理象気数の気

或曰：向之言《易》者，每曰理象氣數。理象與數，既聞之矣。所謂氣者，是否即指卦氣？曰：氣者，即天地陰陽之氣。故一曰氣始，二曰形始。氣居於形之先，形包於氣之中。流行不息，連化無窮。大無外而細無間，皆氣之所周也。

ある人が問うた。従来《易》を言う者は常に「理・象・気・数」の四項を挙げる。理・象と数についてはすでに承った。いわゆる「気」とは、卦気を指すのか。答えて曰く、気とは天地陰陽の気である。だから第一に「気始」、第二に「形始」と言う――気は形の先に居り、形は気の中に包まれる。それは流行して止まず、運化して窮まらず、大きくて外なく、細かくて間なく、至る所気の周遍しないところはない。

然氣不可見，故顯之以象，而節之以數，析之以理。言理言數言象，皆所以言氣也。固不僅為卦氣，卦氣但以明一歲四時七十二候之序耳。五行者，所以別氣之剛柔。干支者，所以明氣之盛衰。納甲以象氣之交錯，納音以盡氣之變化。而出入內外，節以制度，皆在於數。故明乎數之理，象與氣可坐而致焉。

しかし気は見えないので、「象」をもってそれを顕し、「数」をもってそれを節し、「理」をもってそれを析る。理を言い数を言い象を言うのは、皆気を言うためであって、単に卦気のみを指すのではない。卦気はただ一年の四時七十二候の次序を明らかにするだけである。「五行」は気の剛柔を区別し、「干支」は気の盛衰を標明し、「納甲」は気の交錯に象を取り、「納音」は気の変化を尽くす。気の出入内外を制度をもって節するのは、すべて「数」に落ちる。だから数の理を明らかにすれば、象と気は坐して致すことができる。

曰：然則以何書為善？曰：是宜求之於陰陽之學。向來陰陽術數之書，皆精粗雜揉，瑕瑜參半。《數理精蘊》與《儀象曆象考成》、《五行大義》諸書，皆宜參看。《易緯乾鑿度》、《乾坤鑿度稽覽》等書，亦不盡無稽。是在讀者能審其當否耳。

また問うた。ではどの書がよいか。答えて曰く、これは陰陽之学の中に求めるべきである。従来の陰陽術数の書は、精粗が雑糅して瑕瑜が半々である。清代の《数理精蘊》、および《儀象考成》《暦象考成》、隋人蕭吉の《五行大義》などの書は、皆参看すべきである。《易緯乾鑿度》や《乾坤鑿度》《稽覧図》の類の書も、必ずしも全く根拠がないわけではない。要は読者が自らその当否を審辨できるかにある。

曰：道廣大，因不僅為占卜之用。然辭變象占，則占亦在易學所不廢。究竟言占者，宜何道之從？曰：周人占筮，各有專官。三《易》分稱，則三《易》當各有其占法，而今已失傳。孔子贊《易》，實以明道，非斷吉凶分別去取者，迄未嘗言之。後人但取《左傳》、《國策》等書，所紀占筮之文而模仿之，(《啟蒙》等書是)以一爻變二爻變至六爻變，定為去取之例。(即用本卦或用之卦)無論其或用變爻，或用不變之爻，已與《周易》用變之例自相矛盾。

また問うた。《易》道は広大で、もともと占卜の用だけに供するものではない。しかし辞・変・象・占の四つの門径がある以上、占もまた《易》学が廃しないものである。果たして占を言う者はどの道に従うべきか。答えて曰く、周代の占筮にはそれぞれ専職の官があった。《連山》《帰蔵》《周易》の三《易》が並称される以上、三《易》にはそれぞれ占法があったはずで、今は皆失伝している。孔子が《周易》を賛述した本意は道を明らかにするにあり、どう吉凶を断じどう取捨するかは、終始言わなかった。後人は《左伝》《戦国策》などの書に記された占筮の文を取って模倣するほかなく（朱子《易学啓蒙》などの書がそうである）、一爻変・二爻変から六爻変までによって取捨の条例を定めた（すなわち本卦を用いるか之卦を用いるか）。しかし彼らが変爻を取ろうが不変の爻を取ろうが、すでに《周易》の変をもって占とする通例と自相矛盾している。

即如其所言，則所得之爻或吉或凶，亦無方法以判斷其所以吉凶之故。亦如問籤枚卜者之偶中即以為驗，不中亦無以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察來，斷無占而不驗，驗而無以知其所以然之理。特占法未明，《左傳》等書所載但如紀算術者，只載其得數，而未演其細草也。既無細草，則安能知其方式？不知其方式，又安知其數之從何而得哉！今但以其得數為方式，宜其所求之數無從而得矣。

仮に彼らの言う通りにしても、占い得た爻が吉か凶か、その吉・凶である所以の故を判明する方法がない。籤を求め珓を擲く者と同じで、偶然的中すれば霊験とし、中らなければ中らない故も言えない。至精至神の《易》道は、おそらくこのようなものではない。《周易》は往きを彰らかにし来るを察するのであって、断じて占って験せず、験してその所以然の理を知り得ないということはない。ただ占法が失伝して明らかでないがゆえに、《左伝》などの書に載せたものは、算術を記する者が得数だけを書き、その細草を演じなかったのと同じである。細草がなければ、どうしてその算法を知ることができよう。算法を知らなければ、またどうしてその数がどこから得られたかを知ることができよう。今はただ人の得数を算法としているので、その求める数が得られないのも当然である。

故《火珠林》之術，(今術家所用者是)以及六壬、太乙、奇門三式，其操術精者，尚無不驗。獨宋賢《筮儀》之揲蓍求卦，其驗否茫無把握。豈孔子知來藏往之說為欺人哉！是未得其法也。斷可訓矣！

だから《火珠林》の占法（今日の術士が用いているのはまさにこの系統である）、および「六壬」「太乙」「奇門」の三式は、術者の手法が精到であれば、験しないことはない。ただ宋儒の《筮儀》が定めた揲蓍求卦だけは、験するかどうか茫漠として把捉がない。まさか孔子の「来るを知り往くを蔵す」という言が人を欺くものであろうか。分明に後人が真の方法を得ていないのである。この理は断然として明らかにできる。

蓋京焦之術，大儒所薄為方技而不屑道者，而不知西漢去古未遠，其飛伏世應五行順逆之法，必有所受(孔子《上繫》起中孚，《下繫》起咸，與京氏卦氣正合。可見孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子於無意中即舉此二卦為言，否則六十四卦何卦不可為《繫辭》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，則世應飛伏之有所自來，亦斷可識矣。)。故以之推算，非但吉凶確有可憑，而遠驗諸年，近征之日，雖時刻分秒亦均有數之可稽。管輅郭璞等占驗，亦均有準的，皆是術也。

京房・焦延寿一派の術法は、大儒に方技と鄙薄されて語るに値しないとされたが、西漢は古に去ること遠からず、彼らの「飛伏」「世応」と五行順逆の法は必ず伝授する所があったことを知らない（孔子が《繋辞上伝》で爻を挙げるのは《中孚》から始め、《繋辞下伝》で挙げるのは《咸》から始めて、正に京房の卦気図と合する。孔子以前に必ずすでにこの六十四卦の次序があったことが分かる。だから孔子が意識せぬ間にこの二卦を挙げて立説したのであり、さもなければ六十四卦のどの卦を《繋辞》の首に置けないことがあろうか、またどうしてこのような巧合があろうか。これによって推せば、「世応」「飛伏」の説に由来があることも断然として識ることができる）。だからこれをもって推算すれば、吉凶が確かに憑拠があるばかりでなく、遠くはある年に験し、近くはある日に徴し、時・刻・分・秒に至るまで皆稽える数がある。三国の管輅、晋代の郭璞らが占って必ず中ったのも、用いたのはまさにこの一路の術法である。

自王弼掃象，後之言《易》者，以性理為精微。凡陰陽五行九宮星象，皆目為蕪穢而絕口不談。不知《易》道廣大悉備，況占筮本術數之一端，陰陽乃《易》道之大綱；既言《易》，而屏除陰陽；既不明術數，而仍欲言占卜，豈非至不可解之事乎？

王弼が象数を掃除して以来、後に《易》を言う者は性理を精微と見なし、およそ陰陽・五行・九宮・星象を一概に蕪穢と見て口を絶って言わない。彼らは《易》道が広大にして備わらない所がないことを知らず、しかも占筮はもともと術数の一端であり、陰陽はさらに《易》道の大綱である。既に《易》を言いながら陰陽を屏除し、既に術数を明らかにせずに仍お占卜を言おうとするのは、最も解しかねることではないか。

故餘以為欲明象占，宜求諸術數，更由術數而求諸經義，方可謂技焉而進於道。必有超出尋常而為術士所不及者，蓋術者但知其當然不知其所以然。果能一一以經義證之，以明其所以然之理，此正吾輩之責耳。自邵子以降，如劉青田、姚廣孝之儔，類皆能明其所以然之故者。是以能知未來，如燭照數計。

だから私は思うに、象と占を明らかにしようとすれば、術数の中に求め、さらに術数から進んで経義に求めるべきである。これで初めて技から進んで道に入ると言え、必ず尋常を超出して一般の術士の及ばない所がある。術者はその当然を知ってその所以然を知らないからである。もし一々経義をもって証し、その所以然の理を明らかにできれば、これこそまさに我々書を読む者の責任である。邵康節以降、青田の劉基、姚広孝の輩のごときは、大抵皆その所以然の故を明らかにすることができた者である。だから未来を知ることができ、燭が物を照らし指を屈めて数を計るがごとく分明であった。

惜處專制政體之下，禁治陰陽壬遁之學。有其書者，必令銷燬。今所傳者，都為抄本。傳寫謬訛，且多割裂改竄，僅略留形式，尚不完備，又烏能施之於用乎？且不但禁三式諸書，即《易》注之涉及神化，或精論術數者，亦在所嚴斥。故士流所習，僅限於王《注》、孔《疏》、程《傳》、朱《義》，此外皆屬違式。至有清中葉以後，居然上及馬鄭；而道咸之際，且盛行虞義者，則以阮儀徵輩之提倡，而朝廷欲博古文之虛名，故為之網開一面耳。

惜しいことに専制政体の下にあって、朝廷は陰陽と六壬・遁甲の学の研治を禁じ、この種の書を蔵する者は皆焼棄を命じられた。今日伝わるものは皆写本で、転写の間に訛誤が多く、しかも大半が割裂改竄されて形式をわずかに残すのみで、内容は完備せず、どうして実用に供することができよう。しかも三式類の書が禁じられたばかりでなく、《易》注で神化に渉りあるいは術数を精論するものも、厳しく斥禁の列にあった。だから士流の習う所は王弼《注》・孔穎達《正義》・程頤《易伝》・朱熹《本義》に限られ、それ以外は皆違式に属した。清代中葉以後になって、ようやく馬融・鄭玄にまで遡ることができ、道光・咸豊の頃にはまた虞翻の義が盛んになったが、これは儀徴の阮元ら一輩の提倡と、朝廷が古文経学を崇尚する虚名を博しようとしたため、これに網を開いて一面を赦したにすぎない。

今政體既革，讀書尚得自由，則《易》道之昌明，更無其他之阻力。學者宜致力於全經以立其本，然後廣求秘籍，旁及科學。凡有足以與吾《易》相發明者，無不可兼收並蓄。既會其通而征諸實，然後由博反約，以擷其精英，而仍縮千里於尺幅。《易》之大用，庶乎其可見歟！

今は政体がすでに変革され、読書もなお自由を得ているので、《易》道の昌明にはもはや他の阻力はない。学者はまず全経に力を尽くして根本を立定し、それから広く秘籍を求め、傍ら近代科学に及ぶべきである。およそ我が《易》と互いに発明するに足るものは、兼収並蓄できないものはない。すでに会通して実事に徴し、それから博より約に返り、その精華を摂取して、依然として千里を尺幅の間に縮める。《易》の大用は、ほとんど見出すことができるであろう。

曰：致力全經，更有無較善之注本？曰：向之說《易》者，其空談性理無論矣。即能求諸象數者，要皆見卦說卦，見象說象，鮮能會六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。勝清之季，惟焦氏循之《易通釋》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》與紀氏之《易問》、《觀易外編》，皆能自出杼，不依傍古人門戶。會通全《易》以立說者，雖各有所蔽，而精到之處有非前人可及者。學者但依據經文以為去取，自能可得其所長，更可觸類而有所悟矣。

また問うた。全経に力を尽くすにあたり、さらに比較的よい注本はあるか。答えて曰く、従来《周易》を説く者で、空に性理を談ずる者は言うに及ばない。象数に求め得た者でも、大抵は一卦を見ては一卦を説き、一象を見ては一象を説き、めったに六十四卦を貫通し、全《易》を合して一卦一爻を明らかにすることができない。清朝末年には、焦循の《易通釈》、姚配中の《周易姚氏学》、端木国瑚の《周易指》、および紀大奎の《易問》と《観易外編》のみが、皆自ら機杼を出して古人の門戸に依傍せず、全経を会通して学説を立てた。彼らは各々蔽塞の所があるが、精到の所は前人の及ばないところがある。学者はただ経文に依拠して取捨を決すれば、自ずから彼らの長所を吸収でき、さらに類に触れて悟る所もあろう。

又長沙彭氏，刻有《易經解注傳義辨正》一書。雖以李氏《集解》、王弼《注》、程《傳》、朱《義》為本，而引據極博。各家註釋，皆採取其精。攜此一編，足以薈百數十家之學說而便於參考，亦近今之佳著也。

また長沙の彭氏が刻した《易経解注伝義辨正》という書がある。それは李鼎祚《周易集解》・王弼《注》・程頤《易伝》・朱熹《本義》を底本としながら、徴引が極めて広博で、各家の注釈は皆その精粋を採っている。この一編を携えれば、百数十家の学説を荟集して参考に便なり、これも近今の佳著である。

或曰：讀《易》之次序，既聞之矣，觀象之方法如何，可得聞歟？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。故觀象必先觀其序。《周易》之卦序，與《連山》、《歸藏》不同。《周易》之彖辭爻辭，皆一依《序卦》之義。如乾坤後繼之以屯，屯後次之以蒙，《序卦傳》已詳述其義。凡一卦之《彖》，及六爻之辭，即本此義，與本卦之名義而發揮之者也。如屯之義為難，故六爻皆取屯難之義。蒙之六爻皆取蒙昧之義，此猶其易見者也。

ある人が問うた。《易》を読む先後の次序はすでに承ったが、象を観る方法はどうか、聞くことができるか。答えて曰く、《繋辞上伝》が言うように、君子が平居所安とするのは《易》の卦序であり、楽しんで玩味するのは爻の辞である。だから象を観るには必ずまず卦序を見る。《周易》の卦序は《連山》《帰蔵》と異なり、《周易》の彖辞・爻辞は一様に《序卦》の義理に依る。例えば乾坤の後に《屯》が続き、《屯》の後に《蒙》が次ぐのは、《序卦伝》がすでにその理を詳述している。およそ一卦の彖辞と六爻の爻辞は、皆この次序の義に本づき、本卦の名称の含義に合わせて発揮したものである。例えば《屯》の義は難なので、六爻は皆「屯難」の義を取る。《蒙》の六爻は皆「蒙昧」の義を取る。これはまだ見やすいほうである。

如睽之六爻，曰“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，曰“遇主于巷”。不觀卦名之義，其爻辭即無從解釋。蓋睽有乖舛違戾之意，故其辭爻無不乖違。夫喪馬宜逐者也，乃勿逐自復；見惡人宜有咎者也，乃無咎；遇主應於朝廟，今乃遇之於巷，皆乘異之權者也。蓋當睽之時，禍福顛倒，見為禍者或且為福，見為福者或反得禍。以下爻辭，亦皆類此。若不明睽之義，又何從而測之？略舉其一，餘可類推矣。

また《睽》卦の六爻は、初九が「馬を喪うも逐うなかれ、自ら復る。悪人を見るも咎なし」と言い、九二が「主に巷に遇う」と言う。卦名の含義を見なければ、これらの爻辞は根本から解釈のしようがない。「睽」には乖舛違戾の意があるので、その爻辞は一つとして常情に反しないものがない。馬を失えば追うべきなのに、追うな・自ら帰ると言い、悪人に遭えば咎あるべきなのに、咎なしと言い、主に遇うは朝廷宗廟であるべきなのに、今は巷で遇う――皆反常の面に就いて立言したものである。もともと乖違の時に当たれば禍福が転倒し、禍と見えるものがかえって福となり、福と見えるものがかえって禍を得ることがある。以下各爻の辞も皆この類である。もし「睽」の含義を明らかにしなければ、どこから推し測ることができよう。ここでは一卦を挙げて例としたにすぎず、他はこれを類推できる。

既觀其序之次，與本卦命名之義，以讀其辭，已思過半矣。然後玩內外之卦象，為陰為陽，為正為隅(坎離正也中也，震兌正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦為中)。或相成，或相害(《大有·初九》“無交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下為既濟，二女同居為睽為革之類，皆合兩卦之名義而取象者，不可不察也。

すでに卦序中の位次を見て、本卦の命名の義を明らかにしてからその辞を読めば、すでに大半を思慮したことになる。それから内外二つの経卦の象を玩味する。陰か陽か、四正に居るか四隅に居るか（後天方位では坎・離は正にして中に居り、震・兌もまた正で、乾・坤・巽・艮は四隅に居る。ただし乾・坤は先天方位では中に算えられる）。両卦の間はあるいは相輔相成し、あるいは互いに害する（《大有・初九》の「交害なし」の「害」とは火の金を剋することである）。水と火が互いに消長する如く、水が上・火が下なら《既済》となり、二女が同居すれば《睽》となり《革》となる類は、皆二つの経卦の名義を合せて取象したもので、細察しないわけにはいかない。

內外之義既明，然後分六位而觀之，別剛柔，分陰陽；察往來，定主爻；看應與之有無，辨爻位之當否，而六爻之象始可睹矣。以驗爻辭及《象傳》，是否與所觀察者相合。如爻象之辭，出於所觀察之外，則必詳求其故。或求諸中爻，或求諸互卦。更有未得，則求諸反卦(即來氏所謂“綜”)對卦(即來氏所謂“錯”，虞氏曰“旁通”)，與上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，則必有所得矣。

内外卦の意義が明らかになった後、六爻を六位に分けて観察する。剛柔を弁じ、陰陽を分け、往来を考察し、主爻を定め、相応する爻の有無を見、爻位の当否を弁じて、初めて六爻の象が明らかに見える。続いて爻辞と《象伝》をもって印証し、観察した所と合うかを見る。もし爻辞・象辞が観察の範囲を出ていれば、必ずその故を詳しく求める。あるいは中間の四爻に求め、あるいは互体の卦に求める。なお得られなければ、反卦（来知德の言う「綜」）・対卦（来知德の言う「錯」、虞翻は「旁通」と呼ぶ）、および上下二経卦を対調した卦（例えば山水《蒙》は上下相易すれば水山《蹇》となる）に求める。こうすれば必ず得る所がある。

更不能得，再詳玩先後天八卦之圖。以本卦之方位合之，看是如何。如山風蠱，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家註釋，亦均無發明。最後求之先後天方位，乃恍然矣。蓋艮巽在先天圖，巽西南而艮西北，即後天乾坤之位。乾父坤母，故蠱卦之父母之象即由此而來。

さらに得られなければ、先天・後天二種の八卦方位図を細かく玩味する――先天図は伏羲より出たと伝え、後天図は文王より出たと伝え、同じ卦でも両図での方位は同じではない――本卦の方位をもって比合し、果たしてどうかを見る。例えば山風《蠱》は六爻が皆「父」「母」の象を取るが、反覆推求しても得られず、各家の注釈を遍く考えても講じ通したものがなかった。最後に先後天の方位から求めて初めて恍然とした。艮・巽は先天図で巽は西南、艮は西北に居り、それはちょうど後天図で乾・坤の占める位である。乾は父・坤は母なので、《蠱》卦の父母の象はここから来たのである。

須知聖人彖、象之辭，皆根於卦象，無一字之虛設，無一義之虛懸。即假借之虛字，亦均與卦象有關。而《象傳》之韻，更字字分陰分陽。或雙聲疊韻，或一字兩音，則必陰陽相通，而以一字兼給二卦之義者也。精細緻密，剖析毫芒，故讀《易》必須字字咀嚼，字字反覆推求，方能得聖人之意於萬一也。一卦即明其大意，然後推之於類卦，以及六十四卦，證之以《繫傳》、《雜卦》，更參之以數理，準之以天時，《易》之道庶乎其可通矣。

知るべきことは、聖人の作った彖辞・象辞は皆卦象に根ざし、虚設の字は一つもなく、虚懸の義は一つもない。仮借して来た虚字さえ皆卦象と関係がある。《象伝》の用韻はさらに字字に陰陽を分かつ。あるいは二字の声母が同じ双声であり、あるいは二字の韻母が同じ畳韻であり、あるいは一字が二種の読みを兼ねるが、それは必ず陰陽が相通じ、一字をもって二卦の義を兼帯するのである。このように精细致密で毫芒を剖析するので、《易》を読むには必ず字字咀嚼し、字字反覆推求して、初めて聖人の本意の万分の一を領会できる。一卦の大意が明らかになれば、それから卦体の近い同類の卦に推し、六十四卦に及び、《繋辞伝》《雑卦伝》をもって証し、数理を参し、天時を准ずれば、《易》の道理はほとんど貫通できるであろう。

立人之道，曰仁與義，實惟六爻中三四兩位。孔子贊《易》，藉以明人道而立人極，以參天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多懼。以見人生為憂患始，畢生在多凶多懼之中，如作繭自縛而不能脫。於是本悲天憫人之心，不惜韋編三絕，闡發陰陽造化之機，明貞勝貞一之理，而示人以進德修業人定勝天之道，皆在於三四兩爻盡之。

《説卦伝》に「人の道を立つるは仁と義と曰う」とあるが、卦に落とせば、まさに六爻のうち三・四という二つの人位である。孔子が《周易》を賛述したのは、これを借りて人道を明らかにし、人たるの準則を立てて、天地の化育と三を並べるためであり、だから特に中爻を重んじた。《繋辞下伝》に三と五は同功で三爻は凶多く、二と四は同功で四爻は惧れ多しとあるのは、人生が憂患から始まり、一生涯が多凶多惧の中にあって、繭を作って自ら縛るように抜け出せないことを示している。そこで孔子は天を悲しみ人を憫む心をもって、編書の革紐が三度切れるのも惜しまず、陰陽造化の枢機を闡発し、「貞勝」「貞一」の理を明らかにし、人に徳を進め業を修め人定が天に勝つ道を指示した――これらはすべて三・四の両爻に尽きている。

乾之九三九四，六十四卦人爻之開始也。九三曰“君子終日乾乾夕惕若厲無咎”，九四曰“或躍在淵無咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。躍而稱或，揆之於義也。常存戒謹恐懼之心，庶幾可免於大過(乾六爻中四爻動成頤，頤失道而口實自養則成大過。乾九三九四兩爻本小過之中爻，能得其道則小過亦可免而成中孚，中孚則合乎立人之道矣。故曰“《易》者聖人教人寡過之書”。)。吉凶雖有命，而悔吝寡矣。故曰無咎。無咎者，善補過也。

《乾》卦の九三・九四は、六十四卦における人爻の始まりである。九三は「君子は終日乾乾として、夕に惕れること若のごとく、厲けれども咎なし」といい、九四は「或いは躍り淵に在り、咎なし」という。終日勤勉して怠らず、夜に入ってもなお警惕するのは、仁をもって己を修めることであり、躍ろうとするのにまず「或」の一字を置くのは、義をもって進退を権衡することである。常に戒慎恐懼の心を存すれば、ほとんど大きな過ちを免れられるであろう（《乾》卦六爻のうち四爻が動けば《頤》となり、《頤》が正しい道を失い口腹の自養のみを図れば《大過》となる。《乾》の九三・九四はもともと《小過》の中爻であり、その正道を守れば小過すら免れて《中孚》を成し、《中孚》はすなわち立人之道に合する。だから《周易》は聖人が人に過ちを少なくすることを教える書という）。吉凶にはそれぞれ命定があるが、悔と吝は減らせるので、爻辞に「咎なし」と言う。いわゆる「咎なし」とは、過ちをよく補うことである。

《九三·文言》曰：“知至至之，可與幾也。”因三爻在上下之交，乃進退存亡之幾。理欲之界，人禽之別，得失之間，不容毫髮。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。

《乾・文言》が九三を解して「至るを知りて之に至らば、与に幾を言うべし」と言う。意味は、どこまで行くべきかを知ってそこまで行ける者なら、彼と幾微を語ることができる。三爻は下卦と上卦の交接の処にあり、まさに進退存亡の幾である。天理と人欲の境界、人と禽獣の分別、得と失の分際には、一毫の誤差も容れない。孟子が「人の禽獣に異なる所以の者は幾希なり」と言ったのは、まさにこの「幾」である。

《屯·六二》曰“君子幾不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不終日”(《乾·九三》曰“終日”，《豫·六二》故曰“不終日”)，《繫傳》曰“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰‘介于石不終日貞吉’。介如石為，寧用終日？斷可識矣。君子知柔知剛，萬夫之望”，又曰“顏氏之子，其庶幾乎！夫《易》者，聖人之所以極深而研幾也。唯幾焉，故能成天下之務”，皆所以闡發此九三一爻之義也。

《屯》の六二は「君子は幾に如くは舎するに如かず」と言い、《豫》の六二は「石に介として終日せず」と言う（《乾・九三》が「終日」と言うので、《豫・六二》は「終日せず」と言う）。《繋辞下伝》に言う。幾微を見抜けば神妙と言えよう。君子は上に交わって諂わず、下に交わって瀆さず、これが幾を知るということである。いわゆる「幾」とは、変動の最も微細な兆しで、吉凶が未だ顕れぬ先に最初に透けて見える端倪である。君子はこの兆しを見れば即座に行動し、一日の終わりを待たない。《周易》に「石に介として終日せず、貞にして吉」とある――操守が石のごとく堅固なら、一日待つ必要がどこにあろうか、分明に即座に判断できる。君子は柔を知り剛を知るので、万人の望むところとなる。《繋辞上伝》はまた言う。顔回はほとんど幾を知るに近いであろう。《周易》という書は、まさに聖人が幽深を窮極し幾微を研求するためのもので、幾を研求できるがゆえに天下の事務を成就できる。これらの言葉はすべて《乾》卦九三の一爻の意義を闡発しているのである。

至九四，則其動已著，已由下卦而進於上卦。進而及時，則為豫之“大有得”，為隨之“有孚在道”，為大過之“棟隆”，為萃之“大吉無咎”，為革之“有孚改命”。進而失時，為晉之“碩鼠”，為夬之“無膚”，為姤之“無魚”，為震之“遂泥”，為鼎之“折足”。或得或失，只能安之於羲命。

九四に至れば、その動きはすでに著しく、下卦から上卦に進んでいる。進んで時に及べば、《豫》九四の「大いに有得る」、《随》九四の「孚あり道に在り」、《大過》九四の「棟隆なり」、《萃》九四の「大吉咎なし」、《革》九四の「孚ありて命を改む」となる。進んで時を失えば、《晋》九四の「碩鼠」、《夬》九四の「臀に膚なし」、《姤》九四の「包に魚なし」、《震》九四の「震して遂に泥る」、《鼎》九四の「鼎の足折る」となる。或いは得、或いは失、ただ義理と命数に安んじるのみである。

孔子更於咸之九四一爻，特暢其義，曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”

孔子はさらに《咸》卦の九四一爻において、この意を格別暢達に発揮した。《繋辞下伝》に曰く、天下に何の思慮があろうか。天下の万事は殊途にして同帰し、百慮にして一致する。天下に何の思慮があろうか。日が往けば月が来り、月が往けば日が来り、日月が互いに推し移って光明が生ずる。寒が往けば暑が来り、暑が往けば寒が来り、寒暑が互いに推し移って一年が成る。往く者は屈であり、来る者は伸である。屈と伸が互いに感応して利益が生ずる。尺蠖が身を屈するのは、前に伸びるためである。龍蛇が蟄伏するのは、身を存するためである。義理を精研して神妙に入るのは、実用に致すためである。学んだことを善く用いて己の身を安んずるのは、徳行を崇め高めるためである。この一層を過ぎて上に至れば、人の知り得る所ではない。神妙を窮め造化を知ることは、徳の最も盛んな境涯である。

蓋乾為《上經》之首，咸為《下經》之首，故特於此兩卦，分言三四兩爻，以明立人之道。而聖人作《易》，與孔子贊《易》之微旨，胥於是見之矣。

もともと《乾》は上経の首であり、《咸》は下経の首である。だから孔子はわざわざこの二卦において三爻・四爻に分けて立論し、立人之道を明らかにしたのである。聖人が《易》を作った用心と、孔子が《周易》を賛述した深微の旨意は、皆ここから見える。

乾九三為當位之爻，九四為不當位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象傳》曰“君子以虛受人”。“以虛受人”者，即此九四一爻為虛爻也。九四為虛，則九三為實。修辭立誠，忠信進德，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《乾》卦の九三は陽爻が陽位に居る当位の爻で、九四は陽爻が陰位に居る不当位の爻である。だから《乾・文言》が九四について「上は天に在らず、下は田に在らず、中は人に在らず」と言い、《咸・象伝》は「君子は虚をもって人を受く」と言う。いわゆる「虚をもって人を受く」とは、まさにこの九四一爻が虚爻だからである。九四が虚なら九三は実である。《文言》が九三について言う言辞を修め誠意を立てること、忠信をもって徳業を進めること、学をもって聚め問をもって辨じ、寛をもって居り仁をもって行うことは、皆徳を立てる事である。

一致百慮，殊塗同歸，日月生明，寒暑成歲，而一身之往來屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出於自然。是能與天地相感通，如龍蛇之變化，所謂陰陽不測之謂神，皆形而上者之謂也(“無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”此即咸之精義，二氣感應之妙用。而下文即繼之以“極深研幾”，可見三四兩爻貫通之線索矣)。

帰趣は一致して思慮は百端、道路は異なって終に一処に帰す。日月が交替して光明が生じ、寒暑が交替して一年が成る。一身の往来屈伸もまた日月寒暑のように推移迭更し、すべて自然より出る。これがすなわち天地と感通でき、龍蛇のごとく変化して測りがたく、《繋辞伝》の言う「陰陽測るべからざる之を神と謂う」で、皆形而上の一層に属する（《繋辞上伝》に「思うことなし、為すことなし、寂然として動かず、感じて遂に天下の故を通ず。天下の至神にあらずんば、孰れか能く此に与らん」とある。これがまさに《咸》卦の精義で、陰陽二気の感応の妙用である。下文に続いて「極深研幾」を講じているので、三・四两爻が前後に貫通する線索が見える）。

道運於虛，而德徵諸實。孔子贊《易》立教，是為中人說法(《論語》：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”)。故以仁義立本，以致用為歸。言有不言無，言德不言道。於六十四卦《象傳》，發明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖傳》以釋上下兩象，《象傳》則合兩卦而貫串之，即以明中爻之義，即以明三四兩人爻之義，所謂立人之道。詳《易楔》“以”字下。)。

「道」は虚において運行し、「徳」は実事に徴する。孔子が《周易》を賛述して教を設けたのは、中等の資質の人のための説法である（《論語》に「中人以上は、与に上を語るべし。中人以下は、与に上を語るべからず」とある）。だから仁義をもって根本とし、致用を帰結とする。「有」を言って「無」を言わず、「徳」を言って「道」を言わない。彼は六十四卦の《象伝》において随所に設教の宗旨を発明し、皆人に人事をもって天道に合わせ、己の身を修めて天命を待たせるのである（およそ一卦の《彖伝》は上下二つの卦象を解釈するもので、《象伝》は両卦を合わせて貫串し、まさに中爻の義を明らかにし、すなわち三・四の二つの人爻の義を明らかにする。これがいわゆる立人之道である。詳しくは拙著《易楔》の「以」の字の条を見よ）。

乾以易知，坤以簡能。夫婦之愚，可以與知與能者也。至形上之道，則下學上達，乃成德以後所有事，不在教義範圍以內(《論語》：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”即九三之“修辭立其誠”，“性與天道”則九四之“感而遂通，精義入神，窮神知化”之功也。)。

乾は平易をもって人に知られ、坤は簡約をもってその事を成す。尋常の夫婦のごとき浅陋な者でも、このような知と能に参与できる。形而上の「道」に至っては、下学して人事を学び上達して天理に至らねばならず、これは徳行が成就してからの事で、設教の範囲内にはない（《論語》に「夫子の文章は得て聞くべきなり。夫子の性と天道を言うは得て聞くべからず」とある。いわゆる「文章」とは九三の「修辞立其誠」であり、いわゆる「性と天道」は九四の「感じて遂に通ず」「精義入神」「窮神知化」の功夫である）。

故《序卦傳》以“有天地，有男女，有夫婦，有父子，有君臣，有上下，然後禮義有所錯”，以標明立教之旨。而六十四卦，獨不列乾坤與咸之卦名。蓋以乾為天道，坤為地道。咸乃無思無為形上之道，特闕之以清明道與立教之界限。而於《繫傳》中，闡發明道之功。更於《說卦》“窮理盡性至命”一章，為上達之指歸。

だから《序卦伝》は「天地ありて男女あり、男女ありて夫婦あり、夫婦ありて父子あり、父子ありて君臣あり、君臣ありて上下あり、上下ありて礼義錯る所あり」という一節をもって、設教の宗旨を標明した。そしてこの節が卦を歴数する中で、ただ乾・坤と咸の三卦の卦名を列しないのは、乾は天道、坤は地道、咸は無思無為の形而上の道だからで、わざわざ空けて置いて「明道」と「立教」の界限を清く分けたのである。道を闡明する功夫は《繋辞伝》の中に置いて発揮し、さらに《説卦伝》の「理を窮め性を尽くして命に至る」の一章をもって、上達の指帰としたのである。

孔子贊《易》以明道立教之旨，固已脈絡分明，先後次序，一線不亂。乃朱子《本義》猶謂以卜筮教人，示人以避凶趨吉之書，不幾與《感應篇》、《陰鷺文》等量而齊觀耶？是何異以璇璣玉衡而僅為指南針之用焉？

孔子が《周易》を賛述した明道と立教の宗旨は、もともと脈絡が分明で、先後の次序は一糸も乱れない。ところが朱子の《周易本義》はなお《周易》を卜筮で人を教え、人に凶を避け吉に趨ることを示す書だと言う。これはそれを《太上感応篇》《文昌陰騭文》の類の勧善書と等量斉観するのではないか。天象を観測する璇璣玉衡をただ指南針として使うのと、何の違いがあろうか。

孔子立教之要義，曰中，曰時。大過乎中者曰大過，小過乎中者曰小過。無往而非中者，乾坤坎離也。巽兌震艮，皆過乎中。故澤風為大過，雷山為小過。聖人教人於二四三五致其功。大過而至於小過，小過而至於無過，皆三四中爻反復其道。小過反之為頤，大過反之為中孚，而過可免矣。中孚“豚魚吉”。至誠之所感，物無不化，而況於人乎？

孔子の設教の要義は二条ある。一つは「中」、二つは「時」である。中を大きく過ぎたのを《大過》といい、中をわずかに過ぎたのを《小過》という。往く所なく中に合わないものは、乾・坤・坎・離である。巽・兌・震・艮の四卦は皆中を偏り過ぎたので、兌沢が上・巽風が下で《大過》となり、震雷が上・艮山が下で《小過》となる。聖人は人に二・四・三・五の数爻において功を致すことを教える。大過から小過に収め、小過から無過に至るには、皆三・四の二つの中爻がその道を反復するのに依る。《小過》を反すれば《頤》となり、《大過》を反すれば《中孚》となり、過ちは免れられる。《中孚》の卦辞は「豚魚に吉」と言う。豚や魚のような無知の物さえ感動できるのだから、至誠の感ずる所は万物で化育を受けないものはない。まして人においてをや。

然中孚之風澤，非即大過之澤風乎？何以澤風為大過而不中，風澤即為中孚而合乎中？舊說或曰“以其中虛也”。然頤之中更虛，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象離伏坎，故曰中孚。然則重坎更孚矣，何以曰“習坎有孚”，不曰“中孚”？是皆於中孚之義未有得也。

しかし《中孚》の上巽風・下兌沢は、《大過》の上兌沢・下巽風を顛倒したものではないか。なぜ沢が上で風が下なら《大過》で中に合わず、風が上で沢が下なら《中孚》で中に合うのか。旧説には「その中間の二爻が虚だから」と言うものがあるが、《頤》卦の中間はもっと空いているのに、なぜ「中」と称しないのか。あるいは「孚とは信である」といい、《中孚》の大象は離に似て、離の伏卦は坎で、坎は信だから「中孚」と言うとするが、それなら坎を二つ重ねた《坎》卦はもっと「孚」ではないか。なぜ卦辞は「習坎孚あり」と言って「中孚」と言わないのか。これらの説は皆《中孚》の含義を真に把握していないことが分かる。

按天地之數，坎天一至兌地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，離七，坤八、九，兌十。)。巽五兌十，五十居五十五數之中，所以神變化而行鬼神者也。巽與兌合，五與十合，故曰中孚。子曰：“五十以學《易》可以無大過矣。”即中孚之道也。

天地之数に按ずれば、坎の天一から兌の地十まで数える（坎は一、艮は二・三、震は四、巽は五・六、離は七、坤は八・九、兌は十、乾は戌・亥で数なし）。巽は五を得、兌は十を得る。五と十はちょうど天地之数五十五の中に居り、すなわち《繋辞伝》の言う「所以に変化を神にして鬼神を行わしむる」の鍵である。巽と兌が合すれば、すなわち五と十が合するので、「中孚」と言う。孔子が「五十をもって《易》を学べば、以て大過なかるべし」と言ったのは、まさに《中孚》の道理である。

卦氣冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子於《上繫》十一爻，首“鳴鶴在陰”；《下繫》十一爻，首“憧憧爾思”。而《中孚·象傳》曰：“中孚利貞，乃應乎天也。”應乎天則合乎天之氣，而日月寒暑相推，則二氣感應之理尤明。孔子繫《易》，雖未明言卦氣，而言行昭垂，無不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜堯，憲章文武。上律天時，下襲水土。闢如四時之錯行，日月之代明。”)。所以與天地參，而建中立極也夫！

卦気の法に按ずれば、冬至は《中孚》の九二から起算し、夏至は《咸》から起算する。だから孔子は《繋辞上伝》に挙げる十一爻のうち、頭一つが《中孚》九二の「鶴陰に鳴く」であり、《繋辞下伝》に挙げる十一爻のうち、頭一つが《咸》九四の「憧憧として往来し、朋従して爾が思う」である。そして《中孚》の《象伝》は「中孚は利貞とは、乃ち天に応ずるなり」と言う。天に応ずれば天の気に合し、日月寒暑が互いに推し移るのは、陰陽二気の感応の理がいっそう分明である。孔子が辞を繋いで《易》を解くに、卦気を明言はしなかったが、その言行は後世に昭垂して、上は天地法象に合しないことはない（《中庸》に言う。仲尼は遠く尭舜の道を祖述し、近く文王・武王の法を憲章とし、上は天時に律し、下は水土に襲う。四時が錯行し、日月が代明するがごとしである）。これがまさに彼が天地と三を並べ、中道を建てて準則を立てられ故である。

(大過反覆為中孚小，過反覆為頤。初九“舍爾靈龜”，六四“虎視眈眈”。龜離象而屬北方玄武，火伏水中故能服氣。虎艮象，下應初，金生水，丹家所謂龍從火裡出，虎向水中生之象也。初莫若舍其靈龜，不能應乎四，則虎視眈眈，兩敗俱傷矣。頤曰“觀頤”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言語節飲食”釋之。)

《大過》を反復すれば《中孚》となり、《小過》を反復すれば《頤》となる。《頤》の初九は「爾が霊亀を舎て」と言い、六四は「虎視耽耽」と言う。亀は離の象に属して北方の玄武に配し、火が水中に潜蔵するので気を服して養生できる。虎は艮の象に属し、下において初爻に応じ、金が水を生ずる。まさに丹家の言う「龍は火裏より出で、虎は水中に生ずる」の象である。初爻がもしその霊亀を舎てることを惜しみ、四爻に応じられなければ、四爻は虎視耽耽として、両方とも敗れ傷つく。《頤》卦は「頤を観る」と言い、天地の万物を養育する神道を講じ、もともと「道」を言う卦である。孔子は神を言わないので、「君子は言語を慎み飲食を節す」をもってそれを解釈したのである。

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁與義”。仁從二人，蓋必人與我相交接，而後可用吾仁。義從羊。羊者善群之物也。合多數人而為群，則有親疏遠近同異好惡之殊。於是仁之術，或有時而窮，不能不裁之以義。群既合，則必循有條理之組織，以定其秩序，於是禮緣義起。禮者理也，履也，各有定程，為人所循其當行者，而躬行實踐者也。

孔子は《周易》を借りて教を設け、人に世を用うる道理を示した。だから《説卦伝》に「人の道を立つるは仁と義と曰う」と言う。「仁」の字は「人」に「二」が従う。人と我が互いに交接して、初めて我の仁を用いることができる。「義」の字は「羊」に従う。羊はよく群れる動物である。多くの人が合して一群となれば、親疏・遠近・同異・好悪の差別が生じ、そこで仁を行う術も時に行き詰まることがあり、「義」をもって裁断せざるを得ない。群が既に結合すれば、必ず条理ある組織に循って秩序を定めねばならず、そこで「礼」が「義」によって起こる。礼とは理であり、履でもある。各々一定の程式があり、人が循るべきであり、かつ躬行実践するものである。

有組織，有定程，則必有所契約以共守之，而信著焉。故禮與信者，仁義之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利貞”，孔子以四德釋之。君子行此四德，用之則行者焉。故曰用世。若離群絕世，翛然物外，則將何所用吾仁？何所用吾義？又何所用吾禮與信？然非無仁義也，非無禮與信也。舍之則藏，蓄吾德以復吾性。率性為道，庶幾下學上達，由器而進乎道矣。

組織があり定程があれば、必ず共に守るべき契約があって、そこに「信」が著立する。だから礼と信は仁義を載せる器であり、皆人世の道理に属する。《乾》卦辞に「元亨利貞」とあるのを、孔子は元・亨・利・貞の四徳で解釈した。君子がこの四徳を行い、世に用いられれば出て有為となるので、これを用世の学と言う。もし群を離れ世を絶ち、翛然として物外にあれば、我の仁をどこに用いよう。我の義をどこに用いよう。我の礼と信をまたどこに用いよう。しかし彼に仁義がないのではなく、礼と信がないのでもない。用いられなければ退いて蔵れ、己の徳を涵养して本性に復帰する。本性に率いて行うのが道であって、こうすれば下学から上達でき、「器」から進んで「道」に至ることができる。

是故形而下者之謂器，非必制器尚象舟車宮室耒耜杵臼等之為器也。苟不能盡吾性，則禮樂政刑皆器也，仁義亦器也。形而上者之謂道，非必仁義禮信之為道也。能盡吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可驟言道也。故曰立仁與義。(佛家出世法無所謂仁義禮信，大圓性海中惟智燈獨照而已。)

それゆえ「形而下者之を器と謂う」とは、必ずしも象を尚んで器を制する所の舟車・宮室・耒耜・杵臼などだけを器というのではない。もし己の性を尽くすことができなければ、礼・楽・政・刑も皆器であり、仁と義も器である。「形而上者之を道と謂う」もまた、必ずしも仁・義・礼・信だけが道というのではない。己の性を尽くすことができれば、一器一物のごとき微細なものでも、どれ一つとして道の寄寓する所でないことがあろうか。ただ教を設けるには人に因って施さねばならず、いきなり「道」を語るわけにはいかないので、人の道を立てるは仁と義と言うのである（仏家の出世法にはいわゆる仁義礼信がなく、広大円満の性海の中に、ただ智慧の灯が独り照らすのみである）。