利出邻，疾病忧患」，噬嗑下体震为邻、为出，一出去就撞上坎险，因而有疾病忧患之苦，这分明是拿震当邻。这里的「邻」仍旧指六三。意思是看见六三惶惶不安，上六就知道情势可怕而预先戒备；知道戒惧，所以不会有过错。

卦二至上正反震，故有言。有言者争讼，与困之三至上正反兑有言不信同也。卦三男俱备，无一女象，故不能婚媾，如婚媾则必争讼也。自覆象失传，此句旧解二千年无一当者。只《易林》中孚之谦云：伯氏争言。谦亦正覆震，与震二至上同。争言即有言，震为伯也。象曰：震索索，中未得也；虽凶无咎，畏邻戒也。在震上，故曰中未得。因畏而戒，故无咎。

本卦二爻至上爻是正震与倒震相叠，所以有「有言」之象。「有言」就是争讼，与《困》卦三爻至上爻正兑倒兑相叠而「有言不信」同例。本卦震为长男、坎为中男、艮为少男，三男俱全，一个女象也没有，所以不能成婚；如果硬要成婚，必定引起争讼。自从「覆象」这一取象法失传，这一句两千年来旧注没有一家讲对的。只有《焦氏易林》中孚之谦说「伯氏争言」——谦卦也是正震与倒震相叠，与《震》卦二至上的结构相同；「争言」就是「有言」，而震又为伯，即长子。《小象传》说：双足瑟缩，是居中之道尚未得；虽有凶险却无过错，是因为看到邻人受震而知所戒惧。上六处在上震之上而不居中，所以说「中未得」。因畏惧而戒备，所以不会有过错。

艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。《归藏》作狠，狠《广韵》很之俗宇。《说文》很不听从也，一曰行难也。艮郑云艮之言很也，是很艮义同。艮止也，震为行，震反故止。杂卦震起也，艮止也，即言正反之义也。旧说以阳在上为止，非其义也。艮为背为身为庭为人。艮其背，静也。三至五互震，故又曰行其庭，行其庭动也。乃因无应与，静则不获身上手足之用，动则不见庭除应予之人。无动作无交际，故亦无咎也。

《艮》卦：抑止在背部，感觉不到自己的身体；行走在庭院里，看不见庭中的人；不会有过错。《归藏易》此卦作「狠」，「狠」在《广韵》里是「很」的俗字。《说文》说「很」是不听从，一说是行走艰难。郑玄说「艮」的意思就是「很」，可见「很」与「艮」义同。艮是止，震是行，震倒转过来就是艮，所以为止。《杂卦传》说「震，起也；艮，止也」，讲的正是正震与倒震的关系。旧说以阳爻居上为止，不合本义。艮为背、为身、为庭、为人。「艮其背」是静。三爻至五爻互体为震，所以又说「行其庭」，「行其庭」是动。只因全卦上下敌应、没有相应之爻，静的时候感觉不到自身手足的作用，动的时候在庭中也见不到相应的人。既无动作又无交际，所以也不会有过错。

象曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。艮为时，下艮，故曰时止则止。三至五互震，故曰时行则行。止则静，行则动，动静随时，故其道光明。艮为道路，阳在上故光明。六爻无应予，故曰敌应。

《彖传》说：《艮》就是止。该止的时候就止，该行的时候就行，动与静都不失其时机，它的道路便光明。「艮其止」，是止在应当止的地方。全卦上下爻两两敌对，彼此不相亲与，所以感觉不到自己的身体，行走在庭中也看不见人，因而不会有过错。艮为时，下卦是艮，所以说「时止则止」；三爻至五爻互体为震，所以说「时行则行」。止就是静，行就是动，动静都顺应时机，所以道路光明。艮为道路，阳爻居上位，所以光明。六爻都没有相应之爻，所以说「敌应」。

阴阳相遇为朋为类，若阳遇阳，阴遇阴，则皆为敌。同人九三云敌刚，以比应皆阳，故曰敌刚，以阳遇阳为敌。中孚六三云得敌，《子夏传》云四与三为敌，而不释其义。荀爽解之曰：三四俱阴，故称敌也。以阴遇阴为敌，此实易义之根本。

阴与阳相遇便成朋友、成同类；如果阳遇阳、阴遇阴，就都成了敌对。《同人》九三说「敌刚」，因为它相比、相应的都是阳爻，所以说「敌刚」，这是阳遇阳为敌。《中孚》六三说「得敌」，《子夏传》说是四与三为敌，却没有解释缘由；荀爽解释说：三、四都是阴爻，所以称敌。这是阴遇阴为敌。这条义例实在是《易》理的根本。

明乎此则屯二之十年乃字，此三之比之匪人，颐六二之失类、六五之不利涉，大壮初九之征凶，解九四这解而拇，决（左无）初九之往不胜、九四之其行次且，鼎九二之慎所之，震六五之往厉，皆可观象而得其义，否则不知其所谓矣。此易义之所以终古长夜也。然观《子夏传》之解得敌，似此义韩婴已知之，荀爽能释之，然可以于上列各爻，任其失解，抑有解而采辑者不合其意而不录欤。

明白了这条义例，那么《屯》卦六二的「十年乃字」，《比》卦六三的「比之匪人」，《颐》卦六二的「失类」、六五的「不利涉大川」，《大壮》初九的「征凶」，《解》卦九四的「解而拇」，《夬》卦初九的「往不胜」、九四的「其行次且」，《鼎》卦九二的「慎所之」，《震》卦六五的「往来厉」，都可以从爻象上求得确解；不然就不知道它们在说什么了。这正是《易》义千古如长夜的缘故。不过看《子夏传》解「得敌」，似乎韩婴已经懂得此义，荀爽也能加以阐释，怎么会在上列各爻上任凭它们失解呢？或许是他们本有解说，只是采辑成书的人觉得不合己意而没有收录吧。

象曰：兼山，艮。君子以思不出其位。艮为位，艮止故不出。坎为思，得中唯心亨，亦不出。学易之君子法之。九三：艮其限，列其夤，厉熏心。限，《说文》阻也，《玉篇》界也，即脊骨界左右也，故马荀郑虞皆训为要。三居卦中，坎为要，故取象于限。坎为脊为肉，故取明于夤。夤，马虞皆以为夹脊肉。

《大象传》说：两山相重，这就是《艮》；君子由此领悟，思虑不越出自己的职位。艮为位，艮又是止，所以思虑不越出本位。坎为思，坎得中位而「维心亨」，也是不外越。学《易》的君子取法于此。九三爻辞：抑止在腰部，撕裂了夹脊的肉，危厉之情如火熏心。「限」，《说文》训为阻隔，《玉篇》训为界限，正指脊骨分界左右，所以马融、荀爽、郑玄、虞翻都把它训为腰。九三居全卦之中，坎为腰，所以取象为「限」。坎为脊、为肉，所以取象为「夤」。「夤」，马融、虞翻都认为是夹脊两侧的肉。

脊骨居中为限，脊肉左右分列。列裂同，《墨子·明鬼下》云生列兕虎，《荀子·哀公问》云两骖列两服人厩，注皆作裂。脊肉裂分左右，脊界其中，故曰裂其夤，皆坎象也。艮为火，互坎为心，故厉熏心。

脊骨居中就是「限」，脊两旁的肉左右分列。「列」与「裂」相同，《墨子·明鬼下》说「生裂兕虎」，《荀子·哀公问》说「两骖列两服入厩」，注文都作「裂」。脊肉裂开分在左右，脊骨界在中间，所以说「裂其夤」，这些都取自坎的象。艮为火，互体坎为心，所以说危厉如火熏心。

自坎肉象失传，后懦皆不知噬嗑三四五三爻之肉象，及此夤象何属。自艮火象失传，虞翻以艮为阍，读紊为阍，谓古阍作熏字，并云马吉熏灼其心。未闻易道以坎水熏灼人者，岂知艮为火，马氏所诂，正与易合。

自从坎为肉这一象失传，后来的儒者都不知道《噬嗑》三、四、五三爻的「肉」象出自何处，也不知道这里的「夤」象属于哪一卦。自从艮为火这一象失传，虞翻便把艮当作「阍」（守门人），把「熏」读成「阍」，说古「阍」字写作「熏」，还说马融训作「熏灼其心」。从没听说《易》理会用坎水去熏灼人的，哪里知道艮本来就是火，马融的训释正与《易》象相合。

至荀氏以熏为动，读作动。来知德又云以三十年之功，始悟熏字之由于伏离。由斯证一象之失传，可使名家易人人异词，真可叹也。艮火坎肉象，皆详《焦氏易诂》。《易林》艮之无妄云：颠覆不制，痛熏我心。是焦亦作熏。象曰：艮其限，危熏心也。厉危也，故曰危熏心。

至于荀爽把「熏」当作「动」，读作动；来知德又说自己花了三十年工夫，才悟出「熏」字出于潜伏的离火。由此可证：一个卦象的失传，能使名家解《易》人人各执一词，真是可叹。艮为火、坎为肉这两个象，都详见《焦氏易诂》。《焦氏易林》艮之无妄说「颠覆不制，痛熏我心」，可见焦延寿本也作「熏」。《小象传》说：抑止在腰部，是危险如火熏心。「厉」就是危，所以说「危熏心」。

六四：艮其身，无咎。艮为身，见上彖。虞以坤为身为孕非也。初趾二腓，三要四身，按爻序自下而上，故象释为躬。得位故无咎。象曰：艮其身，上诸躬也。艮为躬，躬即身也。三四居卦之中，故曰要，曰身，并无他义。虞氏谓五动乘四则妊身，以止诸躬为妊身，卦天离象，强命王爻变成离，惑乱学，莫此为甚。

六四爻辞：抑止其身，不会有过错。艮为身，已见于上文《彖传》的解说。虞翻以坤为身、为怀孕，不对。本卦初爻为足趾，二爻为小腿肚，三爻为腰，四爻为身，按爻位次序自下而上排列，所以《小象传》把「身」解释为「躬」。六四以阴居阴而得正位，所以不会有过错。《小象传》说：抑止其身，是止于自身。艮为躬，「躬」就是身。三、四两爻居全卦之中，所以称「腰」、称「身」，并没有别的含义。虞翻却说六五变动而乘六四就是「妊身」（怀孕），把「止诸躬」解成怀孕；本卦并没有离象，他硬要指定五爻变而成离，迷惑扰乱学者，没有比这更厉害的了。

六五：艮其辅，言有序，悔亡。辅，《说文》人颊车也，在颊之上，与牙车相对。春秋僖五年辅车相依，注云车牙车。疏牙车，牙下骨之名，在颊之下。盖几物人口，皆赖牙车载之，故名曰车。人欲嚼物，或言语，则牙动而上与辅对，故曰辅车相依。

六五爻辞：抑止其口辅，说话有条理，悔恨消失。「辅」，《说文》说是人的颊骨，在面颊上部，与「牙车」即下颌骨相对。《春秋》僖公五年有「辅车相依」之语，杜预注说「车」就是牙车；孔颖达疏说牙车是牙下面那块骨头的名称，在面颊下部。大凡食物入口，都靠牙车承载，所以名之为「车」。人要嚼东西或说话，牙车便上下活动而与上面的辅骨相对，所以说「辅车相依」。

辅在上不动，故艮为辅，颐即用以取象。三至五震，震为言，上卦震反，故曰艮其辅。序者次也，言不紊也。三至五震，时而当言则言；四至上震反，时而不当言，则言止矣，故曰言有序。《诗·大雅》序宾以贤，言宾之位次，与其贤相当，秩然不乱也。言行君子之枢机，时言则言，时止则止，有序如是，故无悔也。虞氏易序作孚，言孚于上也。

辅骨在上而不动，所以艮取「辅」象，《颐》卦就是用它来取象的。三爻至五爻互体为震，震为言；上卦是震的倒象，言语被止住，所以说「艮其辅」。「序」是次第，指言语不紊乱。三至五为震，是该说话的时候就说；四至上为倒震，是不该说话的时候，言语就停住了——所以说「言有序」。《诗经·大雅·行苇》说「序宾以贤」，是说宾客的座次与他们的贤德相称，秩然不乱。言语行动是君子的枢机，该说时说、该止时止，有条理到这个地步，所以没有悔恨。虞翻本「序」字作「孚」，是说六五取信于上九。

象曰：且其辅，以中正也。五中而不正，正字或疑衍，又或作正中。然未济九二传中以行正也，大壮九二传大者正也，大谓九二，似亦不拘。上九：敦艮吉。敦与顿通，顿止也。易凡言敦，皆有止义、待义，义详敦临敦复。敦艮者，顿止于上也，下履重阴，故吉。象曰：敦艮之吉，以厚终也。艮为山，故曰厚；而艮为终，故曰以厚终，唯厚故止也。

《小象传》说：抑止口辅，是因为居中得正。六五虽居中，却以阴居阳位而不当正，所以有人怀疑「正」字是衍文，也有本子作「正中」。不过《未济》九二《小象传》说「中以行正也」，《大壮》九二《小象传》说「大者正也」（「大」指九二），可见传文用「正」字似乎也不那么拘泥。上九爻辞：敦厚笃实地抑止，吉利。「敦」与「顿」相通，「顿」就是停止。《易》凡说「敦」，都含有停止、等待之义，详见《临》卦「敦临」、《复》卦「敦复」的解说。「敦艮」就是停止在上位。上九下面踩着两个阴爻，阳履阴则通，所以吉利。《小象传》说：敦艮之所以吉，是能以敦厚善终。艮为山，所以说「厚」；艮又为终，所以说「以厚终」——正因为厚重，所以能止。

渐：女归吉，利贞。上下卦皆阴承阳，阴承阳即妇从夫，故曰日渐。渐进也，次也，言阴次于是，宜进而承阳也。巽为妇，艮止于下，有女归之象。二五应，故利贞而吉。象曰：渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。五得位故有功。艮为邦，故曰正邦。象曰：山上有木，渐。君子以居贤德善俗。居积也，居贤德即积贤德也。坎为积，艮为贤，巽为风俗，有贤德故以善俗。居贤德善俗，皆非猝然可能之事，皆渐义也。

《渐》卦：女子出嫁吉利，宜于守正。本卦上下两体的阴爻都承接着阳爻，阴承阳就是妻从夫，所以叫作「渐」。「渐」是渐进，也是次第，是说阴爻依次列在这里，应当循序而上去承接阳爻。巽为妇，艮止在下，有女子出嫁的象。六二与九五相应，所以宜于守正而吉利。《彖传》说：渐是渐次前进，女子出嫁吉利。前进而各得其位，前往就会有功；以正道前进，可以匡正邦国。所谓「其位」，是指九五阳刚居中。内止而外顺，行动就不会困穷。九五得正位，所以有功。艮为邦，所以说「正邦」。《大象传》说：山上生长着树木，这就是《渐》；君子由此领悟要积蓄贤德、改善风俗。「居」是积蓄，「居贤德」就是积累贤德。坎为积，艮为贤，巽为风俗；有了贤德，所以能改善风俗。积蓄贤德与改善风俗，都不是仓促之间能办到的事，都合乎「渐」的义理。

初六：鸿渐于乾，小子厉，有言，无咎。鸿大雁也，艮为鸿。周公时训，以雁北乡当屯卦，是以坎为北，互艮为雁。故《易林》师之萃云：鸿雁哑哑，以水为家。以萃互艮为鸿也。需之遁云：去如飞鸿。亦以遁下艮为鸿。千水涯也，二至四坎水，初在坎下，故曰鸿渐于乾。艮少故为小子。有言者争讼，震为言，艮为反震，败言，故曰有言。左传云败言为谗是也。有言故厉，然初为士，潜伏在下，亦无咎也。象曰：小子之厉，义无答也。初勿用，故义无咎。

初六爻辞：鸿雁渐次飞到水边高地，年幼的人有危险，会招来口舌，但不会有过错。「鸿」是大雁，艮有「鸿」这一逸象。《周公时训》把「雁北乡」这一物候配在《屯》卦，正是以坎为北、以互体艮为雁。所以《焦氏易林》师之萃说「鸿雁哑哑，以水为家」，是拿萃卦的互体艮为鸿；需之遁说「去如飞鸿」，也是拿遁卦下体艮为鸿。「干」是水边，二爻至四爻互体为坎水，初六在坎水之下，所以说鸿雁渐次飞到水涯。艮为少男，所以称「小子」。「有言」就是争讼：震为言，艮是震的倒象，倒转过来的言就是败坏之言，所以说「有言」，《左传》说「败言为谗」正是此意。有口舌是非所以危险；然而初六居下位如同在下之士，潜伏未动，所以也不会有过错。《小象传》说：年幼者的危险，按理不会有过错。初爻正当「勿用」之时，所以按理没有过错。

六二：鸿渐于盘，饮食行（中乾），吉。盘大石也，三艮为石，故渐于盘。二坎体，坎为饮食。行行（中乾），和乐也。二当位得中应五，故象吉如是。象曰：饮食行行（中乾），不素饱也。坎中实为饱，应在五，巽为白，故曰素饱。素饱犹素餐，不素饱，言得之以道也。

六二爻辞：鸿雁渐次飞到大石上，饮食和乐从容，吉利。「磐」是大石，第三爻在艮体，艮为石，所以说渐进到磐石上。六二在坎体，坎为饮食。「衎衎」是和乐的样子。六二以阴居阴而当位得中，又上应九五，所以爻象吉利如此。《小象传》说：饮食和乐，不是白吃闲饭。坎的中爻是阳，中间充实，所以为饱；所应的九五在巽体，巽为白，所以说「素饱」。「素饱」如同「素餐」，「不素饱」是说所得之食来自正道。

九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶，利御寇。马云山上高平曰陆。艮为夫，在上，故不复。《易林》复之剥云：夫亡从军，抱膝独宿。以剥艮为夫也。孕，妊娠也；育生也。震为孕，《左传》昭元年武王邑姜方震太叔是也。三震覆，故不育。郭璞《洞林》否之小过云：妇女胎反见华益。否三互巽，故知为妇女；二四互艮，世变良，艮为反震，是胎反也。胎亦孕也，义即本此也。

九三爻辞：鸿雁渐次飞到高平的陆地，丈夫远征不回，妻子怀了孕却生不下来，凶险；利于抵御盗寇。马融说山上高而平坦的地方叫「陆」。艮为夫，艮体在上而在外，所以丈夫不回来。《焦氏易林》复之剥说「夫亡从军，抱膝独宿」，就是拿剥卦的艮为夫。「孕」是怀胎，「育」是生下来。震为孕，《左传》昭公元年说武王的妻子邑姜「方震太叔」，即正怀着太叔，就是此象。九三所处的震是倒震，胎象反覆，所以生不下来。郭璞《洞林》占否之小过说「妇女胎反」，否卦第三爻在互体巽中，所以知道说的是妇女；二至四互体为艮，变卦之后艮成了倒震，正是「胎反」。「胎」也就是孕，取义正本于此。

巽为寇，三下拥群阴，而艮为守御，为坚，寇在外，守御在内，使外寇不人，故利也。旧解皆以坎为寇，岂知坎之为寇，以其隐伏，巽亦为伏，故易亦以巽为寇。且以坎为寇，坎寇已在内矣，如何能御之。虞翻以坎为寇，谓自上御下，自上御下，其利在上，于三何与。一象失传，使经义颠倒错乱，至于如此，真可喂也。

巽为寇——上体巽在外，正是外来的盗寇。九三下面拥着一群阴爻，而艮为守卫、为坚固；寇在外面，守御在里面，使外寇进不来，所以说「利御寇」。旧注都把坎当作寇，殊不知坎之所以为寇，是取它隐伏之义；巽同样有潜伏之义，所以《易》也拿巽为寇。何况若以坎为寇，此卦的坎在二至四的互体之中，寇已经在里面了，还怎么抵御？虞翻以坎为寇，说是自上御下；可是自上御下，得利的在上位，与九三又有什么相干？一个卦象失传，竟使经义颠倒错乱到这个地步，真是可叹。

象曰：夫征不复，离群五也；妇孕不育，失其道出；利用御冠，顺相保也。坤为众为丑，丑众也，《诗·小雅》执讯获五是也。高附离也。群丑谓下二阴，言三阳系恋于下二阴，故不复也。诸家训离为去，与下顺相保之义不合，非也。艮为道，坎为失，故失道不育。下二阴顺三阳，以为保守，故曰顺相保。

《小象传》说：丈夫远征不回，是脱离了同群；妻子怀孕不育，是背离了正道；利于抵御盗寇，是上下顺从而互相保全。坤为众、为丑，「丑」就是众，《诗经·小雅·出车》说「执讯获丑」正是此义。「离」是附着。「群丑」指九三下面的两个阴爻，是说九三之阳眷恋依附于下面两阴，所以不回来。诸家把「离」训为离去，与下句「顺相保」的意思不合，不对。艮为道，坎为失，所以说失道而不育。下面两个阴爻顺从九三之阳，藉此自保，所以说「顺相保」。

六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。巽为鸿，九家逸象巽为鹳，鹳鸿皆水鸟，故亦为鸿。周公时训以鸿雁来当巽卦，是以巽为鸿。故《易林》中孚之同人云：鸿飞遵陆。以同人互巽为鸿。又大畜之兑云：鸿盗我襦，逃于山隅。兑互巽为盗为鸿。旧以离为鸿非也。巽为木为桷，《说文》椽方曰桷。得桷言安也。四当位承阳，故无咎。象日：或得其桷，顺以巽也。言顺承五上二阳。

六四爻辞：鸿雁渐次飞上树木，或许能找到一根方直的椽枝落脚，不会有过错。巽也有「鸿」这一逸象：《九家易》的逸象说巽为鹳，鹳与鸿都是水鸟，所以巽也可以为鸿。《周公时训》把「鸿雁来」这一物候配在巽卦，正是以巽为鸿。所以《焦氏易林》中孚之同人说「鸿飞遵陆」，是拿同人卦的互体巽为鸿；大畜之兑说「鸿盗我襦，逃于山隅」，是拿兑卦的互体巽为盗、为鸿。旧注以离为鸿，不对。巽为木、为桷，《说文》说方形的椽子叫「桷」。得到桷枝，是说落脚安稳。六四以阴居阴而当位，又上承九五之阳，所以不会有过错。《小象传》说：或许得到桷枝，是柔顺而谦逊。意思是六四顺从承接上面九五、上九两个阳爻。

九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。巽为高，五应在二，二艮体，五居艮上，故渐于陵。巽为妇，震为孕，震伏，下敝漏，故不孕。又五应在二，为三所阻，不能应二，故三岁不孕。坎为三岁，言其久。然五与二为正应，三岂能终阻之，故终胜三，得所愿而吉也。莫之胜，言三不能胜五也。象曰：终莫之胜吉，得所愿也。五终能应二，故得所愿。旧解皆从虞氏以成既济定为说，强命初上变，非。

九五爻辞：鸿雁渐次飞上高陵，妇人三年怀不上孕，但终究没有谁能胜过它，吉利。巽为高，九五所应的是六二，六二在艮体，九五居于艮体之上，所以说渐进到高陵。巽为妇，震为孕；此处震象潜伏，下体又有缺漏，所以不孕。再者九五应六二，被九三阻隔，不能与六二相应，所以三年不孕。坎为三岁，形容时间之久。然而九五与六二本是正应，九三岂能永远阻隔？所以最终胜过九三，得偿所愿而吉利。「莫之胜」是说九三不能胜过九五。《小象传》说：终究无人能胜过它而吉，是得偿所愿。九五最终能应合六二，所以得偿所愿。旧注都沿袭虞翻用「成既济定」来解说，硬要指定初爻、上爻变动，不对。

上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。在卦上，与三同，故仍渐于陆。巽为羽，仪饰也。其羽可用为仪者，巽为高为白，言上居高明之地，羽毛鲜洁，故可用以为仪，贲一切也。巽羽之象，《易林》随之小畜云：奋翅鼓翼。以小畜上巽为翼。又颐之兑六翮长翼，亦以兑互类为翼。象曰：其羽可用为仪吉，不可乱也。仪型万方，秩然不紊，故不可乱。

上九爻辞：鸿雁渐次飞到高陆，它的羽毛可以用作礼仪的装饰，吉利。上九在全卦最上位，与九三同样处在「陆」的位置，所以仍说渐于陆。巽为羽，「仪」是文饰。说羽毛可以用作仪饰，是因为巽为高、为白，意思是上九居于高明之地，羽毛洁白鲜亮，所以可以拿来做装饰，用以文饰一切。巽为羽这一逸象，见于《焦氏易林》随之小畜「奋翅鼓翼」，是拿小畜上体巽为翼；又颐之兑说「六翮长翼」，也是拿兑的互体巽为翼。《小象传》说：羽毛可用作仪饰而吉，是不可紊乱。它足以为万方表率，秩序井然，所以不可紊乱。

归妹：征凶，无攸利。兑为少女，故曰妹。震为归，妇人谓嫁曰归，故曰归妹。震类长女从长男为恒，则曰利有攸往。兹少女从长男，与恒同耳，乃彖义则与恒相反，曰征凶无攸利何为也。

《归妹》卦：前往有凶险，没有什么好处。兑为少女，所以称「妹」。震为归，妇人出嫁叫作「归」，所以叫「归妹」。震是长男，与长女相配便是《恒》卦，《恒》卦说「利有攸往」；这里是少女跟从长男，与《恒》卦本属同类。可是《归妹》的《彖》义却与《恒》相反，说「征凶，无攸利」，这是为什么呢。

曰恒下巽，巽阴承阳，与上震无一爻不相应，故利有攸往。归妹则巽覆为兑，阴乘阳，初三皆失应，故征凶。巽为利，巽覆故无攸利。又中四爻皆不当位，贞静自守，尚恐有咎，动则悔吝生矣，故征凶不利也。

答：《恒》卦下体是巽，巽的阴爻在下承接阳爻，与上体震六爻两两相应，没有一爻不相应，所以「利有攸往」。《归妹》则是巽倒转成了兑，阴爻反在阳爻之上而成「乘」，初九与九三又都失去相应，所以「征凶」。巽为利，巽既倾覆，所以「无攸利」。再者中间四爻都不当位，就算安静自守还怕有过错，一动便生出悔恨与吝惜，所以说前往凶险、无所利。

下系云：其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。正谓此。恒与归妹，上卦同也，下卦同为二阳一阴也，乃巽则如彼，巽覆则如此，唯变所适也。唯变所适，谓甲卦与乙卦，一爻变动，则吉凶相反，非谓卦无是象，强命某爻变，以成其象也。自汉以来，因误解变动不居、唯变所适二语，援为护符，浪用爻变，以济其穷，前有虞翻，后有焦循，其尤也。

《系辞下》说：《易》这门道理屡屡迁移，变动不居，周流于六爻的虚位，上下没有定准，刚柔互相变易，不能当作固定条例，只随着变化而适应。讲的正是这种情形。《恒》与《归妹》上卦相同，下卦同样是两阳一阴，可是下卦作巽就成了《恒》那样，巽一倒转成兑就成了《归妹》这样，这就叫「唯变所适」。所谓「唯变所适」，是说甲卦与乙卦之间只要一爻不同，吉凶就会相反；并不是说卦里本来没有那个象，可以硬指某爻变动来凑出那个象。自汉代以来，因为误解「变动不居」「唯变所适」这两句话，就把它当作护身符，滥用爻变来敷衍自己讲不通的地方，前有虞翻，后有焦循，是其中最突出的。

彖曰：归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。征凶，位不当也。无攸利，柔乘刚也。归妹而后有夫妇，天地者夫妇之义，天地交而后有万物，故归妹为女之终，生人之始。中爻皆不当位，三五皆以柔乘刚，故征凶无攸利也。象曰：泽上有雷，归妹。君子以水终知敝。女归则永终，兑毁折，故以知敝为戒。

《彖传》说：《归妹》讲的是天地间的大道理。天地之气不交感，万物就不能兴起。嫁女，是人伦的终结与开端。因喜悦而行动，所嫁的是少女。「征凶」，是因为爻位不当；「无攸利」，是因为柔爻凌乘刚爻。有了嫁女才有夫妇，天地正是夫妇之义的本源；天地交感然后化生万物，所以嫁女既是女子在娘家生活的终结，也是生育人类的开端。本卦中间四爻都不当位，六三与六五又都以柔凌乘刚，所以说前往凶险、无所利。《大象传》说：泽上有雷，这就是《归妹》；君子由此领悟要以长久为归宿而预知弊败。女子出嫁便当从一而终，兑有毁折之义，所以要以预知弊败来自我警戒。

初九：归妹以娣，破能履，征吉。初在兑下，故曰梯。娣者嫡之女弟也。《公羊传》诸侯一聘九女，嫁者一娣一侄（左女），腾者皆有至娣。嫁者谓嫡，嫡及两媵六娃娣共九女。兑折震故跛，然二升五则下成震，震为足，故曰跛能履，征吉也。象曰吉相承，即承二升五而吉也。

初九爻辞：嫁女而以妹妹陪嫁作媵妾，跛了脚仍能行走，前往吉利。初九在兑体最下方，所以称「娣」。「娣」是正妻的妹妹。《公羊传》说诸侯一次聘娶九女，出嫁的正妻带一娣一侄，陪嫁的媵也各带侄娣；「嫁者」指正妻，正妻加上两个媵与六个侄娣共九女。兑有毁折之义而折断了震，震为足，足被折断所以「跛」；然而九二上升到五位，下体就成了震，震为足，脚又能走了，所以说「跛能履，征吉」。《小象传》说「吉相承」，正是承接九二升五而得吉。

象曰：归妹以娣，以恒也；跛能履，吉相承也。按初无应，二阳为阻，不能前进，有凶无吉。兹曰吉相承，谓二升五下卦成震，初临重阴，相随而吉。相承者谓二升五吉，初承其后仍吉也。虞翻求其义而不得，强命初爻变阴承阳为说。夫初当位，胡能使变。经义之不明，此等曲说乱之也。以恒盖谓女嫁随娃梯，乃娶妇之常道。说者动以恒卦为解，非。

《小象传》说：嫁女以娣陪嫁，是遵循常道；跛脚能行，是吉庆相承接。按初九与九四同为阳爻而没有相应，又被九二之阳阻挡，不能前进，本该有凶无吉；这里却说「吉相承」，是说九二升到五位后下卦变成震，初九上面临着重叠的阴爻，阳遇阴则通，所以相随而吉。「相承」是说九二升五得吉，初九承接在它后面也一样吉。虞翻求其义而不得，硬指定初爻变成阴爻去承接阳爻来解释；可是初九本来就当位，怎么能让它变？经义之所以不明，正是被这类曲解搅乱的。「以恒」大概是说女子出嫁时随带侄娣陪嫁，这是娶妻的常规。解经的人动辄拿《恒》卦来解释，不对。

九二：眇能视，利幽人之贞。二三米高，故曰眇。《说文》眇一眇也。能者，以互离也。二应国五，五展为人，克为昧，故曰幽人。利幽人之贞，言利与互相上下，各当位也。象曰：利幽人之贞，未变常也。未变常，言二五相应与乃常道也。

九二爻辞：一只眼偏盲却仍能看见，宜于幽居之人守正。九二居下体之中，所处不高，所以说「眇」。《说文》说「眇」是一目偏小、一目独视。之所以还「能视」，是因为二至四互体为离，离为目。九二上应六五，六五在震体，震为人；兑为昏昧，所以称「幽人」。「利幽人之贞」，是说九二与六五宜于上下相应，各自当位。《小象传》说：宜于幽人守正，是没有改变常道。「未变常」是说二、五相应本来就是常道。

六三：归妹以须，反归以娣。须，《说文》面毛也。归嫁也。归妹为嫡，今以须之故，反嫁为娣也。伏艮为须，《易林》同人之否云：牵于虎须。否互艮为虎为须。虞氏训须为需，需待也。六三若有待义，与九四之有待义复矣。《易林》涣之归妹云：妹为貌执（下心），败君正色。庄子田子子方老聃新沐，方将被发而乾，华然似非人，华言可怖也。是焦氏亦训须为面毛也，故曰貌华。

六三爻辞：嫁女而长着胡须，反倒只能作媵妾嫁出去。「须」，《说文》说是脸上的毛。「归」是出嫁。归妹本该作正妻，如今因为长着胡须的缘故，反倒降格作了娣媵。潜伏的艮为须，《焦氏易林》同人之否说「牵于虎须」，是拿否卦的互体艮为虎、为须。虞翻把「须」训为「需」，「需」是等待；可是六三若也是等待之义，就与九四「愆期」的等待重复了。《焦氏易林》涣之归妹说「妹为貌㥷，败君正色」；《庄子·田子方》写老聃刚洗完头，正披散着头发晾干，样子木然得不像活人——「㥷」正是说相貌可怕。可见焦延寿也把「须」训作脸上的毛，所以说「貌㥷」。

象曰：归妹以须，未当也。未当言不宜有是恶象也。困上六当位矣，象曰未当也，义与此同。革传曰革而当，义皆同宜。后雅丽堂集解本见虞注作位未当，竟于象传添一位字。岂知正文若作位未当，《释文》早言之矣，今《释文》无有，可证虞本亦无位字。雅丽本皆从惠栋校，改字甚多，昔人谓惠氏乱经，兹更添字，宜罪之者多也。

《小象传》说：嫁女而长须，是不合宜。「未当」是说不应该有这样恶劣的征象。《困》卦上六本来是当位的，《小象传》也说「未当也」，用法与这里相同；《革》卦《彖传》说「革而当」，其中的「当」都同于「宜」。后来雅丽堂本《周易集解》看见虞翻注作「位未当」，竟然在《小象传》正文里加了一个「位」字。殊不知正文如果原作「位未当」，《经典释文》早就会有记载；如今《释文》并无此说，可证虞翻本也没有「位」字。雅丽堂本都依惠栋校改，改动的字很多，前人已经说惠栋乱经，这里还要添字，难怪指责他的人多。

九四：归妹愆期，返归有时。震为时，坎陷故愆期。愆过也，愆期故迟归待时，待升五也。又下无应，亦衍期之一因。卦四时俱备，故曰有时。升五则时至矣。象曰：想期之志，有待而行也。坎为志，震为行，有待而行者，待升五也。

九四爻辞：嫁女错过了婚期，延迟出嫁自有其时。震为时，坎为险陷，因陷而耽误，所以「愆期」。「愆」就是过失、错过；错过婚期，所以延迟出嫁以等待时机，等的是上升到五位。再者九四下面与初九同为阳爻而没有相应，这也是愆期的一个原因。本卦震为春、离为夏、兑为秋、坎为冬，四时俱备，所以说「有时」。升到五位，时机就到了。《小象传》说：愆期的心志，是有所等待而后行动。坎为志，震为行；「有待而行」，等待的正是升居五位。

六五：帝已归妹，其君之袂，不如其娣之袂良，月既望吉。震为帝，故曰帝乙。帝乙汤也。京房易载基嫁妹之辞，是汤曾嫁妹，故曰帝乙归妹。震为君为袂，而震亦为口，袂袖口也。袂在五震，故日君袂；在二兑，故曰棵袂，皆取象于口。乃五阴二阳，故君袂不如姊良。

六五爻辞：帝乙嫁出妹妹，正妻的衣袖反不如陪嫁之娣的衣袖漂亮；月亮将圆之时，吉利。震为帝，所以说「帝乙」。帝乙就是商汤。京房《易》载有汤嫁妹的辞句，可见汤确曾嫁妹，所以说「帝乙归妹」。震为君、为袂，而震又为口，「袂」就是衣袖的口。「袂」在五爻的震体，所以叫「君袂」；在二爻的兑体，所以叫「娣袂」——都是从「口」象取来的。可是六五是阴爻而九二是阳爻，阴虚阳实，所以正妻的衣袖反不如陪嫁之娣的漂亮。

坎为月，为中，震东兑西，坎月离日，东西相望，正望日也。惟五居坎末，时已过中，故曰既望。既望从孟荀读，虞作几，京作近。晁说之云古文近既读同，孟云既望者，十六日也。五得中有应故吉。震君震袂震口象皆失传，说详《焦氏易诂》。象曰：帝已归妹，不如其梯之袂良也；其位在中，以贵行也。虽不正而得中，中五位尊，故曰贵。

坎为月、为中，震在东、兑在西，坎为月、离为日，日月东西相望，正是月圆的「望」日。只是六五处在坎体的末端，时候已经过了正中，所以说「既望」。「既望」依孟喜、荀爽的读法；虞翻本作「几望」，京房本作「近望」。晁说之说古文中「近」「既」读音相同；孟喜说「既望」就是每月十六日。六五得中位又有相应，所以吉利。震为君、震为袂、震为口这几个象都久已失传，说详《焦氏易诂》。《小象传》说：帝乙嫁妹，正妻的衣袖不如陪嫁之娣的漂亮；她的位置居中，是以尊贵的身份出嫁。六五虽以阴居阳而不正，却居于中位；中位又是五这个尊位，所以说「贵」。

上六：女筐无实，士圭（右刀）羊无血，无攸利。下兑为女，震为筐，女在下，筐在上，故曰女承筐。乃上不应三，故无实。震为虚，亦无实也。震为士，兑为羊，为斧，为毁折，故曰士圭（右刀）羊。乃三不应上，故无血。坎为血，三体离，坎伏，故无血。此与失九二，因爻无应，即就无应取义。旧解坐不知此，故说之永不能通。巽为利，巽伏上下失应，故无攸利。震虚象失传，虞翻用卦变成坤，取虚象。岂知震为苍茛竹为苇，皆取其中虚。况象传曰虚筐，亦以震为虚。象曰：上六元实，承虚筐也。象明言震虚，故知虞氏非。

上六爻辞：女子捧着的竹筐里空无一物，男子宰羊却不见血，没有什么好处。下体兑为女，震为筐；女在下、筐在上，所以说「女承筐」。可是上六与六三同为阴爻而不相应，所以筐中无物。震本身有「虚」象，也是无实。震为士，兑为羊、为斧、为毁折，所以说「士刲羊」。可是六三不与上六相应，所以刺羊而不见血。坎为血，六三在离体，坎象潜伏，所以无血。这一爻与本卦九二一样，因为爻位没有相应，就直接从「无应」上取义。旧注正因为不懂这一点，所以怎么讲都讲不通。巽为利，巽象潜伏而上下又失去相应，所以「无攸利」。震为虚这一象久已失传，虞翻便用卦变成坤来取虚象；殊不知震为苍筤竹、为苇，都是取它中间空虚之义。何况《小象传》明说「虚筐」，也正是以震为虚。《小象传》说：上六一无所得，是捧着一只空筐。《小象传》分明说「虚」出于震，可见虞翻的说法不对。

象曰：虽旬无咎，过旬灾也。旬者盈数，过旬灾，仍月盈则食之意也。六二：丰其部，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。二至五五大坎，坎为隐伏，故中四爻象皆阎昧。部（上草），虞翻云日蔽云中称部（上草）。虞未申其义，然坎云在离日之上，正日蔽云中也。离为星，故日斗。又震亦为斗，斗七星也，言离日有障蔽，日隐而星见也。

底本讲完《归妹》上六便径接此处：《丰》卦卦辞「亨，王假之，勿忧，宜日中」、《彖传》、《大象》「雷电皆至，丰。君子以折狱致刑」以及初九爻辞「遇其配主，虽旬无咎，往有尚」连同各自的注文一并脱去，仅存初九《小象》以下，今依底本实收，不据通行本代补。《小象传》说：虽然与对方相当而没有过错，超过限度就有灾祸。「旬」是满盈之数，过了满盈就有灾，仍是《彖传》「月盈则食」的意思。六二爻辞：遮蔽物盛大，正午却看见北斗；前往会招来猜疑之疾；心怀诚信而奋发，吉利。二爻至五爻合成一个大坎的形状，坎为隐伏，所以中间四爻的象都昏暗不明。「蔀」，虞翻说太阳被云遮住叫作「蔀」；虞翻没有申说其中取象的缘由，其实坎为云，云在离日之上，正是太阳被云遮蔽。离为星，所以说「斗」；震也为斗，北斗是七颗星。意思是太阳受到遮蔽，日光隐没而星辰反而显现。

二巽体，巽为疑为疾，巽初六象曰进退志疑是也。五不应，故往得疑疾。然二承重阳，手于三四，发若者，言其顺利也。阴孚阳故吉。离星巽疑象详《焦氏易诂》。象曰：有孕发若，信以发志也。有孚故信，巽为志。信以发志者，言阴孚于阳，得行其志也。

六二在巽体之中，巽为疑、为疾，《巽》卦初六《小象传》说「进退，志疑也」就是这个象。六五与六二同为阴爻而不相应，所以前往会招来猜疑之疾。然而六二上承九三、九四两个阳爻，诚信及于三、四；「发若」是说事情顺利。阴爻取信于阳爻，所以吉利。离为星、巽为疑这两个逸象，详见《焦氏易诂》。《小象传》说：心怀诚信而奋发，是以诚信激发心志。有诚信所以说「信」，巽为志。「信以发志」是说阴爻取信于阳爻，因而能施行自己的志向。

九三：丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。沛大雨貌，《孟子》沛然下雨。《易林》泰之丰云：龙蛇所聚，大水来处，滂滂沛沛，使我无赖。九家云大暗谓之沛。沫，《子夏传》星之小者。日中见沫者，言当日中而昏暗见小星也。三兑体，兑为雨，故曰沛。兑为晦，故曰见沫。艮为肱，三应在上，上艮覆，故折其右肱。兑为右为折也。然三当位有应，故无咎。

九三爻辞：遮蔽如大雨滂沱，正午却看见微小的星星，折断了右臂，不会有过错。「沛」是大雨的样子，《孟子》说「沛然下雨」。《焦氏易林》泰之丰说「龙蛇所聚，大水来处，滂滂沛沛，使我无赖」。《九家易》说大暗叫作「沛」。「沫」，《子夏传》说是小星。「日中见沫」是说正当中午却天色昏暗而看得见小星。九三在兑体，兑为雨，所以说「沛」；兑为晦暗，所以说「见沫」。艮为臂，九三所应的是上六，上六处的艮是倒艮，臂象倒折，所以说「折其右肱」；兑为右，又为毁折。然而九三以阳居阳而当位，又有相应，所以不会有过错。

象曰：丰其沛，不可大事也；折其右肱，终不可用也。三遇敌，不利往，所应为阴，阴小故不可大事。三虽有应而折肱，故终不可用。虞氏以二至五大过死解，似非。九四：丰真部（上草），日中见斗，遇其夷主，吉。《易林》升之临云：据斗运枢。以震为斗。兹震在日上，以为障蔽，故仍曰丰其部（上草），日中见斗。主谓五，五柔爻，故曰夷主。《诗·周颂》有夷之行，毛传夷易也。阳遇阴则通，故曰易曰，曰吉。

《小象传》说：遮蔽如大雨，是不可以做大事；折断右臂，是终究不能有所施用。九三上遇九四同为阳爻而成敌对，不利于前往；所应的上六是阴爻，阴为小，所以不能做大事。九三虽有相应却折了臂，所以终究不能施用。虞翻用二至五爻互体大过取「死」义来解释，似乎不对。九四爻辞：遮蔽物盛大，正午看见北斗，遇上与自己相配的主人，吉利。《焦氏易林》升之临说「据斗运枢」，是拿震为斗。这里震正在日的上方，成为遮蔽，所以仍说「丰其蔀，日中见斗」。「主」指六五，六五是柔爻，所以称「夷主」。《诗经·周颂》有「有夷之行」，毛传说「夷」就是平易。阳遇阴则相通，所以说「夷」，说「吉」。

象曰：丰其部（上草），位不当也；日中见牛，幽不明也；遇其夷主，吉。《易林》升之临云：据斗运枢，以震为斗。兹震在日上，以为障蔽，故仍日半其部（上草），日中见斗。主谓五，五柔爻，故曰夷主。《诗·周颂》有夷之行，创传夷易也。阳遇阴则通，故曰易，日吉。象曰：半其部（上草），位不当也；日中见斗，幽不明也；遇其夷主，吉行也。兑为昧，故幽不明。阳遇阴故志行。郭京举正行上脱志字，宜从。

《小象传》说：遮蔽物盛大，是位置不当；正午看见北斗，是幽暗不明；遇上相配的主人，吉利。以下一段与前文重出：《焦氏易林》升之临说「据斗运枢」，是拿震为斗。这里震在日的上方，构成遮蔽，所以仍说「丰其蔀，日中见斗」。「主」指六五，六五是柔爻，所以称「夷主」。《诗经·周颂》有「有夷之行」，毛传说「夷」就是平易。阳遇阴则相通，所以说「夷」，说「吉」。《小象传》说：遮蔽盛大，是位置不当；正午见斗，是幽暗不明；遇上相配的主人，前行得吉。兑为昏昧，所以幽暗不明。阳遇阴则通，所以心志得行。郭京《周易举正》说「行」字上面脱漏了一个「志」字，应当依从。

六五：来章，有庆誉，吉。呼九四来五，当位居中，彖所谓日中也，故曰章。五得位，故有庆誉吉。或谓四往五不能曰来，岂知六五呼四，当然曰来。况睽上九云往遇雨则吉，是上来内，易有时亦言往也。需上曰有不速之客三人来，是三往上亦曰来也。蹇五大蹇朋来，是阳往五亦曰来也。上曰来章，又何疑乎。象曰：六五之吉，有庆也。庆谓阳升五得位。

六五爻辞：招来光明文采，有喜庆有美誉，吉利。这是招呼九四上来居五位；九四到了五位便当位而居中，正是《彖传》所说的「日中」，所以称「章」。五位得正，所以有喜庆、有美誉而吉利。有人说四往五应当说「往」，不能说「来」；殊不知是六五在招呼九四，当然说「来」。何况《睽》卦上九说「往遇雨则吉」，那是上爻回到内卦，可见《易》有时也把这种情形说成「往」；《需》卦上六说「有不速之客三人来」，那是下面三爻往上而也称「来」；《蹇》卦九五说「大蹇朋来」，那是阳爻往五位而也称「来」。这里说「来章」，还有什么可疑的呢。《小象传》说：六五之所以吉，是有喜庆。喜庆指阳爻升到五位而得正。

上六：丰其屋，部（上草）其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌，凶。屋家户，后儒不知其象，穿凿百出，愈说愈晦，此覆象失传之故也。按虞注云从外窥三。又九家说重门系柝云：豫不艮，从外示之。上震复为艮，丰上六从外示内，亦艮也。

上六爻辞：把房屋修得高大，却把自家遮蔽起来；从门缝往里窥看，静悄悄没有人，三年见不到人影，凶险。屋、家、户这三个象，后来的儒者不明白它们的出处，于是穿凿附会层出不穷，越讲越糊涂，症结正在于「覆象」失传。按虞翻注说是从外面窥看六三；《九家易》解释《系辞》「重门击柝」时说：豫卦下体不是艮而是倒艮，是从外面示人。上体震反过来就是艮，《丰》卦上六由外向内看，用的也正是这个倒艮。

艮为屋为家为户，中爻大坎，故障蔽其家。艮为观，下视，故曰窥其户。震为人，上应在三，三巽伏，故阒寂无人。阒虞云空也，郑云无人儿。震为岁，数三，故曰三岁不觌而凶也。阒孟喜作室，窒古与空通用。《列子·黄帝篇》玉人潜行不空，《庄子·达生篇》引作室，然则孟虞之诂同也。

艮为屋、为家、为户。中间四爻合成大坎，坎为隐伏，所以遮蔽了他的家。艮为观看、为向下俯视，所以说「窥其户」。震为人，上六所应的是六三，六三在潜伏的巽体中，巽为伏，所以静寂无人。「阒」，虞翻说是空，郑玄说是没有人的样子。震为岁，其数为三，所以说三年见不到人而凶险。「阒」字孟喜本作「窒」，「窒」古时与「空」通用：《列子·黄帝篇》说至人「潜行不空」，《庄子·达生篇》引用时作「窒」，可见孟喜与虞翻的训释其实相同。

象曰：丰其屋，天际祥也；窥其户阒其无人，自藏也。五天位，上在五外，故曰天际。《说文》祥福也善也。徐肱曰凡吉凶之先见其兆者，皆曰祥，故孟喜曰天际祥，天降下恶祥也。自藏谓三，三宜应上，而巽为伏，故曰自藏，释无人之故也。祥从郑本，《正义》作翔，翔样音同通用。

《小象传》说：把房屋修得高大，是上达天际的征兆；从门缝窥看而静寂无人，是自己躲藏起来了。五是天位，上六在五之外，所以说「天际」。《说文》说「祥」是福、是善。徐锴说凡是吉凶预先显现的征兆都叫「祥」，所以孟喜说「天际祥」是上天降下的恶兆。「自藏」指六三：六三本该上应上六，可是它在潜伏的巽体中，所以说「自藏」，这是解释无人的缘故。「祥」字依郑玄本，《周易正义》作「翔」，「翔」与「祥」音同而通用。

此卦旧解，因易理失传，不知二五为卦主，于是遇其配主，遇其夷主，皆以震为主，权栎不合。因卦象失传，于是爻变卦变，杂然并用，以求其象。学者只涵泳白文，或尚能明其一二；若即旧解求之，则愈茫昧疑惑，真可慨也。

这一卦的旧注，由于《易》理失传，不知道六二、六五才是全卦之主，于是把初九「遇其配主」、九四「遇其夷主」的「主」都当作震，彼此扞格不合。又由于卦象失传，于是爻变、卦变各种手法一齐用上，来凑合他们所要的象。学者若只是反复涵泳白文，或许还能明白一二；如果照着旧注去求解，反而越发迷茫疑惑，真是可叹。

旅。小亨，旅贞吉。旅之卦义，先儒皆以行旅为说。然卦名皆由卦象生，火山何以为旅？侯果、孔疏皆以火在山上，势难久留，故为旅。如所诂火在山上，不久即灭耳，安见其为行旅？按《易林》剥之旅云：「居正不安，大盗为咎。」大畜之旅云：「安其室庐，传母何优。」是皆以居家为说，于行旅之义正相反。

《旅》卦，小有亨通，行旅而守正则吉。说到《旅》卦的卦义，前代经师一概拿「行旅」在外来解说。可是卦名都由卦象生出，上离为火、下艮为山，火在山上，凭什么就叫「旅」？侯果和孔颖达《周易正义》都说火燃在山上，势必难以久留，所以名「旅」。但依他们这样训释，火在山上不久就熄灭了，哪里看得出是出门在外？再看《焦氏易林》：剥之旅说「居正不安，大盗为咎」，大畜之旅说「安其室庐，传母何优」，讲的都是安居家中的事，与「行旅」之义恰恰相反。

履之旅云：「鸟子鹊雏，常与母俱，愿慕群旅，不离其巢。」又晋之旅云：「逐旅失群。」是以旅为伴旅。卦二阴随二阳，一阴随一阳，阳前阴后，有若伴侣，疑焦氏所诂者于卦象为切。又《释诂》：旅，众也。卦离火，艮亦为火，火多故众，伴旅亦众也。九三象云：「以旅与下。」以众与下也。若作行旅，此句难通矣。

履之旅说「鸟子鹊雏，常与母俱，愿慕群旅，不离其巢」，晋之旅说「逐旅失群」，都是把「旅」当作结伴的「伴旅」。就卦象看，《旅》卦两个阴爻各随着一个阳爻，一阴随一阳，阳在前而阴在后，正像结伴同行的伴侣，可见焦延寿所训释的，比旧说更贴合卦象。再者《尔雅·释诂》说「旅，众也」，此卦上体离为火，尚氏所据的汉代逸象中艮也为火，火多所以为「众」，而结伴成群本身也就是「众」。九三《小象》说「以旅与下」，正是把众人交付给下属的意思；若把「旅」解作行旅，这一句就讲不通了。

又初交旅琐琐，斯其所。斯，离也。行旅往来，有不离其所者哉？于行旅之义尤不合，故疑焦义是也。六五得尊位，故小亨、贞吉。彖曰：旅，小亨，柔得中乎外而顺乎刚，上而丽乎明，是以小亨，旅贞吉也。旅之时又大矣哉。六五上下皆阳，故曰顺乎刚。离六五云「离王公」，即顺乎刚也。旅五月卦，当中夏，故曰时。

再看初六爻辞「旅琐琐，斯其所」，「斯」是离开的意思。若真讲行旅往来，哪有不离开自己居处的道理？可见用行旅解此卦更加不合，所以我认为焦延寿以「旅」为伴侣、为众的训释才是对的。六五居于尊位，所以卦辞说「小亨」「贞吉」。《彖传》说：《旅》卦小有亨通，柔爻六五在外卦得中而顺承刚爻，上行而附丽于光明的离体，所以「小亨」，行旅守正而吉；《旅》卦所应的时势真是重大啊。六五上下都是阳爻，所以说「顺乎刚」；《离》卦六五《小象》说「离王公也」，说的也是顺承刚爻。《旅》是五月之卦，正当仲夏之时，所以《彖传》称「时」。

象曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。大象以相反见义，此亦其一也。离为明，君子不敢待其明，故用刑必慎。艮为慎，兑为刑也。艮为止，君子不敢怠于事，故不留狱。艮为拘系、为狱也。

《大象传》说：山上有火，这就是《旅》卦；君子由此体会到，审理刑狱要明察而审慎，不可把案子长久积压不决。《大象传》常常从与卦象相反的一面取义，这里就是一例：离为光明，君子却不敢自恃其明，所以用刑必定谨慎；艮在逸象中为「慎」，互体的兑为「刑」。艮又为「止」，君子却不敢因此懈怠政事，所以不让狱讼滞留；艮还有「拘系」「牢狱」之象。

初六，旅琐琐，斯其所，取灾。琐琐，陆绩、郑玄皆训为小，马云疲弊视貌。按《尔雅·释诂》：琐琐，小也。注舍人曰：琐琐，计谋褊浅之貌。《诗·节南山》「琐琐姻姬」，盖往来猥琐、劳弊不安也。斯，《释言》：离也。斯其所，言离其所欲应四也。二得敌，故取灾，离为灾。盖初六不当位，而得敌在下，宜静不宜动，故《易林》复之旅云：「二人辇车，徒去其家，井沸釜鸣，不可以居。」徒去其家，即离其所；并沸釜鸣，即取灾也。义详《焦氏易诂》。象曰：旅琐琐，志穷变也。初不当位，二得敌，不能应四，故曰志穷。

初六：行旅之中琐琐屑屑，离开了自己应处的地方，招来灾祸。「琐琐」二字，陆绩、郑玄都训作「小」，马融说是疲惫困顿的样子。《尔雅·释诂》说「琐琐，小也」，郭舍人注说「琐琐」是计谋短浅的样子；《诗经·节南山》有「琐琐姻娅」之语。合起来看，是往来猥琐、劳顿不安的意思。「斯」字，《尔雅·释言》训为「离」，「斯其所」是说初六离开本位去应和九四。可是九二与初六同为阳爻而相拒，形成「得敌」之势，所以招灾，离又有「灾」象。初六本来不当位，又在下卦遇敌，宜静守而不宜妄动，所以《焦氏易林》复之旅说「二人辇车，徒去其家，井沸釜鸣，不可以居」——「徒去其家」正是「斯其所」，「井沸釜鸣」正是「取灾」。此义详见《焦氏易诂》。《小象传》说：行旅琐琐屑屑，是心志困穷而生变。初六不当位，九二又与它为敌，无法上应九四，所以说「志穷」。

六二，旅即次，怀其资，得僮仆，贞。举正作员吉，宜从。艮为舍，次，舍也；即次，言就舍也。资，财也，巽为利居中，故怀其资。艮为僮仆，二得位承阳，故得僮仆。贞下宜依举正增吉字，贞吉与下贞厉为对文。象曰：得僮仆贞，终无龙也。即次身安，怀资用足，得僮仆役使有人，故终天尤。艮初象云志疑也，即以巽为志。杂卦云：巽伏也。心志伏在内，故巽象之。旧解命四变成坎取心象，非。

六二：旅途中住进了客舍，身上带着资财，还得到僮仆使唤，守正。唐郭京《周易举正》此处作「贞吉」，可以依从。艮为屋舍，「次」就是舍；「即次」是说投宿到客舍。「资」是财货，巽为利而六二居中，所以说「怀其资」。艮又有「僮仆」之象，六二得位而上承九三之阳，所以说「得僮仆」。「贞」字下面应依《周易举正》补一「吉」字，「贞吉」正好与九三爻辞的「贞厉」相对成文。《小象传》说：得到僮仆而守正，终究不会有过失（原文「终无龙」，「龙」为「尤」之讹）。住进客舍则身安，带着资财则用度充足，得到僮仆则役使有人，所以始终没有过咎。巽卦初六《小象》说「志疑也」，正是以巽为「心志」。《杂卦传》说「巽，伏也」，心志潜伏在内，所以用巽来象征它。旧注让九四变爻成坎，从坎取「心」象，是错的。

象曰：旅于处，未得位也；得其资斧，心未快也。凡九四比六五，例终升五。归妹九四曰「有待而行」，待升五也。丰九四曰「遇其夷主吉行也」，六五曰「来章」，亦言回来五也。兹曰未得位，因未得五位，故处以俟也。下六五曰「终以誉命」，即谓四终升五也。

《小象传》说：旅途中暂时安处，是因为还没有得到应有的爵位；虽得到了资财与斧钺，心里还不痛快。凡是九四紧邻六五的，按体例最终都要上升到五位。《归妹》九四《小象》说「有待而行」，就是等着升五；《丰》卦九四说「遇其夷主，吉行也」，六五说「来章」，也是说回到五位。这里说「未得位」，是因为还没有取得五爻之位，所以暂且安处以待时。下面六五爻辞说「终以誉命」，正是说九四最终要升到五位。

六五，射雉，一矢亡，终以誉命。离为雉，兑毁折，故射雉。射必以矢，坎为矢，乃坎伏不见，故一矢亡，坎数一也。誉，令闻也，艮为誉。命，爵命也，巽为命。终以誉命者，言巽命在二，虽不应五，然四必得位升五；四升五，二应之，是誉命终及于五也。象曰：终以誉命，上违也。逮，及也。上逮，谓二终上应五也。

六五：射山雉，损失了一支箭，最终获得美誉与爵命。离为雉，兑主毁折，所以说「射雉」。射箭必用矢，坎为矢，可是《旅》卦中坎象潜伏不现，所以说「一矢亡」；坎在数为一，故只言一矢。「誉」是美好的声名，艮有「誉」象；「命」是爵命，巽有「命」象。所谓「终以誉命」，是说巽的爵命之象在六二，六二虽然与六五同类不相应，然而九四必定得位而上升到五位；四升到五位，六二就与它相应了，于是誉命最终归到五位。《小象传》说：终得誉命，是因为向上有所逮及（原文「上违」，「违」当为「逮」之讹）。「逮」是及，「上逮」是说六二最终向上应和五爻。

上九，鸟焚其巢，旅人先笑后号兆（左口），丧牛于易，凶。离为鸟，中虚故为巢，巽风扇火于下故焚巢。上履阴，兑悦故先笑；三巽体，男为兆（左口）；三不应上，故后号兆。左传昭五年「纯离为牛」，兑毁折，故丧牛。艮为田为易，易，田畔电。牛在艮外，故丧牛于田畔。焚巢丧牛故凶。晁说之云：易，古文场字，《诗·小雅》「疆场有瓜」是也。

上九：鸟儿的巢被烧毁了，旅人先是欢笑、后来号啕，在田畔丢了牛，凶。离为鸟，离中爻虚，所以又为鸟巢；下体巽为风，风在下扇火，所以巢被焚。上九下临六五之阴，兑主喜悦，所以「先笑」；六三属巽体，有号咷之象；六三与上九同为阴阳不相应，所以接着「后号咷」。《左传》昭公五年说「纯离为牛」，兑主毁折，所以「丧牛」。艮为田、为「易」，「易」就是田畔；牛在艮体之外，所以说在田畔丢了牛。巢被焚、牛又丢，所以凶。晁说之说：「易」是古文的「场」字，《诗经·小雅》「疆埸有瓜」的「埸」就是它。

象曰：以旅在上，其义焚也；丧牛于易，终莫之闻也。旅，众也。在上者众，不自敛抑，则高亢为祸。左传隐四年「兵犹火也，不戢将自焚」，是其义也。坎为耳，坎伏故莫之闻。虞翻用爻变取震象，谓震为筐故为巢，后儒多从之。按《易林》离之需云「高木腐巢」，需坎为木，在上故曰高木；互离为巢，在泽水中，故曰腐巢。讼之解云「南徒无庐，鸟破其巢」，解上震，震为南为徒，下坎为室，震在坎外，故曰南徒无庐；互离为鸟为巢，而坎为破，故曰乌破其巢。以离为巢，庶得真解。

《小象传》说：以「众」而居于上位，理当被焚；在田畔丢了牛，终究没有人听见。「旅」是「众」，居上位而人众势盛，若不知自我收敛，一味高亢就会招祸。《左传》隐公四年说「兵犹火也，弗戢将自焚」，正是这个道理。坎为耳，此卦坎象潜伏，所以「莫之闻」。虞翻用爻变取震象，说震为竹筐因而为巢，后来的学者多半跟从他。其实《焦氏易林》离之需说「高木腐巢」——需卦上坎为木，居上所以叫「高木」，互体离为巢，巢在泽水之中，所以叫「腐巢」；讼之解说「南徒无庐，鸟破其巢」——解卦上体震，震为南、为徒，下体坎为室，震在坎外，所以说「南徒无庐」，互体离为鸟为巢，而坎为破，所以说「鸟破其巢」。可见以离为巢，才算得到真解。

巽。小亨，利有攸往，利见大人。初四皆承阳，故曰巽。巽，顺也，顺阳故小亨。往遇阳故利。阳居二五得中，故利见大人。彖日：重巽以申命，刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人。巽为命令，虞书「申命义叔」，传：申，重也。重巽以申命者，谓工者一再宣布命令，以示郑重也。巽为风，行莫疾于风，命令一出，传达天下，有若于风，故巽为命也。二五中正，下阴顺承，故志行。象曰：随风，巽。君子以申命行事。重巽故曰随风，随，继也、从也，言后风之随前风也。令出惟行，万事以治，故君子以之。

《巽》卦，小有亨通，利于有所前往，利于见到大人。初六、六四都上承阳爻，所以卦名为「巽」；巽是顺从，阴顺阳所以「小亨」。前行遇到阳爻，所以「利有攸往」；阳爻居于二、五而得中，所以「利见大人」。《彖传》说：重叠的巽象用来反复申明政令，刚爻顺处于中正之位而心志得行，柔爻都顺承刚爻，所以小有亨通，利于前往，利于见大人。巽为命令，《尚书·虞书》有「申命羲叔」，孔传说「申」是重复。「重巽以申命」，是说君王一再宣布命令，以示郑重。巽为风，天下运行没有比风更快的，命令一出，传遍天下，就像风一样，所以巽有「命」象。二、五两爻中正，下面的阴爻顺承，所以「志行」。《大象传》说：一阵风接着一阵风，这就是《巽》；君子由此反复申明政令、推行政事。上下都是巽，所以说「随风」；「随」是相继、跟从，是说后一阵风跟着前一阵风。政令一出即行，万事因而得治，所以君子效法它。

初六，进退，利武人之贞。初临重阳得主，故宜于进；而四无应与，故进而又退。象释曰志疑，疑四无应也。震为武人，此巽卦也，何以利武人之占？因震巽相反复，巽究则为震，易贵将来，故武人利也。象曰：进退，志疑也；利武人之贞，志治也。巽不果，故志疑；返震故志治，言得行其志以治天下。

初六：进退犹疑，利于武人守持正固。初六上临两个阳爻，得到依托，本该前进；可是六四与它同为阴爻，无所应与，所以进了又退。《小象传》解作「志疑」，正是疑虑六四不来相应。震为武人，此卦是巽而非震，为什么爻辞说利于武人之占？因为震与巽是同一卦体的反覆，巽推究到极处就变成震，《周易》看重将来的趋向，所以对武人有利。《小象传》说：进退犹疑，是心志有疑；利于武人守正，是心志在于治理。巽性优柔而不果决，所以「志疑」；一旦返回为震则刚健有为，所以「志治」，是说能施行其志以治天下。

九二，巽在床下，用史玉纷若，吉，无咎。巽为床，初顺二，故曰巽在床下。初至四正覆兑，兑口多，故曰用史巫纷若。按周礼内史云：凡命诸侯孤卿大夫，则策命之；凡四方之事书，内史读之。仪礼云：辞多则史。又司巫云：男巫女巫，凡邦之大栽，则歌哭而请。是史巫皆以口舌为用。而二居正反兑之间，故曰纷若，纷若言不一也。二得中故吉无咎。此义先儒无知者，只茹敦和云：巽初之阴，伏于床下，震也，于是乎用史巫以祛之，史巫云者互兑也。象始大明。而茹氏仍不知初至三为覆兑，故纷若不得解。象曰：纷若之吉，得中也。二无应、失位、遇敌，然下孚于阴得中故吉。

九二：谦卑得伏在床下，任用祝史与巫觋纷纷祈禳，吉，没有过错。巽为床，初六顺从九二，所以说「巽在床下」。初爻到四爻构成正兑与覆兑相叠，兑为口，口多，所以说「用史巫纷若」。《周礼》内史之职说：凡册命诸侯、孤卿大夫，就用简策宣命；凡四方上呈的文书，由内史宣读。《仪礼》说：言辞繁多的是史。又司巫之职说：男巫女巫，凡国有大灾，就歌哭而祈请。可见祝史与巫觋都是以口舌为用的。九二正处在正兑与覆兑之间，所以说「纷若」，「纷若」是纷纭不一的样子。九二居中，所以吉而无咎。这层意思前代经师无人知晓，只有茹敦和说：巽初的阴爻伏在床下，是震象，于是用史巫来祛除它，所谓史巫指的是互体的兑。象义至此才大为明白。可惜茹氏仍不知道初至三为覆兑，所以「纷若」二字他还是解不通。《小象传》说：纷纭祈禳而得吉，是因为居中。九二无应、失位、又与九三同类相敌，然而向下孚合于初六之阴而又居中，所以吉。

九三，频巽，吝。王弼云：频，频蹙不乐。按玉篇颦下云：易本作频。是频即古文颦字。三居巽上，虽当位而下挠，故频蹙不安而吝也。象曰：频巽之吝，志穷也。巽为心志，上无应，下乘阳，故曰志穷。六四，悔亡，田获三品。当位承阳，故悔亡。伏震为田猎，兑羊离牛巽豕，故田获三品，离卦数三也。凡阴遇重阳多吉。象曰：田获三品，有功也。有所获，故有功。

九三：一再蹙眉而勉强卑顺，有憾惜。王弼说：「频」是眉头紧蹙、心中不乐。《玉篇》「颦」字下说《周易》本作「频」，可见「频」就是古文的「颦」字。九三居下巽之上，虽然当位，可是下面被阴爻挠动，所以蹙眉不安而有吝。《小象传》说：频蹙卑顺而致吝，是心志困穷。巽为心志，九三上无相应，下又临阳，所以说「志穷」。六四：悔恨消失，田猎获得三类猎物。六四当位而上承九五之阳，所以悔亡。伏藏的震象为田猎，兑为羊、离为牛、巽为豕，所以说「田获三品」，离在数为三。大凡阴爻遇到两个阳爻多半为吉。《小象传》说：田猎获得三品，是有功效。有所猎获，所以说有功。

九五，贞吉，悔亡，无不利，无初有终，先庚三日，后度三日，吉。九五得位，下孚于阴，故贞吉悔亡。巽为利，故无不利。震巽相反复，无初者，言巽之初为震，震纳庚，一爻当一日，故曰先庚三日。今震究为龚，故无初。有终者，言巽之究仍为震，终即后也，故曰后庚三日。以其终为震，故曰有终。震阳复故吉。先庚三日，言巽之先；后庚三日，言巽之究。与蛊之先甲三日、后甲三日义同；无初有终，与蛊之终则有始义亦同。象曰：九五之吉，位正中也。九五既中且正，故吉。

九五：守正得吉，悔恨消失，没有不利，起初不顺而结局圆满，庚日之前三日，庚日之后三日，吉。九五得位，向下孚合于阴爻，所以「贞吉悔亡」；巽为利，所以「无不利」。震与巽互为反覆之卦：所谓「无初」，是说巽的初始本是震，震在纳甲中配庚，一爻当一日，所以说「先庚三日」；如今震已推究变成巽，所以说「无初」。所谓「有终」，是说巽推究到底仍旧回复为震，「终」就是「后」，所以说「后庚三日」；因其终归于震，所以说「有终」，震的阳气回复，所以吉。「先庚三日」讲巽之前，「后庚三日」讲巽之究极，与《蛊》卦「先甲三日、后甲三日」取义相同；「无初有终」，与《蛊》卦《彖传》「终则有始」的意思也一样。《小象传》说：九五之所以吉，是因为居位既正且中。九五既得中又得正，所以吉。

上九，巽在床下，丧其资斧，贞凶。巽，顺也，谓四。巽在床下，言顺我者在下。上九失其辅助，故曰丧其资斧。斧、辅通用，兑为斧亦为辅，上卦兑覆，故曰丧失也。说详旅卦。象曰：巽在床下，上穷也；丧其资斧，正手凶也。九穷于上而下挠，故贞凶。象仍释贞为正，其义不协。

上九：顺伏在床下，丧失了资财与斧钺，守此则凶。「巽」是顺，这里指六四。「巽在床下」是说顺从我的人在下面。上九失去了辅助，所以说「丧其资斧」。「斧」与「辅」古通用，兑为斧也为辅，上卦是倒覆的兑，所以说「丧失」。这个说法在《旅》卦上九已经详说。《小象传》说：顺伏床下，是居上而穷极；丧失资斧，其为正也凶。九居上位已到穷极，下面又被阴爻挠动，所以「贞凶」。《小象》仍把「贞」解作「正」，于义不协。

兑。亨牙贞。兑，悦也。兑何以悦？以一阴见于二阳之上，阳得阴而悦也。刚中柔外，与泰义合，故亨。阴阳相遇，故利贞。彖曰：兑，说也。刚中而柔外，说以利，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民志其死。说之大，民功矣哉。

《兑》卦，亨通，利于守正（原文「亨牙贞」，「牙」为「利」之讹）。兑是喜悦。兑为什么主喜悦？因为一个阴爻显现在两个阳爻之上，阳得到阴便生喜悦。刚在内、柔在外，与《泰》卦的义理相合，所以亨通；阴阳相遇，所以利于守正。《彖传》说：兑就是悦。刚居中而柔在外，以喜悦而得利，所以上顺天道、下应人心。以喜悦之道率先于民，百姓就忘记劳苦；以喜悦之道去赴危难，百姓就忘记死亡。喜悦之道真是伟大，百姓因而受到劝勉。

阴阳相遇故悦，悦故利贞，所谓保合太和、各正性命也。五天位，上顺之，故日顺乎天，互巽为顺也。三人位，巽于二，故日应乎人，互巽为应也。三至上大坎，坎为民、为劳、为险难、为棺郭（左木），故为死。而三至上正反兑，坎民来往，皆在兑说之中，故役之而忘劳，犯难而不知死也。兑见在上，故曰先民。先民说，先使民悦也，故民劝。

阴阳相遇所以喜悦，喜悦所以利于守正，这就是《乾·彖传》所说的「保合太和，各正性命」。五是天位，上六顺承它，所以说「顺乎天」，互体巽为顺。三是人位，六三卑巽于九二，所以说「应乎人」，互体巽也为应。三爻至上爻合成一个大坎，坎为民、为劳苦、为险难、为棺椁，所以又为死。而三至上又是正兑与覆兑相叠，坎所象的百姓往来出入，全在兑悦之中，所以役使他们而他们忘记劳苦，赴难而他们不顾生死。兑显现在上，所以说「先民」；「先民说」就是先让百姓喜悦，百姓因此受到劝勉。

象曰：丽泽兑，君子以朋友讲习。玉篇：丽，偶也。周礼夏官校人「丽马一口（内辛）」，注：丽，耦也。又士冠礼「主人酬宾，束帛俪皮」，注：俪皮，两鹿皮。古文俪作离，离传云「离，而也」，是丽一俪通，仍耦也。重兑故曰丽泽，犹重巽日随风。其以互离为义者，非也。

《大象传》说：两泽相连，这就是《兑》；君子由此与朋友一同讲论研习。《玉篇》说「丽，偶也」。《周礼·夏官·校人》有「丽马一圉」，郑注说「丽，耦也」。《仪礼·士冠礼》「主人酬宾，束帛俪皮」，注说「俪皮」是两张鹿皮。古文「俪」写作「离」，《离》卦《彖传》说「离，丽也」——可见「丽」与「俪」相通，都是成双成对的意思。上下都是兑，所以说「丽泽」，正如上下都是巽而说「随风」。有人拿互体的离来解「丽」，是不对的。

阴阳相遇相悦为朋友，兑口故曰购习。初至五正反兑相对，正朋友互相讲习之象，故君子法之。虞翻谓兑二阳同类为朋。夫阳遇阳，阴遇阴，则为害为敌，昆与中孚皆言之，岂得为朋友？又云伏艮为友，盖取义于损六三「一人行则得其友」。岂知艮之为友，以一阳上行，遇二阴为友，与兑之以一阴下降，遇二阳为朋友同，皆取义于阴阳相遇。朋友之诂既误，于是卦无艮兑而言朋者，必百计变动以求兑象，甚至用参同契纳甲之法，谓八日兑象月见了，以解坤彖之得朋，凡易之言朋者，无不误矣。

阴与阳相遇相悦，才叫「朋友」；兑为口，所以说「讲习」。初爻到五爻，正兑与覆兑两两相对，正是朋友互相讲论研习的象，所以君子取法它。虞翻说兑中两个阳爻同类为「朋」。可是阳遇阳、阴遇阴只会相害相敌，《艮》卦与《中孚》都说到这一点，怎么能算朋友？他又说伏藏的艮为「友」，大概是从《损》卦六三「一人行，则得其友」取义。却不知艮之所以为友，是一个阳爻上行遇到两个阴爻；这与兑之所以为朋友，是一个阴爻下降遇到两个阳爻，道理相同，都取义于阴阳相遇。「朋友」这个训释一错，于是凡卦中没有艮、兑而爻辞言「朋」的，注家就千方百计变动卦爻去凑兑象，甚至搬出《参同契》纳甲之法，说初八日兑象之月显现于丁位，用来解《坤》卦《彖辞》的「得朋」——《周易》中凡说到「朋」的地方，就没有一处不错了。

初丸，和兑，与二并行，故曰和。当位故吉。初与二本为敌，卦以兑说为义，和以处之，自然吉矣。象曰：和花之吉，行未疑也。初得敌，故疑于二；和以处之，故行不疑。损三云「三则疑也」，易于阳遇阳相疑相忌之故，言之至为明白矣，乃失传何哉。

初九：以和悦相处而喜悦（原文「初丸」当作「初九」）。初九与九二并肩而行，所以说「和」；初九当位，所以吉。初九与九二本来同为阳爻而相敌，但此卦以兑悦立义，用和顺的态度去相处，自然就吉了。《小象传》说：和悦而吉，是行事没有疑虑。初九遇敌，所以对九二有疑；用和顺相处，所以行而不疑。《损》卦六三《小象》说「三则疑也」，《周易》对于阳遇阳则相疑相忌的道理，讲得再明白不过，怎么后世竟失传了呢。

九二，孚兑吉，悔亡。孚于三，阳遇阴故吉；得中，故悔亡。象曰：孚兑之吉，信志也。阳遇阴故志得伸。巽为志，三巽主爻，二遇之，故信志。六三，来兑凶。在内称来，来就二阳以为悦，行为不正则有之，无所谓凶。但三本多凶，又不当位，来而不正遂不宜矣。象曰：来兑之凶，位不当也。来而不当位，故凶。

九二：以诚信相悦，吉，悔恨消失。九二向上孚合于六三，阳遇阴所以吉；又居中位，所以悔亡。《小象传》说：诚信相悦而吉，是心志得以伸展。阳遇阴则心志得伸。巽为心志，六三是巽体的主爻，九二与它相遇，所以说「信志」。六三：前来求悦，凶。在内卦叫作「来」，六三下来就近两个阳爻以求喜悦，行为不正是有的，本不至于说凶。只是第三爻本来多凶，六三又以阴居阳而不当位，来求悦而又不正，于是就不适宜了。《小象传》说：来求悦而凶，是因为居位不当。来而所居不当位，所以凶。

九四，商兑未宁，介疾有喜。四不当位，无应，前又遇阳，似不吉。然而有喜者，以下履阴也。小畜九五曰有孚，履九四曰志行，皆以下遇阴而吉，此与之同。商，量度也。商兑者，以初至五正反兑相对，而四若与下对语者，故曰商兑，讲习之象亦以此也。三至五巽，进退不果，故未宁。互大坎为疾，乃四独履阴，志行，是疾去也。介，助也，诗以介眉寿是也。介疾有喜者，言助疾使愈，兑悦故有喜也。象曰：九四之喜，有庆也。九四独履阴，履阴故有喜，故曰有庆。

九四：反复商量该向谁求悦而未能安宁，扶助病者而有喜庆。九四以阳居阴不当位，又无应爻，前面还遇上九五之阳，看似不吉；然而竟能有喜，是因为它下临六三之阴。《小畜》九五说「有孚」，《履》卦九四说「志行」，都是因为向下遇阴而得吉，此爻与它们同理。「商」是商量、忖度。所谓「商兑」，是因为初爻到五爻正兑与覆兑两两相对，九四好像正与下面的爻对语，所以说「商兑」；《大象》「讲习」之义也是由此而来。三至五爻为巽，巽性进退不果决，所以「未宁」。互体大坎为疾病，可是九四独能下临阴爻，心志得行，这就是疾病离去。「介」是助，《诗经》「以介眉寿」的「介」就是这个意思。「介疾有喜」，是说扶助病人使他痊愈，兑主喜悦，所以有喜。《小象传》说：九四的喜，是有福庆。九四独自下临阴爻，履阴所以有喜，所以说「有庆」。

九五，孚于剥，有厉。阳遇阴则通，故二五皆孚于三上。然吉凶不同者，兑为秋，六三当正秋，万物成熟，故二孚之而吉。若上六则为季秋，其辰在戌，其卦为剥，杂卦云「剥，烂也」，当此时万物荒落，阳气为阴所剥将尽矣，九五若再享于是，必为所剥无疑也，故曰有厉。象曰：孚于剥，位正当也。以人事言，上六处悦之极，是小人佞悻之尤；九五当人君之位，而见近此等小人，其为祸有不可胜言者。象曰位正当，言正当人君之位，不可与上六近也。上六，引兑。引，开弓视的也。伏艮为手，故引兑，言上六来就五阳以为悦，犹射者之志于的也。象曰：上六引兑，未光也。兑门（内音）昧，故未光。

九五：孚信于将剥落的上六，有危险。阳遇阴本来相通，所以九二、九五都分别孚合于六三、上六，然而吉凶不同：兑为秋，六三正当仲秋，万物成熟，所以九二孚合它而得吉；上六则相当于季秋，其辰在戌，其卦为《剥》，《杂卦传》说「剥，烂也」，此时万物凋零，阳气被阴气剥蚀将尽，九五若还去孚信于它，必定被剥无疑，所以说「有厉」。《小象传》说：孚信于剥落者，是因为所居之位正当。就人事说，上六处在喜悦的极点，是小人中最善谄佞的；九五身居人君之位，却亲近这样的小人，其祸患不可胜言。《小象》说「位正当」，是说九五正当人君之位，不该与上六亲近。上六：引取喜悦。「引」是张弓瞄准箭靶。伏藏的艮为手，所以说「引兑」，是说上六下来就近五个阳爻以求喜悦，好像射手一心瞄着靶子。《小象传》说：上六引取喜悦，其道未能光大。兑为闇昧，所以说「未光」。

涣。亨，王假有庙，利涉大川，利贞。旧解皆以风行水上，涣散为说。然如涣王居、涣其躬等爻辞，散义皆不通。按太玄拟涣为文，司马光云：扬子盖读涣为焕。案涣即有文义。淮南子说山训「夫玉润泽而有光，涣乎其有似也」，注：文采似君子也。后汉书延笃传「涣烂其溢目」，注：涣烂，文章貌。是涣本有文义，故归藏作奂。礼檀弓「美哉奂焉」，释文：奂本亦作焕。是扬子之读，与古训合。卦坎为赤，震为玄黄，巽为白，而风行水上，文理烂然，故为文也。为文则于爻辞无扦格矣。震为王，艮为庙，假，至也，言王有事于宗庙。震为舟，在水上，故利涉，皆中爻象。

《涣》卦，亨通，君王亲至宗庙，利于渡过大河，利于守正。旧注都用「风行水上、涣散」来解此卦，可是像「涣王居」「涣其躬」这类爻辞，用「散」义全讲不通。按扬雄《太玄》以「文」首拟《涣》，司马光说：扬雄大概是把「涣」读作「焕」。「涣」本来就含有文采之义。《淮南子·说山训》说「夫玉润泽而有光，涣乎其有似也」，注说是文采像君子；《后汉书·延笃传》「涣烂其溢目」，注说「涣烂」是文章焕发的样子。可见「涣」本有文采之义，所以《归藏》此卦作「奂」。《礼记·檀弓》「美哉奂焉」，《经典释文》说「奂」本又作「焕」。可见扬雄的读法与古训相合。就卦象说，坎为赤，互震为玄黄，巽为白，而风行水上，波纹灿然，所以为「文」。解作「文」，爻辞就处处讲得通了。震为王，艮为庙，「假」是至，是说君王在宗庙举行祭祀；震为舟，舟行水上，所以「利涉大川」——这些都取自中间几爻的互体之象。

彖曰：涣亨，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。王假有庙，王乃在中也。利涉大川，乘木有功也。刚来居二，临一阴则陷，二阴则通，故曰不穷。四当位，上承一阳固吉，承二阳尤吉。上同者，与小畜六四、升初六之上合志同也，言孚于五上也。震为舟，古刳木为舟，五乘之，故曰乘木，乘木即乘舟。

《彖传》说：《涣》之所以亨通，是刚爻下来居二而不至困穷，柔爻在外卦得位而与上同心。「王假有庙」，是说君王正处在中位。「利涉大川」，是乘木舟而有功。刚爻下来居于二位，若只临一个阴爻就会陷入险中，临两个阴爻则通达，所以说「不穷」。六四当位，向上承一个阳爻固然吉，承两个阳爻更吉。所谓「上同」，与《小畜》六四、《升》卦初六《小象》所说的「上合志同」是一回事，指的是孚合于九五和上九。震为舟，古人剖凿大木做成船，九五乘在它上面，所以说「乘木」，「乘木」就是乘舟。

象曰：风行水上，涣。先王以享于帝立庙。亨帝则礼仪繁盛，立庙则楹桷巍焕，皆属于文，正释卦义也。初六，用拯马壮吉。震为马，初承之，故曰拯马。郑云拯承也。拯马即承阳，震健故壮吉。此与明夷六二象同，故辞同，故象传皆以顺释之，拯顺也。象曰：初六之吉，顺也。言阴顺阳，以顺释拯义也。

《大象传》说：风行于水面之上，这就是《涣》；先王由此祭祀上帝、建立宗庙。祭祀上帝则礼仪繁盛，建立宗庙则梁柱高大焕然，都属于「文」，正是在解释卦名之义。初六：用来拯救的马强壮，吉。震为马，初六上承震马，所以说「拯马」。郑玄说「拯」是承。「拯马」就是承阳，震性刚健，所以说「壮吉」。此爻与《明夷》六二取象相同，所以爻辞也相同，两处《小象》也都用「顺」来解释，「拯」就是顺。《小象传》说：初六之所以吉，是因为顺。是说阴顺从阳，用「顺」来解「拯」字之义。

九二，涣奔其机，悔亡。焦循云：汉百官公卿表虎贲郎注「贲读与奔同」，据是奔贲古通，奔其机即贲其机。按机即几筵之几，庙中所用物；贲，文饰也。艮为几，震为玄黄，故贲其机。得中，遇阴，故侮亡。象曰：涣奔其机，得愿也。阳遇重阴志行，故曰得愿，旧解无有知其故者。六三，涣其躬，无悔。艮为躬，涣其躬，即行有文也。得阳应，故涣其躬无悔。象曰：涣其躬，志在外也。巽为志，应在上，故志在外。

九二：文饰他的几案，悔恨消失。焦循说：《汉书·百官公卿表》「虎贲郎」注说「贲读与奔同」，据此可知「奔」「贲」二字古时相通，「奔其机」就是「贲其机」。「机」就是几筵的「几」，是宗庙中所用之物；「贲」是文饰。艮为几，震为玄黄之色，所以说文饰其几。九二居中而又遇阴，所以悔亡。《小象传》说：文饰其几案，是遂了心愿。阳爻遇上两个阴爻则心志得行，所以说「得愿」；旧注没有一家知道其中缘故。六三：文饰自身，没有悔恨。艮为身躬，「涣其躬」就是行事有文采。六三得上九之阳相应，所以文饰其身而无悔。《小象传》说：文饰其身，是心志在外。巽为心志，六三所应在上爻，所以说「志在外」。

六四，涣其群，元吉，涣有丘，匪夷所思。坎为众为群，四体艮，艮为光明，在坎上，故涣其群。承阳故元吉。艮为丘，丘陵所以设险，今去坎险而复遇山险，故曰匪夷所思。夷，平也、常也，言为恒常所不料也。象曰：涣其群元吉，光大也。遇阳故光大。按象曰光大，亦释涣为文。

六四：使群众焕然有文，大吉；焕然之中又有丘陵，这不是寻常所能料想的。坎为众、为群，六四属艮体，艮为光明，居于坎水之上，所以说「涣其群」；六四上承九五之阳，所以「元吉」。艮又为丘，丘陵是用来设险的，如今刚离开坎水之险，又遇上山陵之险，所以说「匪夷所思」。「夷」是平、是常，是说这不是平常所能预料的。《小象传》说：使群众焕然而大吉，是因为光明盛大。六四遇阳，所以光大。《小象》说「光大」，也正是把「涣」解作文采光华。

九五，涣汗其大号，涣王居，无咎。吴先生曰：汗，连绵字。愚按上林赋「采色皓（左水）汗」，注：玉石符采映耀也。涣汗益与汗同，与涣烂亦同。巽为号令，涣汗其大号，即颁布光显其号令，如风之无不届也。艮为居，五君位，故曰王居。涣王居，言工居巍焕也。五履万民之上，故光大如此也。得中故无咎。象曰：王居无咎，正位也。五位中正，故曰正位。五无应，然无咎者，以得中也。

九五：焕然发布他的重大号令，君王的居所光焕，没有过错。吴先生说：「涣汗」是连绵词。我按《上林赋》有「采色澔汗」，注说是玉石的符采互相映耀；「涣汗」正与「澔汗」同义，也与前面所引的「涣烂」同义。巽为号令，「涣汗其大号」就是把号令颁布得光辉显耀，如同风一样无处不到。艮为居处，五是君位，所以说「王居」；「涣王居」是说君王的居所巍峨焕然。九五高居万民之上，所以光大如此。九五得中，所以无咎。《小象传》说：君王居所无咎，是因为居位得正。九五位居中正，所以说「正位」。九五本无应爻，然而仍然无咎，是因为得中。

上九，涣其血去逖出，无咎。血古文恤字，逖与惕音同通用。小畜六四「血去惕出」，与此同也。诂选为远者非。应在三，坎为忧惕。王国维云：古易狄同字，山海大荒东经井竹书皆云王亥乇（左言）于有易，而楚辞天问作有狄；又简狄古今表作简遏。按汉书王商传「车无怵愁忧」，师古云：狄（下心），古惕字。故虞翻注云：逖，忧也。与小畜六四诂惕为忧同，是虞即以邀惕同字。

上九：焕然而忧恤离去、警惕消除，没有过错。「血」是古文的「恤」字；「逖」与「惕」同音通用。《小畜》六四「血去惕出」，与此处同例；把「逖」训作「远」的说法不对。上九所应在六三，坎为忧惧警惕。王国维说：古时「易」「狄」是同一个字，《山海经·大荒东经》与《竹书纪年》都说「王亥托于有易」，而《楚辞·天问》却作「有狄」；又「简狄」在《古今人表》中作「简遏」。《汉书·王商传》有「车无怵惕忧」，颜师古说「悐」是古「惕」字。所以虞翻注说「逖，忧也」，与《小畜》六四把「惕」训为忧相同，可见虞翻也是把「逖」「惕」看作一字。王国维列举这一串异文，正是要证明「易」「狄」「惕」诸字古音相近而通用，所以此爻的「逖」应当读作「惕」，指的是内心的警惧，并不是远近的「远」。

上九应在三，三坎为忧惕，而上九高出卦上，去坎险即远，又不为互艮所止，与大畜上九义同。涣，其光明貌。涣其恤去惕出，言光明在上，忧患自免也。句法与论语涣乎其有文章同。象曰：涣其血，远害也。坎为害，上去三远，故曰远害。

上九所应在六三，六三属坎为忧惧警惕；而上九高踞全卦之上，离坎险已远，又不被互体的艮所阻止，与《大畜》上九的义理相同。「涣」是光明焕发的样子。「涣其恤去惕出」，是说光明在上，忧患自然免除。这种句法与《论语》「涣乎其有文章」相同。《小象传》说：焕然而忧恤离去，是远离祸害。坎为害，上九离六三很远，所以说「远害」。

节。亨，苦节不可贞。坎居西方，兑又居西，合为一处，故曰节。节，信也。古剖竹为符，合以取信，故说文云：节，竹约也。序卦云：物不可以终离，故受之以节。节之用在合，故与离对文。又曰节而信之，是序卦即以节为符信也。凡卦名皆从卦象生，震为竹，而二至五正反震，两竹相合，则信成矣，而坎为信也。

《节》卦，亨通，过分苦涩的节制不可固守。坎位在西方，兑也居西方，两者合于一处，所以卦名叫「节」。「节」是符信。古人剖竹为符，两半相合以取信，所以《说文解字》说「节，竹约也」。《序卦传》说「物不可以终离，故受之以节」，节的功用在于「合」，所以与「离」相对为文；《序卦》又说「节而信之」，可见《序卦》正是把「节」当作符信。凡卦名都从卦象生出：震为竹，此卦二爻到五爻是正震与覆震相叠，两根竹符相合，符信就成立了，而坎本身就有「信」象。

苦节向无通诂。虞翻命三变成离，火炎上作苦，以说苦节，而后儒多从之，诚以诂苦为甚为过，皆不安也。按周礼考工记「辨其苦良」，史纪五帝纪「舜陶于河滨，器皆不苦窳」，皆以苦为恶。节所以取信，苦窳则以持久，不能符合，故曰苦节不可贞。自先天象失传，节字失诂，于是苦节之义，遂亦失矣。又坎为破，兑毁折，按卦象节易苦窳，戒之所以慎始也。

「苦节」二字历来没有通达的训释。虞翻让第三爻变而成离，取火炎上而生苦味来解「苦节」，后世学者多半跟从他，实在是因为把「苦」训作「甚」、训作「过」都讲不安稳。按《周礼·考工记》有「辨其苦良」，《史记·五帝本纪》说「舜陶于河滨，器皆不苦窳」，都是把「苦」当作粗恶。节的用处在于取信，符节粗恶就难以持久，两半合不拢，所以说「苦节不可贞」。自从先天卦位之象失传，「节」字失去确解，「苦节」之义也就跟着丢了。再者坎为破、兑主毁折，按卦象看，符节本就容易破损粗恶，所以要警戒人在起初就谨慎。

象曰：不出户庭，知通塞也。初应在坎，坎为通；二遇敌，不能应四，故曰塞。知其塞不出户庭，以求通，故曰知通塞。吴先生曰：易以阳在前为塞，阴在前为通。初之不出，以九二在前，故曰知通塞。二则可出而不出，故有失时之凶也。

《小象传》说：不走出门户庭院，是懂得通与塞的分别。初九所应在坎体，坎为通；九二与它同类相敌，使它不能上应六四，所以说「塞」。初九知道前路阻塞，就不出户庭而静待通达之时，所以说「知通塞」。吴先生说：《周易》以阳爻在前为塞，阴爻在前为通。初九之所以不出，是因为九二挡在前面，所以说它「知通塞」；九二则是可以出而竟不出，所以有失时的凶险。

九二，不出门庭，凶。互艮为门庭，二比重阴，阳遇阴则通，通则利往，乃竟不出，是失时也，故凶。象曰：不出门庭凶，失时权也。艮为时，极，中也。说文极栋也，栋居屋脊，当屋之中，故极为中。失时极，即失时之中也。

九二：不走出门庭，凶。互体艮为门庭。九二紧邻初六与六三两个阴爻，阳遇阴则通，通则宜于前往，可是它竟然不出，这是错失时机，所以凶。《小象传》说：不出门庭而凶，是错失了时机之中（原文「失时权」，「权」当作「极」）。艮为时；「极」是中。《说文解字》说「极，栋也」，栋在屋脊，正当一屋之中，所以「极」有「中」义。「失时极」就是错失了时机的恰当分寸。

六三，不节若，则嗟若，无咎。三失位无应，故曰不节。震为笑，震反为艮则嗟矣。离九三云「不鼓缶而歌，则大耋之嗟」，与此象义并同也。王弼云：若，辞也，语助辞也。顺二故无咎。象曰：不节之嗟，又谁咎也。言其咎在己。六四，安节亨。得位有应，上承九五，艮止为安，故安节亨。象曰：安节之亨，承上道也。言能承上不失其道。

六三：不能节制，于是嗟叹，没有过错。六三以阴居阳而失位，又无应爻，所以说「不节」。震为笑，震倒过来成艮，笑就变成嗟叹了。《离》卦九三说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟」，取象与义理都和此爻相同。王弼说：「若」是语辞，语助之词。六三顺承九二，所以无咎。《小象传》说：不能节制而致嗟叹，又能怪谁呢。是说过错在自己身上。六四：安于节制，亨通。六四得位而有应，上承九五，艮主静止而为「安」，所以说「安节亨」。《小象传》说：安于节制而亨通，是能承奉上位之道。是说能顺承在上者而不失其正道。

九五，甘节吉，往有尚。说文：甘，美也；美，甘也。而坎为美脊，故坎有美象，甘节即美节也。节而美善，方可用以取信，与下苦节为对文。五当位居中，下乘重阴，正位居体，故甘节吉。爻在外为往，往得尊位，居之不疑，故曰往有尚。虞氏强命二变应五，以释往字，岂知爻在外即曰往，泰否之大小往来可证也。象曰：甘节之吉，居位中也。艮为居，五中位。上六，苦节贞凶，悔亡。甘为美则苦为恶，坎为破，故曰苦节。节为信约，窳恶则不能符合，故贞凶。得位故无悔。象曰：若节贞凶，其道穷也。在上无应故穷。

九五：甘美的节制，吉；前往会受到崇尚。《说文》说「甘，美也」「美，甘也」；而坎为美脊，可见坎有「美」象，「甘节」就是美好的节制。节制而能美善，才可以用来取信，与上六的「苦节」相对成文。九五当位居中，下乘两个阴爻，居正位而当卦体，所以「甘节吉」。爻处在外卦就叫「往」，往而居于尊位，安居无所疑虑，所以说「往有尚」。虞翻硬要让九二变爻来应五，以此解释「往」字；殊不知爻在外卦就称「往」，《泰》《否》两卦的「小往大来」「大往小来」就是明证。《小象传》说：甘节之所以吉，是因为居位得中。艮为居，五是中位。上六：苦涩的节制，固守则凶，悔恨消失。「甘」既为美，「苦」便是恶；坎为破，所以说「苦节」。节是信约，符节粗恶破损就合不拢，所以「贞凶」。上六以阴居阴得位，所以无悔。《小象传》说：苦节固守则凶，是其道已穷。上六居于卦极而无应，所以穷。

中孚。豚鱼吉，利涉大川，利贞。上卦节，节信也。节何以为信？以中爻两震竹相合。中孚初至五象与节同，仍两竹相合，而在中四爻，故曰中孚。孚，信也。归藏曰大明，大明者，离日晋顺而丽乎大明是也。是以小过为坎，大明为离，取义与周易微异也。

《中孚》卦，用小猪和鱼这样的薄物献祭也吉，利于渡过大河，利于守正。上一卦是《节》，「节」是符信；《节》卦为什么主信？因为中间几爻两个震竹之象相合。《中孚》从初爻到五爻，取象与《节》相同，仍是两根竹符相合，而合处在中间四爻，所以叫「中孚」。「孚」就是信。《归藏》易称此卦为「大明」，所谓大明即离日之象，《晋》卦《彖传》说「顺而丽乎大明」，指的就是离。可见《归藏》以《小过》为坎、以此卦为大明即离，取义与《周易》略有不同。

巽为豚为鱼，鱼象人知之，豚即失传。岂知后初云「赢豕孚滴（左足）躅」，即以巽为豕。易林在有之后「牝豕无假（左犬）」，旅之遁「彭生为为豕」，皆以巽为豕。盖坎为豕以其隐伏，巽为伏，故亦为京。而中孚正覆巽，豚鱼合居于中，故吉。

巽既为豚又为鱼。鱼的象人人都知道，豚的象却失传了。殊不知《姤》卦初六说「羸豕孚蹢躅」，正是以巽为豕；《焦氏易林》大有之姤说「牝豕无豭」，旅之遁说「彭生为豕」，也都以巽为豕。大概坎之所以为豕，是取其隐伏；巽正是「伏」，所以也为豕。而《中孚》上下是正巽与覆巽相叠，豚与鱼之象都聚合在卦中，所以吉。

坤为大川，震为舟为虚为木，五履重阴，乘震舟之上，故曰利涉大川。传释曰乘木舟虚。按涣传云「乘木有功」，乘木即乘舟；又益传云「木道乃行」，木亦谓舟。据王应麟所辑郑注云：舟谓集板如今船（原作自，阮校诗谷风正义云：自当为船），空大木为之曰虚，即古又名曰虚，总名皆曰舟。据郑注木舟虚三者，平列为义，皆船也。利贞，传释为应乎天。五天位，三四皆阴爻，阳得阴则通，阴顺阳故曰应乎天。

坤为大川，震为舟、为虚、为木；九五下临两个阴爻，正乘在震舟之上，所以说「利涉大川」，《彖传》解作「乘木舟虚」。《涣》卦《彖传》说「乘木有功」，「乘木」就是乘舟；《益》卦《彖传》说「木道乃行」，「木」也是指舟。据王应麟辑录的郑玄注：舟是拼合木板做成的，就像今天的船（原文「船」误作「自」，阮元校《诗·谷风》正义说「自」当作「船」）；把大木掏空做成的叫「虚」，古时又名为「虚」；总名都叫「舟」。可见郑注中「木」「舟」「虚」三者是平列取义，都指船。尚氏不惮烦地征引郑注，是因为《彖传》「乘木舟虚」四字向来被讲成乘着空虚的木船，其实这三个字是三种船的并列名称，并没有空虚的意思。至于「利贞」，《彖传》解为「应乎天」：五是天位，三、四都是阴爻，阳得阴则通，阴顺阳，所以说「应乎天」。

彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。豚鱼吉，信及豚鱼也。利涉大川，乘木舟虚也。中孚以利贞，乃应乎天也。中爻艮为邦，艮邦震舟震象皆失传，详焦氏易诂。象曰：泽上有风，中孚君子以议狱缓死。玉篇狱谓之牢，又谓圜土。中爻艮止为狱，两艮相合，则圜狱也。震为言故议狱，兑为毁折，故曰死。议狱缓死，欲孚及罪人而向善也。

《彖传》说：《中孚》卦，柔爻居内而刚爻得中，下悦上巽，诚信于是能感化邦国。「豚鱼吉」，是信及于豚鱼这样的微物。「利涉大川」，是乘着木制的空舟。《中孚》而利于守正，是能上应天道。中间几爻的互艮为邦国；艮为邦、震为舟这些象都已失传，详见《焦氏易诂》。《大象传》说：泽上有风，这就是《中孚》；君子由此审议狱案、宽缓死刑。《玉篇》说：狱又叫牢，又叫圜土。中爻互艮主止，所以为狱；两个艮象相合，就是环形的圜狱。震为言语，所以「议狱」；兑主毁折，所以说「死」。审议狱案、宽缓死刑，是希望诚信能感及罪人，使他们改过向善。

初九，虞吉，有它不燕。仪礼士虞礼注，释虞为安。初阳遇阳不宜动，与节初同。节初九不出户庭无咎，即谓安吉也。它谓四，四巽为陨落。有它谓不安于初，不顾二阻，而它往应四，则不燕也。燕与宴通，亦安也。兑为燕，四巽兑覆，故曰不燕。易林小畜之兑随之革，皆曰燕雀衔茅，则皆以兑为燕。除易林外，他无用者，故易林为易象数（上草）。象曰：初九虞吉，志未变也。巽为志，志未变，言安于初而不应四。

初九：安处则吉，别有他往就不安宁。《仪礼·士虞礼》郑注把「虞」训为安。初九是阳爻，前面又遇阳爻，不宜妄动，与《节》卦初九同例；《节》初九「不出户庭，无咎」，说的正是安处则吉。「它」指六四，六四属巽体而有陨落之象。「有它」是说不安于初位，不顾九二的阻隔，而别往上应六四，那就不得安宁了。「燕」与「宴」相通，也是安。兑为燕，六四所在的巽体正是倒覆的兑，所以说「不燕」。《焦氏易林》小畜之兑、随之革都说「燕雀衔茅」，都是以兑为燕；除《易林》之外别无人用此象，所以说《易林》是《周易》象数的渊薮。《小象传》说：初九安处而吉，是心志未变。巽为心志，「志未变」是说安守初位而不去应四。

九二，鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。震为鹤，为鸣，为子。阴，山阴。二至五正反震，下震鹤鸣于山阴，三至五震反，如声回答，若相和然，故曰其子和之。其子谓覆震，非互震，判然二物也。易林大有之屯云「嗟嗟所言」，嗟嗟，对语也，屯初至五亦正覆震相对，与中孚同。又同人之中孚云「衣裳颠倒」，震为衣，三至五震覆，故曰颠倒。涣之中孚云「闻言不信」，震言，三至五震覆，故不信。不信取其相反，子和取其相对，仍同也。

九二：鹤在山北鸣叫，它的幼雏应和它。我有美酒，愿与你共享。震为鹤、为鸣、为子；「阴」指山的北面。二爻到五爻是正震与覆震相叠：下面的震是鹤，鸣于山阴；三至五爻的震是倒过来的，如同回声相答，好像彼此唱和，所以说「其子和之」。这里的「其子」指覆震，不是互震，两者判然是两回事。《焦氏易林》大有之屯说「嗟嗟所言」，「嗟嗟」是彼此对语；屯卦初至五爻也是正震覆震相对，与《中孚》相同。又同人之中孚说「衣裳颠倒」，震为衣，三至五爻的震是倒覆的，所以说「颠倒」；涣之中孚说「闻言不信」，震为言，三至五爻震覆，所以说「不信」。「不信」取其相反，「子和」取其相对，取象的道理仍是一致的。

而二至五亦正反艮，艮纳丙为山阳，下二至四艮覆，则山阴矣，而二正当其处，故曰鸣鹤在阴。易林颐之中孚云「熊罴豺狼，在山阴阳」，正覆良故既曰熊罴，又曰豺狼。上艮为山阳，下覆艮为山阴也，故曰在山阴阳。易林释此语，可谓明白矣。

再者二爻到五爻也是正艮与覆艮相叠：艮在纳甲中配丙，为山的南面；下面二至四爻的艮是倒覆的，就是山的北面，而九二正处在这个位置，所以说「鸣鹤在阴」。《焦氏易林》颐之中孚说「熊罴豺狼，在山阴阳」——因为正艮覆艮并存，所以既说熊罴，又说豺狼；上面的艮是山南，下面倒覆的艮是山北，所以说「在山阴阳」。《易林》对这句话的解释，可说是再明白不过了。

山阴之义，知者甚鲜，后独茹敦和以阴为山阴，而取义于兑。兑者艮之反，艮山阳，兑山阴，义不本易林，而取义与易林同。故夫有清一代之易家，主张自己，不随声附和者，莫茹氏若也。爵，说文饮器，酒尊也。震为尊为爵为嘉，故曰好爵。正覆震相对，故曰吾与尔靡之。孟喜云：靡，共也。贞我悔彼，尔谓五，言二五共此爵也。象曰：其子和之，中心愿也。巽为心志，鸣和全在中四爻，故曰中心愿。

「山阴」这层意思，知道的人极少，后来只有茹敦和把「阴」解作山北，不过他是从兑取义。兑是艮的反卦，艮为山南，兑为山北；他的说法并不本于《易林》，取义却与《易林》暗合。所以有清一代的易学家中，能自出主张、不随声附和的，没有谁比得上茹氏。「爵」，《说文》说是饮器、酒尊。震为尊、为爵、为嘉美，所以说「好爵」。正震覆震两两相对，所以说「吾与尔靡之」。孟喜说「靡，共也」。占法以内卦为「贞」即我，外卦为「悔」即彼，「尔」指九五，是说九二与九五共享此爵。《小象传》说：幼雏应和它，是发自内心的愿望。巽为心志，鸣与和全在中间四爻，所以说「中心愿」。

六三，得敌，或鼓或罢，或泣或歌。子夏传三与四为敌，故曰得敌。荀爽曰：三四俱阴，故称敌也。中四爻艮相反复，震为鼓，艮止故罢。罢疲通，音婆，下与歌叶，诸家或作罢音非也。震为歌，震反则泣矣，与艮为山阳、艮反为山阴义同也。盖三不当位而遇敌，故不常如此也。得敌与颐二之失类，艮之敌应，为易义之根本，所关甚大。乃得敌韩子夏与苟知之，失类则无知者，致阴遇阴阳遇阳之处皆失解，可喟也。象曰：或鼓或罢，位不当也。义见前。

六三：遇到同类相敌，时而击鼓进击，时而疲惫罢休，时而哭泣，时而歌唱。《子夏传》说：三与四为敌，所以说「得敌」。荀爽说：三、四都是阴爻，所以称「敌」。中间四爻是艮象的反覆相叠：震为鼓，艮主止所以「罢」。「罢」与「疲」相通，读作婆，与下文的「歌」押韵，各家有读本字之音的，不对。震为歌，震倒过来就成了泣，这与艮为山南、艮倒过来为山北，取义相同。大概六三不当位又遇敌，所以举止无常到这个地步。「得敌」与《颐》卦六二的「失类」、《艮》卦的「敌应」，是《周易》义理的根本，关系极大；然而「得敌」还有子夏与荀爽知道，「失类」就无人能解了，以致凡阴遇阴、阳遇阳的地方都讲不通，实在可叹。《小象传》说：时而击鼓时而罢休，是居位不当。义理见上文。

六四，月既望，马匹亡，无咎。兑为月，十五日日月望，乾象月盈甲。十六日平明，巽象月退辛。六四巽主，故曰既望。既王弼作几，孟荀皆作既，孟云十六日也，作既于巽象方切。震为马，四匹在初，马匹亡，言不应初而承上也。承阳故无咎。象曰：马匹亡，绝类上也。阴阳相遇方为类，旧解皆以阴遇阴为类，故全易类宇皆失诂。绝者决也，言四遇三敌，不能应初；类上即承上也。九五，有孚挛如，无咎。五下乘重阴，得类，故曰有孚，言孚于二阴也。挛系也，恋也，前书李夫人传「挛挛顾念我」。有孚挛如者，言系挛三四也。五得位，故无咎。象曰：有孕挛如，位正当也。五既中且正。

六四：月亮已过十五之望，马失去了配匹，没有过错。兑为月，十五日日月相望，纳甲之法中乾象为月盈于甲；十六日天明时，巽象为月退于辛。六四是巽体之主，所以说「既望」。「既」字王弼本作「几」，孟喜、荀爽都作「既」，孟喜说是十六日；作「既」于巽象才贴切。震为马，六四的配匹在初九，「马匹亡」是说它不去应初而上承九五。承阳所以无咎。《小象传》说：马失配匹，是断绝了下面的同类而上承。阴阳相遇才叫「类」，旧注都把阴遇阴当作类，所以全部《周易》中的「类」字都失去了确解。「绝」是决断，是说六四遇到六三这个同类之敌，不能下应初九；「类上」就是上承九五。九五：有诚信而牵系不舍，没有过错。九五向下乘着两个阴爻，得其匹类，所以说「有孚」，指的是孚合于三、四两阴。「挛」是系、是恋，《汉书·李夫人传》有「挛挛顾念我」。「有孚挛如」，是说牵系着六三、六四。九五得位，所以无咎。《小象传》说：有诚信而牵系不舍，是所居之位正当。九五既得中又得正。

上九，翰音登于天，贞凶。曲礼曰：鸡曰翰音。巽为鸡，为高，居翼卜又居卦之极上，故曰翰音登于天。上应在三，三震为翰为音也。巽下陨，故贞凶。王注翰高飞也。飞音者，音飞而实不至之谓也。居卦之上，华美外扬，虚声无实，故不可久长。象曰：翰青登于天，何可长也。穷上失位，下虚，故不长。翰音取象皆在应，非只巽鸡。易无一字不由象生，观此益信矣。震翰象失传，详焦氏易诂。

上九：鸡的鸣声高飞上天，固守则凶。《礼记·曲礼》说：祭祀时称鸡为「翰音」。巽为鸡、为高，上九处在巽体而又居全卦的极上，所以说「翰音登于天」。上九所应在六三，六三属震，震为翰、为音。巽性向下陨落，所以「贞凶」。王弼注说「翰」是高飞；所谓「飞音」，是声音飞扬而实体并未随之上达。居于一卦之上，华美外扬，只有虚声而无实质，所以不能长久。《小象传》说：鸣声高飞上天，怎么能长久呢。上九穷居卦极而失位，下面又虚，所以不长久。「翰音」的取象都在应爻，不只是巽鸡而已。《周易》没有一个字不是从象生出来的，看了此爻更足以取信。震为翰的象已经失传，详见《焦氏易诂》。

小过。亨利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。过之为义，彖传即不明释，故讫无定解。后儒于是有以经过为说者，端木国瑚谓兑巽过乾之左右，故曰大过；艮震过坤之左右，故曰小过。有以过越为说者，朱震谓大过阳过阴，大者过越也；小过四阴二阳，小者过越也。前一说人只见于端木氏，后一说则易家多从之。

《小过》卦，亨通而利于守正，可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下它的声音，不宜向上，宜于向下，大吉。「过」字究竟何义，《彖传》并没有明白解释，所以历来没有定说。后世学者于是有用「经过」来解的：端木国瑚说兑、巽经过乾的左右，所以叫《大过》；艮、震经过坤的左右，所以叫《小过》。也有用「过越」来解的：朱震说《大过》是阳超过阴，大者过越；《小过》四阴二阳，小者过越。前一说只见于端木氏一家，后一说则易学家多半跟从。端木国瑚是清代易家，朱震是宋代易家；尚氏先把这两派旧说原原本本摆出来，正是为了下文逐条驳诘、另立新解张本。

然尚有五阳五阴之卦，何以不言过？且汉人以大过为死卦，阳过盛而反死，又何说乎？如谓四阳为上下二阴所束缚故死，则小过四阴包二阳，胡以不谓之死乎？又四阳在中为大过，四阴在中何以不谓为小过，而必以四阴在外者为小过乎？是皆可疑，而先儒无言者。

可是《周易》中还有五阳一阴、五阴一阳的卦，为什么不称「过」？何况汉代学者把《大过》看作死卦，说阳过于盛反而致死，这又该怎么讲？如果说是四个阳爻被上下两个阴爻束缚住才致死，那么《小过》是四个阴爻包着两个阳爻，为什么不叫它死卦？再说四阳居中叫《大过》，那四阴居中的卦为什么不叫《小过》，偏要把四阴在外的卦称作《小过》呢？这些都可疑，可是前代经师竟无人提及。

按太玄拟大玄过为失，云「阴大作贼，阳不能得」，言阳为阻贼，而失其用也。拟小过为羡为差，云「阳气赞幽，推包羡爽，未得正行」，言震阳本可直出，乃为上下四阴所包，推排曲抑，仍有羡爽。羡，邪曲；爽，差也。盖大过按卦气时当小雪，穷阴极寒，故阳气极衰；小过时当立春，阳气辟，本可无阻，乃为阴气所包，仍不免小有回曲。大小过纯以卦义言，不以阴阳多少言也。

按扬雄《太玄》以「失」首拟《大过》，说「阴大作贼，阳不能得」，意思是阳被阴所阻害而失去功用；以「羡」「差」两首拟《小过》，说「阳气赞幽，推包羡爽，未得正行」，意思是震阳本可直上而出，却被上下四个阴爻包住，被推挤压抑，仍不免有偏斜。「羡」是邪曲，「爽」是差失。原来按卦气说，《大过》当小雪之节，阴穷寒极，所以阳气极衰；《小过》当立春之节，阳气开辟，本可畅通无阻，却被阴气包裹，仍不免小有迂曲。可见「大过」「小过」纯就卦义立名，不是就阴阳爻的多少立名。扬雄拿卦气配合节候，恰好从阴阳消长的时序上说清了「过」字所指，这正是尚氏认为最能得其本义的一说。

卦二五阴得中，二阴承重阳故亨，阴牝阳故利贞。阴得中故可小事，阳失位而不中，故不可大事。左传昭五年筮遇明夷之谦曰「日之谦当鸟」，日之谦即离变艮，变艮而曰当鸟，是以艮为鸟。易林本之，以艮为黔啄为鸟，详焦氏易诂。小过下艮故曰鸟，上震故曰飞鸟，而震为覆艮，是上下皆鸟，故传曰有飞鸟之象焉。

此卦六二、六五两个阴爻各得中位，两个阴爻承着中间两个阳爻，所以亨通；阴顺从阳，所以利于守正。阴得中，所以「可小事」；阳爻失位而又不居中，所以「不可大事」。《左传》昭公五年记筮得《明夷》之《谦》，说「日之谦当鸟」——「日之谦」就是离变为艮，变成艮而说「当鸟」，可见是以艮为鸟。《焦氏易林》本于此，以艮为黔喙、为鸟，详见《焦氏易诂》。《小过》下卦是艮，所以说「鸟」；上卦是震，所以说「飞鸟」；而震正是倒覆的艮，于是上下都是鸟，所以《彖传》说「有飞鸟之象焉」。

宋衷谓二阳在内，上下各二阴，有似飞鸟舒翮之象。虞翻则用卦变，云小过从晋来，晋上离为鸟。惠士奇谓古飞非通用，小过即非字象，故曰飞鸟。愈演愈寄，皆艮鸟象失传之过也。遗，送也。震为音。茹敦和云：下艮为反震，口向下若送音于人者，故飞鸟遗之音。上谓五，五失位而乘阳；正谓二，二当位而承阳，故上不宜而下大吉也。

宋衷说两个阳爻在内、上下各有两个阴爻，好像飞鸟展翅之象；虞翻则用卦变，说《小过》自《晋》卦而来，《晋》上体离为鸟；惠士奇说古时「飞」「非」通用，《小过》的卦形就是「非」字之象，所以说「飞鸟」。愈说愈是穿凿，都是因为艮为鸟这个逸象失传所致。「遗」是送，震为音。茹敦和说：下卦艮是倒过来的震，口向下，好像把声音送给别人，所以说「飞鸟遗之音」。「上」指六五，六五失位而乘凌阳爻；「下」指六二，六二当位而承奉阳爻，所以上行不宜而下行大吉。

彖曰：小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。柔得中，是以小事吉也。刚失位而不中，是以不可大事也。有飞鸟之象焉，飞鸟道之音，不宜上宜下，大、，上边而下顺也。艮为时。刚失位指四，不中指三。有飞鸟之象，谓上下卦皆艮也，非如宋衷之解。艮为鸟，上艮覆故曰逆，下反是故顺。又五乘刚故逆，二承阳故顺。

《彖传》说：《小过》，是小者过越而得亨通。过越而利于守正，是与时偕行。柔爻得中，所以做小事吉；刚爻失位而又不居中，所以不可做大事。卦中有飞鸟之象，飞鸟留下它的声音，不宜向上宜于向下，大吉——向上是逆，向下是顺。艮为时。「刚失位」指九四，「不中」指九三。所谓「有飞鸟之象」，是说上下卦都是艮，并不像宋衷解的那样。艮为鸟，上卦的艮是倒覆的，所以为「逆」；下卦不是倒覆的，所以为「顺」。再者六五乘凌刚爻所以逆，六二承奉阳爻所以顺。

象曰：山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。震为行，恭或为艮象。兑毁折故曰丧，震为乐，震反为艮，故为哀。俭亦或为艮止象。旧解皆用卦变，无确诂，姑测其义如此。又三者皆过之微，即治小过之义也。初六，飞鸟以凶。艮为鸟，四虽有应，二得敌，应予阻格，又失位，故凶。象曰：飞鸟以凶，不可如何也。言应困难。

《大象传》说：山上有雷，这就是《小过》；君子由此在行为上稍过于恭敬，居丧时稍过于哀戚，用度上稍过于俭省。震为行；「恭」或许取艮象。兑主毁折所以说「丧」，震为乐，震倒过来成艮，所以为哀；「俭」也或许取艮止之象。旧注都用卦变来解，没有确切的训释，我姑且这样推测它的取义。再者恭、哀、俭三者都只是略略过分，正是治「小过」之道。初六：飞鸟因而致凶。艮为鸟。初六虽与九四有应，可是六二与它同类相敌，应路被阻隔，初六又失位，所以凶。《小象传》说：飞鸟因而致凶，是无可奈何。是说求应之路艰难。

六二，过其祖，遇其妣，不及其君，遇其臣，无咎。艮为祖，二承三故过其祖。巽为妣，二当巽初，故遇其妣。尔雅母曰妣，妣谓二，祖谓三。二应在五，五震为君，乃五不应，故不及其君。良为臣，三艮主爻，二承之，故遇其臣。艮为祖，翼为母，震君艮臣象皆失传，故旧解无通者，义详焦氏易诂。象曰：不及其君，臣不可过也。传义未详，旧说或昆仑，或浮泛，皆不安。

六二：越过了祖父，遇到了祖母；没有到达君主那里，却遇到了臣属，没有过错。艮为祖，六二上承九三，所以说「过其祖」。巽为妣，六二正当巽体的初位，所以说「遇其妣」。《尔雅》说「母曰妣」。「妣」指六二自身，「祖」指九三。六二本应上应六五，六五属震为君，可是六五同为阴爻不来相应，所以说「不及其君」。艮为臣，九三是艮体的主爻，六二承奉它，所以说「遇其臣」。艮为祖，巽为母，而震为君、艮为臣这些象都已失传，所以旧注没有一家讲得通，义详《焦氏易诂》。《小象传》说：没有到达君主那里，是臣属不可越过。此传之义未能详明，旧说有的囫囵含糊，有的浮泛不切，都不安稳。

九三，弗过防之，从或戕之，凶。四遇敌故弗过。艮为守为坚，下有群阴承之，利于防守，故曰防之，与渐九三、蒙上九利御寇义同也。三应在上，戕害也。从或戕之者，言三若应上，则四或害之也。艮为刀剑，四艮反向下，故戕之。首回防之，所以戒也。象曰：从或戕之，凶何如也。极言其凶。

九三：不越过它而是防备它，若前往追随或许会被戕害，凶。九四与九三同为阳爻相敌，所以「弗过」。艮为守、为坚固，下面又有众阴承奉，利于防守，所以说「防之」；这与《渐》卦九三、《蒙》卦上九「利御寇」取义相同。九三所应在上六。「戕」是害。「从或戕之」，是说九三若上应上六，九四或许会加害于它。艮为刀剑，九四所在的艮是倒过来朝下的，所以能戕害。爻辞先说「防之」，正是用来告诫。《小象传》说：前往追随或被戕害，那凶险还能怎么样呢。这是极言其凶。

九四，无咎，弗过遇之，往厉必戒，匆用水贞。四临重阻，利往，故无咎。四应在初，遇谓遇三也，三为四敌，故戒以弗过，然而遇之。往厉者，谓往应初而厉也。往应初，则三戕之，故厉。厉则宜有所戒，勿用而贞定自守可也。无咎指上行，弗过指下行。昔贤皆泥于往外为往，岂知需上云「三人来」，是往外而日来；睽上云「往遇雨」，是来内而曰往，易团于往来不执定例也。象曰：弗过遇之，位不当也。往厉必戒，终不可长也。言之初仍勿用为宜，终不可长。

九四：没有过错，不越过它而与它相遇，前往有危险，必须戒备，不可有所施用，宜于永守正固。九四下临两个阴爻，宜于前往，所以无咎。九四所应在初六；「遇」是指遇上九三，九三是九四的同类之敌，所以告诫它「弗过」，然而终究还是遇上了。「往厉」，是说前往应初六则有危险；往应初六，九三就会戕害它，所以危险。既然危险就应有所戒备，不轻举妄动而安守正固就可以了。「无咎」是就上行说，「弗过」是就下行说。前代学者都拘泥于往外卦才叫「往」，殊不知《需》卦上六说「三人来」，那是往外卦却说「来」；《睽》卦上九说「往遇雨」，那是来内卦却说「往」——《周易》对往来本不拘执定例。《小象传》说：不越过而与之相遇，是居位不当；前往有危险必须戒备，终究不可长久。是说往应初六仍以不轻用为宜，终究不可长久。

六五，密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。文言以坤为云，五上重阴，故曰密云。兑为雨，风火在下，故不雨。兑西震东，言此密云起自西郊，而东行也。震为公为射，故曰公弋。七者系绳于矢以射鸟，乃不射身而以上取彼在穴之艮狐，胡能得乎？

六五：浓云密布却不下雨，云从我西边的郊野飘来；王公用带绳的箭去射取那躲在洞穴中的猎物。《文言传》以坤为云，六五与上六两个阴爻相重，所以说「密云」。兑为雨，可是风与火在下，所以不下雨。兑在西、震在东，是说这片密云从西郊升起而向东行。震为公、为射，所以说「公弋」。「弋」是在箭上系绳来射鸟。可是六五不去射鸟，反而用弋去猎取那藏在洞穴中的艮狐，怎么可能猎到呢？

盖五应在二，二巽为绳，艮为矢，以绳系矢，七象也。而艮为穴为孤，艮手为取，穴居之物，岂能弋取？言二不应五，有如此也。凡易取象，不于本变必于应。应爻有应予，如明夷初交应在四震，则曰飞，曰翼，曰攸往，曰主人有言，全取震象，而直言之。应爻无应予，亦往往取其象而明其不应，如归妹上六应在三兑，则曰女承筐，曰士圭（右刀）羊，女与羊皆兑象，而三不应上，故又曰无实无血，及此爻皆是也。旧解不知此例，见象无着，则用卦变以当之，于是易义遂亡于讲说矣。象曰：密云不雨，已上也。巳上与小畜之上往同义。

原来六五所应在六二：六二属巽，巽为绳，艮为矢，用绳系住箭，正是「弋」的象；而艮又为穴、为狐，艮为手所以为「取」。可是穴居之物，哪里能用带绳的箭射取？这正是说六二不来应五，情形就是如此。大凡《周易》取象，不在本爻的变化上取，就必在应爻上取。应爻若来相应，如《明夷》初九所应在六四震体，爻辞就说「飞」、说「翼」、说「攸往」、说「主人有言」，全取震象而直接说出；应爻若不相应，也往往取它的象而点明其不应，如《归妹》上六所应在六三兑体，爻辞就说「女承筐」、说「士刲羊」，女与羊都是兑象，而六三并不应上，所以又说「无实」「无血」——此爻正是这一类。旧注不懂这个体例，见象无着落，就搬出卦变来凑，于是《周易》的义理便亡于讲说之中了。《小象传》说：浓云不雨，是阴气已经上行。「已上」与《小畜》「尚往」同义。

上六，弗遇过之，飞鸟离之，凶，是谓灾音。弗遇言为五所格，应三难也，乃竟过之，是无心相值，不虞之祸。盖艮为鸟，上卦艮覆，鸟首向下有坠象，而艮为刀兵，正坠兵刃之上。离罹通，道也。遭此意外之祸，故凶也。三巽体，巽为疾病，故为灾眚。是谓灾眚者，言祸非由己，致无妄之灾，不可如何也。

上六：没有相遇却越过了它，飞鸟遭到罗网，凶，这叫作灾祸。「弗遇」是说被六五阻格，要下应九三很难；结果却越过了它，这是无心撞上、意料之外的祸患。艮为鸟，上卦的艮是倒覆的，鸟头朝下，有坠落之象；而艮又为刀兵，正好坠在兵刃之上。「离」与「罹」相通，是遭遇的意思。遭到这样的意外之祸，所以凶。九三属巽体，巽为疾病，所以为灾眚。所谓「是谓灾眚」，是说祸患不由自己招致，属于无妄之灾，无可奈何。

象曰：弗遇过之，巳亢也。虞翻云：飞下称亢。按说文，亢人颈，或从页，是亢即颃，古通为一字。诗邶风「颌之颃之」，毛传：飞而上曰颉，飞而下回颃。故前书扬雄传解嘲「邹行以颉亢而取世资」，颃即作亢。师古云：颉亢，上下不定也。亦训亢为下。上卦艮鸟覆有坠象，故曰亢。已亢者，言飞鸟离灾而下也。

《小象传》说：没有相遇却越过了它，是已经向下低飞。虞翻说：向下飞叫「亢」。按《说文》，「亢」是人的颈项，或从页作「頏」；可见「亢」就是「颃」，古时通为一字。《诗经·邶风》「颉之颃之」，毛传说：向上飞叫「颉」，向下飞叫「颃」。所以《汉书·扬雄传》所载《解嘲》「邹衍以颉亢而取世资」，「颃」就写作「亢」。颜师古说：「颉亢」是上下不定。这也是把「亢」训为向下。上卦的艮鸟是倒覆的，有坠落之象，所以说「亢」。「已亢」，是说飞鸟遭灾而向下坠落。

李道平云：阳言亢，阴不言亢，故虞不从俗说。闻见录云：唐张师为赞皇尉，梦白鸟飞翔坠于云际，召黄贺筮之，遇小过，曰：雷震山上，鸟坠云间，声迹两销，不可复见，委心顺命可也。是亦以艮为鸟，艮覆故曰鸟坠，互大坎故曰云间，震为声迹，坎隐伏，故曰声道两销，不可复见。是亢之为下，再见于唐人所释；以艮覆为鸟坠，黄贺独知也。

李道平说：阳爻才言「亢」，阴爻不言「亢」，所以虞翻不采俗说。《闻见录》记载：唐代张师任赞皇县尉，梦见白鸟飞翔而坠落云间，召黄贺占筮，得《小过》卦，黄贺说：雷震动于山上，鸟坠落在云间，声音与踪迹两皆消失，不可复见，只能安心顺命罢了。这也是以艮为鸟：艮倒覆，所以说「鸟坠」；互体大坎，所以说「云间」；震为声迹，坎主隐伏，所以说声迹两销、不可复见。可见把「亢」解作向下，在唐人的解释中又出现了一次；而以倒覆的艮为鸟坠，则只有黄贺一人知道。

既济。亨，小利贞，初吉终乱。尔雅释天：济谓之齐。疏：霁，止也。说文同。归藏作岑昕（上雨），昕（上雨）即霁字。上坎为雨，下离为日，雨过日出，故曰既济。谦传天道下济，即下止也。诗庸（右邑）风「不能旋济」，传：济，止也。庄子齐物论「厉风济则万窍为虚」，注：济，止也。彖传曰终止，杂卦曰既济定，亦皆训济为止。既者尽也，左传桓三年「日有食之既」是也。既济者，言六爻尽当位而止其所也。止其所而不迁，则道穷，故彖辞不许其终吉。

《既济》卦，亨通，小者利于守正，起初吉利而最终生乱。《尔雅·释天》说「济谓之霁」，疏说「霁」是止，《说文》相同。《归藏》此卦作「岑霁」，「霁」就是雨止之字。上卦坎为雨，下卦离为日，雨过天晴日出，所以叫「既济」。《谦》卦《彖传》「天道下济」，就是向下而止。《诗经·邶风》「不能旋济」，毛传说「济，止也」。《庄子·齐物论》「厉风济则众窍为虚」，注说「济，止也」。《彖传》说「终止」，《杂卦传》说「既济定」，也都把「济」训为止。「既」是尽，《左传》桓公三年「日有食之既」就是这个用法。所谓「既济」，是说六爻全部当位而各止其所。止于其所而不再迁动，道就穷了，所以卦辞不许它终归于吉。尚氏一连征引《尔雅》《说文》《归藏》以及《谦》卦《彖传》、《诗经》《庄子》诸证，目的只有一个：把「济」字从通常的「渡水」义拉回到「止」义，卦名的取义才有着落。

释文释济为度，太玄释为成，惟彖传曰终止，即明释既义、济义。既者尽也，终也，终止即既济。后儒纷纭不已者，以忽略终止，即说卦义也。六爻皆当位有应，故亨。小利贞小字，俞樾云衍文，卦辞只回亨利贞，故传特以小者亨也释之。如原有小字，则人人皆知，传不如此释矣。子夏传虞翻皆以亨小断句，似非。毛奇龄云：宜以既济亨句、小利贞句，小利贞与小利有攸往同。按毛说于句读适矣，然传曰刚柔正，是兼大小言也，今专以属之小，于六交当位之义不合。然则小字属上下读皆不安，征之彖传，其为衍文无疑，俞氏之说似为可信。

《经典释文》把「济」解作渡，《太玄》解作成，只有《彖传》说「终止」，正是明白地解释了「既」义与「济」义。「既」是尽、是终，「终止」就是「既济」。后世学者聚讼不休，正因为忽略了「终止」就是在解说卦名之义。此卦六爻都当位而各有应，所以亨通。至于「小利贞」的「小」字，俞樾认为是衍文：卦辞本只作「亨，利贞」，所以《彖传》特地用「小者亨也」来解释；假如原文本有「小」字，那是人人都看得出的，《彖传》就不会这样解了。《子夏传》和虞翻都把「亨小」连读断句，似乎不对。毛奇龄说：应当「既济亨」为一句、「小利贞」为一句，「小利贞」与「小利有攸往」同例。毛氏之说于句读上通顺了，可是《彖传》说「刚柔正」，那是兼大小而言的，如今专把它归属于「小」，与六爻当位之义不合。这样看来，「小」字无论上属下属都不安稳，拿《彖传》来验证，它是衍文无疑，俞樾的说法似乎可信。

盖易之为道，以阳为主，阴与阳绝不平等，故阴得阳应必吉，阳得阴应则不必吉，且有以为凶者，如大过四爻、中孚初爻皆是。既济二四承乘皆阳，又三阴皆有阳应，故小者亨。彖传专以亨属小，亦谓大者不然。大何以不然？凡阳遇重阴必吉，一阴则否。既济三五皆陷阴中，虽三阳皆得位有应，然所应者阴，固与柔爻异也，此传之所以专以亨属之小也。既济者终止，其在既济之初，上下得所，民物咸宜，故初吉。然易之道以变通为贵，无或休息，止而终于是，则易道穷矣，故终乱。

大凡《周易》之道以阳为主，阴与阳绝不对等：所以阴爻得到阳爻相应必定吉，阳爻得到阴爻相应却未必吉，甚至有因此而凶的，如《大过》九四、《中孚》初九都是。《既济》卦六二、六四所承所乘都是阳爻，三个阴爻又都有阳爻相应，所以「小者亨」。《彖传》特地把「亨」只归于小者，也就意味着大者并非如此。大者为什么并非如此？凡阳爻遇上两个阴爻必吉，只遇一个阴爻就不然。《既济》九三、九五都陷在阴爻之中，虽然三个阳爻都得位有应，然而所应的是阴爻，情形本来就与柔爻不同，这就是《彖传》专把「亨」归于小者的缘故。「既济」就是终止。在既济之初，上下各得其所，百姓万物无不相宜，所以「初吉」；然而《周易》之道以变通为贵，不容停歇，一旦止而终于此，易道就穷了，所以「终乱」。

彖曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。卦三阴三阳，二为阴始得中，放曰初吉。上六则阴之终，故日终止则乱，坤为乱也。五刚亦得中，不许其吉者，以陷于阴中，与柔得中异也。象曰：水在火上，既济。君子以思患而预防之。治乱相循环，当治不可忘乱。坎为患为心，故曰思患。

《彖传》说：《既济》亨通，是小者亨通；利于守正，是刚柔各得其正而位次相当；起初吉利，是柔爻得中；终止就生乱，是其道已穷。此卦三阴三阳，六二是阴爻中最先得中的，所以说「初吉」；上六则是阴爻之终，所以说「终止则乱」，坤有「乱」象。九五是刚爻也得中，《彖传》却不许它为吉，是因为它陷在阴爻之中，与柔爻得中的情形不同。《大象传》说：水在火上，这就是《既济》；君子由此想到祸患而预先防备。治与乱互相循环，当治世之时不可忘记乱世。坎为患、为心，所以说「思患」。

初九，曳其轮，儒其尾，无咎。初应在四，四坎为曳，为轮，为儒。四居坎下，故曰曳，曰尾。所有象皆在应爻，旧解苦于本爻求，胡能合乎？曳儒当有咎，得正故无咎。象曰：曳其轮，义无咎也。得正有应，当然无咎。

初九：拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。初九所应在九四，九四属坎，坎为曳、为轮、为濡；九四居坎体之下，所以说「曳」、说「尾」。所有的象都在应爻上，旧注一味在本爻上苦苦求索，怎么能吻合呢？拖轮濡尾本该有咎，因初九得正，所以无咎。《小象传》说：拖住车轮，于义没有过错。初九得正而又有应，当然无咎。

六二，妇丧其弗（上草），匆逐，七日得。左传昭五年「火水妃也」，故离为坎妇。弗（上草）车蔽也。诗硕人曰「翟弗（上草）以朝」，疏：妇人乘车不露儿，车之前后障以翟羽，以自隐蔽，谓之弗（上草）。按周礼有巾车职，巾所以为蔽，即弗（上草）也。坎为隐伏为弗（上草），乃坎在外，故丧其弗（上草）。盖离为光明，二承乘皆阳，无所隐蔽，如妇人之丧其弗（上草）也。庐兆鳖云：初曳轮，二丧弗，义实相因，其改字作绂作髟（下也）者，皆非也。震为逐，半震故勿逐。七日得者，震为复，数七，言至七日，自然来复，与震二同义也。象曰：七日得，以中道也。二得中故得。

六二：妇人丢失了车上的帷饰，不必去追寻，七天之内自会失而复得。《左传》昭公五年说「火，水妃也」，所以离为坎的配偶之妇。「茀」是车上的遮蔽物。《诗经·硕人》说「翟茀以朝」，疏说：妇人乘车不露面，车的前后用野鸡羽毛遮挡以自隐蔽，叫作「茀」。《周礼》有巾车之职，「巾」就是用来遮蔽的，也就是「茀」。坎主隐伏，所以为茀；可是坎在外卦，所以说「丧其茀」。原来离为光明，六二上承下乘的都是阳爻，无所隐蔽，正像妇人丢了车帷。卢兆鳌说：初九「曳轮」、六二「丧茀」，义理本来相因，那些把「茀」改字作「绂」、作「髢」的都不对。震为逐，此处只有半个震象，所以说「勿逐」。「七日得」，是因为震有回复之义，其数为七，是说到第七天自然回复，与《震》卦六二「七日得」同义。《小象传》说：七日复得，是因为守着中道。六二得中，所以能复得。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。易林于既未济，偶用半象，本之易也。三四形震，震为帝为主，故曰高宗，曰伐。坎为三年，为鬼方。高宗殷王武丁，鬼方西美国名。范书西羌传云：殷室中衰，诸侯叛，至高宗伐西戎鬼方，三年乃克。又曰周季历伐西落鬼戎是也。坎为艰为劳，故三年乃克。小人谓上六。复上六云反君道，比上六云无首凶，师上六云小人勿用，是上六反君道无道，为小人之尤。兹于三交发之者，以三应在上六，故预戒也。象曰：三年克之，惫也。坎为劳，故曰惫，惫疲极也。

九三：殷高宗征伐鬼方，三年才攻克它，小人不可任用。《焦氏易林》在《既济》《未济》两卦偶尔使用半象，这是本于《周易》的。此卦三、四两爻构成半个震形，震为帝、为主，所以说「高宗」、说「伐」；坎为三年、为鬼方。高宗就是殷王武丁；鬼方是西方羌族的国名。范晔《后汉书·西羌传》说：殷室中衰，诸侯叛离，到高宗时征伐西戎鬼方，三年才攻克；又说周人季历征伐西落鬼戎，也是此类。坎为艰难、为劳苦，所以三年才能攻克。「小人」指上六。《复》卦上六说「反君道」，《比》卦上六说「无首凶」，《师》卦上六说「小人勿用」，可见上六背反君道、行事无道，是小人中最甚的。此处在九三爻发出这一告诫，是因为九三所应在上六，所以预先警戒。《小象传》说：三年才攻克，是疲惫了。坎为劳，所以说「惫」，「惫」是疲极。

六四，襦有衣袖，终日戒。此与解三用象同。襦说文缯采色，按缯说文帛也。三四震象，震为衣，襦有，言有帛衣也。四五巽象，巽为帛，亦为枷。如（左衣），败絮也。襦有衣如（左衣）者，言虽有帛衣，衣败絮以自晦，终日戒备也。离为日，坎为忧，故曰终日戒。盖四居两坎之间，坎为盗，俱有所侵犯，故恶衣以自晦。

六四：有华美的丝衣，却穿上破絮，整天戒备。这与《解》卦六三取象相同。「襦」，《说文》说是彩色的缯；「缯」，《说文》说是帛。三、四两爻构成震象，震为衣，「襦有」是说有丝帛之衣。四、五两爻构成巽象，巽为帛，也为「袽」；「袽」是破败的旧絮。「襦有衣袽」，是说虽然有丝帛之衣，却穿着破絮来自我掩藏，整天戒备。离为日，坎为忧，所以说「终日戒」。原来六四处在两个坎体之间，坎为盗，唯恐有人来侵犯，所以穿恶衣以自晦。

如（左衣）说文引作奴（下系），释文云子夏作茹，茹柳奴（下系）音同故通用。又云京作絮，按絮即奴（下系）之形讹字。太玄迎道云「裳有衣襦」，裳者礼服，襦者短衣，乃有裳不用而衣襦，释此句至为明晰。又释文儒子夏作襦，薛虞云古文作襦，按襦儒古通。周礼罗氏注，郑司农云：襦为儒有衣絮之襦。弓人注，郑司农云：如（下巾）读为襦有衣奴（下系）之奴（下系）。是襦儒枷古通用，故各家读不同。象曰：终日戒，有所疑也。坎为疑。

「袽」字，《说文》引作「絮」；《经典释文》说子夏本作「茹」，「茹」「絮」音同所以通用，又说京房本作「絮」。按「絮」就是这个字的形讹。扬雄《太玄》说「裳有衣襦」，「裳」是礼服，「襦」是短衣，有礼服不穿而穿短衣，用来解释这一句最为明晰。《释文》又说「儒」字子夏本作「襦」，薛虞说古文作「襦」，可见「襦」「儒」古时相通。《周礼》罗氏注引郑司农说：「襦」就是「襦有衣絮」的襦；《考工记》弓人注引郑司农说：「帤」读作「襦有衣絮」的絮。可见「襦」「儒」「袽」古时通用，所以各家的读法不同。尚氏这一大段罗列异文，是要说明「襦有衣袽」四字历来因传本用字不同而聚讼；但无论写作「茹」「絮」还是「袽」，所指都是破旧的絮帛，与「襦」这件丝衣正相对照，句义并不因异文而改变。《小象传》说：整天戒备，是心有疑虑。坎为疑。

九五，东邻杀牛，不如西邻之论祭，实受其福。离位东，故曰东邻。坎位西，故曰西邻。离为牛，兑为毁折为斧，故曰东邻之杀牛。坎为饮食，故为祭。仑（左示）薄祭也，坎为薄，故曰西邻之抡祭。乾为福，杀牛而祭，当受福矣，然不如抡祭受福者，以坎当五，得中正之时也。此离东坎西之确证。郑氏谓离日出东，故曰东邻；坎月生西，故曰西邻。而不知离即在东，坎即在西，则卦象失传之故也。又汉人往往以纣与文王之事说此爻，非。象曰：东邻杀牛，不如西邻之时也。实受其福，吉大来也。受福故吉。上六，濡其首，厉。坎为首，阴乘阳故襦其首，与比上六之无首义同，彖所谓终乱者此交。象曰：濡其首厉，何可久也。荀爽曰：居上襦五，处高居盛，必当复危，故何可久。

九五：东边邻居杀牛盛祭，不如西边邻居的薄祭，实实在在地承受神的福佑。离位在东，所以说「东邻」；坎位在西，所以说「西邻」。离为牛，兑主毁折、为斧，所以说东邻杀牛。坎为饮食，所以为祭；「禴」是简薄之祭，坎为薄，所以说西邻的禴祭。乾为福。杀牛而祭，本该受福，然而不如薄祭受福，是因为坎正当五位，得中正之时。这是离在东、坎在西的确证。郑玄说离日出于东，所以叫东邻；坎月生于西，所以叫西邻——他不知道离本身就在东、坎本身就在西，这正是卦象失传的缘故。还有汉代学者往往拿纣王与文王的故事来解此爻，也不对。《小象传》说：东邻杀牛，不如西邻得其时；实实在在受福，是吉庆大来。受福所以吉。上六：沾湿了头，危险。坎为首，上六以阴乘阳，所以濡湿其首，与《比》卦上六「无首」取义相同；卦辞所说的「终乱」，指的就是这一爻。《小象传》说：沾湿了头而危险，怎么能长久呢。荀爽说：上六居于最上而濡湿九五，处得高、居得盛，必定重新陷入危险，所以说不可长久。

未济。亨，小孤讫济，濡其尾，无攸利。济止也。六爻皆当位，止其所而不动，故曰既济。兹六交皆不当位，不止，故曰未济。终而止，则其道穷；终而不止，则其道不穷，故既未济相续而循环。柔得五中故亨。艮为小孤，卦有三艮形，故易林涣之未济云「三虎上山，更相喧唤」，是以未济为三艮，故曰三虎上山。兹曰小狐，是以艮为狐。讫说文涸也。乾宝云：小狐力弱，讫乃可济，今水未涸，故儒其尾。艮为尾也，濡尾故无攸利。按九家坎亦为狐，兹曰小狐曰尾，艮为小为尾，故知取艮象。济者，济坎水也。

《未济》卦，亨通；小狐狸在水快干时渡河，却沾湿了尾巴，没有什么利益。「济」是止。《既济》六爻都当位，各止其所而不动，所以叫「既济」；此卦六爻都不当位，不能止，所以叫「未济」。终而止，其道就穷；终而不止，其道就不穷，所以《既济》《未济》相接而循环不已。柔爻六五得中，所以亨通。艮为小狐；此卦有三个艮形，所以《焦氏易林》涣之未济说「三虎上山，更相喧唤」，正是以《未济》为三艮，所以说三虎上山。这里说「小狐」，可见是以艮为狐。「汔」，《说文》训为水涸。干宝说：小狐力弱，要等水干了才能渡过；如今水还没有干，所以沾湿了尾巴。艮为尾，濡尾所以无所利。按九家易坎也为狐，但这里既说「小狐」又说「尾」，而艮为小、为尾，可知取的是艮象。所谓「济」，是渡过坎水。

象曰：未济宁，柔得中也。小狐讫济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。未出中，言二陷于坎中也。六爻皆不当位，无攸利，然赐柔相应，穷则宜变，变则通，故不续终，申不止之义也。象曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。乾阳物，坤阴物，阴阳各当位，是居方也。阴阳皆不当位，是聚而失其方也。辨而明之，慎其居而择所处，则无咎矣，故君子以之。

《彖传》说：《未济》之所以亨通，是柔爻得中。「小狐汔济」，是还没有走出坎险之中。「濡其尾，无攸利」，是不能接续到终了。虽然六爻都不当位，但刚柔各自相应。所谓「未出中」，是说九二还陷在坎险当中。六爻都不当位，所以无所利；然而刚柔彼此相应，穷极就该变，变了就通，所以说「不续终」，正是申明「不止」的意思。《大象传》说：火在水上，这就是《未济》；君子由此谨慎地辨别事物、使它们各居其所。乾为阳物，坤为阴物，阴阳各自当位就是「居方」；此卦阴阳都不当位，是聚在一起而失其所处。分辨清楚，谨慎地安顿它们、选择所处之位，就没有过错了，所以君子取法于此。

初六，濡其尾，吝。在下故曰尾，濡尾故吝。象：濡其尾，亦不知极也。极说文栋也，栋居屋中，故极者中也。濡尾知极，言初在下失中。九二，曳春轮，贞吉。坎为轮为曳，居中，故贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。以位言，九二中而不正，兹曰行正，以正释贞也，非谓位正。

初六：沾湿了尾巴，有憾惜。初六在最下，所以说「尾」；濡湿了尾，所以吝。《小象传》说：沾湿尾巴，也是不知中道。「极」，《说文》训为栋；栋在屋子正中，所以「极」就是中。「濡尾不知极」，是说初六居下而失中。九二：拖住车轮，守正得吉。坎为轮、为曳；九二居中，所以「贞吉」。《小象传》说：九二守正而吉，是居中因而行事得正。就爻位说，九二居中而不当位；这里说「行正」，是用「正」来解释「贞」字，并不是说它的位正。

六三，未济征凶，利涉大川。不当位，前遇险，故征凶。征凶则不能利涉，兹日利涉大川，上下文义反背，朱子疑利上有不字。按象云位不当，则不利也，缺以俟知者。象曰：未济征凶，位不当也。承乘皆险，动则必凶，柔居刚，故位不当。

六三：事未成而出征则凶，利于渡过大河。六三不当位，前面又遇坎险，所以「征凶」；既然出征有凶，就不可能利于涉川。这里却说「利涉大川」，上下文义相反，朱熹怀疑「利」字上脱了一个「不」字。按《小象》说「位不当」，那就是不利，此处只好存疑以待知者。《小象传》说：事未成而出征则凶，是居位不当。六三上承下乘都是险陷，一动必凶；以柔爻居刚位，所以说位不当。

九四，贞吉，悔亡，震用伐克方，三年有赏于大国。坎为鬼。易林观之既济云「班马还师」，是用半震，震为马为反，既济三半震，故曰班马还师。兹易曰震用伐鬼方，亦以四五形震，为易林之所本。震为威武为征伐，坎为三故曰三年。有赏于大国者，言伐鬼方有功，以大国赏之也，盖以五上半艮为国也。贞吉，卜问吉也。高士奇天禄识余云：易震用伐鬼方，敦深谓震乃挚伯名；程传训为威武，则三年有赏于大国，何人也？以文理言，此说颇胜，而述之者少。象日：贞吉悔亡，志行也。坎为志，四承乘皆阴，故志行。

九四：守正得吉，悔恨消失；奋起威武征伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。坎为鬼。《焦氏易林》观之既济说「班马还师」，用的是半震之象——震为马、为返，《既济》三爻处有半个震形，所以说「班马还师」。此处《周易》说「震用伐鬼方」，也是以四、五两爻构成半震，正是《易林》所本。震为威武、为征伐，坎在数为三，所以说「三年」。「有赏于大国」，是说征伐鬼方有功，用大国来封赏他；因为五、上两爻构成半个艮形，艮为国。「贞吉」是卜问得吉。高士奇《天禄识余》说：《周易》「震用伐鬼方」，敦深认为「震」是挚伯的名字；程颐《易传》训「震」为威武，那么三年之后受赏于大国的又是谁呢？就文理说，这一说颇为高明，可惜称述的人少。《小象传》说：守正得吉、悔恨消失，是心志得行。坎为志，九四上承下乘都是阴爻，所以志行。

六五，贞吉，无悔，君子之光，有孚吉。离为光，五君位，故君子之光。下有应，故有孚吉。象曰：君子之光，其晖吉也。离为大明，故其晖吉。晖，说文光也。上九，有孚于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是。坎为酒，为饮食，上九下履重坎，故有孚于饮酒。有应故无咎。上应在三，三居重坎之中，故亦濡其首。六爻皆有应，故有孚；皆失位，故失是。然不续终之故，正以此也。

六五：守正得吉，没有悔恨；这是君子的光辉，有诚信而吉。离为光，五是君位，所以说「君子之光」；下有九二相应，所以「有孚吉」。《小象传》说：君子的光辉，是他的光晖带来吉。离为大明，所以说「其晖吉」。「晖」，《说文》训为光。上九：有诚信而饮酒作乐，没有过错；若沾湿了头，虽有诚信也失于正当。坎为酒、为饮食，上九向下临着重叠的坎体，所以说「有孚于饮酒」；有应爻，所以无咎。上九所应在六三，六三处在重坎之中，所以也「濡其首」。六爻都各有应，所以说「有孚」；六爻又都失位，所以说「失是」。然而《彖传》所谓「不续终」的缘故，正在于此。

象曰：饮酒濡首，亦不知节也。上艮为节，节止也，过而不止，故不知节。即未济之卦形，即异于常卦，故所取之象，往往为本卦所无，如曰逐，曰高宗，曰伐，日襦（左系）衣如（左衣），曰杀，曰祭，曰福，曰大国，曰震，本卦皆无此象。于是虞氏用卦变以求其象，惝恍支离，莫可究洁。然经于九四曰震，且明以四五为震矣，故知其它皆用半象也。

《小象传》说：饮酒而沾湿了头，也是不知节制。上体艮为节，「节」是止；过分而不知止，所以说「不知节」。《未济》的卦形本来就与寻常之卦不同，所以爻辞所取的象往往是本卦所没有的，比如说「逐」、说「高宗」、说「伐」、说「襦有衣袽」、说「杀」、说「祭」、说「福」、说「大国」、说「震」，本卦都没有这些象。于是虞翻用卦变来求这些象，恍惚支离，无从推究。可是经文在九四明白说「震」，而且明明是以四、五两爻为震，由此可知其余各处用的都是半象。尚氏在全书收尾处特意拈出这一点，是要总结他解《易》的根本方法：象若在本卦里找不到，就该到半象与应爻上去求，而不该向卦变里硬凑。

易林本之，于观之既济云「班马还师」，震之即济云「齿齿（右间）齿齿（上契无大）」，兑之既济云「积石为山」，旅之既济云「逐鹿南山」，恒之既济云「三妪治民」，是皆于既济取震马震鹿巽妪兑齿艮山象。又谦之未济「千柱百梁」，是以艮为梁柱，未济三艮形，故曰千柱百梁。又涣之未济「三虎上山」，亦以三艮为三虎。又蹇之未济云「一口三舌」，亦以重兑为三舌。凡易林取象，无不本于易。

《焦氏易林》正是本于这个方法：观之既济说「班马还师」，震之既济说「龂龂齿齿」，兑之既济说「积石为山」，旅之既济说「逐鹿南山」，恒之既济说「三妪治民」——这些都是在《既济》卦上分别取震马、震鹿、巽妪、兑齿、艮山之象。又谦之未济说「千柱百梁」，是以艮为梁柱，《未济》有三个艮形，所以说千柱百梁；涣之未济说「三虎上山」，也是以三艮为三虎；蹇之未济说「一口三舌」，也是以重兑为三舌。凡《易林》的取象，没有一处不是本于《周易》的。所谓「半象」，是指两爻已具某卦之半，便可取该卦之象；尚氏一连举出六条林辞，就是要证明焦延寿确实通晓并沿用了这一取象之法。

此用半象，必有所受之，而其详不传。由是证施孟梁丘三家易学，其取象皆尚有极繁琐之口传。徒以古人尚质，竹书艰难，其所为易传，皆疏其大义，而不详其烦琐，致使象数之细微，皆存之口授，不着竹帛，以伤其方雅。故汉时学易者必有师，非重师，重口授也。口授一绝，后人虽欲知而莫由。幸焦氏易林未亡，吾人可按其辞，抽绎坠象，使易之晦辞，得以复明；易之误解，俾以复正。不然且终古长夜矣。

焦延寿这样用半象，必定有所师承，只是其中细节没有流传下来。由此可以证明，施雠、孟喜、梁丘贺三家的易学，取象方面都还保存着极其繁琐的口传。只因古人崇尚质朴，竹简书写艰难，他们所作的易传都只疏通大义，而不详载繁琐之处，以致象数的细微处全靠口耳相授，不著于竹帛，反而使它湮没不彰。所以汉代学《易》必定要有师承，并不是看重老师这个名分，而是看重口授。口授一旦断绝，后人纵然想知道也无从知道。所幸《焦氏易林》没有亡佚，我们可以依据它的林辞，抽绎出这些坠失的卦象，使《周易》晦涩的辞句得以重新明白，使《周易》被误解的地方得以重归正解；不然的话，就要永远陷在长夜里了。

上经终坎离，坎中爻震艮，离中爻巽兑，是举坎离而六子具也。下经终既未济，乾坤具备，而即济一阳一阴，则震兑也；未济一阴一阳，则艮巽也，是举坎离而八卦备也，故以为六十四卦之殿。其卦既无所不包，其象遂父母与六子俱备，故易与易林，于既未济取象独不同欤。

《上经》以《坎》《离》两卦作结：坎的中间几爻含震与艮，离的中间几爻含巽与兑，可见举出坎离，六个子卦就都齐备了。《下经》以《既济》《未济》作结：乾坤两体已然具备，而《既济》一阳一阴之处即是震与兑，《未济》一阴一阳之处即是艮与巽，可见举出坎离，八卦就都齐备了，所以用它们作六十四卦的压轴。这两卦既然无所不包，它们的象也就父母卦与六子卦一应俱全，这大概就是《周易》与《焦氏易林》在《既济》《未济》上取象格外与众不同的缘故吧。

系辞嘘吸经髓，挚举无神，其难解盖过于经。大抵深于易理者，望而知其所谓；易理不精者，愈读注释，愈不得要领。汉注皆以象，宋注皆以理。然辞有明指卦象者，离象而演空理则非矣；有泛言易理者，求解而必于卦象则执矣。兹择其可解者略说之，其语意昆仑不易知者，则阙。

《系辞》吞吐吸纳的是全经的精髓，提挈纲领而不落形迹，它难懂的程度大概还超过经文本身。大体而言，对易理钻研得深的人，一看就明白它讲的是什么；易理功夫不到家的人，注解读得越多，越抓不住要领。汉人的注一概从卦象入手，宋人的注一概从义理入手。可是《系辞》的文句，有的明明白白是指着卦象说的，撇开象去空谈义理就错了；有的只是泛泛地讲易理，非要在卦象上坐实又太拘泥了。这里只挑那些可以讲明白的略作解说，凡语意浑沦如昆仑一片、不易看清脉络的，就存疑不论。

天尊地卑，乾坤定矣。率高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。首二句言圣人仰观天，俯察地，因其尊卑而定乾坤二象。三四二句，言乾位南，坤位北，高卑不同，而贵贱以分也。动者乾之常，静者坤之常，因其动静之迹，而识其刚柔之性也。

天在上而尊，地在下而卑，「乾」「坤」两卦的地位由此确定；高低依次陈列，贵贱的等次由此排定；一动一静各有常度，「刚」「柔」两种性质由此判然分明。开头两句是说，圣人抬头观察天象，低头考察地形，依照天尊地卑的分别，确定了乾、坤这两个最根本的卦象。第三、四两句是说，乾居南方，坤居北方，一高一低位置不同，尊卑贵贱也就随之分开。运行不息是乾的常态，凝然不动是坤的常态，圣人从这一动一静的迹象上，认出了刚与柔这两种性情。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。方，九家云，道也，所也。方以类聚，言万物能聚于一方者，以各从其类也。阴阳遇方为类。颐六二象曰行失类，言阴不遇阳也。坤传曰西南得朋，乃与类行。中率六四曰绝类上，言阴遇阳也。阴阳通为类，类则聚，聚则和合而吉矣。物者阴物阳物，纯阳或纯阴为群。乾曰见群龙无首，以纯阳为群。否二象曰不乱群，以纯阴为群。纯阳纯阴则不交而阴阳分，分则类离，离则凶矣。九家注死生之说云，阴阳合则生，离则死。自类字失诂，旧解皆不知吉凶之故何在，可喟也。

事物依同类聚在一处，物件依群体分开，吉凶就从这里产生。「方」字，《九家易》训作「道」，又训作「处所」。所谓「方以类聚」，是说万物之所以能聚在同一处，是因为各自跟随自己的同类。阴爻与阳爻相遇，才算得上「类」。《颐》卦六二的《象传》说「行失类也」，讲的是阴爻前面没有遇上阳爻；《坤》卦《彖传》说「西南得朋，乃与类行」，《中孚》六四说「绝类上」，讲的都是阴爻遇上了阳爻。可见阴与阳相通才成其为「类」，成类就能聚合，聚合就阴阳和洽而吉利。「物」指阴性之物与阳性之物，纯是阳爻或纯是阴爻才叫作「群」。《乾》卦说「见群龙无首」，是把纯阳称为群；《否》卦九二《象传》说「不乱群」，是把纯阴称为群。纯阳与纯阴各自成堆，就不能交感，阴阳分离；分离则同类离散，离散就凶了。《九家易》注「死生之说」时讲：阴阳交合就有生，阴阳分离就有死。自从「类」字的训诂失传，旧日的解释都弄不清吉凶的根源究竟在哪里，实在可叹。

在天成象，在地成形，变化见矣。太玄玄离（左手）云，日一南而万物死，日一北而万物生，斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。按日月星斗天之象，象一转移，则万物随以生死，而变化之形，应于地上。以上数者，皆易之原理也。

在天上结成日月星辰的「象」，在地上凝成山川动植的「形」，变化就由此显现。扬雄《太玄·玄摛》说：太阳一到南方，万物就凋零死去；太阳一到北方，万物就萌动而生；北斗斗柄一指向北，万物就空虚；斗柄一指向南，万物就充盈。按日月星斗都是天上的「象」，天象一转移，地上万物就跟着生生死死，变化的形迹全都应验在大地上。以上这几条，都是《周易》最根本的原理。

是故刚柔相摩，八卦相荡。摩即交也。乾坤初爻摩成震巽，中爻摩成坎离，上爻摩成良兑，而六于以生，八卦全矣。八卦以一卦荡八卦，而六十四卦备矣。荡犹推也。不曰重而回荡者，言以一卦加于此卦，复加于彼卦，有类于推荡也。摩虞翻训薄，薄即交也。

所以刚与柔互相摩荡，八卦互相推荡。「摩」就是交合。乾、坤两卦初爻互交，生成震与巽；中爻互交，生成坎与离；上爻互交，生成艮与兑，六个子卦由此产生，八卦就齐全了。再拿八卦中的每一卦去推荡其余八卦，六十四卦便完备了。「荡」的意思近于「推」。此处不说「重卦」而说「荡」，是因为把同一个卦加在这个卦上，又加在那个卦上，很像来回推移的样子。「摩」字虞翻训作「薄」，「薄」就是迫近交合的意思。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。雷出自地，阳自下出上，故震为雷。覆之则阳在上为艮，霆自上下击，故艮为霆。自晋宋以来，有以霆为电者，后焦循等从之，以霆为离象。岂知此四句，言六子之用，以霆为离，则与下日象复，而六子不全。故霆为电，于字画虽有本，而在此则非也。雷霆鸣而草木甲诉，故曰鼓。阴在下为巽风，覆之则阴在上为兑雨，自上下降者也。为风则东风解冻，为雨则草木华滋，故曰润。日南至，月北至则寒；日北至，月南至则暑。坎月离日，对象也；震艮同体，兑巽同体，正覆象也。

用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物，日月运转不息，一寒一暑交替往复。雷是从地下发出的，阳气自下而上升，所以「震」取象为雷；把震卦倒过来，阳爻居上便成「艮」，霆是自上而下劈击的，所以「艮」取象为霆。晋、宋以来有人把「霆」解作电，后来焦循等人跟从此说，于是把霆算作「离」的卦象。他们没有想到，这四句讲的正是震、巽、坎、离、艮、兑这「六子卦」各自的功用；若把霆算成离，就与下文的「日」象重复，六子反而凑不齐。所以把霆训为电，在字书上虽有依据，用在此处却讲不通。雷霆一响，草木的甲壳便迸裂抽芽，所以说「鼓」。阴爻在下是「巽」为风，倒过来阴爻在上是「兑」为雨，都是自上而下降落的。是风就吹得东风解冻，是雨就使草木繁茂，所以说「润」。太阳南行到极处、月亮北行到极处便是寒冬；太阳北行到极处、月亮南行到极处便是盛暑。坎为月、离为日，这是一对「对象」；震与艮同出一体，兑与巽同出一体，这是「正覆象」。

乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾以初爻交坤成震，中爻交坤成坎，上爻交坤成艮，以生三男，故曰成男。坤以初爻交乾成巽，中爻交乾成离，上爻交乾成兑，以生三女，故曰成女。大始谓万物资始，成物谓万物资生。作虞姚作化，姚云，宜作作，故从孔本。

乾的法则造就男性，坤的法则造就女性；乾主管万物的开端，坤负责把万物养育成形。乾用初爻去交坤，成为震；用中爻去交坤，成为坎；用上爻去交坤，成为艮，由此生出三个男卦，所以说「成男」。坤用初爻去交乾，成为巽；用中爻去交乾，成为离；用上爻去交乾，成为兑，由此生出三个女卦，所以说「成女」。「大始」就是《乾·彖传》所说的「万物资始」，「成物」就是《坤·彖传》所说的「万物资生」。「作」字，虞翻本、姚信本都写作「化」，而姚信自己又说应当作「作」，所以这里依从孔颖达所据的本子。

乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，在有功则可大。可夫则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而易成位乎其中矣。释文云，马王肃作而易成位乎其中，他本皆无易字，兹从马王肃本。此言乾坤之德，纯一不杂，易知易从也。乾之德刚健纯粹，施仁育物而已，故曰易。坤之德收啬闭藏，顺阳成事而已，故曰简。

乾以平易的方式主持开创，坤以简约的方式承载成就。平易就容易被认识，简约就容易被遵循；容易认识就有人亲附，容易遵循就能建立功业；有人亲附就能长久，能建功业就能广大。可以长久便是贤人的德行，可以广大便是贤人的事业。掌握了「易」与「简」，天下的道理就都把握住了；天下的道理都把握住了，《周易》也就在天地之间确立了自己的位置。陆德明《经典释文》说，马融本、王肃本作「而易成位乎其中」，其他各本都没有「易」字，这里依从马、王两家的本子。这一段是说乾坤的德性纯一而不驳杂，所以容易被认识、容易被遵行。乾的德性刚健纯粹，只是施予生机、化育万物而已，所以叫「易」；坤的德性收敛闭藏，只是顺承阳气、把事情做成而已，所以叫「简」。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。古圣人仰观俯察，象万物万事而画卦，是卦者象也。故韩宣子适鲁，不曰见周易，而曰易象，诚以象者易之本。伏羲既画卦以象万物，文王遂观象而系易辞，是易辞皆由象生。象而吉则辞吉，象而凶则辞凶，辞有吉凶，皆象之所命，圣人只明之而已。然则学易者，不先明卦象，而欲通其辞，是犹论布帛之良苦，而不知其质为丝桌也，可乎。乃自王弼扫象，演空理，唐宋诸儒，以其易而从之，易学遂亡矣。范宁谓其罪浮桀纣，彼实有所见，非故为苛论也。刚柔相推而生变化，如消息卦互相推荡是也。以卦变爻变言者，失之远矣。

圣人设立卦体、观察卦象，在卦爻下系上文辞来指明吉凶，刚柔两种爻互相推移而产生变化。上古圣人上观天文、下察地理，摹拟万事万物的形态而画出卦来，可见卦本身就是「象」。所以春秋时晋国的韩宣子到鲁国，不说自己见到《周易》，而说见到「易象」，正因为象才是《周易》的根本。伏羲既已画卦以摹拟万物，文王便观察这些象而系上卦爻辞，可见《周易》的文辞全是从象里生出来的。象吉则辞吉，象凶则辞凶；辞的吉凶全由象来决定，圣人不过把它点明罢了。既然如此，学《易》的人不先弄懂卦象，却想读通卦爻辞，就好比评论布帛的优劣，却不知道它的原料是蚕丝与麻枲，这怎么行呢？可是自从王弼扫除卦象、专演空洞义理，唐宋诸儒图省事而追随他，象数之学从此断绝。晋人范宁说王弼的罪过超过桀、纣，他确实看到了要害，并不是故意说苛刻话。至于「刚柔相推而生变化」，指的是十二消息卦彼此推荡；那些用「卦变」「爻变」来解释的，离本意就太远了。

是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，恋之象也；刚柔者，昼夜之象也。六支之动，三极之道也。吉则得，凶则失。知悔吝则知忧虞，知忧虞则可趋吉避凶。阳生于复，进而推阴，则万物化生；阴生于振，退而消阳，则万物变死。乾刚坤柔，乾大明，昼；坤黑，夜。说文，极栋也；逸雅，栋中也。陆续曰，初四下极，二五中极，三上上极。按初四即地极，二五即人极，三上即天极，故郑注云，三极三才也。盖阴阳者，天之极；刚柔者地之极；仁义者人之极。六爻之动，以此为法，随时通变，不偏不畸，胥合乎中，故曰三极。

所以「吉凶」是得与失的象征，「悔吝」是忧愁戒惧的象征，「变化」是进退往复的象征，「刚柔」是白昼与黑夜的象征；六爻的变动，体现的是天、地、人「三极」之道。吉就是有所得，凶就是有所失；懂得悔吝，就懂得忧虑戒惧，懂得忧虑戒惧，就能趋吉避凶。阳气从《复》卦开始萌生，向前推进排开阴气，于是万物化育生长；阴气从《姤》卦开始萌生，向后退缩消损阳气，于是万物由变而死。乾性刚、坤性柔；乾光明是昼，坤幽暗是夜。《说文解字》说「极」是屋脊正梁，《释名》说梁在屋子正中。陆绩说：初爻与四爻是下极，二爻与五爻是中极，三爻与上爻是上极。按初、四就是地极，二、五就是人极，三、上就是天极，所以郑玄注说「三极」即「三才」。大致说来，阴阳是天的极则，刚柔是地的极则，仁义是人的极则；六爻的变动都以此为准，随时通权达变而不偏斜畸重，全都合于中道，所以叫「三极」。

是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，艾之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。居安观象，静也。观象玩辞，玩象辞也，所谓七八占象也。若爻动则为九六，九六观变，而玩其爻辞以为占，故无不利也。

所以君子平居而能安身立命的，是《周易》所显示的次序；所乐于反复玩味的，是爻辞。因此君子闲居时便观察卦象而玩味卦辞，有所行动时便观察爻变而玩味占断，所以能得上天保佑，吉祥而无所不利。安居观象，说的是静的一面；观象玩辞，玩味的是卦象与彖辞，也就是用七、八这两个不变之数来占卦象。如果爻发生变动，就成了九与六；得九、六便要观察它的变化，玩味那一爻的爻辞来作占断，所以说无所不利。

彖者言乎象者也，支者言乎变者也。吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。七八不变，故占彖；九六变，故占爻。吉则得，凶则失。疵，病也。凡言无咎者，原有咎也，知悔而改，则无咎矣，故日善补过。五乾位，君南面位贵；二坤位，臣北面位贱。齐，正也。阳卦大，阴卦小，卦列则大小分。例如泰小往大来，为大卦；否大往小来为小卦也。又全经阳爻一百九十二，阴爻亦一百九十二，阴阳齐等，毫无偏畸也。介音戛，介者触也，豫六二云，介于石是也，谓心有所感触而忧惧，能忧惧悔吝自能免也。震，惧也，棋则侮，悔则无咎。吉则辞易，凶则辞险。之，往也。

「彖辞」是讲整卦之象的，「爻辞」是讲爻位变动的；「吉凶」是讲得失的，「悔吝」是讲小毛病的，「无咎」是说善于弥补过失。所以排列贵贱的关键在爻位，端正大小的关键在卦体，分辨吉凶的关键在文辞，忧惧悔吝的关键在「介」，能震动戒惧而免于灾祸的关键在于知悔。所以卦有大有小，辞有险有易；所谓文辞，各自指明它所往的方向。得七、八之数不变，所以占彖辞；得九、六之数要变，所以占爻辞。吉就是有所得，凶就是有所失。「疵」是毛病。凡说「无咎」的，本来是有过错的，知道后悔而改正，就没有灾祸了，所以说「善于弥补过失」。五是乾位，君主面南而坐，地位尊贵；二是坤位，臣子面北而立，地位卑下。「齐」是端正。阳卦为大，阴卦为小，卦一排列，大小就分明了。譬如《泰》卦「小往大来」是大卦，《否》卦「大往小来」是小卦。再者全经阳爻共一百九十二，阴爻也是一百九十二，阴阳恰好齐等，毫无偏侧。「介」读作戛，是触动的意思，《豫》卦六二说「介于石」正是此意，指心里有所触动而生忧惧；能够忧惧，悔吝自然可免。「震」是戒惧，戒惧就知悔，知悔就没有灾祸。吉的辞句平易，凶的辞句险峻。「之」是往。

辞也者各指其所之，言凡易辞，皆视其爻之所往，而定吉凶也。此有二义。一，初之四，二之五，三之上，其爻在此，而其辞往往指应爻，应爻即所之。例如蒙六三曰见金夫不有躬，指上爻象也；泰九二曰朋亡得尚于中行，指六五言。有应故所之皆利，无应则不利也。又几言志在外、志在内者，亦指所之也。

「辞也者各指其所之」，是说凡《周易》的文辞，都要看那一爻所往的方向，据以判定吉凶。这里包含两层意思。第一层：初爻往四爻，二爻往五爻，三爻往上爻；爻虽然在这一位，它的辞却往往指着与之相应的那一爻说，应爻就是它「所往」的地方。譬如《蒙》卦六三说「见金夫，不有躬」，指的是上九一爻的象；《泰》卦九二说「朋亡，得尚于中行」，指的是六五。有应爻，所往就都有利；没有应爻，所往就不利。此外凡说「志在外」「志在内」的，也都是指所往的方向。

二，凡爻之所比，得类失类，所关最大。例如颐六二，前遇重阴，象传曰行失类也；中孚六三，前亦遇阴，爻辞曰得敌，皆以阴遇阴为敌，为失类，故所之不利也。又鼎九二曰慎所之，革九三曰征凶又何之矣，皆以阳遇阳，敌刚，所之不利。系辞指出，故曰各指其所之，余卦类推。其第一义虞翻不知，而误解。朱震又谓之为之卦，后独焦循知之。其第二义讫无知者，教失类慎所之各辞，解无不误，于是此句亦鲜得解矣。

第二层：凡是某一爻紧挨着的邻爻，得同类还是失同类，关系最为重大。譬如《颐》卦六二，前面连遇阴爻，《象传》就说「行失类也」；《中孚》六三，前面也遇阴爻，爻辞就说「得敌」。这都是把阴爻遇阴爻看作树敌、看作失类，所以所往不利。又如《鼎》卦九二说「慎所之」，《革》卦九三说「征凶」「又何之矣」，都是阳爻遇阳爻，与刚为敌，所往不利。《系辞》把这一层点了出来，所以说「各指其所之」，其余各卦可以照此类推。第一层意思虞翻不懂，因而解错；朱震又把「之」当作「之卦」；后来只有焦循真正弄明白。第二层意思却始终无人理会，凡讲「失类」「慎所之」的那些辞句，没有一处解得对，于是「各指其所之」这一句也就很少有人能讲通了。

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以现于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。准同也。弥纶包络也。幽明即阴阳。乾始于坎终于离，坤始于离终于坎，故云原始反终。始终即生死。九家云，阴阳合则生，离则死，故知死生之说。宋衷云，说舍也，盖读如召南召怕所说之说。郑云，精气谓七八，游魂谓九六。七八木火之数，九六金水之数，木火用事而物生，故曰精气为物；金水用事而物变，故曰游魂为变。按七八生，神也；九六死，鬼也。精气谓之神，物生所信也；游魂谓之鬼，物终所归也。言木火之神，生物东南；金水之神，终物西北。知其情状，故不违。

《周易》与天地齐等，所以能包罗贯通天地之道。抬头观察天文，低头考察地理，因此懂得幽暗与显明的缘由；推究万物的开端，反溯它的终结，因此懂得生死的道理；精气凝聚成为形体，魂气游散造成变化，因此懂得鬼神的实情。「准」是齐等，「弥纶」是包裹缠络。「幽明」就是阴阳。乾从坎位开始、到离位终结，坤从离位开始、到坎位终结，所以说「原始反终」；始终也就是生死。《九家易》说：阴阳交合就有生，阴阳分离就有死，所以能懂得生死之说。宋衷说「说」就是「舍」，大概读同《诗·召南·甘棠》「召伯所憩」的那个「说」字。郑玄说：精气指七、八两数，游魂指九、六两数；七、八是木火之数，九、六是金水之数，木火当令则万物生长，所以说「精气为物」，金水当令则万物变坏，所以说「游魂为变」。按七、八主生，属神；九、六主死，属鬼。精气叫作神，是万物生长所依托的；游魂叫作鬼，是万物终了所归宿的。这是说木火之神在东南方生养万物，金水之神在西北方终结万物。懂得鬼神的这种实情，行事自然不会违逆天道。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。八卦尽万物之象，故曰知周万物。过差也。旁行九家谓指六日七分图，以一爻值一日，一月值五卦，至岁终而周合无余，故曰不流。流溢也。凡物皆生于二气之中，故曰曲成万物而不遗。乾大明昼，坤蕃闭夜，无方无体，谓周遍也。

《周易》与天地相似，所以不违背天地之道；它的智慧遍及万物而其道足以济助天下，所以不会有偏差；旁通四方而不泛滥，乐天知命所以无所忧惧；安于所处而敦厚于仁，所以能爱人；它包举天地的造化而不出差错，曲尽万物之情而无一遗漏，通晓昼夜幽明之道而洞明一切，所以神妙没有固定方所，《易》道没有固定形体。八卦已经穷尽万物之象，所以说「知周万物」。「过」是差错。「旁行」一语，《九家易》认为指的是「六日七分」卦气图：一爻值一日，一个月值五卦，到年终恰好周而合之、没有余数，所以说「不流」；「流」是漫溢。凡物都生在阴阳二气之中，所以说「曲成万物而不遗」。乾光明是昼，坤闭藏是夜；说它无方所、无形体，是形容它无所不遍。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏储用，鼓万物而不与圣人同优，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。道无他，即一阴一阳也。继统也。乾统天生物，故曰善；坤倾乾成物，故曰性。仁者见道，谓道为仁；知者见道，谓道为知，不免有偏。百姓颛蒙，日由其道，而不知其所以然，故能体君子之道者甚少也。道难见，见诸生物，故日显诸仁；然不见其作为，故曰藏储用。圣人成务故忧天下，若阴阳造化，鼓铸万物，无声无臭，无方无体，故不与圣人同忧。

一阴一阳交替运行叫作「道」，秉承它的是善，成就它的是性。仁者从中看到仁，智者从中看到智，百姓天天在用却毫不自觉，所以真能体会君子之道的人很少。道显现在生养万物的仁德上，又隐藏在自己的功用背后；它鼓动万物而不像圣人那样怀着忧患，这样的盛德大业真是到了极点。富有一切叫作大业，日日更新叫作盛德，生生不已叫作《易》，凝成形象叫作乾，效法乾而承载叫作坤，穷尽蓍数预知未来叫作占，通晓变化而施行叫作事，阴阳变幻不可测度叫作神。道并没有别的内容，就是一阴一阳而已。「继」是统领之意：乾统摄天道而生发万物，所以叫「善」；坤承受乾气而成就万物，所以叫「性」。仁者看见道，就说道是仁；智者看见道，就说道是智，都难免偏于一隅。百姓愚昧懵懂，天天在道中行走却不明白所以然，所以真能体行君子之道的人极少。道本身难以看见，只能从它生养万物处看见，所以说「显诸仁」；然而又看不出它有什么作为，所以说「藏诸用」。圣人要成就事功，因此为天下忧虑；至于阴阳造化陶铸万物，无声无臭、无方无体，所以不与圣人同样怀有忧患。

盛德谓天，大业谓地。物无不备，故曰富有；变化不息，故曰日新。阳极生阴，阴极生阳，转相生，故曰生生之谓易。乾三画象三才，故曰成象；坤效乾而两之，故曰效法。生数极于五，成数极于十，故大衍之数五十。及其揲着也，只用四十有九，参天两地，循环往复，然后得此七九八六之数，故曰极数。数极然后理尽，理尽然后能知来，占得其吉凶也。阴阳鼓万物，万物不觉知，故曰不测，曰神。

「盛德」指天，「大业」指地。万物无所不备，所以叫「富有」；变化永不停息，所以叫「日新」。阳到极点生出阴，阴到极点生出阳，辗转相生，所以说「生生之谓易」。乾三画摹拟天、地、人三才，所以叫「成象」；坤效法乾而把每一画分成两半，所以叫「效法」。生数以五为极，成数以十为极，所以「大衍之数」定为五十。等到实际揲蓍时只用四十九根，取法「参天两地」，循环往复地推演，然后才求得七、九、八、六这几个数，所以叫「极数」。数推到极处，理才穷尽；理穷尽了，才能预知未来，占出其中的吉凶。阴阳鼓动万物，万物却毫无觉察，所以叫「不测」，叫「神」。

夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也关，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。远谓乾天，迩谓坤地。复阳动北，南行推阴，左传谓之射，故曰其动也直，直故大。垢（左女）阴动下，下虚，虚则能容，故曰其动也辟，辟故广。乾坤配天地，乾坤交成震兑离坎，故变通配四时。荀爽云，乾舍于离，同日而居；坤舍于坎，同月而居，故阴阳配日月。

《周易》之道真是广博宏大：就其远处说，无远弗届；就其近处说，安静而端正；就天地之间说，无所不备。乾静止时专一凝定，运动时直遂无回，因此产生了「大」；坤静止时收敛闭合，运动时开辟展布，因此产生了「广」。它的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简的善德与至高之德相配。「远」指乾天，「近」指坤地。《复》卦一阳在北方发动，向南推排阴气，《左传》把这种直行称为「射」，所以说「其动也直」，直所以能大。《姤》卦一阴在下面发动，下体虚空，虚空就能容纳，所以说「其动也辟」，开辟所以能广。乾坤与天地相配；乾坤相交生成震、兑、离、坎，所以变通与四时相配。荀爽说：乾寄居在离，与太阳同处；坤寄居在坎，与月亮同处，所以阴阳与日月相配。

子曰，易其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之斗。知谓乾效天崇，礼谓坤法地卑。上天下地中间人，故易行乎其中。乾为道，坤为义，出乾人坤，故道义为乾坤之门户。乾成始，坤成终，成之者性也，往来循环，无或间断，故曰成性存存。

孔子说：《周易》大概是至高无上的了。《周易》是圣人用来提高德行、扩大事业的。智慧要崇高，礼节要谦卑；崇高取法于天，谦卑取法于地。天地上下的位置一确定，《易》道就在其中运行了。成就本性而保存不失，这正是道义的门户。「知」指乾效法天而崇高，「礼」指坤效法地而卑下。上面是天、下面是地、中间是人，所以《易》道就在其中运行。乾为道，坤为义；从乾出来、进入坤中，所以道义正是乾坤的门户。乾成就万物的开端，坤成就万物的终结，「成之者性也」，往来循环而没有一刻间断，所以说「成性存存」。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其曲礼，紧辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可乱也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

圣人有办法看到天下最繁杂的事物，于是摹拟它们的形状容貌，象征它们各自相宜的物类，因此把它叫作「象」。圣人有办法看到天下万事的变动，于是观察其中会合贯通之处，据以推行典章礼制，又系上文辞来判断吉凶，因此把它叫作「爻」。它说尽了天下最繁杂的事物而不显得杂乱，说尽了天下最纷纭的变动而不显得错乱。先摹拟然后开口，先审议然后行动，靠着摹拟审议来成就那千变万化。

议之而后动，释文郑姚桓玄荀柔之皆作仪之。按释名，仪宜也。汉书外戚传，皆心仪霍将军女，作仪义味实深长。但下文云拟议以成其变化，承上文言，郑玄等上作仪，下又作议，非。又按恶荀读作亚，亚次也。按恶亚古同字，史记庐络传孙绾他人，封为亚谷侯，汉书作恶谷。又语林，有得汉印者，文曰周恶夫，刘原父谓即周亚夫印。而喷与赜通。左传定四年，会同难，喷有烦言，注喷至也，疏至于会时，有烦乱忿争之言，然则喷有烦乱意。言天下之至喷而不可亚者，即言天下之物，至为繁赜杂乱，而难以次第也。

「议之而后动」一句，《经典释文》说郑玄、姚信、桓玄、荀柔之各本都写作「仪之」。按《释名》说「仪」就是「宜」；《汉书·外戚传》有「皆心仪霍将军女」的说法，写作「仪」意味确实更深长。不过下文说「拟议以成其变化」，是承接上文而言的，郑玄等人上句作「仪」、下句又作「议」，前后不一，不对。又按「恶」字荀爽读作「亚」，「亚」是次第的意思。「恶」「亚」两字古时本是一字：《史记·卢绾传》中孙绾他人封为「亚谷侯」，《汉书》就写作「恶谷」；《语林》又记有人得到一方汉印，印文是「周恶夫」，刘敞认为就是周亚夫的印。而「赜」字与「亚」也相通。《左传》定公四年记会盟之事说「会同难，赜有烦言」，杜预注说「赜」是「至」，孔颖达疏说到了会盟之时便有烦乱忿争的言语，可见「赜」含有烦乱之意。所谓「言天下之至赜而不可亚」，就是说天下的事物极其繁杂纷乱，很难一一排出次第。

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰，君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎。居其实，出其言不善，则千里之外连之，况其迩其手。言出乎身力，乎民。行发乎迩见乎远。言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行君子之所以动天地也，可不慎平。中孚二至四互震，震为言为善。三至五震反，若相和答者，故曰应之。震为善，三至五震覆，故曰不善。震覆为艮，正与震相反，故曰违之。艮为里，震为千万，故曰千里。艮为君子，一为居为室。枢户枢也，主闭；机弩牙也，主发动。艮为枢，震为机。

「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。」孔子说：君子住在自己屋里，说出的话若是善的，千里之外都会响应，何况近处的人呢？住在自己屋里，说出的话若是不善的，千里之外都会背离，何况近处的人呢？言语从自身发出而施加于百姓，行为从近处开始而显现于远方。言行是君子的枢机，枢机一发动，荣与辱便由它决定。言行是君子用来感动天地的东西，怎么能不谨慎呢？《中孚》卦二至四爻互出「震」，震取象为言语、为善；三至五爻是倒过来的震，像是彼此唱和应答的样子，所以说「应之」。震为善，三至五爻的震是覆震，所以说「不善」；震倒过来成艮，正与震相反，所以说「违之」。艮为乡里，震为千万之数，所以说「千里」。艮为君子，又为居处、为屋室。「枢」是门轴，主管闭合；「机」是弩牙，主管发射。艮为枢，震为机。

同人先号兆（左口）而后笑。子曰，君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。此明同人九五爻辞。同人旁通师，乾为君子为道，故曰君子之道。师震为出，为语；坤为默；同人互巽为处，故曰或出或处，或默或语。九五与六二应，伏坎为心，故曰二人同心。巽为利，乾为金，离断金，故曰其利断金。乾为言，巽为奥为兰，故曰同心之言，其臭如兰。

「同人先号咷而后笑。」孔子说：君子处世的道路，或者出仕，或者退隐，或者沉默，或者发言；两人同心，那锋利足以斩断金属；同心的话语，气味芬芳如同兰草。这是解释《同人》卦九五的爻辞。《同人》与《师》卦旁通，乾为君子、为道，所以说「君子之道」。《师》卦中的震为出、为言语，坤为沉默，《同人》互体的巽为退处，所以说「或出或处，或默或语」。九五与六二相应，伏藏的坎为心，所以说「二人同心」。巽为锐利，乾为金，离能断金，所以说「其利断金」。乾为言语，巽为馨香、为兰草，所以说「同心之言，其臭如兰」。

初六藉用白茅无咎。子曰，苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有，慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也，慎斯术也以往，其无所失矣。此大过初六爻辞。错置也。巽为茅，在下故曰错诸地，曰藉。茅之为物虽薄，然香洁可荐于宗庙，用以缩酒，其重为何如哉。术道也，言持此卑退谨慎之道，则悔吝不生，而无所失也。

「初六，藉用白茅，无咎。」孔子说：本来把东西放在地上就行了，还要用白茅垫着，哪里会有过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻贱，用处却可以很重大；把这种谨慎之道推行下去，就不会有什么闪失了。这是《大过》卦初六的爻辞。「错」是安放。巽为茅草，位在下体，所以说「放在地上」，说「垫着」。茅草虽然轻贱，却芳香洁净，可以进献于宗庙，用来滤酒去滓，那作用又何等重要！「术」就是道，是说抱定这种卑退谨慎的态度行事，悔吝就不会产生，也就不会有任何闪失。

劳谦君子有终吉。子曰，劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致功以存其位者也。释谦九三爻义。坎为劳，震为言语，为功，艮为位。亢龙有悔。子曰，贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。释乾上九。

「劳谦，君子有终，吉。」孔子说：辛劳而不夸耀，有功而不自居其德，这是敦厚到了极点，说的是拿自己的功劳而甘居人下。就德行说要盛大，就礼节说要恭敬；所谓谦，就是把功业做足而又能保住自己的位置。这一节解释《谦》卦九三的爻义。坎为劳苦，震为言语、为功业，艮为爵位。「亢龙有悔。」孔子说：地位尊贵却没有实职，身居高处却没有百姓，贤人都在下位而无人辅助，所以一有举动就要后悔。这一节解释《乾》卦上九。

不出户庭，无咎。子曰，乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失巨，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也。节初九爻辞。节二至五亦正反震，故曰言语。而兑为口舌，二至四震言，三至五如言而反，故曰不密。震为君，艮为臣，为身，兑毁折，故曰失，曰害。升九五云升阶，以震为阶也，故曰言语以为阶。艮为慎密。此与上中孚节，皆演正覆象，而注家无知者。

「不出户庭，无咎。」孔子说：祸乱之所以产生，是拿言语当了台阶。君主不慎密就会失掉臣子，臣子不慎密就会丢掉性命，凡事不慎密就会酿成祸害，所以君子谨慎缄默而不轻易出口。这是《节》卦初九的爻辞。《节》卦二至五爻也构成一正一反两个震，所以说「言语」；而兑为口舌，二至四爻是正震主发言，三至五爻是覆震，像说了话又反悔，所以说「不密」。震为君，艮为臣、为身，兑主毁折，所以说「失」，说「害」。《升》卦九五说「升阶」，正是以震为台阶，所以这里说「言语以为阶」。艮为谨慎缄默。这一节和上面《中孚》那一节，都是在推演正覆象，而历来注家没有一个懂得。

子曰，作易者其知盗乎。易曰负且乘，致寇至。负也者小人之事也，乘也者君子之器也，小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且来，致寇至，盗之招也。解六三爻辞。坎为盗，为寇；艮为背，故为负；上卦震为覆艮，故曰负。坎为车，六三下据坎，故曰负且乘。古在上之君子，方得乘车，故曰君子之器；若负戴则小人之事也。今而乘车，是君子也，乃又负戴，是以君子而行小人之事，故致寇至。震为言，故曰诲。

孔子说：作《周易》的人大概懂得盗贼的心理吧。《易》说「负且乘，致寇至」。背负东西是小人干的活，乘车是君子用的器具；小人却坐上了君子的车，盗贼就想来夺他的东西了。在上位的怠慢，在下位的暴戾，盗贼就想来讨伐他了。收藏财物马虎，等于教人来偷；打扮得妖冶，等于教人来淫。《易》说「负且乘，致寇至」，正是自己招引盗贼。这是《解》卦六三的爻辞。坎为盗、为寇；艮为背，因而取「背负」之象；上卦震是倒过来的艮，所以说「负」。坎为车，六三在下面凭据着坎，所以说「负且乘」。古时只有居上位的君子才能乘车，所以说「君子之器」；至于肩挑背扛，那是小人的活计。如今既坐了车，就是君子了，却又背着东西，这是以君子的身分干小人的事，所以招来盗寇。震为言语，所以说「诲」。

于鬯云，招者射之的也。吕氏春秋本生纪云，万人操弓，共射其一招，高注云，招墩的也。又尽数纪云，射而不中，反攸于招，注，反修其标的，毕校云，招一作的。按的的同，说卦的颡，说文作的颡，是其证。面的古音勺，与招声近，故通用。盗之招即盗之的，言负且乘与盗以的也。虞翻命二变成艮，取艮手释招义，非。冶，释文郑陆虞姚作野，言妖野容仪。愚谓冶野音义并同，故通用。汉学家必谓野是，非也。

于鬯说：「招」就是射箭的靶子。《吕氏春秋·本生》说「万人操弓，共射其一招」，高诱注说「招」是箭垛靶子；《尽数》篇说「射而不中，反修于招」，注说是回过头来修正自己的靶子，毕沅校勘说「招」有的本子作「的」。按「的」与「馰」本是一字，《说卦传》的「的颡」，《说文解字》写作「馰颡」，就是明证。「的」字古音读如「勺」，与「招」声音相近，所以两字通用。「盗之招」就是「盗之的」，意思是背着东西又坐车，等于给盗贼立了个靶子。虞翻让六三变爻成艮，取艮为手来解释「招」为招手，是不对的。「冶」字，《经典释文》说郑玄、陆绩、虞翻、姚信各本都作「野」，指妖冶野艳的仪容。我认为「冶」「野」音义都相同，所以可以通用；汉学家一定要说作「野」才对，那就不对了。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，卦一以象三，揲之以四以象四时，归奇于力力（左手）以象闰，五岁再闯，故再而后卦。此言煤蓍之法，并用数之根本也。凡占必极数，方能知来。五者生数之极，不能再生。又一二三四五五数皆无偶，于是由五加一为六，以与一偶；加二为七，以与二偶；加三为八，以与三偶；加四为九，以与四偶；加五为十，以与五偶。故十者成数之极，不能再加。衍郑云演也，乾云合也，蜀才云广也。五十既为极数，故大衍以此为本也。

「大衍之数」是五十，实际使用四十九根蓍草。先随手分成两把，象征天地两仪；从中取出一根挂起，象征天地人三才；再四根四根地数，象征春夏秋冬四时；把数剩的零头夹在手指缝间，象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要经过两次夹扐才画出一爻。这一段讲的是揲蓍求卦的方法，同时也讲了用数的根本道理。凡是占筮，必须把数推到极处，才能预知未来。五是「生数」的顶点，不能再往上生；而且一、二、三、四、五这五个数都没有配偶，于是五加一得六，与一相配；加二得七，与二相配；加三得八，与三相配；加四得九，与四相配；加五得十，与五相配。所以十是「成数」的顶点，不能再加。「衍」字，郑玄训为推演，干宝训为会合，蜀才训为广大。五十既然是极数，所以「大衍」就以它为根本。

太玄玄图云，一与六共宗，二与七共朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守，正五十也。孔子曰五十以学易，正谓此也。然五十居生数成数之极，极则穷故不用之，用五十之次数四九。由四十九方能衍出六七八九，然六七八九之生，仍由于一二三四。虚一用一也，分二用二也，挂一用三也，象四用四也。揲余不一则二，不三则四，本一二三四，衍出六七八九。而六七八九，无不含五，十仍五也，非果不用也，此所以为大衍也。

扬雄《太玄·玄图》说：一与六同宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守——这些数目合起来正是五十。孔子说「五十以学易」，讲的正是这个数。然而五十处在生数与成数的顶点，到了顶点就穷尽，所以不去动用它，而用比五十低一位的四十九。要由四十九才能推衍出六、七、八、九；可是六、七、八、九的产生，仍旧依靠一、二、三、四。空出一根不用，正是用了「一」；分成两把，正是用了「二」；挂起一根，正是用了「三」；四根四根地数，正是用了「四」。每次数剩的不是一就是二，不是三就是四，本于一、二、三、四，才推衍出六、七、八、九；而六、七、八、九里面无不含着五，那个「十」其实还是五，并非真的弃置不用。这就是「大衍」二字的含义。

象两者天地也。挂一者，别以一策挂于左手之小指。象三者三才也。揲之以四，谓每揲四策，一策象一时也。奇者揲余之策，虞翻云，不一则二，不三则四也。力（左手）马云指间，范望云，并之于两手指间。归奇于力（左手）者，言将揲左揲右之所余，并挂一，统归于两小指间，以为一力（左手），即一变也。一变既已，将过揲之策合之，如式再分挂谍，并力（左手）之于次小指间，以为二变。二变既已，仍公正策，如式再分挂揲，并力（左手）之于有三指间，闪为三变，故曰再力（左手）。再者相续之词，至三力（左手）则卦矣，故不言三力（左手）。

「象两」是象征天与地。「挂一」，是另外取一根蓍策挂在左手小指上。「象三」是象征天、地、人三才。「揲之以四」，是说每次四根四根地数，一根象征一个季节。「奇」是数到最后剩下的策，虞翻说：不是一根就是两根，不是三根就是四根。「扐」字，马融说是手指之间，范望说是把它并夹在两手指缝里。所谓「归奇于扐」，就是把左手一堆、右手一堆各自数剩的零头，连同先前挂起的那一根，一并归拢到两手小指之间，算作一「扐」，也就是完成了一「变」。一变完成后，把已经数过的策重新合起来，照同样的方式再分、再挂、再数，把零头夹在次小指之间，算作二变。二变完成后，仍旧把正策合拢，照同样方式再分、再挂、再数，把零头夹在第三根手指之间，便是三变，所以说「再扐」。「再」是相续的说法；到了第三次夹扐就该画爻了，所以不说「三扐」。

三变既毕，视每变所余策数，少则四，多则八。如三变皆少数，则三四十二策，合挂十一策，共十三策，则正策为三十六，四数之得九，贾公彦周礼太卜疏所谓三少为重，为九，为老阳也。如三变比多数，则三八二十四策，合挂一共二十五策，则正策为二十四，四数之得六，贾公彦所谓三多为交，为六，为老阴也。

三变完毕之后，看每一变所剩的策数：少的是四根，多的是八根。假如三变都是少数，就是三个四共十二根，连同挂起的一根，合计十三根，那么正策还剩三十六根，用四去除得九，这就是贾公彦《周礼·太卜》疏所说的「三少为重」，得九，是「老阳」。假如三变都是多数，就是三个八共二十四根，连同挂起的一根合计二十五根，那么正策只剩二十四根，用四去除得六，这就是贾公彦所说的「三多为交」，得六，是「老阴」。

如三变两多一少，则为二十策，合挂一共二十一策，则正策为二十八，四数之得七，贾公彦所谓两多一少为单，为七，为少阳也。如三变两少一多，则十六策，合挂一共十七策，则正策为三个二，四数之得八，贾公彦所谓两少一多为拆，为八，为少阴也。

假如三变之中两次多、一次少，剩策共二十根，连同挂起的一根合计二十一根，那么正策还剩二十八根，用四去除得七，这就是贾公彦所说的「两多一少为单」，得七，是「少阳」。假如三变之中两次少、一次多，剩策共十六根，连同挂起的一根合计十七根，那么正策还剩三十二根，用四去除得八，这就是贾公彦所说的「两少一多为拆」，得八，是「少阴」。

求七八九六之法既得，三变后视所得而画于版，故曰再力（左手）而后卦。卦者挂也，说文挂画也，言画其所得之一爻于版也。闰者一岁之余，左传文元年，履端于始，归余于终，归余于终，与归奇于力（左手）同也。每月必有闰，至年终而计其余，大率一年闰十日。每揲必有奇，至一变终而并归于力（左手）。天时积至五岁，约盈五十余日，闰二月以为结束。

求七、八、九、六的方法既已明白，三变之后就按所得之数把爻画在木版上，所以说「再扐而后卦」。「卦」就是「挂」，《说文解字》说「挂」是划记，指把求得的这一爻画在版上。「闰」是一年多出来的日子。《左传》文公元年说「履端于始，归余于终」，「归余于终」与「归奇于扐」是同一个道理。每个月都会多出一点余数，到年终把余数合计起来，大约一年多出十天；每次揲蓍都会剩下零头，到一变结束就把它们并归于扐。天时的余数积到五年，大约盈出五十多天，于是闰两个月来作结。

揲蓍力（左手）一变之余，二变之余，至第三变再力（左手）之，并合前力（左手），总计其数，视所得而画出一爻，以为结束，故曰再而后卦也。虞氏云，初力（左手）挂于小指间，再力（左手）挂于次小指间，三力（左手）挂于第三指间。必挂于指间者，须知古人多立筮，又无高几凭抚，以存放蓍策，故必暂挂于指间，以待三变之终也。

揲蓍时把一变剩下的零头、二变剩下的零头夹在指间，到第三变再夹一次，与前两次的扐合在一起，总计它们的数目，按所得之数画出一爻，作为一轮的结束，所以说「再扐而后卦」。虞翻说：第一次扐挂在小指之间，第二次扐挂在次小指之间，第三次扐挂在第三指之间。为什么一定要挂在指缝里呢？须知古人多半是站着占筮的，又没有高桌可以凭靠来搁放蓍草，所以只好暂时夹在手指之间，等着三变结束。

卦从京氏，实虞氏曰，则布挂之一爻，虞亦作卦，挂字皆后人妄改。卦挂本通，孔疏引易纬云，卦者挂也，言悬挂物象以示人也。而挂与挂尤通，惟挂为后出之字，故每以卦讹挂。求爻之法，至再力（左手）而后卦已毕。后人误以揲左为初，揲右为再力（左手），因疑卦为二变之挂一，改卦为挂。诚如是，是求爻之法未竣也，未竣人胡能明。且揲半不能谓为一力（左手）谓为一力（左手），则一变终也。

「卦」字依从京房本。其实虞翻说「则布挂之一爻」时，虞本也是写作「卦」的，那些写成「挂」的地方都是后人擅改。「卦」与「挂」本来相通，孔颖达疏引《易纬》说「卦者挂也」，意思是把物象悬挂出来给人看；而「挂」与「掛」尤其相通，只因「掛」是后起字，所以常把「卦」误写成「挂」。求爻的程序，到「再扐而后卦」就完成了。后人误以为数左手一堆算第一次、数右手一堆算第二次夹扐，于是怀疑「卦」指的是第二变中的那个「挂一」，便把「卦」改成「挂」。真照这样讲，求爻的程序就还没有完；程序没完，人怎么可能据以定爻？何况只数了一半根本算不上一次「扐」；既然称为一次「扐」，那就表示一变已经结束了。

天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。子曰，知变化之道者，其知神之所为乎。易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如晌，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此。

天数有五个，地数有五个，这五组数彼此相配而各有会合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五；变化由此完成，鬼神由此运行。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神明的作为了吧。《周易》里包含着圣人之道四项：讲论义理的人推重它的文辞，付诸行动的人推重它的变化，制造器物的人推重它的卦象，卜筮问事的人推重它的占断。所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《周易》发问而以言辞求教；它接受问命的反应快得像回声，无论远近幽深，立刻就能知道未来的事。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步？

以上言易之神。释文，晌亦作响，朱子云，晌古文响字，言易受筮者之命，如响之应声，而告以来物之吉凶也。参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之交，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。爻数至三，内卦终矣，故曰必变，乾四云乾道乃革是也，此从三才而言也。若从五行言，至五而盈，故过五必变，乾上有悔，泰上城复于隍是也，故曰三五以变。

以上是讲《周易》的神妙。《经典释文》说「晌」也写作「响」，朱熹说「晌」是「响」的古文；意思是《周易》接受占筮者的问命，像回声应答声音一样，把未来的吉凶告诉他。参错交互而生变化，交错综合它的数目，会通它的变化，于是成就天地的交合；穷尽它的数目，于是确定天下的物象。若不是天下最善变的东西，谁能做到这一步？爻位数到第三，内卦就结束了，所以说必然要变，《乾》卦九四说「乾道乃革」就是此意，这是从三才的角度讲的。若从五行的角度讲，到第五位就盈满了，所以过了五必然要变，《乾》卦上九有悔、《泰》卦上六「城复于隍」都是例证，所以说「三五以变」。

一二三四，与六七八九同，而阴阳则异，故一与六相错，二与七相错，三与人相错，四与九相错。综者来往上下也。数至三而终，终则复始，故三变成一爻；至五而盈，盈则返初，五加一为六，加二为七，加三为八，加四为九，故曰错综其数。错则阴数与阳数相合，相得，故曰成天地之交；综则阴阳往复，循环不穷，而四象以出。此明易用六七八九之所以然。古今说此者，人执一辞，旋无定解，姑申其本原如此。

一、二、三、四这几个数，与六、七、八、九本属同一系列，只是阴阳属性相反，所以一与六交错，二与七交错，三与八交错，四与九交错。「综」是来来往往、上上下下的意思。数到三就到头，到头就重新开始，所以三变才成一爻；数到五就盈满，盈满就返回起点，五加一得六，加二得七，加三得八，加四得九，所以说「错综其数」。「错」是阴数与阳数彼此相合、彼此相得，所以说「成天地之交」；「综」是阴阳往复、循环不尽，四象由此产生。这就说明了《周易》为什么要用六、七、八、九这四个数。古往今来讲这一段的人各执一说，始终没有定论，这里姑且把它的本原申述如上。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也故能成天下之志，唯几也故能成天下之务，唯神也故不疾而速，不行而至。子曰，易有圣人之道四焉者，此之谓也。四谓尚辞尚变尚象尚占。

《周易》自身没有思虑，没有作为，静默不动，一旦被感应就贯通天下的一切事理。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步？《周易》是圣人用来穷究幽深、研求几微的。正因为幽深，所以能贯通天下人的心志；正因为几微，所以能成就天下的事务；正因为神妙，所以不急促而自然迅速，不移动而自然到达。孔子说「《周易》里包含着圣人之道四项」，指的就是这些。所谓「四项」，就是推重文辞、推重变化、推重卦象、推重占断。

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。子曰，夫易何为而作也，夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。如斯而已者，言易道尽包括于十数之中也。本义从程氏，置于大衍章之前固谬妄；即据汉书置于天数五之上，仍未得也。如在彼处，则冒天下之道如斯而已数语，尚何指哉。须知如斯二字，即指天地数。

天数一、地数二，天数三、地数四，天数五、地数六，天数七、地数八，天数九、地数十。孔子说：《周易》是为什么而作的呢？《周易》是开通万物、成就事务，笼罩天下一切道理的书，如此而已。所谓「如此而已」，是说《易》道全部包括在这十个数之中。朱熹《周易本义》依从程颐，把这一节移到「大衍」章之前，固然荒谬；即便依据《汉书》把它放在「天数五」一节之上，也仍然不妥。假如放在那个位置，「冒天下之道，如斯而已」这几句话还能指着什么说呢？须知「如斯」两字，指的正是上面的天地之数。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德国而神，卦之德方以知，六支之义易以贡。圣人以此洗，石经作先，诸家训先为尽，实先洗古通用，庄子德充符不知先生之洗我以善邪，与此洗义同。心退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉。古之聪明睿知，神武而不杀衰也者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。

所以圣人用《周易》会通天下人的心志，奠定天下的事业，决断天下的疑难。因此蓍草的德性圆通而神妙，卦体的德性方正而明智，六爻的意义则在于随变化而告人。「圣人以此洗心」的「洗」字，汉石经作「先」，各家把「先」训为「尽」；其实「先」「洗」古时通用，《庄子·德充符》说「不知先生之洗我以善邪」，那个「洗」与这里意思相同。圣人借它洗涤内心，退藏在隐密之处，与百姓共同承担吉凶忧患。以神妙预知未来，以明智含藏既往，谁能做到这一步呢？只有古时那些聪明睿智、威武而不必杀伐的人吧。因此他们通晓天道，又体察民情，于是兴起蓍龟这类神物，用来引导百姓的日用。圣人借此斋戒净虑，使自己的德行更加神明。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，表乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。阳生于复，齐于巽，万物相见，故曰辟户；阴生于午，闭藏于亥，万物收缩，故日阖户，一辟一阖，往来不穷，故曰通，即消息卦之理也。贡释文告也，京陆虞作工，荀作功，工功古通。

所以关上门户叫作「坤」，打开门户叫作「乾」，一关一开叫作「变」，往来不停叫作「通」；显现出来的叫作「象」，成形可见的叫作「器」；制作出来加以使用叫作「法」；利用它出入无碍，百姓天天都在用却不知其所以然，就叫作「神」。阳气从《复》卦萌生，到巽位而整齐，万物于是相互显现，所以叫「辟户」；阴气从午位萌生，到亥位而闭藏，万物于是收敛紧缩，所以叫「阖户」。一开一关，往来不穷，所以叫「通」，这就是十二消息卦的道理。「贡」字，《经典释文》训为「告」，京房、陆绩、虞翻本作「工」，荀爽本作「功」，「工」「功」古时相通。

是故易有太极，是生两仪，两枚生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。说文，极栋也，中也。从坎至离，南北正中，中即极。极以西万物终，是为阴仪。极以西万物终，是为阴仪。阳少于子，老于已；阴少于午，老于亥，四象生矣。四象即四时，春少阳，夏老阳，秋少阴，冬老阴也。老阳老阴即九六，六阳少阴即七八，故四象定则八卦自生。太极者中，天地定位则阴阳分，两仪也。坤下一阳生震，少阳也；二阳生兑，三阳乾则老阳矣。才阳之下生一阴巽，少阴也；二阴艮，三阴坤则老阴矣，六卦备矣。而水火则横互于中，水火者乃交后之乾坤也。竖则为天地，东阳西阴；横则为日用，南阳北阴，是故坎下震上艮，离上兑下巽，乾坤生六子，离坎兼四隅，故四象生八卦。

所以《周易》有「太极」，太极生出「两仪」，两仪生出「四象」，四象生出「八卦」，八卦决定吉凶，吉凶产生伟大的事业。《说文解字》说「极」是屋脊正梁，也是「中」的意思。从坎位到离位，正当南北的中间，这个「中」就是极。自极以西，万物趋于终结，这就是「阴仪」（此句原刻重出，其中一句当作「极以东万物始，是为阳仪」）。阳气在子位为少，到巳位为老；阴气在午位为少，到亥位为老，四象由此产生。四象就是四时：春天是少阳，夏天是老阳，秋天是少阴，冬天是老阴。老阳、老阴就是九与六，少阳、少阴就是七与八，所以四象一定，八卦自然生出。太极就是「中」；天地位置一确定，阴阳就分开，这便是两仪。坤体之下生出一阳成震，是少阳；生出两阳成兑；三阳全备成乾，就是老阳了。乾阳之下生出一阴成巽，是少阴；生出两阴成艮；三阴全备成坤，就是老阴了，六个卦于是齐备。而水与火横贯在当中，水火其实就是乾坤交合以后的产物。竖着看是天与地，东为阳、西为阴；横着看是日与月之用，南为阳、北为阴。所以坎在下、震在上而有艮，离在上、兑在下而有巽；乾坤生出六个子卦，离坎又兼管四个角落，所以说「四象生八卦」。

是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之AA？者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉所以告也；定之以吉凶，所以断也。天地者乾坤，四时者离坎震兑，离坎又为日月。艮山为崇为贵，巽为高为利市，故为富。合乾坤离坎，震兑艮巽，而八卦之用全，故下曰备物致用。左传定四年，会同离喷有烦言，注啧至也，喷赜通。探赜者，探其深至也；隐者伏也，索隐者言正象之旁，尚有伏象，须索之也。河出图，洛出书，自然属于感应符瑞之事，故与神物并言，以见易之所自出，而圣人则之也。

所以效法取象没有比天地更大的，变化会通没有比四时更大的，悬挂天空而光明显著没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的；备办器物、发挥功用，创制成器以利天下，没有比圣人更大的；探索繁杂、搜寻隐伏，钩取深奥、招致远方，用来判定天下的吉凶、成就天下勤勉不倦的事业，没有比蓍草与龟甲更大的。所以上天生出神物，圣人取法它；天地发生变化，圣人效仿它；上天垂示物象而显现吉凶，圣人摹拟它；黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它们。《周易》有四象，是用来显示的；系上文辞，是用来告知的；用吉凶来判定，是用来决断的。「天地」就是乾坤，「四时」就是离、坎、震、兑，离坎又是日月。艮为山，所以为崇、为贵；巽为高、为「利市三倍」，所以又为富。乾坤、离坎、震兑、艮巽合起来，八卦的功用就完备了，所以下文说「备物致用」。《左传》定公四年记「会同难，赜有烦言」，杜预注说「赜」是「至」，「赜」与「啧」相通。所谓「探赜」，是探究它深至之处；「隐」是潜伏，「索隐」是说正象的旁边还藏着伏象，必须去搜求出来。「河出图，洛出书」本属感应符瑞一类的事，所以与「神物」并举，用来说明《周易》的来历，而圣人正是取法于它们的。

惟图书究为何物，集解引孔安国注云，河图八卦也。按五行志云，刘歆以为伏羲继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。又礼运河出马图，郑注，龙马负图而出，疏引中侯握中纪云，伏羲有天下，龙马负图出于河，遂法之作八卦，是伏羲则河图作八卦，汉人多如此言。然曰则之法之，则河图别为一物，非河图即八卦明甚。若河图即八卦，尚胡云则之法之乎。孔说非也。

只是河图、洛书究竟是什么东西呢？李鼎祚《周易集解》引孔安国注说：河图就是八卦。按《汉书·五行志》说，刘歆认为伏羲承天命而称王，接受河图，取法它画出来的就是八卦。又《礼记·礼运》说「河出马图」，郑玄注说是龙马背负图而出；孔疏引《尚书中候·握河纪》说：伏羲拥有天下，龙马背着图从黄河出来，伏羲便效法它而作八卦。可见伏羲取法河图而作八卦，汉代人多半这样讲。然而既说「取法它」「效法它」，那么河图另是一物，河图并不就是八卦，这是很明白的。假如河图就是八卦，还谈得上什么「取法」「效法」呢？孔安国的说法不对。

惟河图究为何状，莫有言者。至宋人以五行数当之，一六北方水，二七南方火，三八东方木，四九西方金，五十中央土，共五十五数。此数之见于古籍者，如太玄云，三八木，二七火，四九金，一六水，五五土。月令其日甲乙，其数八；其日丙丁，其数七；其日庚辛，其数九；其日壬癸，其数六；其日戊已，其数五。墨子书迎敌，其方数东方八，南方七，西方九，北方六。

至于河图究竟是什么形状，从来没有人说得出来。到了宋代，人们拿五行之数去比附它：一与六在北方属水，二与七在南方属火，三与八在东方属木，四与九在西方属金，五与十在中央属土，合计五十五个数。这一套数字见于古籍的，如扬雄《太玄》说三八为木、二七为火、四九为金、一六为水、五五为土；《礼记·月令》说当值之日为甲乙的，其数是八；为丙丁的，其数是七；为庚辛的，其数是九；为壬癸的，其数是六；为戊己的，其数是五。《墨子·迎敌祠》讲各方之数，东方是八，南方是七，西方是九，北方是六。

大戴礼，孤子朝，孤子八人以成春事；司马爵士之有度者七人，以成夏事；食农夫九人，以成秋事；司空息国老六人，以成冬事。黄帝素问，其方数东方八，南方七，西方九，北方六。其方，其时，其数，皆与此图同。而墨子在春秋时即言之，可谓古矣。然各家只言其数，不言其名，不知宋人以此数当河图，究何所据。

《大戴礼记》说，天子朝见孤子，取孤子八人来完成春天的礼事；司马选拔有德行的士人七人，来完成夏天的礼事；宴享农夫九人，来完成秋天的礼事；司空慰劳国中老人六人，来完成冬天的礼事。《黄帝内经·素问》讲各方之数，也是东方八、南方七、西方九、北方六。这些记载所用的方位、时令、数目，全都与所谓河图之数相合，而《墨子》在春秋时期就已经这样讲，可算得上古老了。可是各家都只讲这些数字，并不给它安一个名目，不知道宋人拿这套数当作河图，究竟根据的是什么。

至于洛书，孔安国谓即九畴。五行志，刘歆谓禹治洪水，锡洛书，法而陈之，洪范是是也。并谓自初一曰五行，至畏用六极，凡此六十五字，皆洛书本文，是孔刘皆以洛书为九畴。然郑注引春秋纬云，河龙图发，洛龟书成，河图九篇，洛书六篇。论衡云，河图洛书，言兴衰存亡，是又皆以为书名，与今宋人所传戴九履一之数大异。

至于洛书，孔安国说它就是《洪范》九畴。《汉书·五行志》记刘歆的说法：大禹治理洪水，上天赐给他洛书，他依照它铺陈开来，《洪范》就是这样来的；刘歆并且认为从「初一曰五行」到「畏用六极」这六十五个字，都是洛书的原文。可见孔安国、刘歆都把洛书当作九畴。然而郑玄注引《春秋纬》说：黄河的龙图发出，洛水的龟书写成，河图有九篇，洛书有六篇；王充《论衡》说河图洛书讲的是兴衰存亡之事。这两处又都把它们当成书名，与今天宋人所传「戴九履一」那一套数字大不相同。

其说戴九履一之数者，乾凿度云，一阴一阳合十五，太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五，则正与今书数合。又大戴礼，明堂者九室，二九四，七五三，六一八，即今书之横图数，九室即九宫。又孙星衍云，北周甄鸾注数术记遗九宫算云，九宫者即二四为肩，六八为足，左三右七，戴九履一，五居中央。

讲「戴九履一」这套数目的，《易纬乾凿度》说：一阴一阳相合为十五，太一按这个数在九宫中运行，四正与四隅方位相加都合于十五——这正与今天所传洛书的数目吻合。又《大戴礼记》说明堂有九间屋子，排列是二九四、七五三、六一八，正是今本洛书的横行之数，九室也就是九宫。孙星衍又说：北周甄鸾注《数术记遗》讲九宫算法，所谓九宫就是二、四作两肩，六、八作两足，左边三、右边七，头顶九、脚踏一，五居正中。

又郑注太一下行九宫云，太一行始坎，次坤，次震，次巽，复息于中宫。按坎数一，坤二，震三，巽四，中宫五，是太一之行，按一二三四五之序也。又云自中官至乾，次兑，次艮，次离，一周毕矣。按乾西北数六，兑西数七，艮东北数八，离正南九，是太一之行，又自五而六七八九也。故曰四正四维，数合十五也。

郑玄注「太一下行九宫」又说：太一起行从坎开始，其次到坤，其次到震，其次到巽，然后在中宫休息。按坎的数是一，坤是二，震是三，巽是四，中宫是五，可见太一的行程是照一、二、三、四、五的次序走的。郑玄又说：从中宫再到乾，其次到兑，其次到艮，其次到离，一圈就走完了。按乾在西北数六，兑在正西数七，艮在东北数八，离在正南数九，可见太一的行程接着又是从五走到六、七、八、九。所以说四正与四隅的数目相加都合于十五。

然则今洛书，据大戴礼乾凿度郑注甄驾注，皆名曰九宫，不谓为洛书。其谓为洛书者，只北周庐辩注大戴礼云，记用九室，谓法龟文，然他古籍皆不如是言也。河图洛书既茫昧难明，至宋人以五行数九宫数当之，诚不知其何所据。然孔刘以九宫数为九畴，独不思则之者，则以画卦，画卦者伏义，洛书禹时出，伏义安能则之，不尤误乎。

这样看来，今天所谓的洛书，依照《大戴礼记》、《乾凿度》、郑玄注、甄鸾注的说法，都只叫作「九宫」，并不称为洛书。把它称作洛书的，只有北周卢辩注《大戴礼记》时说过：记文所用的九室，是取法龟背的纹理。可是其他古籍都不这样讲。河图洛书本来就茫昧难明，到宋人拿五行之数、九宫之数去比附，实在不知道他们根据的是什么。至于孔安国、刘歆把九宫之数当作《洪范》九畴，却偏偏没有想到：所谓「取法它」，是取法它来画卦；画卦的人是伏羲，而洛书出现在大禹之时，伏羲怎么能取法它呢？这不是错得更厉害吗？

按礼纬含文嘉云，伏羲德合上下，天应以鸟兽文间，地应以河图洛书，乃则以作易。又河图挺辅佐云，黄帝问道于天老，天老日，河出龙图，洛出龟书，所纪帝录，列圣人之姓号。据是则洛书亦出伏羲时，出于伏羲时，方能则以画卦。后汉学家袭孔刘之说，定谓洛书出禹，皆误也。四象，或云指七八九六，或云指上神物变化垂象图书四者，又有谓指分二挂一揲四归奇者。愚按指七八九六者是也，七八九六即南北东西，即春夏秋冬也。

按《礼纬·含文嘉》说：伏羲的德行上通下达，上天以鸟兽的花纹回应他，大地以河图洛书回应他，他于是取法这些而作《易》。又《河图挺佐辅》说：黄帝向天老请教大道，天老说黄河出龙图、洛水出龟书，上面记录着帝王的名录，排列着圣人的姓号。据此，洛书也是出现在伏羲的时代；正因为出在伏羲时代，才谈得上取法它来画卦。后来的汉学家沿袭孔安国、刘歆的说法，一口咬定洛书出于大禹之时，都是错的。至于「四象」，有人说指七、八、九、六，有人说指上文的神物、变化、垂象、图书这四样，还有人说指分二、挂一、揲四、归奇这四道程序。我认为指七、八、九、六的说法才对；七、八、九、六就是南北东西四方，也就是春夏秋冬四时。

易曰，自天佑之，吉无不利。子曰，佑者助也，天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也。此释大有上九爻义，或言是错简，宜在前七爻之下。大有六五承阳，五天位，承顺也，是天以顺佑上也。乾为人为信，二应五，五孚于上，故曰人之所助者信。上履信思顺，又二应五得尚于中行，是尚贤也，故无不利。

《易》说：「自天佑之，吉无不利。」孔子说：「佑」是帮助。上天所帮助的是顺应天道的人，众人所帮助的是讲信用的人；履行信实而心念顺道，又能崇尚贤人，所以得到上天保佑，吉祥而无所不利。这一节解释《大有》卦上九的爻义；也有人说这是错简，应当放在前面七爻的后面。《大有》六五承接上面的阳爻，五是天位，承接就是顺从，这是上天以顺道保佑上九。乾为人、为信实，九二与六五相应，六五又诚信于上九，所以说「众人所帮助的是讲信用的人」。上九履行信实而心念顺从，加上九二应六五而「得尚于中行」，这就是崇尚贤人，所以无所不利。

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。天地定位，乾坤列南北；日月县象，离坎列东西；山泽通气，艮兑列西北东南；雷风相薄，震巽列东北西南。三画举而八卦全，凡万物之象，我不包括于八卦之中，故象在其中。因八卦重八卦，兼三才而两之故六，六方有爻。说文爻交也，一与四交，二与五交，三与上交，故三画只有象，六画始有爻。相推指消息。

八卦排成行列，物象就在其中了；把它们两两相重，爻就在其中了；刚柔互相推移，变化就在其中了；系上文辞来指示，行动的准则就在其中了。天地定位，乾坤排在南北；日月悬象，离坎排在东西；山泽通气，艮兑排在西北与东南；雷风相迫，震巽排在东北与西南。三画卦一举而八卦齐全，凡是万物之象，没有一样不被包括在八卦之中，所以说「象在其中」。用八卦去重八卦，兼取三才而各自加倍，所以成六画；有了六画才有爻。《说文解字》说「爻」是交错：初爻与四爻相交，二爻与五爻相交，三爻与上爻相交，所以三画卦只有象，六画卦才有爻。「相推」指的是消息卦的推移。

吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者立本者也，变通者趋时者也。吉凶者贞胜者也，天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。贞胜姚信读作贞称，贞常也，言吉凶之道，无不与阴阳相称也。按胜称音近古通，考工记角不胜乾，乾不胜筋，谓之不参，注，胜或作称；晋语曰，中不胜貌，韦注，胜当为称。天地谓二五，二五中正，中正以观天下，故曰贞观。坎月离日，大明终始，故曰贞明。一者神也，神也者，妙万物而为言者也，故动贞于一。

吉凶悔吝，都是从「动」上产生的；刚与柔是确立根本的，变与通是顺应时势的。吉凶取决于恒常之理的相称：天地之道以恒常示人，日月之道以恒常放光，天下的一切变动都归于恒常的「一」。「贞胜」，姚信读作「贞称」，「贞」是恒常，是说吉凶的道理无不与阴阳相称。按「胜」「称」两字音近，古时通用：《考工记》说「角不胜干，干不胜筋，谓之不参」，注说「胜」有的本子作「称」；《国语·晋语》说「中不胜貌」，韦昭注说「胜」当作「称」。「天地」指二爻与五爻，二、五居中得正，以中正之道观照天下，所以说「贞观」。坎为月、离为日，光明贯彻始终，所以说「贞明」。「一」就是神；所谓神，是形容它能微妙地成就万物，所以一切变动都定于「一」。

夫乾确然示人易矣，夫坤贵（左阜）然示人简矣。爻也者效此者也，象也者像此者也。义皆与前复，以非一人所记录。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰人，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。内内卦，外外卦。乾凿度云，易气从下生，故动于地之下，则应乎天之下；动于地之中，则应于天之中；动于地之上，则应于天之卜，故曰爻象动乎内，吉凶见乎外。守位曰人，人王肃桓玄等作仁，仁人古通。礼器碑四方士仁，士仁即士人；论语问管仲，曰人也，即仁人也；又仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也，有仁即有人，何晏注谓仁人堕井，误。

乾刚健坚定，把「易」的道理明示给人；坤柔顺卑下，把「简」的道理明示给人。爻是效法这个道理的，象是摹拟这个道理的。这几句的意思都与前面重复，可见《系辞》并非出于一人的记录。爻与象在卦体内部变动，吉凶就显现在外；功业显现在变化上，圣人的心意显现在文辞里。天地最大的德性叫作「生」，圣人最大的宝物叫作「位」；靠什么守住位置？靠人。靠什么聚集人？靠财。管理财货、端正言辞、禁止百姓为非作歹，这就叫「义」。「内」指内卦，「外」指外卦。《乾凿度》说：《易》的气是从下面生起的，所以在地的下层发动，就应验在天的下层；在地的中层发动，就应验在天的中层；在地的上层发动，就应验在天的上层，所以说「爻象动乎内，吉凶见乎外」。「何以守位曰人」的「人」字，王肃、桓玄等本作「仁」，「仁」「人」古时相通：《礼器碑》有「四方士仁」，士仁就是士人；《论语》问到管仲，孔子答「人也」，就是「仁人」；又说「仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也」，「有仁」就是「有人」，何晏注解成有仁人掉进井里，是错的。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。近取诸身，如乾首坤腹震足等是；远取诸物，如乾马坤牛艮狗兑羊等是。凡物皆有阴阳，有阴阳则相感而有情，有情则相聚相合而为类，故曰以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。离中爻类为绳，离重目故为罔署，罔罢皆目也。以罔罟取兽于陆曰佃，取鱼于泽曰渔。

古时伏羲氏统治天下，抬头观察天上的物象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和土地的所宜，近处取法于自身，远处取法于万物，于是开始创作八卦，用来会通神明的德性，用来归类万物的情状。「近取诸身」，例如乾为头、坤为腹、震为足之类；「远取诸物」，例如乾为马、坤为牛、艮为狗、兑为羊之类。凡物都有阴阳，有阴阳就相互感应而生情，有情就相聚相合而成类，所以说「以类万物之情」。编结绳索做成网罟，用来打猎、用来捕鱼，大概取象于《离》卦。离的中爻形状像绳子，离又是重叠之目，所以取象为网罟——网罟正是由一个个网眼组成的。用网罟在陆地上捕兽叫「佃」，在水泽中捕鱼叫「渔」。

包牺氏没，神农氏和，亚（有邑）木为铝，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。益巽为木，震为足故为铝，铝耒头金也；震为耕故为耒，耒耕具也。中爻艮手，故曰刺地。故亚（右邑）木使锐，而冒以金，使人地易；来形曲，故揉之使曲。

伏羲氏去世，神农氏兴起，砍削木头做成耜，揉曲木头做成耒，耒耜耕耘的便利用来教导天下，大概取象于《益》卦。《益》卦的巽为木，震为足因而取象为耜——耜是耒头上的金属刃；震为耕作因而取象为耒——耒是耕田的把柄。中间互体是艮为手，所以说要刺入地里。所以把木头砍削得尖锐，再套上金属刃，使它容易入土；耒的形状是弯的，所以要把木头揉制成弯曲的样子。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。噬嗑离在上，放曰日中；互艮为市，坎为聚，为众，为民，震为货为归，故曰交易而退。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而明之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则大，是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。乾为衣，坤为裳，上衣下裳，乾上坤下，故曰取诸乾坤。自黄帝以前，只短衣，以御寒，无所谓威仪；至黄帝始服冕垂衣，襟袖宽博，彬彬下垂；至尧舜更象日月星辰山龙服，而衣裳之文采大备。

正午时分开设集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交易完毕就散去，各人都得到自己需要的东西，大概取象于《噬嗑》卦。《噬嗑》的离在上体，所以说「日中」；互体的艮为市集，坎为聚集、为众人、为百姓，震为货物、为归返，所以说「交易而退」。神农氏去世，黄帝、尧、舜兴起，会通事物的变化使百姓不觉厌倦，以神妙的方式加以彰明，使百姓各得其宜。《易》道穷极就要变，变了就通达，通达就能广大久远，所以能得上天保佑，吉祥而无所不利。黄帝、尧、舜垂衣拱手而天下大治，大概取象于《乾》《坤》两卦。乾为上衣，坤为下裳，上衣下裳，正合乾在上、坤在下的位置，所以说取象于乾坤。黄帝以前只穿短衣御寒，谈不上什么威仪；到黄帝才开始戴冕垂衣，衣襟袖口宽大，文雅地垂拂而下；到尧舜时更绘上日、月、星辰、山、龙等纹章，衣裳的文采就大为完备了。

刳木为舟，炎（左手）不木为揖，舟揖之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。涣上巽为木，下坎为揖，说文揖翟（左木）舟也。中爻震为舟，艮手故曰刳曰炎（左手）。刳说文判也，玉篇空物肠也，剖也。古之明无锯，故剖木使中空以为舟也。震舟象失传，虞翻等皆以涣为舟。杭辛斋谓日本易家以震为船。按易林大有之谦云，方船备水，以谦互震为船也。震为虚，故为舟船，归妹上六承虚筐也，以震为虚也。

把木头挖空做成船，削尖木头做成桨，船和桨的便利用来渡过阻隔，抵达远方而造福天下，大概取象于《涣》卦。《涣》上体巽为木，下体坎为桨，《说文解字》说「楫」就是划船的棹。中间互体的震为船，艮为手，所以说「刳」、说「剡」。「刳」，《说文解字》训为剖开，《玉篇》说是掏空东西的内腔，也就是剖开。上古没有锯子，所以只能把木头剖开挖空来做船。震为船这个逸象久已失传，虞翻等人都拿《涣》卦本身当船。杭辛斋说日本的易学家以震为船。按《焦氏易林·大有之谦》说「方船备水」，正是因为《谦》卦互体有震而取震为船。震有虚空之象，所以能取象为舟船；《归妹》上六说「承虚筐也」，也是取震为虚。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。服牛即驾牛。说文牛部葡（左牛）下引易日葡（左牛）牛乘马，而不言葡（左牛）义。陈寿棋曰，玉篇葡（左牛）皮秘切，服也，以鞍装马也；集韵葡（左牛）用牛也，通作用。据此服牛即驾牛也。易林归妹之比云，申酉脱服，牛马休息，脱服即驰驾也。随互艮为牛，下震为马，艮为引，巽为利，谓以牛马引重致远，以利济天下也。艮牛象见无妄解。

驾牛骑马，牵引重物、抵达远方，以此便利天下，大概取象于《随》卦。「服牛」就是驾牛。《说文解字》牛部「犕」字下引《易》说「犕牛乘马」，却没有解释「犕」的意思。陈寿祺说：《玉篇》「犕」音皮秘切，训为「服」，指给马装上鞍具；《集韵》说「犕」是役使牛，通作「用」。据此，「服牛」就是驾牛。《焦氏易林·归妹之比》说「申酉脱服，牛马休息」，「脱服」就是卸下驾具。《随》卦互体的艮为牛，下体震为马，艮为牵引，巽为利益，是说用牛马牵引重物、抵达远方，以此利济天下。按《说卦》只讲「坤为牛」，「艮为牛」是《说卦》所没有的逸象，取证详见《无妄》卦的解说。

重门击析，以待暴客，盖取诸豫。豫艮为门，坤亦为门，故曰重门。又九家云，从外视之艮，故曰重门，是以正反艮为重门也。震为析，艮为击，故曰击檄。震为客，而决躁，故曰暴客。重门深密，击檄警戒，皆所以备盗，中爻坎为盗也。

设置层层门户、敲打木梆巡夜，用来防备凶暴的来客，大概取象于《豫》卦。《豫》卦的艮为门，坤也为门，所以说「重门」。《九家易》又说，从外面看过去同样是艮，所以说「重门」，这是把一正一反两个艮当作重门。震为柝，艮为敲击，所以说「击柝」。震为客，其性决断躁动，所以说「暴客」。层层门户关得严密，敲梆巡夜以示警戒，都是用来防备盗贼的，中间互体的坎正是盗。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸刃过。小过中爻巽为木为杵，兑毁折，故曰断木为杵。震中虚为臼，艮为掘，掘地为臼，盖以蜃灰，至之使坚，盛毂于中，春之以杵，而民食济也。弦木为弧，剡木为失，弧矢之利，以咸天下，羞取诸睽。睽中爻坎为弧，为矢。弦说文弦说文弓弦也，弧说文木弓也。弦木为弧，言以弦牵本使曲成弧也。剡削也，削木使直成失也。离为威如，兑毁折，故曰威天下。

截断木头做成杵，挖掘地面做成臼，臼杵舂捣的便利使万民得到救济，大概取象于《小过》卦。《小过》中间互体的巽为木、为杵，兑主毁折，所以说「断木为杵」。震中间虚空所以为臼，艮为挖掘，挖地为臼——大概是用蜃壳烧成的灰涂抹夯实，使它坚硬，把谷物盛在里面，用杵舂捣，百姓的口粮就有了着落。用弦绷木做成弓，削尖木头做成箭，弓箭的便利用来威服天下，大概取象于《睽》卦。《睽》卦中间互体的坎为弓、为箭。「弦」，《说文解字》说是弓弦；「弧」，《说文解字》说是木弓。「弦木为弧」，是说用弓弦牵引木条使它弯曲成弓。「剡」是削，把木头削直做成箭。离为威严，兑主毁折，所以说「威天下」。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。大壮通观，观艮为穴为野，为宫室，巽为栋，在外卦，故曰上栋。艮为字，在巽下，故曰下宇。宇今俗所谓廊詹也。巽为风，兑为雨。兑为雨，旧解不用旁通，用正象，宜其不合也。

上古时人们住在洞穴里、栖身在野外，后世圣人改用房屋，上有栋梁、下有屋檐，用来抵挡风雨，大概取象于《大壮》卦。《大壮》与《观》卦旁通，《观》卦的艮为洞穴、为郊野、为宫室，巽为栋梁，居于外卦，所以说「上栋」；艮为屋檐，在巽的下面，所以说「下宇」——「宇」就是今天俗称的廊檐。巽为风，兑为雨。兑为雨这个象必须靠旁通才取得出来，旧注不用旁通而只取本卦的正象，难怪讲不通。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。大过乾为衣，巽为薪，管辂以坎为棺椁，大过中实亦坎象，故亦象棺椁，汉儒以大过为列卦，盖本此也。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，问取诸央。决（左无）上兑为覆巽，巽为绳，上古结绳纪事，今巽覆为兑，兑为斧，故曰书契。契刻也，吕氏春秋，契舟求剑是也。考工记，筑氏为削，合六而成规，注今之书刀。盖古用简须以刀刻字，今殷墟掘出之甲骨文是也，故曰书契。兑为刀，斧，乾为圜，画刀合六以成规，故取于决（左无）。

古时埋葬死者，用柴草厚厚地裹住，葬在荒野之中，不堆坟头、不种树木，服丧也没有定期；后世圣人改用棺椁，大概取象于《大过》卦。《大过》的乾为衣，巽为柴薪；管辂以坎为棺椁，《大过》中间四爻实、上下两爻虚，也正是坎的形状，所以同样可以取象为棺椁——汉代学者把《大过》列为死丧之卦，大概就本于此。上古用结绳的办法治理，后世圣人改用文字契刻，百官凭它办理政事，万民凭它稽考事实，大概取象于《夬》卦。《夬》卦上体的兑是倒过来的巽，巽为绳索，上古正是结绳记事；如今巽倒过来成兑，兑为斧刃，所以说「书契」。「契」是刻，《吕氏春秋》「刻舟求剑」的「契」就是这个意思。《考工记》说筑氏制作书刀，六把合起来正好围成一个圆，注说那就是当时的书刀；大概古人用竹木简，必须拿刀刻字，今天殷墟出土的甲骨文正是如此，所以叫「书契」。兑为刀、为斧，乾为圆，六把刻刀合起来成圆，所以取象于《夬》卦。

是故易者象也，象也者像也。此聪明上取象之故也。凡易辞无不从象生，韩宣子适鲁，不曰见周易，而曰见易象与鲁春秋，诚以易者象也，象者像也。言万物虽多，而八卦无不像之也。像俗宇，释文，孟京虞姚董，还作象。象者材也。材犹言行能。阮元训象为分，材与财裁通，言用此彖辞，说卦象而分之。爻者效天下之动者也，是故吉凶生而悔吝着也。动发也，爻交也，卦至六画始有爻。动于下，应于上，故曰效。效之而当则吉，不当则凶也。

所以《周易》讲的就是「象」，所谓「象」就是摹拟。这正是上文讲圣人取象的缘故。凡《周易》的文辞没有一句不是从象里生出来的。韩宣子到鲁国，不说见到《周易》，而说见到「易象」和《鲁春秋》，正因为《易》就是象，象就是摹拟。这是说万物虽然众多，八卦却没有一样摹拟不了。「像」是后起的俗字，《经典释文》说孟喜、京房、虞翻、姚信、董遇各本仍旧写作「象」。「彖者材也」的「材」，犹如说才干功能。阮元把「彖」训作「分」，「材」与「财」「裁」相通，是说用这彖辞去解说卦象而加以裁断区分。「爻」是效法天下万物变动的，所以吉凶由此产生、悔吝由此显著。「动」是发动，「爻」是交错，卦要到六画才有爻。在下面发动，在上面呼应，所以叫「效」；效法得当就吉，不得当就凶。

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也。阳卦奇，阴卦耦，其德行何也。阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。韩注少者多之宗，一者众之归。阳卦二阴，故奇为之君；阴卦二阳，故耦为之主。后汉仲长统曰，易曰阳一君二臣，君子之道也；阴二君一臣，小人之道也。然则寡者为人上者也，众者为人下者也，专以贵贱言。愚谓阳道行则世治，世治则一君二民而君权一；阴道盛则世乱，世乱则二君一民，而君权坠。管子霸言云，使天下两天子，天下不可理也；一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。不可理则乱，故曰小人之道。

阳卦里阴爻多，阴卦里阳爻多，这是什么缘故呢？阳卦的爻画为奇，阴卦的爻画为偶。它们的德行又怎样呢？阳卦是一个君、两个民，这是君子之道；阴卦是两个君、一个民，这是小人之道。韩康伯注说：少的是多的所宗仰的，一个是众人所归附的。阳卦有两个阴爻，所以那单独的奇爻做它们的君；阴卦有两个阳爻，所以那单独的偶爻做它们的主。东汉仲长统说：《易》讲阳卦一君二臣是君子之道，阴卦二君一臣是小人之道；那么少的居于人上，多的居于人下——他完全是从贵贱的角度立论。我认为：阳道通行则世道太平，太平就一君二民而君权归一；阴道兴盛则世道混乱，混乱就二君一民而君权坠落。《管子·霸言》说：天下要是有两个天子，天下就治理不了；一国有两个国君，一国就治理不了；一家有两个父亲，一家就治理不了。治理不了就要生乱，所以叫作「小人之道」。

易曰，憧憧往来，朋从尔思。子曰，天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。释成九四爻义。吾道一以贯之，朋从尔思，则百虑也；憧憧往来，则殊途也。然途虽殊而同归于一，虑虽百亦终致于一，天下事贞于一而已，何思何虑哉。

《易》说：「憧憧往来，朋从尔思。」孔子说：天下有什么可思、有什么可虑的呢？天下万事殊途而同归，百虑而一致，天下有什么可思、有什么可虑的呢？这是解释《咸》卦九四的爻义。孔子讲「吾道一以贯之」：「朋从尔思」就是所谓「百虑」，「憧憧往来」就是所谓「殊途」。然而道路虽然不同，最终都归于一；思虑虽然纷杂，最终也归于一。天下的事定于一而已，还有什么可思、可虑的呢？

日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，来之或知也，穷神知化，德之盛也。咸互乾为日，上兑为月，至夕则日往而月来，至晨则月往而日来。往收藏也。乾为寒，坤为暑，乾息自复，至始而藏，坤阴用事；坤消自垢（左女），至复而藏，乾阳用事。寒暑互相推，而岁功以成。往则收藏故曰屈，来则用事故曰信。

太阳西去月亮就升起，月亮西去太阳就升起，日月互相推移而光明产生。寒冷过去暑热就到来，暑热过去寒冷就到来，寒暑互相推移而一年完成。「往」就是屈，「来」就是伸；屈与伸互相感应，利益就产生了。尺蠖之所以蜷缩身子，是为了求得伸展；龙蛇之所以蛰伏，是为了保全性命。精研义理以进入神妙之境，是为了施诸实用；善用其道而使自身安稳，是为了提高德行。超过这一层再往上，就不是人力所能测知的了；穷究神妙、通晓造化，那是德行的极盛。《咸》卦互体的乾为日，上体兑为月，到傍晚就日往月来，到清晨就月往日来。「往」是收敛藏伏。乾为寒，坤为暑；乾阳自《复》卦生长，到巳位而藏起来，于是坤阴当令；坤阴自《姤》卦消退，到《复》卦而藏起来，于是乾阳当令。寒暑互相推移，一年的功成就完成了。「往」是收藏，所以叫「屈」；「来」是当令用事，所以叫「伸」。

尺蠖，屈信虫也，见说文。又尔雅疏，蠖又呼步屈，言其以尾就首，屈而后信，举步之形也。埤雅云，今人布指求尺，一届一信，如蠖之步，谓之尺蠖。按诗小雅，螟岭有子，果赢负之。螟蛉食槐叶虫，色绿与叶若一，夏日细腰，以泥砌窠成，衔螟岭人。螟蛉即尺蠖。成九四巽体，巽为虫，蠖行以尾就首，先屈后信，故以为喻。咸艮位戌亥，互乾为龙，伏坤为蛇，乾坤合居于戌亥数无之地，故曰蛰，谁能蛰故能存身，乾传所谓保合太和也。乾为神，坤为义，精义人神，谓乾坤合德于戍亥。易林云，乾坤利贞，乳生六子，六子生然后能致用，用利然后身安，身安则德自崇。盖阴阳屈信，循环无端，不屈则不能信，不蛰则无以为存，阴阳往来，定理本如是也。

「尺蠖」是一种一屈一伸而行的虫，见《说文解字》。《尔雅》疏又说，蠖也叫「步屈」，形容它把尾巴挪到头的位置，先屈后伸，一步一步移动的样子。《埤雅》说，今人张开手指量长短，一屈一伸，很像蠖的走法，所以叫「尺蠖」。按《诗经·小雅》说「螟蛉有子，蜾蠃负之」——螟蛉是吃槐叶的虫子，颜色青绿与树叶相同；夏天细腰蜂用泥垒成窠巢，就衔了螟蛉进去。螟蛉就是尺蠖。《咸》卦九四处在巽体，巽为虫；蠖爬行时以尾就首，先屈后伸，所以拿来作比喻。《咸》卦的艮位在戌亥，互体乾为龙，伏藏的坤为蛇；乾坤合居在戌亥这个数已穷尽的地方，所以说「蛰」。惟其能蛰伏，所以能保全自身，也就是《乾·彖传》所说的「保合太和」。乾为神，坤为义，「精义入神」是说乾坤在戌亥合德。《焦氏易林》说「乾坤利贞，乳生六子」：六子生出来然后才谈得上致用，用得有利然后身心安稳，身心安稳则德行自然崇高。大抵阴阳的屈伸循环没有端头：不屈就不能伸，不蛰伏就无从保存，阴阳往来的定理本来就是这样。

易曰，困于石，据于疾藜，入于其宫，不见其妻凶。子曰，非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪。坎隐伏故名辱，坎险故身危，坎为棺椁，故曰死。困六三爻义。易曰，公用射隼于高塔之上，获之无不利。子曰，隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。解上震为器，为人，互坎故藏器，震为时，为动，动故不括。解上六天义。

《易》说：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」孔子说：不该受困的地方却受了困，名声一定受辱；不该凭据的地方却去凭据，身家一定危险。既受辱又危险，死期就快到了，妻子哪里还见得着呢？坎主隐伏，所以名声受辱；坎主险陷，所以身家危险；坎为棺椁，所以说到死。这是《困》卦六三的爻义。《易》说：「公用射隼于高墉之上，获之，无不利。」孔子说：隼是禽鸟，弓箭是器具，射它的是人。君子把器具藏在身上，等待时机而后行动，哪里会有不利呢？行动起来毫无阻碍，所以一出手就有收获，讲的是器具备妥了才行动的道理。《解》卦上体的震为器具、为人，互体有坎所以说「藏器」；震为时机、为行动，行动因而无所阻碍。这是《解》卦上六的爻义。

子曰，小人不耻不仁，不畏不义，不见利不动，不威不惩。小惩而大戒，此小人之福也。易曰履校灭趾无咎，此之谓也。此释噬嗑初九爻义。震为动为威。善不积不足以成名，恶不积不足以又身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰何校灭耳，凶。此释噬嗑上九爻义。

孔子说：小人不把不仁当作可耻，不把不义当作可怕，见不到利益就不肯动，不施加威势就不知警惕。受一点小惩罚而得到大警戒，这正是小人的福气。《易》说「履校灭趾，无咎」，讲的就是这个道理。这一节解释《噬嗑》卦初九的爻义。震为行动、为威势。善行不积累就不足以成就名声，恶行不积累就不足以毁灭自身。小人把小善看作没有好处而不肯做，把小恶看作无关紧要而不肯改，所以恶积得多了掩盖不住，罪大到无法解脱。《易》说「何校灭耳，凶」。这一节解释《噬嗑》卦上九的爻义。

子曰，危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。易曰其亡其亡系于苞桑。此释否九五爻义。子曰，德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。易曰鼎折足，覆公像，其形渥，言不胜其任也。此释鼎九四爻。形渥，郑虞皆作型剧，言因覆束（左食）而被大刑也，古字音同通用。王弼程传以形为形体，王谓形渥为沾濡，程谓为汗涩，皆望文生义，不惟不审通假之例，且于经义显违。以折足覆束（左食）之罪，只汗涩而已乎。本义多从程传，独此不从，诚以其陋也。观此曰鲜不及矣，谓及于刑辟也，此可以定其是非也。

孔子说：所谓「危」，是因为一味安于自己的位置；所谓「亡」，是因为自以为能长保生存；所谓「乱」，是因为自以为治理得好。所以君子安稳时不忘记危险，生存时不忘记灭亡，太平时不忘记祸乱，因此自身安稳而国家可保。《易》说「其亡其亡，系于苞桑」。这一节解释《否》卦九五的爻义。孔子说：德行浅薄而地位尊贵，智慧短小而图谋远大，力量微弱而担子沉重，很少有不遭殃的。《易》说「鼎折足，覆公餗，其形渥」，说的是担不起自己的责任。这一节解释《鼎》卦九四。「形渥」，郑玄、虞翻本都作「刑剭」，是说因为打翻了鼎里的美食而遭受重刑，古字音同而通用。王弼与程颐《易传》把「形」当成形体，王弼说「形渥」是沾湿，程颐说是汗流满面，都是望文生义；不但不懂通假的通例，而且明显违背经义。犯了折断鼎足、倾覆美食的大罪，难道只出一身汗就算了吗？朱熹《周易本义》多半沿用程《传》，唯独这一处不从，正因为程说太浅陋。看《系辞》说「鲜不及矣」，是说难免要遭到刑罚，由此就可以判定谁是谁非了。

子曰，知几其神乎。君子上交不诌，下交不渎，其知几乎。几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。此释豫六二爻义。左传昭五年，于人为言，败言为谗，廉下艮，震反，故曰败言。豫与谦同体，亦正反震，故曰诌曰读。蒙曰渎则不告，以二至上正反震相对，言多故曰读。豫亦正反震，故亦曰读。系辞与左传之用正覆象，除易林外，无有喻者，故解左氏而误，解易而误，而诌与渎之故，皆莫知其所自来矣。介研之省，硬也，故曰介如石。

孔子说：懂得几微，大概就近于神了吧。君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这就是懂得几微吧。「几」是变动的细微苗头，是吉兆最先显露的地方。君子见到苗头就行动，不等到一天过完。《易》说「介于石，不终日，贞吉」。坚定如同磐石，何必要等上整整一天，判断显然可以当下作出。君子既知细微又知显著，既知柔又知刚，是万众所仰望的人。这一节解释《豫》卦六二的爻义。《左传》昭公五年说，「人」旁加「言」为「信」，「败」旁加「言」为「谗」；《谦》卦下体是艮，上面的震是倒过来的，所以说「败言」。《豫》与《谦》同出一体，也含着一正一反两个震，所以说「谄」、说「渎」。《蒙》卦说「渎则不告」，是因为二爻至上爻构成一正一反两震相对，话多所以叫「渎」；《豫》卦也是正反震，所以同样说「渎」。《系辞》与《左传》都在运用正覆象，除《焦氏易林》之外没有人懂得，所以解《左传》要错，解《周易》也要错，至于「谄」「渎」两字的来历，就更没有人说得清了。「介」是「砎」的省文，坚硬的意思，所以说「介如石」。

子曰，颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。易曰不远复，无只悔，元吉。此释复初爻义。天地烟（左系）温（左言），万物化醇；男女构精，万物化生。易曰，三人行则损一人，一人行则得其友，言致一也。损六三爻义。少男少女，爻无不交。艮为天，坤为地，为万物，震为生。未交则阴阳分，既交则阴阳合德，所谓同声同气也，故曰致一。

孔子说：颜氏那个孩子，大概差不多了吧。有不好的地方没有不自知的，一旦知道就再不重犯。《易》说「不远复，无祗悔，元吉」。这一节解释《复》卦初九的爻义。天地之气氤氲交感，万物由此化育醇厚；男女交合精气，万物由此化育生长。《易》说「三人行则损一人，一人行则得其友」，讲的是归于「一」的道理。这是《损》卦六三的爻义。《损》卦下艮为少男、上兑为少女，六爻没有不相交的。艮为天，坤为地、为万物，震为生。未交合时阴阳分离，既交合则阴阳合德，也就是所谓同声相应、同气相求，所以说「致一」。

子曰，君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与刚伤之者至矣。易曰莫益之，或击之，立心匆恒，凶。益上九爻义。二至四艮为身为安为求，震为动为言，坤为心为民。易，平也，言平易其心而后语也。

孔子说：君子先安顿好自身然后才行动，先平和自己的心气然后才说话，先确定好交情然后才有所请求；君子修养好这三条，所以能够周全。处境危殆还要行动，百姓就不会亲附他；心怀恐惧而开口，百姓就不会响应；没有交情就去求人，百姓就不会给予。没有人肯给予，那伤害他的人就要来了。《易》说「莫益之，或击之，立心勿恒，凶」。这是《益》卦上九的爻义。二至四爻互出艮，艮为身、为安、为求；震为行动、为言语；坤为心、为百姓。「易」是平和，是说先把心气放平和然后再开口。

子曰，乾坤其易之门邪。乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪。夫易彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备美。其构名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。

孔子说：乾坤大概就是《周易》的门户吧。乾是阳性之物，坤是阴性之物；阴阳合其德性，刚柔各有形体，用来体现天地的造作，用来会通神明的德性。它称说的名目虽然驳杂却不逾越范围；考察它归类的方式，恐怕是衰乱时代的用意吧。《周易》彰明既往而察知未来，使细微处显豁、使幽隐处开朗；开卷而名实相当，辨明物类、端正言辞，判断的辞句便完备而尽善。它标举的名目细小，归纳的物类却宏大；它的旨意深远，它的文辞有文采，它的话委婉而中肯，它记的事铺陈而含蓄；它凭着吉凶两端来帮助百姓行事，用以阐明得失的报应。

易之兴也，其于中古乎，作易者其有忧患乎。是故履，德之基也；谦，德之柄也；覆，德之本也；恒，德之园也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。虞氏曰，中古谓庖牺，庖牺始画卦，以前为上古，上古之人无忧患。九卦者防忧虑患之本。柄本也，所以持物辨别也。遭困之时，君子不改其常，小人必失其度，以此为别。井以水养人，取不竭，用不穷，故曰德之地。巽为命令，人君申命用事，宰制天下，故曰德之制。此陈九卦之德。

《周易》的兴起，大概在中古时期吧；作《易》的人大概是心怀忧患的吧。所以《履》是德行的根基，《谦》是德行的把柄，《复》是德行的根本，《恒》是德行的稳固，《损》是德行的修治，《益》是德行的宽裕，《困》是德行的分辨，《井》是德行的处所，《巽》是德行的裁断。虞翻说：「中古」指伏羲，伏羲开始画卦，在他以前算上古，上古的人没有忧患。这九个卦是防忧虑、御祸患的根本。「柄」就是把手，是用来握持器物、加以分辨的。遭遇困厄的时候，君子不改变自己的常度，小人必定乱了分寸，凭这一点就分辨得出。井用水来养人，汲取不尽，使用不竭，所以说是德行的处所。巽为命令，君主申布命令、处理政事、宰制天下，所以说是德行的裁断。这一段陈述九卦的德性。

履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。此申九卦之性，以明其重要。履下兑为和，上乾为至。谦下艮为光朋，为由，故尊而光。复阳虽微，然阳物，坤阴物，阴阳各别，故复小而辨于物，辨别也。恒六爻皆交，故杂而不厌。挹损人情之所难，故先难；久则人惊而服，故后易。虞氏以上失位为难，误之远矣。

《履》平和而通达，《谦》谦卑而光大，《复》细微而能分辨事物，《恒》驳杂而不令人厌倦，《损》先难而后易，《益》增长宽裕而不必造作，《困》穷窘而能通达，《井》居其本位而恩泽及远，《巽》权衡事理而隐微不露。这一段申说九卦的性质，用以说明它们何以重要。《履》下体兑为和悦，上体乾为通达。《谦》下体艮为光明、为由，所以谦卑而又光大。《复》卦一阳虽然微弱，却是阳性之物，而坤是阴性之物，阴阳各不相同，所以说「复小而辨于物」，「辨」就是分别。《恒》卦六爻全都相交，所以驳杂而不令人厌倦。抑损自己是人情上最难做到的，所以「先难」；日子久了人们惊服，所以「后易」。虞翻拿上爻失位来解释「难」，就错得太远了。

益阳归内，内为贞，贞为我。设陈也，天施地生，言不必设施为作，自然裕也。困下坎为通，并所居不移，而泽施于人，故居所能迁。巽为命令，举国称扬，然民可使由，不可使知，故称而隐。又称者铨衡之总名，郑注月令云，称锤曰权，由是以推，称乾曰衡。后儒动谓称即权者非也。谦传云，称物平施；月令云，分茧称丝计功，是也。上巽下翼，内外平，故曰称。巽伏故稳。

《益》卦的阳爻归入内卦，内卦为贞，贞就是自己这一方。「设」是陈设造作；天施气、地生物，是说不必刻意造作施为，自然就宽裕了。《困》卦下体坎为通，所以「穷而通」。《井》所处的位置固定不移，而恩泽却施及于人，所以说「居其所而迁」。巽为命令，举国上下都称颂它；然而百姓只可以让他们照着做，不可能让他们全都明白，所以说「称而隐」。再者「称」是衡器的总名，郑玄注《月令》说秤锤叫「权」，由此推之，秤杆就叫「衡」；后来的儒者动辄说「称」就是「权」，是不对的。《谦·彖传》说「称物平施」，《月令》说「分茧称丝计功」，都是这个用法。《巽》卦上下两体都是巽，内外均平，所以说「称」；巽主潜伏，所以说「隐」。

履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，国以寡怨，井以辨义，巽以行权。此言九卦之用。履乾为行，兑悦故行和。凡礼以谦为主，故以制礼。恒不易方，故一德。损互坤为害，泰初往坤上，害不能及，故远害。富贵易为人忌，困则无忌者，故寡怨。风进退，故行权。

《履》用来调和行为，《谦》用来节制礼数，《复》用来反省自知，《恒》用来专一德行，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来分辨义理，《巽》用来施行权变。这一段讲九卦的功用。《履》卦乾为行，兑主喜悦，所以行动和顺。凡礼都以谦为主，所以用来节制礼数。《恒》卦不改变方所，所以德行专一。《损》卦互体的坤为祸害，《泰》卦初爻上往坤的上位，祸害就够不着了，所以说远离祸害。富贵容易招人妒忌，困顿反倒没人妒忌，所以说怨尤少。巽为风，有进有退，所以能施行权变。

易之为书也不可远，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧，明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。正义云屡迁，谓乾初潜龙，乾二见龙是也。变动不居，若一阳生为复，二阳为临，无或停息，是也。六虚六位也。上下无常如二五相上下，泰二得上于中行是也。适往也，如乾初得九，则往娠也。乾元亨利贞，垢（左女）则天地相遇，卦德迥不同，故曰不可为虚典要。

《周易》这部书是不可以疏远的，它所讲的道理屡屡迁移，变动而不停留于一处，周流在六个爻位之间，忽上忽下没有定准，刚柔互相更替，不能当作固定的条例，只随着变化而所往。它的出入进退都有法度，使人在内在外都知道戒惧；它使人明白忧患的由来，虽然没有师傅保姆在旁，却像有父母亲临一样。开头依循它的文辞去揣度它的义理，自然有常规可循；但假如不是那样的人，这个道理是不会凭空施行的。孔颖达《周易正义》说「屡迁」，指的是《乾》卦初九「潜龙」、九二「见龙」这一类。「变动不居」，比如一阳生为《复》，二阳为《临》，从不停歇。「六虚」就是六个爻位。「上下无常」，比如二爻与五爻互相上下，《泰》卦九二「得尚于中行」就是。「适」是往，比如《乾》卦初爻得九，就往《姤》卦去了。《乾》卦是元亨利贞，《姤》卦却是「天地相遇」，卦德全然不同，所以说不可以当作固定条例。

往外为出，来内为人，往来出人，皆有一定之度数，不能混淆。如初与四相往来，二与五相往来，三与上相往来，倘不能相往来，则中必有疾，如鼎二曰我仇有疾是也。疾则惧矣，惧则知所防矣，故曰明于忧患与故。率正也，揆度也，方道也，言正其初首之辞，而度其终未之道，尽有典常，故非文王不能明其道也。

往外卦去叫「出」，回内卦来叫「入」；一往一来、一出一入，都有一定的度数，不能混淆。比如初爻与四爻互相往来，二爻与五爻互相往来，三爻与上爻互相往来；倘若彼此往来不通，中间就一定有毛病，像《鼎》卦九二说「我仇有疾」就是。有毛病就会戒惧，戒惧就懂得防范，所以说「明于忧患与故」。「率」是端正，「揆」是揣度，「方」是道理；意思是端正它开头那一句的文辞，去揣度它终末的义理，其中自有常规可循，所以说若不是文王这样的人，就无法阐明其中的道理。

易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，年成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫，亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。原始如乾初九潜龙勿用，是原始也；上九亢龙有侮，是要终质本也。物阳物阴物，六爻刚柔相杂，然爻各有其时，各有其物，时物当则吉，否则凶也。本末初上也，初则事微故难知，上则事彰故易知。初拟议之，卒终成之。假如噬嗑初九，善恶在拟议之间，至上九则凶灾彰彻，一成不变也，故曰卒成之终。

《周易》这部书，是推究开端、归结终局来作为卦体本质的。六爻错杂在一起，无非是各自的时位与物类罢了。初爻的意思难以知晓，上爻的意思容易知晓，这是本与末的关系。初爻的辞只是摹拟推测，到末爻才最终定局。至于错杂物类、撰述德性、辨别是非，那就非中间几爻不能完备。唉，要想知道存亡吉凶，平居也就可以推知了；明智的人只看彖辞，思虑就已经过半。所谓「原始」，比如《乾》卦初九「潜龙勿用」，这就是推究开端；上九「亢龙有悔」，这就是归结终局、以之为本质。「物」指阳性之物与阴性之物；六爻刚柔交杂，然而每一爻各有自己的时，各有自己的物，时与物相当就吉，不相当就凶。「本末」就是初爻与上爻：初爻事情尚微，所以难知；上爻事情已显，所以易知。初爻只是摹拟商量，末爻才最后完成。譬如《噬嗑》初九，善恶还在可商量之间，到了上九则凶灾昭彰，成了定局无法更改，所以说「卒成之终」。

杂物，言阴阳相杂也。撰数也，撰德者，言数合阴阳之德，而别其是非也。中爻谓中四爻，二至四互一卦，三至五互一卦，京氏所谓一卦备四卦之用也。吉凶是非，初引其端，上考其成，至其详尽，则在中四爻，故曰非中交不备。中爻之是非既明，则吉凶已着。居处也，处乾吉则存，处坤凶则亡，故曰居可知。

「杂物」是说阴与阳彼此交杂。「撰」是数，「撰德」是说用数去配合阴阳的德性，从而分别其中的是与非。「中爻」指中间四爻：二至四爻互出一卦，三至五爻互出一卦，也就是京房所说的一个卦兼备四个卦的功用。吉凶是非，初爻引出它的端绪，上爻考察它的结果，至于详尽的内容，全在中间这四爻，所以说「非中爻不备」。中爻的是非一旦弄明白，吉凶也就昭然可见了。「居」是所处的位置：处在乾位则吉而得存，处在坤位则凶而趋亡，所以说「居可知」。

二与四同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也，其柔危，其刚胜邪。二四同为坤位，故同功，而二位在内，且居中，故异位。三五同为乾位，故同功，而五在外，且居中，故异位。近谓二在内卦，远谓四在外卦。柔之为道不利远，二近故多誉，四远故多惧。其谓近五故惧者非也。三五皆阳位，故柔爻居之危，刚爻居之胜。

二爻与四爻功用相同而位置不同，它们的好处也不一样：二爻多得称誉，四爻多有戒惧，因为四爻离得远。柔的品性不利于处在远处，它的要领在于不出过错，靠的是柔顺而守中。三爻与五爻功用相同而位置不同：三爻多凶险，五爻多功业，这是贵贱等级造成的差别；那里柔爻居之则危，刚爻居之才能胜任吧。二爻与四爻同属坤位，所以「同功」；而二爻在内卦，又居中位，所以「异位」。三爻与五爻同属乾位，所以「同功」；而五爻在外卦，又居中位，所以「异位」。「近」指二爻在内卦，「远」指四爻在外卦。柔的品性不利于远处，二爻近所以多称誉，四爻远所以多戒惧。有人说四爻因为逼近九五才戒惧，那是不对的。三、五都是阳位，所以柔爻居其位就危险，刚爻居其位才胜任。

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非他也，三才之道也。道有变动故日文，支有等故曰物，物相杂故曰文，文不当故吉凶生焉。文不当谓不当位。乾宝云，等群也，爻中之义群物交集也。

《周易》这部书，广大而无所不备：其中有天道，有人道，有地道；兼取三才而各自加倍，所以是六画，这六画不是别的，正是三才之道。道有变动，所以叫作「爻」；爻有等级，所以叫作「物」；物类互相错杂，所以叫作「文」；文采配置不当，吉凶就由此产生。「文不当」是说爻不当位。干宝说：「等」是群类，爻中的意义正在于各种物类交会聚集。

易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪。是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，此要无咎，此之谓易之道也。言易辞忧危虑患，或为文王事纣，囚于羌里时所为。乾宝何妥等，便指某卦爻辞指周某事，其因皆缘误释此二语，与虞翻之误解不可为典要，唯变所适，浪用卦变突变同也。易平易也，危者使平，如否上先否后喜是也；易者使倾，如泰上城复于隍是也。

《周易》的兴起，大概正当殷代末年、周德方盛的时候吧，正当文王与纣王那一段史事吧。所以它的文辞充满忧危：忧危戒惧的人，它使之得到平安；轻慢懈怠的人，它使之趋于倾覆。它的道理极其广大，万事万物无所遗漏；始终保持戒惧，这才是「无咎」的要领，这就叫作《易》道。这是说《周易》的文辞充满忧危虑患，或许是文王侍奉纣王、被囚在羑里时所作。干宝、何妥这些人便指着某卦某爻的辞说它影射周代的某件史事，其根源都在于误解了「危者使平，易者使倾」这两句，跟虞翻误解「不可为典要，唯变所适」而滥用卦变是同一类毛病。「易」是轻慢平易；「危者使平」，例如《否》卦上九「先否后喜」；「易者使倾」，例如《泰》卦上六「城复于隍」。

夫乾天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之AA？者。居易不忘险，行简知有阻。阻险阻也，知有险阻，然后可免于患难。能诸虑，诸下衍侯之二字。AA？王肃云勉也。

乾是天下最刚健的，它的德行永远平易，因而能识破险难；坤是天下最柔顺的，它的德行永远简约，因而能识破阻碍。它能使人心中喜悦，能使人精研思虑，判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。身处平易而不忘记险难，行事简约而知道会有阻碍。「阻」就是险阻；知道有险阻，然后才能免于患难。「能研诸虑」这一句，「诸」字下面衍出了「侯之」两个字。至于「亹亹」，王肃训为勉力不倦。

是故变化云为，吉事有详，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。详祥音同通用，朕兆也，言吉凶必有先兆也。象事知器，此言占验之事，如郭璞洞林，遇兑知有铜择（左金），遇坎知有铜择（左金）六枚也。唯圣人能尽天地之性，故曰成能。人谋鬼谋，言易道深至；百姓与能，言其庸近，所谓夫妇之愚可以与知也。

所以万事的变化与人的言行举动，吉利的事必定先有征兆；观象可以预知器物，占筮可以预知未来。天地设定了上下的位置，圣人成就其中的功能；既有人的谋划，又有鬼神的谋划，连百姓也能参与这份功能。「详」与「祥」音同而通用，指的是朕兆，是说吉凶必定先有征兆。「象事知器」讲的是占验灵应的事，例如郭璞《洞林》中占得兑卦就知道有铜铎，占得坎卦就知道铜铎共有六枚。只有圣人能穷尽天地的本性，所以说「成能」。「人谋鬼谋」，是说《易》道幽深至极；「百姓与能」，是说它又平常切近，也就是《中庸》所说匹夫匹妇虽然愚昧也能够与闻。

八卦以象告，支象以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。几易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。

八卦用物象来告诉人，爻辞与彖辞用实情来说明；刚爻柔爻交杂而居，吉凶就可以看出来了。变动是就利害而言的，吉凶随着实情而迁移。所以爱与恶互相攻击，吉凶就产生；远与近互相取用，悔吝就产生；真诚与虚伪互相感应，利害就产生。大凡《周易》所讲的人情，相邻很近却彼此不相投合就是凶，或者遭受伤害，或者陷入悔恨与羞吝。

凡万物之象，皆包括于八卦之中。筮得某卦，必有四象，上下卦并上下互是也。至于卦爻辞则明卦情。占者以象为本，以情为用。如公子完生，筮得观之否，观上风下地，而坤为国，互艮为山，告之以象矣；观国之光，利用宾于王，爻则言其情也。

天下万物的形象，全都包罗在八卦之中。占筮得到某一卦，这一卦就必定含有四个象：上卦、下卦，再加上第三爻至第五爻互成的「上互」、第二爻至第四爻互成的「下互」。至于卦辞爻辞，讲的则是这一卦的情态。占断的人，要以「象」为根本，以「情」为运用。例如《左传》记陈厉公之子敬仲出生时占筮，得到《观》卦变《否》卦：《观》卦上巽为风、下坤为地，坤又有「国」的象，第三爻到第五爻互出艮卦，艮有「山」的象——这就是用卦象来告知吉凶；而爻辞说「观国之光，利用宾于王」，讲的便是这一爻所处的情态了。

变动以利言。如观六四动成乾，风为天于土上，愈变而利愈明，益动而其情益吉，故曰变动以利言，吉凶以情迁。攻，摩也，爱恶相攻即刚柔相摩也。阳遇阴，阴遇阳，则相求相爱，复朋来无咎、革六二征吉是也。阳遇阳，阴遇阴，则相敌相恶，如颐六二行失类、征凶，鼎九二慎所之是也。爱则吉，恶则凶，故爱恶相攻而吉凶生。

《系辞》说「变动以利言」，是说卦爻的变动要从利与不利上着眼。就像《观》卦六四一动，上卦巽便变成乾，原先的「风行地上」就成了「天在土上」，越变而利益越显豁；越动而它的情态越吉。所以说「变动以利言，吉凶以情迁」。「攻」是摩荡的意思，「爱恶相攻」也就是《系辞上传》所说的「刚柔相摩」。阳爻遇上阴爻、阴爻遇上阳爻，异性相求，彼此爱悦，《复》卦说「朋来无咎」、《革》卦六二说「征吉」，都属这一类。阳爻遇阳爻、阴爻遇阴爻，同性相敌，彼此厌恶，像《颐》卦六二说「行失类，征凶」、《鼎》卦九二说「慎所之」，都属这一类。相爱就吉，相恶就凶，所以说「爱恶相攻而吉凶生」。

远近相取而悔吝生者，远谓应，近谓比。例如同人六二，远取五为正应，近又比三，故吝。感六二亦然，故远近不能兼取。中孚六四曰绝类上，近取也；近取上则不远取初，故曰马匹亡也。情者阳，伪者阴，阴阳相感，有利有害，绝不相同。例如益初九感四则利，上九感三，则五为敌而害之矣。下曰近而不相得则凶，或害之，正申其故也。

「远近相取而悔吝生」，「远」指相应，即初与四、二与五、三与上；「近」指相比，即相邻两爻。例如《同人》六二，往远处取九五为正应，往近处又与九三相比，两头都要，所以爻辞说「吝」。《咸》卦六二也是这种情形，可见远近不能兼取。《中孚》六四《象传》说「绝类上」，那是舍远而就近取上九；既然近取上九，就不再远取初九为应，所以爻辞说「马匹亡」。「情」指阳，「伪」指阴；阴阳交感，有的得利，有的受害，情形绝不相同。例如《益》卦初九感应六四就得利；上九去感应六三，九五便成了敌手而加害于它。下文说「近而不相得则凶，或害之」，正是申明这个缘故。

将叛者其辞堑（下心），中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

将要背叛的人，言辞里带着惭愧（「堑（下心）」即「惭」字）；心中疑惑不定的人，言辞枝蔓杂乱；吉善的人话少；浮躁的人话多；诬陷好人的人，言辞游移闪烁；丧失操守的人，言辞屈曲不直。

荀爽以易辞为解，虞翻谓指六子。按易之本在乾坤，而其用在六子，虞氏之说似为得之。以六子测人之情伪，不得于此必于彼，无有遁形矣，故于下系终言之，示人以涉世之方。离正覆兑相反，叛者反也，而中虚，故其辞斩（下心）。坎上下兑口相背，故疑；坎为中为心，故曰中心疑。水性技溢，故其辞枝。震为言，震反为艮，故言寡；艮为人，艮止而静，故曰吉人。震为决躁，似兑而长舌，故辞多。兑为口舌，阴掩阳，故曰诬善；柔乘刚，故其辞游。风进退不果，故失其守。阴伏在下，故其辞屈。

这一章，荀爽把它解作《周易》卦爻辞的辞气，虞翻则说是指震、巽、坎、离、艮、兑六个子卦。按《易》的根本在乾、坤两卦，而它的运用在六子卦，虞翻的说法似乎更为可取。用六子之象来测度人情的真伪，这一卦测不出，那一卦必能测出，人的心迹就无从遁形。所以孔子在《系辞下传》的末尾讲这一段，是要教人一套立身涉世、察言观人的方法。就取象而言：离卦正看是离、倒看成兑，两者相反，「叛」就是反；离中爻空虚，所以说他的言辞含着惭愧。坎卦上下两爻，正是两个兑口相背而立，所以生疑；坎居中，又为心，所以说「中心疑」。水性四散横流，所以言辞枝蔓。震为言语，震倒过来成艮，艮为止，所以话少；艮又为人，艮性静止，所以称「吉人」。震有决断躁动之象，形状像兑而多出一条长舌，所以话多。兑为口舌，兑上一阴掩住下面的阳，所以说「诬善」；柔爻乘在刚爻之上，所以言辞游移。巽为风，性情进退不果决，所以「失其守」。阴爻潜伏在下，所以言辞屈曲。

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地倚数。案参两之说，先儒不同。马融、王肃并云：天数五，地数五，五位相合，以阴从阳；天得三合，谓一三与五也；地得两合，谓二与四也。郑玄云：天地之数备于十，乃参之以天，两之以地，而倚乇（左言）大衍之数五十也；必三之以天、两之以地者，天三覆，地二载，必极于数，庶得吉凶之审。虞翻云：谓分天象为三才，以地两之，立六画之数。倚，马融训依，虞、王训立。

《说卦传》说：从前圣人创作《易》，幽深地赞助神明的功用而创制出蓍草占筮之法，取法于天数三、地数二而建立起筮数。尚氏按：对「参天两地」的解释，前代学者说法不一。马融、王肃都说：天数有五个，地数有五个，五个位次两两相配，以阴从阳；天得「三」这个合数，指一、三与五，地得「两」这个合数，指二与四。郑玄说：天地之数完备于十，于是以天数三倍之、以地数二倍之，从而依托出大衍之数五十；之所以必定以三乘天、以二乘地，是因为天有三重覆盖、地有二重承载，必须把数推到极致，才能求得吉凶的准确。虞翻说：这是把天象分为三才，再用地数二去乘它，从而确立六画之数。至于「倚」字，马融训作「依托」，虞翻、王肃训作「确立」。

按参两者乃数之本原。马王谓一三五为参天，二四为两地。夫一二三四五乃生数，故数止于五。五数既立，以此为本，加一为六，二为七，三为八，四为九，而蓍数乃出。然则六七八九之成数，皆原于一二三四之生数，故曰倚数，言数皆依此立也。马王之说是也。

尚氏按：「参」「两」乃是数的本原。马融、王肃说一、三、五为「参天」，二、四为「两地」。一、二、三、四、五是「生数」，所以数只到五为止。五这个数一旦确立，就以它为基准：加一得六，加二得七，加三得八，加四得九，占筮所用的六、七、八、九便由此产生。那么六、七、八、九这些「成数」，全都本原于一、二、三、四这些「生数」，所以《说卦》说「倚数」，意思是筮数都依托于此而建立。马融、王肃的说法是对的。

天奇地耦。大行五十，两地也；用四十有九，参天也。分二，两地；挂一，参天；揲四，两地；归奇，参天。三变得三奇，三三而九，参天也；三变得三耦，二三得六，两地也；三变而两奇一耦，则为人，两地也；两耦一奇则为七，参天也。盖欲知来，必先极数，而极数之法，必参两回互，以此为本也。

天数为奇，地数为偶。大衍之数五十，是「两地」之象；实际用四十九根蓍草，是「参天」之象。把蓍草分作两份，是「两地」；从中挂出一根，是「参天」；四根四根地数过去，是「两地」；把余数归入指间，是「参天」。三变之后得三个奇数，三三得九，属「参天」；三变得三个偶数，二三得六，属「两地」；三变得两奇一偶，就是八（原文「人」当是「八」字之讹），属「两地」；两偶一奇就是七，属「参天」。大凡想要预知未来，必先把数推究到极处；而推究数的方法，必定以三与二回环互用为根本。

观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生支，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。

《说卦》说：圣人观察阴阳的变化而确立卦体，在刚柔的推移上尽情发挥而生出爻画；使之和顺于道德，条理于义理，穷究物理、极尽物性，以至于通晓天命。从前圣人创作《易》，是要用它来顺应性与命的道理，因此确立天的法则叫做「阴」与「阳」，确立地的法则叫做「柔」与「刚」，确立人的法则叫做「仁」与「义」。把天、地、人三才兼收并各自加倍，所以《易》以六画组成一卦；六画又分出阴位、阳位，交替使用柔爻刚爻，所以《易》以六个爻位构成文采条理。

一三五阳，二四六阴，柔交居阴位，刚爻居阳位，则当位，否则失位，以此为用。虞翻曰：和顺谓坤，道德谓乾，以乾通坤谓之理义，以乾推坤谓之穷理，以坤变乾谓之尽性；性尽理穷，故至于命，巽为命也。

尚氏按：初、三、五是阳位，二、四、六是阴位；柔爻居于阴位、刚爻居于阳位，就叫「当位」，不然就叫「失位」，《易》即以此为用。虞翻说：「和顺」指坤，「道德」指乾；用乾去贯通坤叫做「理义」，用乾去推衍坤叫做「穷理」，用坤去变化乾叫做「尽性」；性已尽、理已穷，所以能「至于命」，而巽卦正有「命」的逸象。

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者运，是故易逆数也。此先天卦位也。天地定位，言乾位南坤位北也。薄，人也；射，厌也；错，妗也，交也。言八卦方位，阳错阴，阴错阳，无一卦不相对，无一爻不相交也。此纯指先天八卦之方位形式，故特申之曰八卦相错。太玄玄告准说卦者也，玄告云：天地相对，日月相刿，山川相流，轻重相浮。又曰：南北定位，东西通气，万物错处于其中。

《说卦》说：天地上下定位，山泽气息相通，雷风互相激荡，水火不相厌弃，八卦彼此交错；顺着数已往的是顺，逆着推将来的是逆，所以《易》是逆推之数。尚氏按：这一节讲的是先天卦位。「天地定位」，是说乾居南、坤居北。「薄」是迫近，「射」是厌弃，「错」是交杂、交互。是说八卦的方位，阳与阴相错、阴与阳相错，没有一卦不两两相对，没有一爻不彼此相交。这纯粹是指先天八卦的方位格局，所以特地申明说「八卦相错」。扬雄《太玄》的《玄告》篇就是仿照《说卦》而作的，《玄告》说「天地相对，日月相刿，山川相流，轻重相浮」，又说「南北定位，东西通气，万物错处于其中」。

按天地相对，南北定位，即谓乾南坤北也；日日月相会，东西通气，谓离东坎西也。天地水火，四正卦也。曰山川相流，轻重相浮，万物锗处于其中，即谓四隅卦也，正释此也。又乾凿度曰：其位也，天在上，地在下，君南臣北，父坐子伏。易若以坤西南、乾西北为定位，尚得谓天在上、地在下乎？尚得谓君南臣北乎？当然别有所指。

尚氏按：《玄告》说「天地相对」「南北定位」，就是指乾在南、坤在北；说「日月相会」「东西通气」，就是指离在东、坎在西。天、地、水、火是四个正方之卦。它说「山川相流，轻重相浮，万物错处于其中」，指的便是四个隅角之卦，这正是在解释《说卦》这一章。《乾凿度》又说：就方位而言，天在上，地在下，君在南，臣在北，父坐着而子俯伏。《周易》若真以坤居西南、乾居西北为定位，还能说天在上、地在下吗？还能说君南臣北吗？可见这里所讲的定位当然另有所指，即先天方位。

乾凿度又云：天地之道立，山泽雷风水火之象定矣，其散布用事也，震生物于东方，离长之于南方，兑收之于西方，坎藏之于北方。与下帝出乎震之方位同。夫曰散布用事，则震东兑西、离南坎北，未用事之先，不在此也明矣。乾凿度于乾南坤北变为离南坎北之故，言之可谓悉。

《乾凿度》又说：天地的法则一旦确立，山泽、雷风、水火的卦象也就定了；等到它们散布开来各司其事的时候，震在东方生发万物，离在南方使之长大，兑在西方使之收敛，坎在北方使之闭藏。这与下文「帝出乎震」一节所讲的方位相同。既然说是「散布用事」，可见震东、兑西、离南、坎北都是用事以后的位置；在未用事之前并不在这些方位上，这就很明白了。《乾凿度》对于由乾南坤北变为离南坎北的缘故，可以说讲得十分详尽了。

数往者顺，谓四阳卦；知来者逆，谓四阴卦。阳性强健，其动直，自内往外，顺行，放日数往者顺；阴性敛啬闭藏，自外来内，逆行，故曰知来者逆。逆，迎也。阳往阴来，自然相遇，相遇然后相交，易道乃成，故曰易逆数也。言阳逆阴，阴逆阳，故能定位、通气、相薄、不相射也。此仍言八卦相错之理，相错故阴阳能相逆，不相错则阴自阴、阳自阳，胡能相值而相交哉。

「数往者顺」，指乾、震、坎、艮四个阳卦；「知来者逆」，指坤、巽、离、兑四个阴卦。阳性强健，运动径直，由内向外走，是顺行，所以说「数往者顺」；阴性收敛闭藏，由外向内来，是逆行，所以说「知来者逆」。「逆」在这里是迎接的意思。阳往而阴来，自然相遇；相遇然后相交，《易》道才得以成立，所以说「易逆数也」。这是说阳迎着阴、阴迎着阳，所以八卦才能定位、通气、相薄而不相厌弃。这仍旧是在讲八卦相错的道理：唯有相错，阴阳才能彼此相迎；若不相错，阴归阴、阳归阳，又怎能相遇而交合呢？

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以暄之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。匹耦对举，与前节位同，不过先六子后父母耳。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎又。

《说卦》说：雷用来鼓动万物，风用来吹散万物，雨用来滋润万物，日用来温煦万物，艮用来使万物静止，兑用来使万物欣悦，乾用来君临万物，坤用来收藏万物。尚氏按：这里两两成对举出，方位与上一节相同，不过是先说六子卦、后说乾坤父母卦罢了。《说卦》又说：帝从震方出发，在巽方整齐，在离方相见，在坤方致力劳作，在兑方喜悦言说，在乾方交战，在坎方慰劳，在艮方成就（「又」为「艮」字之讹）。

马国翰曰：此连山易文，见乾宝周礼注引。按此言后天卦位，周易用之，恐人不知，故下节即连山易文，逐字逐句而详释其义，并明指其方位，以见与上文所言方位绝不同也。帝，神也，即主宰万物者也。旧解皆忽略下节乃解释此节，致此节皆成赘文。来知德曰：此专明六子之功用，然孤阳孤阴不能生物，必依先天卦位，使六子相错相交，然后能变化既成万物也。

马国翰说：这一段是《连山易》的文字，见于干宝《周礼注》的引用。尚氏按：这里讲的是后天卦位，《周易》采用了它；怕人不明白，所以下一节紧接着《连山易》的原文，逐字逐句详细解释它的意思，并明确指出各卦所在的方位，以见得与上文所说的先天方位绝不相同。「帝」就是神，也就是主宰万物者。旧注都忽略了下一节正是对本节的解释，以致把本节看成多余的重复。来知德说：这一段专门阐明六子卦的功用；然而孤阳、孤阴都不能生育万物，必须依托先天卦位，使六子彼此交错相交，然后才能变化而生成万物。

乾健也，坤顺也，震动也，巽入也，坎陷也，离丽也，艮上也，兑说也。此言八卦之性情。乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为鸡，艮为狗，兑为羊。此所谓远取诸物。巽为难，九家云：应八风也，风应节而变，变不失时，难时至而鸣，与风相应。杭辛齐曰：鸡善伏。按巽为伏，然上两解皆未必协，则谓其义至今未明可也。兑为羊，纯取其形似，旧解谓羊性狠者非也。

《说卦》说：乾的性是刚健，坤的性是柔顺，震是奋动，巽是入伏，坎是陷险，离是附丽，艮是静止（「上」为「止」字之讹），兑是喜悦。这是讲八卦的性情。又说：乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊——这就是《系辞》所说的「远取诸物」。尚氏按：巽之所以为鸡，《九家易》说是因为它应和八方之风，风按节候而变、变而不失其时，鸡按时辰而啼、正与风相应。杭辛斋说：鸡善于伏窝。按巽确有「伏」的象，但以上两种解释都未必贴切，不妨说这一象的取义至今未明。兑为羊，纯粹取其卦形相似，旧注说取羊性狠戾，那是不对的。

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。此近取诸身。坎窖也，故为耳；经以兑为耳，皆取其形。旧解谓坎北方属肾，肾主耳；又谓坎北方主聪，故为耳，皆非。以上二十四象，昔人谓之本象。

《说卦》说：乾为头，坤为腹，震为足，巽为大腿，坎为耳，离为眼，艮为手，兑为口。这就是「近取诸身」。尚氏按：坎有窟窖之象，中间凹陷，所以为耳；《周易》经文中又以兑为耳，两者都是取其形状相似。旧注说坎居北方、于五脏属肾，肾开窍于耳；又说坎在北方主聪听，所以为耳——都不对。以上八卦性情、远取诸物、近取诸身共二十四个象，前人称之为「本象」。

乾天也，故称乎父；坤地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。

《说卦》说：乾是天，所以称它为父；坤是地，所以称它为母。第一次求索而得到男，所以叫长男，就是震；第一次求索而得到女，所以叫长女，就是巽；第二次求索而得男，所以叫中男，就是坎；第二次求索而得女，所以叫中女，就是离；第三次求索而得男，所以叫少男，就是艮；第三次求索而得女，所以叫少女，就是兑。

索，求也。阴与阳互相求，文言曰同声相应、同气相求是也。阳求阴得三男，阴求阳得三女，而以初中上三爻为次序，实经之所用不与尽同。如随以震为小子、艮为丈夫，大过以巽为女妻、以兑为老妇，与此正相反。盖以二人言，先生者为长，次为幼；而以一人言，则初爻为幼，至上而老矣。此其理除焦氏易林外，余无知者。易林以兑为老妇，巽为少齐，初读之皆莫明其义，后乃恍然知其悉本于易也。

「索」就是求。阴与阳互相求取，《文言传》说「同声相应，同气相求」，正是此意。阳求阴而得震、坎、艮三男，阴求阳而得巽、离、兑三女，并以初爻、中爻、上爻定长、中、少的次序。不过《周易》经文实际所用的，与此并不完全相同。例如《随》卦以震为「小子」、以艮为「丈夫」，《大过》以巽为「女妻」、以兑为「老妇」，与《说卦》的长少之序恰好相反。这是因为：若就两个人相比而言，先出生的为长、后出生的为幼；若就一个人一生而言，则初爻是幼年，到上爻就已经衰老了。这个道理，除《焦氏易林》之外再无人知晓。《易林》以兑为老妇、以巽为少妻，初读时都不明白它的意思，后来才恍然大悟，原来全都本于《周易》。

朱子谓说卦之象，求之于经亦不尽合。读哉其有不合，盖说卦乃自古相传之象，至周易愈演愈精，故经所用象不尽与说卦同。虞翻等必执说卦以解经，至大过创为二应上、初应五之恶例，以求其合，其误遂不可言矣。

朱熹说《说卦》所载的象，拿到《周易》经文中去印证，也不能完全相合。他说得确实不错。这是因为《说卦》所记乃是自古相传的旧象，到《周易》成书时取象已越推越精密，所以经文所用的象，不尽与《说卦》相同。虞翻这一派人偏要死守《说卦》来解经，甚至在《大过》卦中生造出「二应上」「初应五」这类荒谬的应爻体例来勉强凑合，其错误就不可胜言了。

乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果，为龙，为直，为衣，为言。依九家本增，下同。金玉象其纯粹。西北不同风，阴寒之地，故为寒冰。乾舍于离，南方火，故为大赤。乾健故为马。凡物皆有初壮究，故由良马而老而瘠而驳。木果形皆圜，无他义。其以驳为食虎豹之兽，或又本陆机诗疏谓驳为木，皆非。乾上放为衣。

《说卦》说：乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘦马，为杂色马，为树上的果实，为龙，为直，为衣，为言。（末四象为龙、为直、为衣、为言，是依《九家易》本增补的，以下各卦增补者同此。）尚氏按：金与玉，取其质地纯粹。乾位西北，与他方之风不同，是阴寒之地，所以为寒、为冰。乾寄舍于离，离是南方之火，所以为大赤。乾性刚健，所以为马。凡物都有初生、壮盛、终老三个阶段，所以由良马而老马、而瘦马、而杂色马。树上的果实形状都是圆的，取象在此，别无深意。有人说「驳」是能吃虎豹的猛兽，又有人本于陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说「驳」是一种树木，都不对。乾居于上，所以为衣，衣正在人身之上。

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄，其于地也为黑，为牝，为迷，为方，为囊，为棠，为黄，为帛，为浆。坤德偏布万物以致养，故为布。外府注云：布，泉也，凡钱藏者曰泉，行者曰布，取名于水泉，其流行无不偏。按本为水，故象泉布。万物资地成熟，故为釜。坤闭故吝啬。不择而生故为均。坤为牛，地生生不已，今之童牛，不日又生子而为母矣，故为子母牛。万物依之为本故为柄。坤文故为帛。坤为水，故为浆。

《说卦》说：坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均平，为带小牛的母牛，为大车，为文采，为众多，为柄；就地而言为黑；又为雌，为迷，为方，为囊，为裳，为黄，为帛，为浆。（后数象依《九家易》本增补。）尚氏按：坤德遍布于万物而使之得养，所以为「布」。《周礼·外府》郑注说：布就是泉，也就是钱币；凡钱币贮藏起来叫「泉」，流通出去叫「布」，取名于水泉，取其流行无所不遍。按坤本有水象，所以能取象于泉布。万物依靠大地而成熟，所以为炊煮的「釜」。坤性闭藏，所以为吝啬；不加拣择而一律生养，所以为均平。坤本为牛，大地生生不已，如今还是小牛，不多久又生子而成母牛了，所以为「子母牛」。万物以地为根本，所以为「柄」。坤有文采，所以为帛。坤有水象，所以为浆。

震为雷，为龙，为玄黄，为敷，为大涂，为长子，为决躁，为苍茛竹，为萑苇；其于马也为善呜，为弓（左下？）足，为作足，为的颡；其于稼也为反生，其究为健，为蕃鲜，为玉，为鹄，为鼓。龙马（右龙）通，而马（右龙）与龙通。说文龙，多毛犬也。郑作龙，云取日出色；虞作马（右龙），云苍色。案周礼秋官犬人，掌犬牲，凡几珥沈辜用马（右龙），注：故书马（右龙）作龙。疏：杂色牲，即杂色犬牲也。又春官牧人职用马（右龙），御史职马（右龙）车，注皆云故书马（有龙）作龙，是马（右龙）古作龙。清儒依虞说，多从马（右龙），岂知龙马（右龙）音同通用，龙即马（右龙），非误字也，特诂为龙或只诂为杂色，不诂为犬牲则误耳。

《说卦》说：震为雷，为龙，为青黄之色，为花开，为大路，为长子，为决断躁动，为苍青的竹，为芦苇；就马而言，为善鸣的马，为后左足白的馵马，为奋起前足的马，为额上有白斑的马；就庄稼而言为倒生；其终极之象为刚健，又为藩篱，为鲜少，为玉，为鹄，为鼓。（末数象依《九家易》本增补。）尚氏按：「龙」与「駹」相通，「駹」又与「尨」相通。《说文》说：尨，是多毛的狗。郑玄本作「龙」，说是取日出时的颜色；虞翻本作「駹」，说是苍色。考《周礼·秋官·犬人》掌管犬牲，凡衅礼、沉祭、辜祭都用「駹」，郑注说旧本「駹」写作「龙」；贾疏说是杂色牲，也就是杂色的犬牲。又《春官·牧人》职文用「駹」，《御史》职文有「駹车」，郑注都说旧本「駹」写作「龙」，可见「駹」字古时本作「龙」。清代学者依从虞翻之说，多写作「駹」，却不知「龙」「駹」二字音同而通用，「龙」就是「駹」，并不是写错了字；只是把它训为龙，或者只训为杂色，而不训为犬牲，那才是错的。

又易林决（左无）之屯云：龙吠有威，行者留止。巽寡发，震多毛，震为威，为鸣，故为龙，是郑读与焦同。敷，乾宝敷为花貌，易林亦以震为花，此象卦形，余说皆误。九家云苍茛，青也。震为周为虚，归妹上六承虚筐也。竹与崔苇皆有节，下阳象之，上二阴象其圆而中空。马足白为马（？），阳在下故足白。的颡，白颠也。初阳生，故曰反生。

尚氏按：《焦氏易林·夬之屯》说「龙吠有威，行者留止」——其中巽为寡发、震为多毛，震又为威、为鸣，正是取「尨」这种多毛之犬的象而说「吠」，可见郑玄的读法与焦延寿相同。「敷」字，干宝解作花开之貌，《易林》也以震为花，这是取象于震的卦形，其余各家的解释都不对。《九家易》说「苍莨」就是青色。震有周匝、虚空之象，《归妹》上六「承虚筐」即取此象。竹与萑苇都有节，下面一阳象其节，上面二阴象其圆而中空。马的后左足白叫「馵」，震一阳在下，所以足白。「的颡」是额上有白点。初爻一阳始生，冲破上覆之阴而出，所以说「反生」。

宋衷曰：阴在上，阳在下，故为反生，谓集豆之类皆戴甲而生。按来注最为精切，格物微，取象之妙人微，而经生知之者寡。阳息至三，乾健；反复成巽，龚为垣庸，故为蕃。蕃藩通，诗小雅营营青蝇、止于蕃是也。巽为寡，故为鲜，诗终鲜兄弟，传：鲜，寡也。玉色白或青，故为玉。有谓为王之讹者，证以易林象非也。鹄鹤古通。为声音故为鼓。

宋衷说：阴爻在上、阳爻在下，所以叫「反生」，指豆类之类的种子都是顶着种壳向上长出来的。尚氏按：来知德的注最为精切，他格物入微，取象之妙也入微，可惜一般经生知道的很少。震一阳生息到三爻便成乾，乾性刚健，所以说「其究为健」。震反覆过来成巽，巽为垣墙，所以为「蕃」；「蕃」与「藩」相通，《诗·小雅》「营营青蝇，止于蕃」就是这个字。巽为寡少，所以为「鲜」；《诗经》「终鲜兄弟」，毛传说「鲜，寡也」。玉的颜色或白或青，所以为玉；有人说「玉」是「王」字之讹，拿《易林》的取象来印证，可知并非如此。「鹄」与「鹤」古时相通。震为声音，所以为鼓。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦，为杨，为鹳。陆绩云：风，士气也，巽坤之所生，故为风，故易林亦以坤为风。巽柔故为绳，巽风故直。工，说文巧饰也，象人有规 。徐楷（左金）曰：为巧必遵规 法度，然后为工。按巽为顺，能顺规 ，遵循法度，故为工。风可进可退，故不果，经屡以巽为疑，同此也。臭，气也，风散则气至，故为臭。巽陨落，故寡发；震为发，反巽故寡发。广颡取上二阳象。多白眼，按离为目，中爻阴，黑睛，上下阳目中之白；今二阳皆在上，睛伏在下，故多白眼。利市三倍，似取流通，或取人义。究为震，故曰躁卦。

《说卦》说：巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果决，为气味；就人而言，为头发稀少，为额头宽广，为眼白多，为近于三倍之利的市利；其终极之象为躁动之卦，又为杨，为鹳。（末二象依《九家易》本增补。）尚氏按：陆绩说，风是土之气，巽由坤所生，所以为风，因此《易林》也以坤为风。巽性柔，所以为绳；巽为风，风行不曲，所以为直。「工」，《说文》解作巧饰，字形像人手持规矩。徐锴说：要做得精巧，必先遵守规矩法度，然后才称得上「工」。按巽有顺从之义，能顺规矩、循法度，所以为工。风可进可退，所以「不果」；经文屡次以巽为疑惑，也是同一道理。「臭」就是气味，风一吹散气味就到，所以为臭。巽有陨落之象，所以头发稀少；震为发，震反过来就是巽，所以巽反而寡发。「广颡」取上面二阳之象。「多白眼」：离为目，中爻是阴，象黑眼珠，上下二阳象眼中之白；巽卦二阳都在上，黑睛伏在下面，所以眼白多。「近利市三倍」，似取风的流通之义，或取巽为「入」之义。巽究极而变成震，所以说是「躁卦」。

坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫，为弓轮；其于人也为加优，为心病，为耳痛，为血卦，为赤；其于马也为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也为多青，为通，为月，为盗；其于木也为坚多心，为宫，为律，为可，为栋，为丛棘，为狐，为蒺藜，为桎梏。为隐伏，为忧，为心病，为美脊，为亟心，为通，为坚多心，皆以阳在阴中而取象。以乾辟坤，故为沟读。曲者使直为矫，直者使曲为，水性可曲可直也，可曲故可为弓轮。水在地，犹人之有血。乾大赤，坎得乾之中爻，故亦为赤。月者水之精，故坎为月。为忧故下首，下首犹低头也。坎隐伏，故为盗。坎为屋极，故为宫，为栋。坎阳在中，健而直，故为棘，为蒺藜。坎阳陷朋中，不能移动，如法律之固定，如桎梏之在手足，故为法律，为桎梏。

《说卦》说：坎为水，为沟渠，为隐伏，为矫直，为弓轮；就人而言，为忧愁加身，为心病，为耳痛，为血卦，为赤色；就马而言，为脊背美，为性子急，为垂头，为蹄薄，为拖曳难行；就车而言，为多灾眚；又为通，为月，为盗；就木而言，为坚硬而多木心的；又为宫室，为法律，为可，为栋梁，为丛生的荆棘，为狐，为蒺藜，为桎梏。（后数象依《九家易》本增补。）尚氏按：为隐伏、为忧、为心病、为美脊、为亟心、为通、为坚多心，都是就一阳陷在二阴之中而取象。以乾阳开辟坤阴，所以为沟渎。使弯曲的变直叫「矫」，使笔直的变弯叫「揉」，水性可曲可直；既然可曲，所以能为弓、为轮。水在地中，好比人身之有血。乾为大赤，坎得乾卦的中爻，所以也为赤。月是水的精华，所以坎为月。忧愁则低头，所以为「下首」，「下首」就是低头。坎性隐伏，所以为盗。坎象屋脊之极，所以为宫室、为栋梁。坎一阳居中，刚健而直，所以为棘、为蒺藜。坎的阳爻陷在阴爻之中不能移动，好比法律的固定不移，好比桎梏加在手足，所以为法律、为桎梏。

离为火，为日，为电，为中女，为甲冑，为戈兵；其于人也为大腹，为乾卦，为鳖，为蟹，为赢，为蚌，为龟；其于木也为科上槁，为牝牛。取火之明，故为日为电。中虚故为大腹。余象皆取外坚。离中拓故科上槁。经皆以艮为龟，变外坚故。

《说卦》说：离为火，为日，为电，为中女，为盔甲，为兵器；就人而言为大腹；又为干燥之卦，为鳖，为蟹，为螺，为蚌，为龟；就木而言为中空而上端枯槁，又为母牛。尚氏按：取火的光明，所以为日、为电。离中爻虚，所以为大腹。其余鳖、蟹、螺、蚌、龟诸象，都取其外壳坚硬。离中间坼裂，所以为「科上槁」。不过《周易》经文都以艮为龟，那也是取外壳坚硬的缘故。

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果瓜（双瓜上草），为阁寺，为指，为狗，为鼠，为黔喙之属；其于木也为坚多节，为养，为虎，为狐。震为大涂，反之则为径路。为山，故为石，外坚故也。门阙阍寺皆象形。指能屈伸制物，与手同义，故为指。狗，虞翻云上已有狗，当为拘字之误。按构变音句（左金），礼曲礼若仆者降等则自下拘之，注拘取之也。释文：拘，古侯反。是拘与狗音同，故通用，而其义为取，仍由手取象。狗拘亦犹龙马（右龙）羊阳之通用，不可谓龙羊之为误字也。凡经书字如此者，必有其故，详细推考，自能得其故，不必遽为改字。

《说卦》说：艮为山，为小路，为小石，为门阙，为瓜果之属，为守门的阍人寺人，为手指，为狗，为鼠，为鸟喙黑色的一类；就木而言为坚硬多节；又为养，为虎，为狐。（末三象依《九家易》本增补。）尚氏按：震为大路，震倒过来成艮，所以为小路。艮为山，所以为石，取其外刚。门阙、阍人寺人都是就卦形取象。手指能屈能伸、能把持器物，与手同义，所以为指。至于「狗」，虞翻说上文已有艮为狗，此处当是「拘」字之误。按「拘」变音读如「钩」，《礼记·曲礼》「若仆者降等则自下拘之」，郑注「拘，取也」；《经典释文》：「拘，古侯反。」可见「拘」与「狗」同音而通用，其义为「取」，仍旧是从手取象。「狗」「拘」通用，也正如「龙」与「駹」、「羊」与「阳」的通用一样，不能说「龙」「羊」是错字。凡是经书中这一类的用字，必定有它的缘故；只要详细推考，自然能求得其故，不必动辄改字。

艮为穴，鼠穴居，故为鼠。黔喙，易林作黔啄。说反喙耶，啄家食也。马却皆谓为虎象之属，实虎约无黔者。茗啄则专属之鸟，鸟之刚在啄，鸟艮刚在上，故为黔喙。凡鸟之鸷者，无不黔啄，易林以艮为鹰檀（右鸟）雕隼，本此也。刚在外故坚多节。鼻者面之山，故又为鼻。乾为虎，艮得乾上爻，故亦为虎。狐穴居故亦为狐。

尚氏按：艮为洞穴，鼠是穴居的，所以为鼠。「黔喙」，《易林》作「黔啄」。《说文》说「喙」是口，「啄」是鸟取食。马融、郑玄都说「黔喙之属」指虎豹一类，其实虎豹并没有黑嘴的。「黔啄」则专指鸟类：鸟身上最刚硬的部位在嘴，艮卦的刚爻正在上面，所以为「黔喙」。凡是猛禽，没有不是黑嘴的，《易林》以艮为鹰、为鹯、为雕、为隼，根据就在这里。艮刚爻在外，所以为坚硬多节。鼻子是面部隆起如山的地方，所以艮又为鼻。乾为虎，艮得乾卦的上爻，所以也为虎。狐是穴居的，所以也为狐。

上经始乾坤，终坎离，而以否泰为枢纽；下经始咸恒，终既未济，而以损益为枢。其间次序，皆有深意。圣人虑后世妄人或有乱其卦序者，故为此以绾毂之，其意义可不深求也。

《周易》上经以乾、坤开始，以坎、离终结，而以《否》《泰》两卦为枢纽；下经以咸、恒开始，以《既济》《未济》终结，而以《损》《益》两卦为枢纽。这中间的次序，都含有深意。圣人担心后世妄人也许会打乱卦序，所以作《序卦传》，像车毂绾住车辐一样把卦序固定住。至于《序卦》训释各卦名义的那些话，倒不必深求。

有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之犀（左禾）也。物释不可不养也，故受之以需。需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。师者众也。众必有所比，故受之以比。比者比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰。泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者事也。有事而后可大，故受之以临。临者大也。物大然后可观，故受之以观。

有了天地，然后万物才生出来。充满在天地之间的只有万物，所以《乾》《坤》之后接以《屯》卦——「屯」是盈满，又是万物的初生。万物初生必然蒙昧，所以接以《蒙》卦——「蒙」是蒙昧，是万物的幼稚阶段。幼稚的东西不能不加养育，所以接以《需》卦——「需」是饮食之道。有饮食就必然有争夺，所以接以《讼》卦。争讼必然引起众人兴起，所以接以《师》卦——「师」是众。众人聚集必然有所亲附，所以接以《比》卦——「比」是亲比。亲比之后必然有所积聚，所以接以《小畜》卦。有了积蓄然后才讲礼节，所以接以《履》卦。循礼而行、通泰而后安定，所以接以《泰》卦——「泰」是通。事物不可能永远通泰，所以接以《否》卦；也不可能永远闭塞，所以接以《同人》卦。能与人和同的，万物必来归附，所以接以《大有》卦。盛大的不可以自满，所以接以《谦》卦。既盛大又能谦退，必定安乐，所以接以《豫》卦。安乐必有人随从，所以接以《随》卦。以欣悦之心随从别人的必定有事，所以接以《蛊》卦——「蛊」是事。有事然后可以成其大，所以接以《临》卦——「临」是大。事物盛大然后才可供观瞻，所以接以《观》卦。

可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以天妄。有元妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐。颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎。坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者丽也。离丽者，言一阴丽于二阳之间。

可供观瞻然后有所会合，所以接以《噬嗑》卦——「嗑」是合。事物不可以苟且相合了事，所以接以《贲》卦——「贲」是文饰。文饰到极致，亨通之道也就穷尽了，所以接以《剥》卦——「剥」是剥落。事物不可能终归剥尽，剥到上爻穷极便返回下面重生，所以接以《复》卦。回复正道就不会虚妄，所以接以《无妄》卦。不妄为然后才能有所畜积，所以接以《大畜》卦。畜积然后可以养育，所以接以《颐》卦——「颐」是养。不养育就不能有所动作，所以接以《大过》卦。事物不可能一直过甚，所以接以《坎》卦——「坎」是陷。陷落必有所附丽，所以接以《离》卦——「离」是附丽。尚氏按：所谓「离，丽也」，是说《离》卦一个阴爻附丽在两个阳爻之间。

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道（指咸卦）不可以不久也，故受之以恒。恒者久也。物不以久居其所，故受之以豚（左之）。豚（左之）者退也。物不可以终豚（左之），故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋。晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷。夷者伤也。伤于外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽。睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者难也。物不可以终难，故受之以解。解者缓也。缓必有所失，故受之以损。损而不巳必益，故受之以益。益而不已必决，故受之以决（左无）。决（左无）者决也。决必有所遇，故受之以垢。垢（左女）者遇也。

有了天地，然后才有万物；有了万物，然后才有男女；有了男女，然后才有夫妇；有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才有上下的名分；有了上下的名分，然后礼义才有安放施行的地方，「错」就是措置。夫妇之道（指《咸》卦）不可以不长久，所以《咸》之后接以《恒》卦——「恒」是长久。事物不能长久地固守在一个位置上，所以接以《遯》卦——「遯」是退避。事物也不可能一味退避下去，所以接以《大壮》卦；既不能一直退缩，也不能一直逞强，所以接以《晋》卦——「晋」是前进。前进必然有所损伤，所以接以《明夷》卦——「夷」是创伤。在外面受了伤，必定返回自己的家，所以接以《家人》卦。家道穷困必然生出乖离，所以接以《睽》卦——「睽」是乖违。乖违必然招致患难，所以接以《蹇》卦——「蹇」是艰难。事物不可能一直处在患难之中，所以接以《解》卦——「解」是舒缓。松缓下来必然有所失落，所以接以《损》卦。减损不止，必然反转为增益，所以接以《益》卦。增益不止，必然盈满而溃决，所以接以《夬》卦——「夬」是决断。决去之后必然有所遇合，所以接以《姤》卦——「姤」是相遇。

物相遇而后聚，故受之以苯。萃者聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以并。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震。震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰。丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。放而天所容，故受之以巽。巽者人也。入而后说之，故受之以兑。兑者说也。说而后散之，故受之以涣。涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。

事物相遇然后聚集，所以接以《萃》卦——「萃」是聚。聚集而向上叫做「升」，所以接以《升》卦。上升不止必然困穷，所以接以《困》卦。在上受困的必定返回下面，所以接以《井》卦。井道年久不可不加变革，所以接以《革》卦。变革物性莫过于鼎的烹煮，所以接以《鼎》卦。主持宗庙祭器的莫过于长子，所以接以《震》卦——「震」是动。事物不可能一直动个不停，要让它静止，所以接以《艮》卦——「艮」是止。也不可能一直静止，所以接以《渐》卦——「渐」是渐进。前进必有所归宿，所以接以《归妹》卦。得到归宿的必定壮大，所以接以《丰》卦——「丰」是大。穷极壮大的必定失去居所，所以接以《旅》卦。羁旅在外无所容身，所以接以《巽》卦——「巽」是入。入而后使人喜悦，所以接以《兑》卦——「兑」是悦。喜悦而后加以疏散，所以接以《涣》卦——「涣」是离散。事物不可能终归离散，所以接以《节》卦。有节制而使人信从，所以接以《中孚》卦。有诚信的必定见之于行动，所以接以《小过》卦。有超过常物之处的必定能成就事情，所以接以《既济》卦。而事物不可穷尽，所以最后接以《未济》卦作结。

伏羲未定婚礼以前，人皆知有母，不知有父，故曰有夫妇然后有父子。节者符也，以竹为之，各持其一，合之以为信，周礼地官掌节是也。物不可终离，故受之以节，节之用在合，故与离对文。合而符则信，故曰节而信之，全指符节言，旧解皆误。

尚氏按：伏羲确立婚姻之礼以前，人只知道有母亲，不知道有父亲，所以《序卦》说「有夫妇然后有父子」。「节」就是符节，用竹子做成，双方各执一半，合起来验对以为凭信，《周礼·地官》设有「掌节」之官，正是掌管此物。《序卦》说「物不可终离，故受之以节」——节的用处在于「合」，所以与「离」相对成文；合起来符验相符便是「信」，所以说「节而信之」。这一段完全是就符节而言，旧注都解错了。

十翼以杂卦终，与山六十四卦以未济终义同也。盖六十四卦卦序皆文王所定，其起讫皆有深义，不可动摇。然易道以不穷为义，六十四卦至既济而六爻定，定则穷矣，故殿以未济，使之复通。六十四卦，上经始天地，下经始夫妇，此不易者也，故杂卦仍之。而以井困居上经之末，以损益为枢纽；以未济决（左无）居下经之末，以否泰为枢纽。损益否泰，后先互易，明文王之意先天道后人事，孔子之意先人事后天道也。

《十翼》以《杂卦传》收尾，与六十四卦以《未济》收尾的用意相同。六十四卦的卦序都是文王所定，起讫之间都含有深意，不可动摇。然而《易》道以不穷尽为宗旨，六十四卦排到《既济》，六爻各得其位而安定，安定就意味着穷尽了，所以用《未济》压阵，使卦气重新流通。六十四卦上经从天地即乾坤开始，下经从夫妇即咸恒开始，这是不可更易的，所以《杂卦》仍旧沿用。只是《杂卦》把《井》《困》放在上经之末，而以《损》《益》为枢纽；把《未济》《夬》放在下经之末，而以《否》《泰》为枢纽。损益与否泰的先后位置互相调换，正表明文王的用意是先天道而后人事，孔子的用意是先人事而后天道。

先人事，并取其不穷。困而不失其亨，故以为上经之殿。听天道，则事之济不济命也，刚健果决，自强不息，终焉以赴之耳，故以未济决（左无）终，仍穷变通久之义也。谓之为杂者，言杂柔（左未）各卦，使上下经互易，不与文王卦序同。非孔子不敢有此改作，亦非孔子无此神化之笔也，彼七十二贤固不敢创制如斯也。以上所言，杂卦殿十翼之义也。

先讲人事，同时也取它不穷尽的意思：《困》卦身处困境而不失其亨通，所以拿它压上经之尾。至于听凭天道，那么事情成与不成都是命；人所能做的，只是刚健果决、自强不息地一往直前罢了，所以用《未济》《夬》收尾，仍旧是「穷则变、变则通、通则久」的意思。之所以叫「杂卦」，是说它把各卦杂糅错综，使上下经互相调换，与文王的卦序不同。不是孔子，没有人敢作这样的改动；也不是孔子，没有人有这样出神入化的手笔——那七十二位贤人是断然不敢如此创制的。以上所说，是《杂卦》所以压《十翼》之尾的道理。

至其所言，必错综对举者何也？以见卦象正则如此，反则如彼也。正象说卦举其端，说卦所未言者，可类推也，至覆象则无言者。然如大过九五枯杨，人尚知为反巽，独正覆象相杂，如蒙匪我求童蒙、童蒙求我、初筮告、再三读、读则不告，则以二至上，正反震也；如左传以谦为败言，则以谦下艮与震相反也；如困曰有言不信，则以三至上，正覆兑也；如震曰婚媾有言，则以二至上正覆震相背也。

至于《杂卦》所说必定错综成对举出，是什么缘故呢？是要让人看到：卦象正看是这样，倒看又是那样。正立之象，《说卦》已举出了端绪，《说卦》没有说到的可以依类推求；至于倒覆之象，则从来无人道及。像《大过》九五「枯杨」，人们还知道是取上兑倒看成巽，因为巽为杨；唯独正象与覆象夹杂在一起的，就没人懂了。例如《蒙》卦辞「匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告」，是取二爻至上爻的正震与反震；又如《左传》以《谦》为「败言」，是因为《谦》下卦是艮，艮与震正反相反，震为言而反震则言败；又如《困》卦说「有言不信」，是取三爻至上爻的正兑与覆兑；又如《震》卦说「婚媾有言」，是取二爻至上爻的正震与覆震相背。

如中孚曰鹤鸣子和，则以二至五正反震相对，如相应也。鸣鹤在阴者，则以二至五正反民，正则为山阳，反则为山阴也。又六三云或鼓或罢、或泣或歌，则以二至五正反艮震，震则或鼓或歌，艮则或泣或罢也。如此之类，经内甚多，除焦氏易林外，二千年说者无不误。夫子盖预知之，故于最后之杂卦申其义。

又如《中孚》九二说「鹤鸣在阴，其子和之」，是取二爻至五爻的正震与反震相对，好像彼此呼应。所谓「鸣鹤在阴」，是取二爻至五爻的正艮与反艮：正看是山的南面即山阳，反看是山的北面即山阴，也就是背阴处。又如《中孚》六三说「或鼓或罢，或泣或歌」，是取二爻至五爻的正反艮震：震则击鼓、则歌唱，艮则哭泣、则罢休。这一类例子，经文中很多，除《焦氏易林》之外，两千年来说《易》的人没有不弄错的。孔子大概预先料到了，所以在最后的《杂卦》中申明这层道理。

乾刚坤柔，比药师忧。比五虽坎，然当位居尊，故乐；师二人渊，故忧。临观之义，或与或求。临二阳抚临万民，有施惠之意，震往，故曰与；反之为观，则万民仰五，有乞求之意，故曰求，艮为求也。

《杂卦》说：乾刚健，坤柔顺；《比》卦欢乐，《师》卦忧愁。尚氏按：《比》卦九五虽在坎体之中，然而当位而居尊，所以欢乐；《师》卦九二陷入重阴之下，如坠深渊，所以忧愁。《杂卦》又说：《临》《观》两卦的意义，一是给予，一是求取。尚氏按：《临》卦下体二阳上抚临万民，有施予恩惠之意，震又有前往之象，所以说「与」；《临》倒过来成《观》，万民仰望九五，有乞求之意，所以说「求」，而艮正有「求」的逸象。

屯见而不失其居，蒙杂而着。屯二阳皆当位，故不失其居；蒙二阳皆失位，故曰杂，物相杂则文生，故曰着。震起也，艮止也，损益盛衰之始也。震动故起，反则止矣。泰损上一阳以益上，故损为衰之始，再三损则成否；否移上一阳以益下，故益为盛之始，再三益则成泰。

《杂卦》说：《屯》卦阳气显现而不失其所居，《蒙》卦阴阳杂糅而文采显着。尚氏按：《屯》卦两个阳爻都当位，所以「不失其居」；《蒙》卦两个阳爻都失位，所以叫「杂」，而事物相杂就生出文采，所以说「着」。《杂卦》又说：震是奋起，艮是静止；《损》《益》两卦是盛衰的开端。尚氏按：震主动，所以为起；震倒过来成艮，就止住了。《泰》卦减损下体一阳去增益上体，成为《损》，所以《损》是衰落的开始，再三减损下去就变成《否》；《否》卦移上体一阳以增益下体，成为《益》，所以《益》是兴盛的开始，再三增益下去就变成《泰》。

大畜时也，无妄灾也。王引之云：古时与待通，恐天灾至，畜以待饥。人本坤灵图。无妄互艮，艮为火，故灾。焦京皆以无妄为大旱卦，自艮火象失传，虞氏即不知其义。萃聚而升不来也，谦轻而豫怠也。阳上升，故不来。廉不自满，故轻；豫自足，故怠。怠虞作怡，按怠怡皆从心，本一字，故古常通用。史记始皇本纪视听不怠，刘歆烈女赞言行不怠，注并作怡。怡则自足，与谦轻反。

《杂卦》说：《大畜》是待时，《无妄》是灾祸。王引之说：古时「时」与「待」相通，是说怕天灾降临，故蓄积粮食以待饥荒。尚氏按：此说本于《坤灵图》。《无妄》卦二至四爻互艮，艮有火象，所以为灾。焦延寿、京房都把《无妄》当作大旱之卦，自从艮为火这个逸象失传，虞翻就不懂它的意思了。《杂卦》又说：《萃》是聚集，《升》是有去无回；《谦》是自轻，《豫》是怠惰。尚氏按：《升》卦阳气上行，所以「不来」；《谦》卦不自满，所以「轻」；《豫》卦自足，所以「怠」。「怠」字虞翻本作「怡」，按怠、怡都从心旁，本是一字，所以古时常通用：《史记·秦始皇本纪》「视听不怠」、刘歆《烈女赞》「言行不怠」，注都作「怡」。「怡」是自足，正与《谦》的自轻相反。

噬嗑食也，贲无色也，兑见而巽伏也。颐中有物，故曰食；火在山下，与明夷同，故曰元色；兑阴在上故曰见，巽阴在下故曰伏，故巽亦为盗贼，为寇戎，为豕，与坎同象。随元故也，蛊则饬也，剥烂也，复反也，晋昼也，明夷诛也。志在随时，不执其故。广韵：饬，整备也。蛊则饬者，乱极思治也。烂自垢（左女）始，至剥而极。复则阳反。曰在上故昼。诛，伤也，明伤则夜矣。

《杂卦》说：《噬嗑》是吃，《贲》是无色；《兑》是显现，《巽》是潜伏。尚氏按：《颐》口之中含有物，所以说「食」；《贲》卦离火在艮山之下，与《明夷》相同，所以说「无色」；兑的阴爻在上，所以为显现，巽的阴爻在下，所以为潜伏，因此巽也有盗贼、寇戎、豕的象，与坎同类。《杂卦》又说：《随》是无所因循，《蛊》是整饬，《剥》是烂，《复》是返，《晋》是白昼，《明夷》是诛伤。尚氏按：《随》志在随顺时宜，不固守旧例。《广韵》说：「饬，整备也。」说《蛊》是整饬，是因为乱到极点便思治理。腐烂从《姤》一阴始生开始，到《剥》而达于极点。《复》则一阳返回。《晋》卦日在地上，所以为白昼。「诛」是伤，光明受伤就成了黑夜。

并通而因相遇也。并养而不穷故通，困刚掩，阳陷阴中，不通。自乾坤至此仍三十卦，合上经数；自咸恒至决（左无），仍三十四卦，合下经数。咸速也，恒久也，涣离也，节止也。感则无远近，无弗届，故事莫速于感；反之为恒，则不速而久。涣者散也，故曰离；反之为节，则合而不离，故曰止。

《杂卦》说：《井》是通，《困》是相遭遇。尚氏按：井水养人而不穷竭，所以为「通」；《困》卦刚爻被柔爻掩蔽，阳陷在阴中，所以不通。从《乾》《坤》数到这里仍是三十卦，正合上经的卦数；从《咸》《恒》数到《夬》仍是三十四卦，正合下经的卦数。《杂卦》又说：《咸》是迅速，《恒》是长久；《涣》是离散，《节》是止。尚氏按：感应不分远近，无处不到，所以事情没有比感应更快的；《咸》倒过来成《恒》，就不求快而求久了。「涣」是散，所以说「离」；《涣》倒过来成《节》，就聚合而不离散，所以说「止」。

解缓也，蹇难也，睽外也，家人内也。缓则和矣，和则易矣，反之则难。睽离女在上卦，故曰外；反之在内，故曰内也。否泰反其类也。阴阳交为类，否阴交阳，泰阳交阴，故曰反。大壮则止，豚（左之）则退也，大有众也，同人亲也。止则不退，反之则退；众则不亲，反之则亲。

《杂卦》说：《解》是舒缓，《蹇》是艰难；《睽》是向外，《家人》是向内。尚氏按：舒缓就和顺，和顺就平易，《解》倒过来成《蹇》就艰难了。《睽》卦离为中女而居上卦，所以说「外」；倒过来成《家人》，离在下卦，所以说「内」。《杂卦》又说：《否》《泰》是各自反其类。尚氏按：阴与阳相交才算同类，《否》是阴往交阳，《泰》是阳来交阴，方向相反，所以说「反其类」。《杂卦》又说：《大壮》是止，《遯》是退；《大有》是众多，《同人》是亲近。尚氏按：止就不退，倒过来成《遯》便是退；众多就难以人人亲近，倒过来成《同人》便是亲近。

革去故也，鼎取新也，小过过也，中孚信也。革更改旧有，故曰去故；鼎亨饪待熟，故曰取新；过失也，失刖不信，反之则信。丰多故也，亲寡旅也，离上而坎下也。多与寡相反，上与下相反。丰雷电皆至故多，旅互巽为寡，艮为鳏，故亲寡。火炎上，水润下。

《杂卦》说：《革》是去除旧的，《鼎》是取用新的；《小过》是过失，《中孚》是诚信。尚氏按：变革是更改旧有，所以说「去故」；鼎是烹煮食物以待其熟，所以说「取新」；「过」是过失，有过失就不能取信，倒过来成《中孚》便是诚信。《杂卦》又说：《丰》是多故，《旅》是亲寡；《离》向上而《坎》向下。尚氏按：多与寡相反，上与下相反。《丰》卦雷与电一齐到来，所以「多」；《旅》卦互体有巽，巽为寡，艮为无妻的鳏夫，所以「亲寡」。火性炎上，水性润下。

小畜寡也，履不处也，需不进也，讼不亲也。小畜巽为寡，履者行也，故不处；需险在前，故不进；讼天水违行，故不亲。寡则独处，反之则不处矣；不亲则异行，与需之不行，亦正相反。大过颠也，垢（左女）遇也，柔遇刚也。颠陨也，下巽陨落，顶灭泽中，故颠。垢（左女）坤遇乾，乾刚坤柔。

《杂卦》说：《小畜》是寡少，《履》是不安处；《需》是不前进，《讼》是不相亲。尚氏按：《小畜》上卦巽为寡；「履」是行走，所以不安处；《需》卦险陷在前，所以不前进；《讼》卦天与水背道而行，所以不相亲。寡少就独处，《小畜》倒过来成《履》便不独处了；不相亲就各行其道，与《需》的不前行也正好相反。《杂卦》又说：《大过》是颠坠，《姤》是遇，是柔遇上刚。尚氏按：「颠」是陨落，《大过》下卦巽有陨落之象，栋梁倾颓、灭顶于泽中，所以说「颠」；《姤》是坤的一阴遇上乾的五阳，乾刚而坤柔，所以说「柔遇刚」。

渐女归待男行也，颐养正也，既济定也。渐阴皆居阳后，故待男行；颐求口食，得养之正；既济山六爻当位而止其所，故曰定。归妹女之终也，未济男之穷也。女终夫家，故以嫁为终。既济三阳皆比阴，内刚外柔，与泰理同，故不穷；未济三阳皆居阴前，内柔外刚，与否理同，故穷。程子谓三阳不当位故穷，岂知三女亦不当位，岂独三男，然而不穷者，以三女皆承阳也。程子谓来之多年，不得其义，后得之于成都箍桶者，盖托辞也。

《杂卦》说：《渐》是女子出嫁要等男方来迎娶，《颐》是养其所当养，《既济》是安定。尚氏按：《渐》卦的阴爻都居在阳爻之后，所以要等男方先行；《颐》卦口中求食，得到养生的正道；《既济》六爻各自当位而安处其所，所以说「定」。《杂卦》又说：《归妹》是女子的终归，《未济》是男子的穷途。尚氏按：女子最终归于夫家，所以以出嫁为「终」。《既济》三个阳爻都紧邻阴爻，内刚而外柔，与《泰》卦道理相同，所以不穷；《未济》三个阳爻都居在阴爻之前，内柔而外刚，与《否》卦道理相同，所以穷。程颐说《未济》三阳不当位所以穷，却不知三阴也同样不当位，何止三阳；然而《既济》所以不穷，是因为三个阴爻都承奉阳爻。程颐说自己求这个义理多年不得，后来是从成都一个箍桶匠那里得到的——那大概只是托词罢了。

决（左无）决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。沈善登云：杂卦以乾刚坤柔始，以决（左无）刚决柔，还复为乾终，是举全易浑成一乾。按此说最得决（左无）卦居终之义。自大过以下，不两卦反对，宋儒颇疑为错简，然曰女之终、男之穷，上下对文，似非错简，惟义仍反对。大过死，反之则得养；垢（左女）柔遇刚，反之则刚决柔；渐女有待而行，反之则不待而嫁矣；既济定，穷则不定。虽不对举，而义仍反对。虞翻谓大过死，大过下垢（左女），故次以后，上夹故以决终，亦可参考。

《杂卦》最后说：《夬》是决断，是刚决去柔；君子之道增长，小人之道消忧。沈善登说：《杂卦》以「乾刚坤柔」开头，以《夬》的「刚决柔」而重新回复为纯乾作结，等于把整部《易》浑然举成一个乾。尚氏按：此说最能得《夬》卦居末的用意。自《大过》以下，各卦不再两两反对成文，宋儒颇疑心是错简；然而说「女之终」「男之穷」，上下正相对成文，看来并非错简，只是意义上仍旧是反对。《大过》有死象，倒过来成《颐》便得养；《姤》是柔遇刚，倒过来成《夬》便是刚决柔；《渐》是女子有待而后行，倒过来成《归妹》便是不待而嫁；《既济》是定，穷极则不定。这些虽然不是两两并举，意义上却依然相反相成。虞翻说《大过》为死，《大过》之下接《姤》，因而依次排列于后，而《夬》居其上，所以用《夬》终篇——他的说法也可以参考。