이상기수(理象氣數)의 기(氣)

或曰：向之言《易》者，每曰理象氣數。理象與數，既聞之矣。所謂氣者，是否即指卦氣？曰：氣者，即天地陰陽之氣。故一曰氣始，二曰形始。氣居於形之先，形包於氣之中。流行不息，連化無窮。大無外而細無間，皆氣之所周也。

어떤 이가 물었다. 종래 《역》을 말하는 자는 늘 「이·상·기·수」 네 항목을 든다. 이·상과 수에 대해서는 이미 들었다. 이른바 「기」란 괘기(卦氣)를 가리키는가. 대답하건대, 기란 천지 음양의 기이다. 그래서 첫째를 「기시(氣始)」라 하고 둘째를 「형시(形始)」라 한다――기는 형의 앞에 있고 형은 기의 안에 싸인다. 그것은 유행하여 그치지 않고 운화(運化)하여 다함이 없으며, 커서 밖이 없고 잘아서 틈이 없어, 미치지 않는 곳이 없는 것은 모두 기가 두루한 곳이다.

然氣不可見，故顯之以象，而節之以數，析之以理。言理言數言象，皆所以言氣也。固不僅為卦氣，卦氣但以明一歲四時七十二候之序耳。五行者，所以別氣之剛柔。干支者，所以明氣之盛衰。納甲以象氣之交錯，納音以盡氣之變化。而出入內外，節以制度，皆在於數。故明乎數之理，象與氣可坐而致焉。

그러나 기는 보이지 않으므로 「상」으로써 그것을 드러내고 「수」로써 그것을 절제하며 「이」로써 그것을 분석한다. 이를 말하고 수를 말하고 상을 말하는 것은 모두 기를 말하기 위함이지, 단지 괘기만을 가리키는 것이 아니다. 괘기는 다만 일년의 사시(四時) 칠십이후(七十二候)의 차서를 밝힐 뿐이다. 「오행」은 기의 강유를 구별하고, 「간지(干支)」는 기의 성쇠를 표명하며, 「납갑(納甲)」은 기의 교착(交錯)에 상을 취하고, 「납음(納音)」은 기의 변화를 다한다. 기의 출입내외를 제도로써 절제하는 것은 모두 「수」에 떨어진다. 그래서 수의 이치를 밝히면 상과 기는 앉아서도 이룰 수 있다.

曰：然則以何書為善？曰：是宜求之於陰陽之學。向來陰陽術數之書，皆精粗雜揉，瑕瑜參半。《數理精蘊》與《儀象曆象考成》、《五行大義》諸書，皆宜參看。《易緯乾鑿度》、《乾坤鑿度稽覽》等書，亦不盡無稽。是在讀者能審其當否耳。

또 물었다. 그렇다면 어떤 책이 좋은가. 대답하건대, 이는 음양지학(陰陽之學) 속에서 구해야 한다. 종래의 음양술수 서적은 정조(精粗)가 잡유(雜糅)하여 하유(瑕瑜)가 반반이다. 청대의 《수리정온(數理精蘊)》과 《의상고성(儀象考成)》《역상고성(曆象考成)》, 수(隋)나라 사람 소길(蕭吉)의 《오행대의(五行大義)》 등의 책은 모두 참고해야 한다. 《역위건착도(易緯乾鑿度)》와 《건곤착도(乾坤鑿度)》《계람도(稽覽圖)》 류의 책도 반드시 전혀 근거가 없는 것은 아니다. 요는 독자가 스스로 그 당부(當否)를 심변할 수 있는가에 있다.

曰：道廣大，因不僅為占卜之用。然辭變象占，則占亦在易學所不廢。究竟言占者，宜何道之從？曰：周人占筮，各有專官。三《易》分稱，則三《易》當各有其占法，而今已失傳。孔子贊《易》，實以明道，非斷吉凶分別去取者，迄未嘗言之。後人但取《左傳》、《國策》等書，所紀占筮之文而模仿之，(《啟蒙》等書是)以一爻變二爻變至六爻變，定為去取之例。(即用本卦或用之卦)無論其或用變爻，或用不變之爻，已與《周易》用變之例自相矛盾。

또 물었다. 《역》도는 광대하여 본래 점복(占卜)의 용도에만 공급하는 것이 아니다. 그러나 사·변·상·점 네 가지 문경이 있는 이상, 점도 또한 《역》학이 폐하지 않는 것이다. 과연 점을 말하는 자는 어느 도를 따라야 하는가. 대답하건대, 주대(周代)의 점시(占筮)에는 각기 전직의 관(官)이 있었다. 《연산(連山)》《귀장(歸藏)》《주역》 삼역(三易)이 병칭되는 이상 삼역에는 각각 점법이 있었을 것인데, 지금은 모두 실전(失傳)되었다. 공자가 《주역》을 찬술한 본의는 도를 밝히는 데 있었고, 어떻게 길흉을 끊고 어떻게 취사하는지는 시종 말하지 않았다. 후인은 《좌전》《전국책》 등의 책에 기재된 점시의 문을 취하여 모방할 수밖에 없었고(주자 《역학계몽》 등의 책이 그러하다), 일효변·이효변에서 육효변에 이르기까지로 취사의 조례를 정했다(즉 본괘를 쓸 것인가 지괘(之卦)를 쓸 것인가). 그러나 그들이 변효를 취하든 불변의 효를 취하든, 이미 《주역》이 변으로써 점을 삼는 통례와 스스로 모순된다.

即如其所言，則所得之爻或吉或凶，亦無方法以判斷其所以吉凶之故。亦如問籤枚卜者之偶中即以為驗，不中亦無以明其不中之故。至精至神之《易》道，恐不如是也。夫《易》彰往察來，斷無占而不驗，驗而無以知其所以然之理。特占法未明，《左傳》等書所載但如紀算術者，只載其得數，而未演其細草也。既無細草，則安能知其方式？不知其方式，又安知其數之從何而得哉！今但以其得數為方式，宜其所求之數無從而得矣。

가령 그들의 말대로 하더라도, 점으로 얻은 효가 길인지 흉인지, 그 길·흉인 까닭의 연고를 판명할 방법이 없다. 제(籤)를 구하고 교(珓)를 던지는 자와 같아서, 우연히 맞으면 영험이라 하고, 맞지 않으면 맞지 않은 까닭도 말할 수 없다. 지정지신(至精至神)의 《역》도는 아마 이런 것이 아니다. 《주역》은 지난 것을 밝히고 다가올 것을 살피므로, 단연코 점쳐서 헤아리지 못하거나, 헤아려도 그 소이연(所以然)의 이치를 알 수 없다는 것은 없다. 다만 점법이 실전되어 밝지 않기 때문에, 《좌전》 등의 책에 실린 것은 산술을 기록하는 자가 얻은 수만 적고 그 세초(細草)를 연출하지 않은 것과 같다. 세초가 없으면 어떻게 그 산법(算法)을 알 수 있겠는가. 산법을 모르면 또 어떻게 그 수가 어디서 얻어졌는지를 알 수 있겠는가. 지금 다만 남의 얻은 수를 산법으로 삼고 있으니, 스스로 구하는 수를 얻지 못하는 것도 당연하다.

故《火珠林》之術，(今術家所用者是)以及六壬、太乙、奇門三式，其操術精者，尚無不驗。獨宋賢《筮儀》之揲蓍求卦，其驗否茫無把握。豈孔子知來藏往之說為欺人哉！是未得其法也。斷可訓矣！

그래서 《화주림(火珠林)》의 점법(오늘날 술사가 쓰는 것이 바로 이 계통이다)과 「육임(六壬)」「태을(太乙)」「기문(奇門)」의 삼식(三式)은, 술자(術者)의 수법이 정도(精到)하면 헤아리지 않는 것이 없다. 다만 송유(宋儒)의 《시의(筮儀)》가 정한 엽시구괘(揲蓍求卦)만은, 헤아리는지 아닌지 망막하여 파악이 없다. 설마 공자의 「오는 것을 알고 간 것을 간직한다(知來藏往)」는 말이 사람을 속이는 것이겠는가. 분명 후인이 진정한 방법을 얻지 못한 것이다. 이 이치는 단연히 밝힐 수 있다.

蓋京焦之術，大儒所薄為方技而不屑道者，而不知西漢去古未遠，其飛伏世應五行順逆之法，必有所受(孔子《上繫》起中孚，《下繫》起咸，與京氏卦氣正合。可見孔子以前，必有此六十四卦之序。故孔子於無意中即舉此二卦為言，否則六十四卦何卦不可為《繫辭》之首？又安有如是之巧合也？即此以推，則世應飛伏之有所自來，亦斷可識矣。)。故以之推算，非但吉凶確有可憑，而遠驗諸年，近征之日，雖時刻分秒亦均有數之可稽。管輅郭璞等占驗，亦均有準的，皆是術也。

경방(京房)·초연수(焦延壽) 일파의 술법은 대유(大儒)에게 방기(方技)로 비박(鄙薄)되어 말할 가치가 없다 여겨졌으나, 서한(西漢)은 고대에서 멀지 않아 그들의 「비복(飛伏)」「세응(世應)」과 오행 순역(順逆)의 법은 반드시 전수받은 바가 있었음을 모른다(공자가 《계사상전》에서 효를 드는 것은 《중부(中孚)》에서 시작하고, 《계사하전》에서 드는 것은 《함(咸)》에서 시작하여 바로 경방의 괘기도와 부합한다. 공자 이전에 반드시 이미 이 육십사괘의 차서가 있었음을 알 수 있다. 그래서 공자가 의식하지 않는 사이에 이 두 괘를 들어 입설한 것이며, 그렇지 않으면 육십사괘 중 어느 괘를 《계사》의 머리에 두지 못할 것이 있겠는가, 또 어떻게 이러한 우연이 있겠는가. 이로써 미루면 「세응」「비복」의 설에 유래가 있음도 단연히 알 수 있다). 그래서 이것으로 추산하면 길흉이 확실히 의거할 바가 있을 뿐 아니라, 멀게는 어떤 해에 헤아리고 가깝게는 어떤 날에 징하며, 시·각·분·초에 이르기까지 모두 헤아릴 수 있는 수가 있다. 삼국의 관로(管輅), 진대(晋代)의 곽박(郭璞) 등이 점쳐서 반드시 맞은 것도, 쓴 것은 바로 이 일로(一路)의 술법이다.

自王弼掃象，後之言《易》者，以性理為精微。凡陰陽五行九宮星象，皆目為蕪穢而絕口不談。不知《易》道廣大悉備，況占筮本術數之一端，陰陽乃《易》道之大綱；既言《易》，而屏除陰陽；既不明術數，而仍欲言占卜，豈非至不可解之事乎？

왕필(王弼)이 상수(象數)를 소제(掃除)한 이후, 뒤에 《역》을 말하는 자는 성리(性理)를 정미(精微)로 여기고, 대저 음양·오행·구궁·성상을 일개 무예(蕪穢)로 보아 입을 끊고 말하지 않는다. 그들은 《역》도가 광대하여 갖추지 않은 곳이 없음을 모르고, 하물며 점시는 본래 술수의 일단(一端)이며 음양은 더욱 《역》도의 대강(大綱)이다. 이미 《역》을 말하면서 음양을 병제(屏除)하고, 이미 술수를 밝히지 않으면서 여전히 점복을 말하려는 것은, 가장 풀 수 없는 일이 아닌가.

故餘以為欲明象占，宜求諸術數，更由術數而求諸經義，方可謂技焉而進於道。必有超出尋常而為術士所不及者，蓋術者但知其當然不知其所以然。果能一一以經義證之，以明其所以然之理，此正吾輩之責耳。自邵子以降，如劉青田、姚廣孝之儔，類皆能明其所以然之故者。是以能知未來，如燭照數計。

그래서 나는 생각하기에, 상(象)과 점(占)을 밝히려면 술수 속에서 구하고, 나아가 술수에서 더 나아가 경의에 구해야 한다. 이에 비로소 기(技)에서 나아가 도(道)에 들어간다 할 수 있고, 반드시 심상(尋常)을 초월하여 일반 술사가 미치지 못하는 곳이 있다. 술자는 그 당연을 알고 그 소이연을 모르기 때문이다. 만약 하나하나 경의로써 증하여 그 소이연의 이치를 밝힐 수 있다면, 이것이야말로 바로 우리 글 읽는 자의 책임이다. 소강절 이후 청전(靑田)의 유기(劉基), 요광효(姚廣孝)의 무리 같은 이는 대개 모두 그 소이연의 까닭을 밝힐 수 있던 자이다. 그래서 미래를 알 수 있어 촛불이 물건을 비추고 손가락을 굽혀 수를 헤아리는 듯 분명하였다.

惜處專制政體之下，禁治陰陽壬遁之學。有其書者，必令銷燬。今所傳者，都為抄本。傳寫謬訛，且多割裂改竄，僅略留形式，尚不完備，又烏能施之於用乎？且不但禁三式諸書，即《易》注之涉及神化，或精論術數者，亦在所嚴斥。故士流所習，僅限於王《注》、孔《疏》、程《傳》、朱《義》，此外皆屬違式。至有清中葉以後，居然上及馬鄭；而道咸之際，且盛行虞義者，則以阮儀徵輩之提倡，而朝廷欲博古文之虛名，故為之網開一面耳。

애석하게도 전제 정체(政體) 아래 있어서, 조정은 음양과 육임·둔갑(遁甲)의 학을 연구하는 것을 금지하고, 이런 류의 책을 소장한 자는 모두 소기(燒棄)를 명했다. 오늘날 전하는 것은 모두 사본(抄本)으로, 전사 사이에 오류가 많고, 또한 대부분이 분열개찬(割裂改竄)되어 형식만 겨우 남기고 내용은 완비되지 않았으니, 어찌 실용에 공급할 수 있겠는가. 또한 삼식 류의 책이 금지된 것뿐 아니라, 《역》 주 가운데 신화(神化)에 걸치거나 혹은 술수를 정론(精論)하는 것도 엄히斥禁의 열에 있었다. 그래서 사류(士流)가 익히는 바는 왕필 《주》·공영달 《정의》·정이 《역전》·주희 《본의》에 한정되고, 그 밖은 모두 위식(違式)에 속했다. 청대 중엽 이후에 이르러 겨우 마융(馬融)·정현(鄭玄)까지 거슬러 올라갈 수 있었고, 도광(道光)·함풍(咸豊) 무렵에는 또 우번(虞翻)의 의(義)가 성행하였는데, 이는 의징(儀徵)의 완원(阮元) 일파의 제창과, 조정이 고문경학(古文經學)을 숭상하는 허명을 얻고자 하여 이에 그물을 열어 한 면을 사해 준 것에 불과하다.

今政體既革，讀書尚得自由，則《易》道之昌明，更無其他之阻力。學者宜致力於全經以立其本，然後廣求秘籍，旁及科學。凡有足以與吾《易》相發明者，無不可兼收並蓄。既會其通而征諸實，然後由博反約，以擷其精英，而仍縮千里於尺幅。《易》之大用，庶乎其可見歟！

지금은 정체가 이미 변혁되고 독서도 여전히 자유를 얻었으므로, 《역》도가 창명(昌明)함에는 더 이상 다른 저력이 없다. 배우는 자는 마땅히 먼저 전경에 힘을 다하여 근본을 세우고, 그 다음 널리 비적(秘籍)을 구하며 한편 근대 과학에 미쳐야 한다. 대저 우리 《역》과 서로 발명할 만한 것은 겸수병축(兼收並蓄)하지 못할 것이 없다. 이미 회통하여 실사에 징한 뒤 박(博)에서 약(約)으로 돌아가 그 정화를 채취하고, 여전히 천 리를 척폭(尺幅) 사이에 줄인다. 《역》의 큰 쓰임은 거의 찾아볼 수 있을 것이다.

曰：致力全經，更有無較善之注本？曰：向之說《易》者，其空談性理無論矣。即能求諸象數者，要皆見卦說卦，見象說象，鮮能會六十四卦之通，合全《易》以明一卦一爻者。勝清之季，惟焦氏循之《易通釋》、姚氏《易》、端木氏之《周易指》與紀氏之《易問》、《觀易外編》，皆能自出杼，不依傍古人門戶。會通全《易》以立說者，雖各有所蔽，而精到之處有非前人可及者。學者但依據經文以為去取，自能可得其所長，更可觸類而有所悟矣。

또 물었다. 전경에 힘을 다함에 더 비교적 좋은 주본이 있는가. 대답하건대, 종래 《주역》을 설하는 자 가운데 헛되이 성리를 담론하는 자는 말할 것도 없다. 상수에 구할 수 있었던 자라도 대개 한 괘를 보면 한 괘를 설하고 한 상을 보면 한 상을 설하여, 드물게 육십사괘를 관통하고 전《역》을 합하여 한 괘 한 효를 밝히는 자가 없다. 청조 말년에는 초순(焦循)의 《역통석(易通釋)》, 요배중(姚配中)의 《주역요씨학(周易姚氏學)》, 단목국호(端木國瑚)의 《주역지(周易指)》, 및 기대계(紀大奎)의 《역문》과 《관역외편》만이, 모두 스스로 기서(機杼)를 내어 고인의 문호에 의방하지 않고 전경을 회통하여 학설을 세웠다. 그들은 각기 폐색(蔽塞)된 곳이 있으나, 정도(精到)한 곳은 전인이 미치지 못하는 바가 있다. 배우는 자는 다만 경문에 의거하여 취사를 결하면 저절로 그들의 장점을 흡수할 수 있고, 나아가 류에 접하여 깨닫는 바도 있을 것이다.

又長沙彭氏，刻有《易經解注傳義辨正》一書。雖以李氏《集解》、王弼《注》、程《傳》、朱《義》為本，而引據極博。各家註釋，皆採取其精。攜此一編，足以薈百數十家之學說而便於參考，亦近今之佳著也。

또 장사(長沙)의 팽씨(彭氏)가 새긴 《역경해주전의변정(易經解注傳義辨正)》이라는 책이 있다. 그것은 이정조 《주역집해》·왕필 《주》·정이 《역전》·주희 《본의》를 저본으로 하면서도 징인(徵引)이 지극히 광박하여 각가의 주석은 모두 그 정취(精粹)를 채택하였다. 이 한 편을 지니면 백수십 가의 학설을 회집하여 참고에 편리하니, 이 또한 근금의 가저(佳著)이다.

或曰：讀《易》之次序，既聞之矣，觀象之方法如何，可得聞歟？曰：君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。故觀象必先觀其序。《周易》之卦序，與《連山》、《歸藏》不同。《周易》之彖辭爻辭，皆一依《序卦》之義。如乾坤後繼之以屯，屯後次之以蒙，《序卦傳》已詳述其義。凡一卦之《彖》，及六爻之辭，即本此義，與本卦之名義而發揮之者也。如屯之義為難，故六爻皆取屯難之義。蒙之六爻皆取蒙昧之義，此猶其易見者也。

어떤 이가 물었다. 《역》을 읽는 선후의 차서는 이미 들었는데, 상을 보는 방법은 어떠한지 들을 수 있는가. 대답하건대, 《계사상전》이 말하듯 군자가 평소 편안히 거하는 것은 《역》의 괘서(卦序)이고, 즐겨 완미(玩味)하는 것은 효의 사(辭)이다. 그래서 상을 보려면 반드시 먼저 괘서를 보아야 한다. 《주역》의 괘서는 《연산》《귀장》과 다르고, 《주역》의 단사·효사는 일률로 《서괘(序卦)》의 의리를 따른다. 예컨대 건곤 뒤에 《둔(屯)》이 잇고 《둔》 뒤에 《몽(蒙)》이 잇는 것은, 《서괘전》이 이미 그 이치를 상술하였다. 대저 한 괘의 단사와 육효의 효사는 모두 이 차서의 의에 근본하여 본괘 명칭의 함의에 합쳐 발휘한 것이다. 예컨대 《둔》의 의는 난(難)이므로 육효가 모두 「둔난」의 의를 취하고, 《몽》의 육효는 모두 「몽매(蒙昧)」의 의를 취한다. 이는 아직 보기 쉬운 편이다.

如睽之六爻，曰“喪馬勿逐自復，見惡人無咎”，曰“遇主于巷”。不觀卦名之義，其爻辭即無從解釋。蓋睽有乖舛違戾之意，故其辭爻無不乖違。夫喪馬宜逐者也，乃勿逐自復；見惡人宜有咎者也，乃無咎；遇主應於朝廟，今乃遇之於巷，皆乘異之權者也。蓋當睽之時，禍福顛倒，見為禍者或且為福，見為福者或反得禍。以下爻辭，亦皆類此。若不明睽之義，又何從而測之？略舉其一，餘可類推矣。

또 《규(睽)》괘의 육효는, 초구가 「말을 잃어도 쫓지 마라, 스스로 돌아온다. 악인을 보아도 허물이 없다」라 하고, 구이가 「임금을 골목에서 만난다」라 한다. 괘명의 함의를 보지 않으면 이 효사들은 근본부터 해석할 길이 없다. 「규」에는 괴알위려(乖舛違戾)의 뜻이 있으므로, 그 효사는 하나도 상정(常情)에 반하지 않는 것이 없다. 말을 잃으면 쫓아야 할 것인데 쫓지 마라·스스로 돌아온다 하고, 악인을 만나면 허물이 있어야 할 것인데 허물이 없다 하고, 임금을 만나는 것은 조정 종묘여야 할 것인데 지금 골목에서 만난다――모두 반상(反常)의 면에 대해 입언(立言)한 것이다. 원래 괴위(乖違)의 때에 해당하면 화복이 전도(顚倒)하여, 화로 보이는 것이 도리어 복이 되고 복으로 보이는 것이 도리어 화를 얻는 수가 있다. 이하 각 효의 사도 모두 이 부류이다. 만약 「규」의 함의를 밝히지 않으면 어디서부터 추측하겠는가. 여기서는 한 괘를 들어 예로 삼았을 뿐, 나머지는 이를 유추할 수 있다.

既觀其序之次，與本卦命名之義，以讀其辭，已思過半矣。然後玩內外之卦象，為陰為陽，為正為隅(坎離正也中也，震兌正也，乾坤巽艮隅也。然乾坤先天亦為中)。或相成，或相害(《大有·初九》“無交害”，害即火克金也)。如水火相息，水上火下為既濟，二女同居為睽為革之類，皆合兩卦之名義而取象者，不可不察也。

이미 괘서 중의 위차를 보고 본괘 명명의 의를 밝힌 뒤 그 사를 읽으면 이미 대부분을 사려한 셈이다. 그 다음 내외 두 경괘(經卦)의 상을 완미한다. 음인가 양인가, 사정(四正)에 있는가 사우(四隅)에 있는가(후천 방위에서는 감·리는 정이면서 중에 있고, 진·태도 또한 정이며, 건·곤·손·간은 사우에 있다. 다만 건·곤은 선천 방위에서는 중에 헤아려진다). 두 괘 사이는 혹 상보상성(相輔相成)하고 혹 서로 해한다(《대유(大有)·초구》의 「교해 없음(無交害)」의 「해」란 화가 금을 극하는 것이다). 물과 불이 서로 소장(消長)함과 같이, 물이 위·불이 아래면 《기제》가 되고, 두 여자가 동거하면 《규》가 되고 《혁(革)》이 되는 부류는, 모두 두 경괘의 명의를 합하여 취상한 것이니 세찰하지 않을 수 없다.

內外之義既明，然後分六位而觀之，別剛柔，分陰陽；察往來，定主爻；看應與之有無，辨爻位之當否，而六爻之象始可睹矣。以驗爻辭及《象傳》，是否與所觀察者相合。如爻象之辭，出於所觀察之外，則必詳求其故。或求諸中爻，或求諸互卦。更有未得，則求諸反卦(即來氏所謂“綜”)對卦(即來氏所謂“錯”，虞氏曰“旁通”)，與上下交易之卦(如山水蒙，上下相易水山蹇)，則必有所得矣。

내외괘의 의의가 밝아진 뒤에는 육효를 여섯 자리로 나누어 관찰한다. 강유를 분변하고 음양을 나누며, 왕래를 고찰하고 주효(主爻)를 정하며, 상응하는 효의 유무를 보고 효위의 당부(當否)를 분변하여야 비로소 육효의 상이 명료하게 보인다. 이어서 효사와 《상전》으로 인증하여 관찰한 바와 부합하는지 본다. 만약 효사·상사가 관찰의 범위를 벗어났다면 반드시 그 연고를 자세히 구한다. 혹은 중간 네 효에서 구하고 혹은 호체(互體)의 괘에서 구한다. 그래도 얻지 못하면 반괘(래지덕이 말하는 「종」)·대괘(對卦, 래지덕이 말하는 「착」, 우번은 「방통」이라 한다) 및 상하 두 경괘를 대조한 괘(예컨대 산수《몽》은 상하를 바꾸면 수산《건(蹇)》이 된다)에서 구한다. 이렇게 하면 반드시 얻는 바가 있다.

更不能得，再詳玩先後天八卦之圖。以本卦之方位合之，看是如何。如山風蠱，六爻皆取父母之象，反覆推求不能得。考之各家註釋，亦均無發明。最後求之先後天方位，乃恍然矣。蓋艮巽在先天圖，巽西南而艮西北，即後天乾坤之位。乾父坤母，故蠱卦之父母之象即由此而來。

더욱 얻지 못하면 선천·후천 두 종류의 팔괘 방위도를 자세히 완미한다――선천도는 복희에게서 나왔다 전하고 후천도는 문왕에게서 나왔다 전하며, 같은 괘라도 양도(兩圖)에서의 방위는 같지 않다――본괘의 방위로 비합하여 과연 어떤지 본다. 예컨대 산풍《고(蠱)》는 육효가 모두 「부(父)」「모(母)」의 상을 취하는데, 반복 추구하여도 얻지 못했고 각가 주석을 두루 살펴도 풀어낸 이가 없었다. 마지막으로 선후천 방위에서 구하여 비로소 활연(豁然)하였다. 간·손은 선천도에서 손은 서남·간은 서북에 있으니, 그것은 마침 후천도에서 건·곤이 차지하는 자리이다. 건은 아버지·곤은 어머니이므로, 《고》괘의 부모의 상은 여기서 온 것이다.

須知聖人彖、象之辭，皆根於卦象，無一字之虛設，無一義之虛懸。即假借之虛字，亦均與卦象有關。而《象傳》之韻，更字字分陰分陽。或雙聲疊韻，或一字兩音，則必陰陽相通，而以一字兼給二卦之義者也。精細緻密，剖析毫芒，故讀《易》必須字字咀嚼，字字反覆推求，方能得聖人之意於萬一也。一卦即明其大意，然後推之於類卦，以及六十四卦，證之以《繫傳》、《雜卦》，更參之以數理，準之以天時，《易》之道庶乎其可通矣。

알아야 할 것은, 성인이 지은 단사·상사는 모두 괘상에 뿌리하여 허설(虛設)의 글자가 하나도 없고 허현(虛懸)의 의도 하나도 없다는 점이다. 가차하여 온 허자(虛字)조차 모두 괘상과 관계가 있다. 《상전》의 운용(用韻)은 더욱 글자마다 음양을 나눈다. 혹은 두 글자의 성모가 같은 쌍성(雙聲)이고, 혹은 두 글자의 운모가 같은 첩운(疊韻)이며, 혹은 한 글자가 두 가지 읽기를 겸하는데, 그것은 반드시 음양이 상통하여 한 글자로써 두 괘의 의를 겸대(兼帶)하는 것이다. 이처럼 정치치밀(精緻緻密)하여 호망(毫芒)을 부석하므로, 《역》을 읽으려면 반드시 글자마다 씹고 글자마다 반복 추구하여야 비로소 성인의 본의의 만분의 일을 영회할 수 있다. 한 괘의 대의가 밝아지면 그 다음 괘체가 가까운 동류의 괘에 미루어 육십사괘에 이르고, 《계사전》《잡괘전(雜卦傳)》으로 증명하며, 수리를 참고하고 천시(天時)를 준하면, 《역》의 도리는 거의 관통할 수 있을 것이다.

立人之道，曰仁與義，實惟六爻中三四兩位。孔子贊《易》，藉以明人道而立人極，以參天地之化育，故特注重中爻。三五同功而三多凶，二四同功而四多懼。以見人生為憂患始，畢生在多凶多懼之中，如作繭自縛而不能脫。於是本悲天憫人之心，不惜韋編三絕，闡發陰陽造化之機，明貞勝貞一之理，而示人以進德修業人定勝天之道，皆在於三四兩爻盡之。

《설괘전(說卦傳)》에 「인(人)의 도를 세움은 인(仁)과 의(義)라 이른다」 하였으니, 괘에 떨어뜨리면 바로 육효 중 삼효·사효라는 두 인위(人位)이다. 공자가 《주역》을 찬술(贊述)한 것은 이것을 빌어 인도(人道)를 밝히고, 사람됨의 준칙을 세워, 천지의 화육과 삼(三)을 나란히 하기 위함이니, 그래서 특히 중효(中爻)를 중히 여겼다. 《계사하전(繫辭下傳)》에 삼(三)과 오(五)는 동공(同功)하고 삼효는 흉(凶)이 많으며, 이(二)와 사(四)는 동공하고 사효는 구(懼)가 많다 한 것은, 인생이 우환에서 시작되어 일생이 다흉다구(多凶多懼) 속에 있어, 고치를 지어 스스로 묶인 것처럼 벗어나지 못함을 보인 것이다. 거기서 공자는 하늘을 슬퍼하고 사람을 불쌍히 여기는 마음으로, 책을 묶은 가죽끈이 세 번 끊어지는 것도 아끼지 않고, 음양조화의 추기를 천발하여, 「정승(貞勝)」 「정일(貞一)」의 이치를 밝히고, 사람에게 덕을 진(進)하고 업을 닦아 인정(人定)이 하늘을 이기는 도를 지시하였으니, 이것들이 모두 삼·사의 두 효에 다한다.

乾之九三九四，六十四卦人爻之開始也。九三曰“君子終日乾乾夕惕若厲無咎”，九四曰“或躍在淵無咎”。乾乾夕惕，修己以仁也。躍而稱或，揆之於義也。常存戒謹恐懼之心，庶幾可免於大過(乾六爻中四爻動成頤，頤失道而口實自養則成大過。乾九三九四兩爻本小過之中爻，能得其道則小過亦可免而成中孚，中孚則合乎立人之道矣。故曰“《易》者聖人教人寡過之書”。)。吉凶雖有命，而悔吝寡矣。故曰無咎。無咎者，善補過也。

《건(乾)》괘의 구삼(九三)·구사(九四)는 육십사괘에서 인효(人爻)의 시작이다. 구삼은 「군자는 종일 건건(乾乾)하며, 저녁에도 경(愓)함이 약(若)과 같이 하면, 력(厲)할지라도 허물이 없다」 하고, 구사는 「혹 뛰어 연(淵)에 있으면 허물이 없다」 한다. 종일 근면하여 태만하지 않고, 밤에 들어서도 경계하는 것은 인(仁)으로 자기를 닦는 것이며, 뛰려 하면서 먼저 「혹(或)」 한 글자를 두는 것은 의(義)로 진퇴를 권형(權衡)하는 것이다. 늘 계신공구(戒愼恐懼)의 마음을 두면, 아마도 큰 허물을 면할 수 있으리라(《건》괘 육효 중 사효가 움직이면 《이(頤)》가 되고, 《이》가 바른 도를 잃어 입과 배의 자양만을 도모하면 《대과(大過)》가 된다. 《건》의 구삼·구사는 본래 《소과(小過)》의 중효이니, 그 정도(正道)를 지키면 소과도 면하여 《중부(中孚)》를 이루고, 《중부》는 곧 입인지도(立人之道)에 합한다. 그러므로 《주역》은 성인이 사람에게 허물을 적게 하라고 가르치는 책이라 한다). 길흉에는 각각 명정(命定)이 있으나, 회와 린은 줄일 수 있으니, 효사에 「허물 없다」 한다. 이른바 「허물 없다」는 허물을 잘 메우는 것이다.

《九三·文言》曰：“知至至之，可與幾也。”因三爻在上下之交，乃進退存亡之幾。理欲之界，人禽之別，得失之間，不容毫髮。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希”，即此幾也。

《건·문언(文言)》이 구삼을 풀어 「지(至)함을 알아서 이에 이르면, 여(與)하여 기(幾)를 말할 수 있다」 한다. 뜻은, 어디까지 가야 하는지를 알아서 거기까지 갈 수 있는 사람이라면, 그와 기미(幾微)를 말할 수 있다는 것이다. 삼효는 하괘와 상괘의 교접하는 곳에 있어, 바로 진퇴존망(進退存亡)의 기(幾)이다. 천리와 인욕의 경계, 사람과 짐승의 분별, 득과 실의 분계에는 한 터럭의 오차도 허용하지 않는다. 맹자가 「사람이 금수와 다른 바는 기희(幾希)하다」 한 것은 바로 이 「기(幾)」이다.

《屯·六二》曰“君子幾不如舍”，《豫·六二》曰“介于石不終日”(《乾·九三》曰“終日”，《豫·六二》故曰“不終日”)，《繫傳》曰“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰‘介于石不終日貞吉’。介如石為，寧用終日？斷可識矣。君子知柔知剛，萬夫之望”，又曰“顏氏之子，其庶幾乎！夫《易》者，聖人之所以極深而研幾也。唯幾焉，故能成天下之務”，皆所以闡發此九三一爻之義也。

《둔(屯)》의 육이(六二)는 「군자는 기(幾)에 여(如)하면 버림에 여(如)하지 않는다」 하고, 《예(豫)》의 육이(六二)는 「돌에 개(介)하여 종일하지 않는다」 한다(《건·구삼》이 「종일」이라 하였으므로 《예·육이》는 「종일하지 않는다」 한다). 《계사하전》에 이르되, 기미를 간파하면 신묘(神妙)하다 이를 수 있다. 군자는 위로 교하여 아첨하지 않고, 아래로 교하여 독(瀆)하지 아니하니, 이것이 기(幾)를 아는 것이다. 이른바 「기」는 변동의 가장 미세한 조짐으로, 길흉이 아직 드러나지 않은 먼저에 가장 먼저 비쳐 보이는 단이(端倪)이다. 군자는 이 조짐을 보면 즉시 행동하여, 하루의 끝을 기다리지 않는다. 《주역》에 「돌에 개(介)하여 종일하지 않으면, 정(貞)하여 길하다」 하였으니, 조수(操守)가 돌과 같이 견고하면 하루 기다릴 필요가 어디 있으랴, 분명히 즉시 판단할 수 있다. 군자는 유(柔)를 알고 강(剛)을 아니, 만 사람이 바라는 바가 된다. 《계사상전》은 또 이르되, 안회는 아마도 기(幾)를 아는 데 가까우리라. 《주역》이라는 책은 바로 성인이 유심(幽深)을 궁극하고 기미(幾微)를 연구하기 위한 것이니, 기를 연구할 수 있는 까닭에 천하의 사무를 성취할 수 있다. 이 말들이 모두 《건》괘 구삼 한 효의 의의를 천발한 것이다.

至九四，則其動已著，已由下卦而進於上卦。進而及時，則為豫之“大有得”，為隨之“有孚在道”，為大過之“棟隆”，為萃之“大吉無咎”，為革之“有孚改命”。進而失時，為晉之“碩鼠”，為夬之“無膚”，為姤之“無魚”，為震之“遂泥”，為鼎之“折足”。或得或失，只能安之於羲命。

구사(九四)에 이르면, 그 움직임은 이미 현저하여, 하괘에서 상괘로 진해 가고 있다. 진하여 때에 미치면, 《예》 구사의 「크게 얻음이 있음」 《수(隨)》 구사의 「부(孚)가 있어 도에 있음」 《대과》 구사의 「동골(棟隆)함」 《췌(萃)》 구사의 「대길하여 허물 없음」 《혁(革)》 구사의 「부(孚)가 있어 명(命)을 바꿈」이 된다. 진하여 때를 잃으면, 《진(晉)》 구사의 「석서(碩鼠)」 《쾌(夬)》 구사의 「둔부(臀)에 피부가 없음」 《구(姤)》 구사의 「포(包)에 고기가 없음」 《진(震)》 구사의 「진(震)하여 마침내 진(泥)함」 《정(鼎)》 구사의 「정의 발이 부러짐」이 된다. 혹 득하고 혹 실하니, 오직 의리와 명수(命數)에 안심할 따름이다.

孔子更於咸之九四一爻，特暢其義，曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”

공자는 또 《함(咸)》괘의 구사 한 효에서 이 뜻을 각별히 창달하게 발휘하였다. 《계사하전》에 이르되, 천하에 무슨 사려(思慮)가 있으랴. 천하의 만사는 길은 다르되 돌아감은 같고, 백 가지 헤아림이 하나로 모인다. 천하에 무슨 사려가 있으랴. 해가 가면 달이 오고, 달이 가면 해가 오니, 일월이 서로 밀고 옮겨 광명이 생긴다. 추위가 가면 더위가 오고, 더위가 가면 추위가 오니, 한서(寒暑)가 서로 밀고 옮겨 한 해를 이룬다. 가는 자는 굽힘이요, 오는 자는 펴짐이다. 굽힘과 펴짐이 서로 감응하여 이익이 생긴다. 자객(尺蠖)이 몸을 굽히는 것은 앞으로 펴기 위함이다. 용사(龍蛇)가 복잡(蟄伏)하는 것은 몸을 보존하기 위함이다. 의리를 정연(精硏)하여 신묘에 들어가는 것은 실용에 이르기 위함이다. 배운 것을 잘 써서 자기 몸을 편안케 하는 것은 덕행을 숭고케 하기 위함이다. 이 한 층을 지나 위에 이르면 사람이 알 수 있는 바가 아니다. 신묘를 궁(窮)하고 조화를 아는 것은 덕의 가장 성한 경지이다.

蓋乾為《上經》之首，咸為《下經》之首，故特於此兩卦，分言三四兩爻，以明立人之道。而聖人作《易》，與孔子贊《易》之微旨，胥於是見之矣。

원래 《건》은 상경(上經)의 머리이고, 《함》은 하경(下經)의 머리이다. 그러므로 공자는 일부러 이 두 괘에서 삼효·사효로 나누어 입론하여 입인지도를 밝힌 것이다. 성인이 《역》을 지은 용심과, 공자가 《주역》을 찬술한 심미(深微)의 취지는 모두 여기에서 보인다.

乾九三為當位之爻，九四為不當位之爻。故《九四·文言》“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象傳》曰“君子以虛受人”。“以虛受人”者，即此九四一爻為虛爻也。九四為虛，則九三為實。修辭立誠，忠信進德，學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，皆立德之事也。

《건》괘의 구삼은 양효가 양위에 있는 당위(當位)의 효이고, 구사는 양효가 음위에 있는 부당위의 효이다. 그러므로 《건·문언》이 구사에 대하여 「위로는 하늘에 있지 않고, 아래로는 밭에 있지 않고, 중간으로는 사람에 있지 않다」 하고, 《함·상전(象傳)》은 「군자는 허(虛)로써 사람을 받는다」 한다. 이른바 「허로써 사람을 받는다」는 바로 이 구사 한 효가 허효(虛爻)이기 때문이다. 구사가 허이면 구삼은 실이다. 《문언》이 구삼에 대하여 말한 언사를 닦고 성의(誠意)를 세우는 것, 충신(忠信)으로 덕업을 진하게 하는 것, 배움으로 모으고 물음으로 분별하며, 관(寬)으로 머물고 인(仁)으로 행하는 것은 모두 덕을 세우는 일이다.

一致百慮，殊塗同歸，日月生明，寒暑成歲，而一身之往來屈信，亦如日月寒暑之推移迭更，而悉出於自然。是能與天地相感通，如龍蛇之變化，所謂陰陽不測之謂神，皆形而上者之謂也(“無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”此即咸之精義，二氣感應之妙用。而下文即繼之以“極深研幾”，可見三四兩爻貫通之線索矣)。

귀취(歸趣)는 하나로 모이고 사려는 백 가지이며, 길은 다르되 마침내 한 곳으로 돌아간다. 일월이 교체하여 광명이 생기고, 한서가 교체하여 한 해를 이루니, 한 몸의 왕래와 굴신도 또한 일월·한서처럼 추이하고 체갱하여, 모두 자연에서 나온다. 이것이 곧 천지와 감통할 수 있고, 용사처럼 변화하여 헤아리기 어려우니, 《계사전》의 이른바 「음양을 헤아릴 수 없는 이를 신(神)이라 한다」이며, 모두 형이상(形而上)의 한 층에 속한다(《계사상전》에 「생각함이 없고, 함이 없으며, 적연(寂然)하여 움직이지 않다가, 감(感)하여 마침내 천하의 고(故)를 통한다. 천하의 지신(至神)이 아니면, 누가 능히 이에 참여하랴」 하였다. 이것이 바로 《함》괘의 정의(精義)이며, 음양 이기(二氣)의 감응의 묘용이다. 아랫글에 이어 「극심연기(極深硏幾)」를 강론하였으니, 삼·사 두 효가 앞뒤로 관통하는 선색이 보인다).

道運於虛，而德徵諸實。孔子贊《易》立教，是為中人說法(《論語》：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”)。故以仁義立本，以致用為歸。言有不言無，言德不言道。於六十四卦《象傳》，發明立教之旨。皆以人合天，修身俟命(凡卦《彖傳》以釋上下兩象，《象傳》則合兩卦而貫串之，即以明中爻之義，即以明三四兩人爻之義，所謂立人之道。詳《易楔》“以”字下。)。

「도(道)」는 허(虛)에서 운행하고, 「덕(德)」은 실사(實事)에서 징(徵)한다. 공자가 《주역》을 찬술하여 교(敎)를 세운 것은 중등의 자질을 가진 사람을 위한 설법이다(《논어》에 「중인(中人) 이상이면, 여(與)하여 상(上)을 말할 수 있다. 중인 이하이면, 여하여 상을 말할 수 없다」 하였다). 그러므로 인의(仁義)를 근본으로 삼고, 치용(致用)을 귀결로 한다. 「유(有)」를 말하고 「무(無)」를 말하지 않으며, 「덕」을 말하고 「도」를 말하지 않는다. 그는 육십사괘의 《상전》에서 곳곳에 설교(設敎)의 종지를 발명하였으니, 모두 사람으로 하여금 인사로 천도(天道)에 맞추고, 자기 몸을 닦아 천명을 기다리게 함이다(대저 한 괘의 《단전(彖傳)》은 상하 두 괘상을 해석하는 것이고, 《상전》은 두 괘를 합하여 관촐하여, 바로 중효의 의를 밝히니, 곧 삼·사의 두 인효의 의를 밝히는 것이다. 이것이 이른바 입인지도이다. 자세한 것은 저작 《역계(易楔)》의 「이(以)」 자 조목을 보라).

乾以易知，坤以簡能。夫婦之愚，可以與知與能者也。至形上之道，則下學上達，乃成德以後所有事，不在教義範圍以內(《論語》：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”即九三之“修辭立其誠”，“性與天道”則九四之“感而遂通，精義入神，窮神知化”之功也。)。

건(乾)은 평이로써 사람에게 알려지고, 곤(坤)은 간약으로써 그 일을 이룬다. 일상의 부부 같은 천루한 자라도, 이러한 지(知)와 능(能)에 참여할 수 있다. 형이상의 「도」에 이르러서는, 하학(下學)하여 인사를 배우고 상달(上達)하여 천리에 이르러야 하니, 이것은 덕행이 성취된 후의 일이어서 설교의 범위 안에 있지 않다(《논어》에 「부자의 문장은 듣기를 얻을 만하다. 부자의 성(性)과 천도를 말함은 듣기를 얻을 수 없다」 하였다. 이른바 「문장」은 구삼의 「수사(修辭)로 그 성(誠)을 세움」이며, 이른바 「성과 천도」는 구사의 「감하여 마침내 통함」 「정의(精義)로 신(神)에 들어감」 「궁신지화(窮神知化)」의 공부이다).

故《序卦傳》以“有天地，有男女，有夫婦，有父子，有君臣，有上下，然後禮義有所錯”，以標明立教之旨。而六十四卦，獨不列乾坤與咸之卦名。蓋以乾為天道，坤為地道。咸乃無思無為形上之道，特闕之以清明道與立教之界限。而於《繫傳》中，闡發明道之功。更於《說卦》“窮理盡性至命”一章，為上達之指歸。

그러므로 《서괘전(序卦傳)》은 「하늘과 땅이 있어 남녀가 있고, 남녀가 있어 부부가 있고, 부부가 있어 부자가 있고, 부자가 있어 군신이 있고, 군신이 있어 상하가 있고, 상하가 있어 예의가 조석(措)하는 바가 있다」는 한 절로써, 설교의 종지를 표명하였다. 그리고 이 절이 괘를 열수(歷數)하는 가운데, 오직 건·곤과 함(咸)의 세 괘의 괘명만은 열거하지 않은 것은, 건은 천도(天道), 곤은 지도(地道), 함은 무사무위(無思無爲)의 형이상의 도이기 때문이니, 일부러 비워 두어 「명도(明道)」와 「입교(立敎)」의 계한(界限)을 맑게 나눈 것이다. 도를 천명하는 공부는 《계사전》 속에 두어 발휘하고, 더 나아가 《설괘전》의 「이(理)를 궁(窮)하고 성(性)을 다하여 명(命)에 이른다」는 한 장으로써, 상달의 지귀(指歸)로 삼은 것이다.

孔子贊《易》以明道立教之旨，固已脈絡分明，先後次序，一線不亂。乃朱子《本義》猶謂以卜筮教人，示人以避凶趨吉之書，不幾與《感應篇》、《陰鷺文》等量而齊觀耶？是何異以璇璣玉衡而僅為指南針之用焉？

공자가 《주역》을 찬술한 명도와 입교의 종지는, 원래 맥락이 분명하고 선후의 차서가 한 실타래도 어지럽지 않다. 그런데 주자(朱子)의 《주역본의(周易本義)》는 오히려 《주역》을 점복(卜筮)으로 사람을 가르치고, 사람에게 흉을 피하고 길을 따르게 하는 책이라 하였다. 이것은 그것을 《태상감응편(太上感應篇)》 《문창음직문(文昌陰騭文)》 류의 권선서와 동량제관(等量齊觀)하는 것이 아닌가. 천상을 관측하는 선기옥형(璇璣玉衡)을 오직 지남침으로만 쓰는 것과, 무슨 차이가 있으랴.

孔子立教之要義，曰中，曰時。大過乎中者曰大過，小過乎中者曰小過。無往而非中者，乾坤坎離也。巽兌震艮，皆過乎中。故澤風為大過，雷山為小過。聖人教人於二四三五致其功。大過而至於小過，小過而至於無過，皆三四中爻反復其道。小過反之為頤，大過反之為中孚，而過可免矣。中孚“豚魚吉”。至誠之所感，物無不化，而況於人乎？

공자의 설교의 요의는 두 가지가 있다. 하나는 「중(中)」이요, 둘은 「시(時)」이다. 중을 크게 지나친 것을 《대과(大過)》라 하고, 중을 조금 지나친 것을 《소과(小過)》라 한다. 갈 곳이 없어 중에 맞지 않는 것은 건·곤·감·리이다. 손(巽)·태(兌)·진(震)·간(艮)의 네 괘는 모두 중을 치우쳐 지나쳤으므로, 태택(兌澤)이 위·손풍(巽風)이 아래이면 《대과》가 되고, 진뢰(震雷)가 위·간산(艮山)이 아래이면 《소과》가 된다. 성인은 사람에게 이·사·삼·오의 여러 효에서 공을 하도록 가르친다. 대과에서 소과로 거두고, 소과에서 무과(無過)에 이르려면, 모두 삼·사의 두 중효가 그 도를 반복(反復)함에 의한다. 《소과》를 뒤집으면 《이(頤)》가 되고, 《대과》를 뒤집으면 《중부》가 되니, 허물은 면할 수 있다. 《중부》의 괘사는 「돼지와 물고기에 길하다」 한다. 돼지나 물고기 같은 무지한 물건도 감동시킬 수 있다면, 지성(至誠)이 감하는 바는 만물 중 화육을 받지 않는 것이 없다. 하물며 사람에 있어서랴.

然中孚之風澤，非即大過之澤風乎？何以澤風為大過而不中，風澤即為中孚而合乎中？舊說或曰“以其中虛也”。然頤之中更虛，何以不言中？或曰“孚者信也”，大象離伏坎，故曰中孚。然則重坎更孚矣，何以曰“習坎有孚”，不曰“中孚”？是皆於中孚之義未有得也。

그러나 《중부》의 상손풍·하태택은, 《대과》의 상태택·하손풍을 전도한 것이 아닌가. 왜 택이 위이고 풍이 아래이면 《대과》로 중에 맞지 않고, 풍이 위이고 택이 아래이면 《중부》로 중에 맞는가. 옛설에는 「그 중간의 두 효가 허이기 때문」이라 하는 이가 있으나, 《이》괘의 중간은 더욱 비어 있으면서 왜 「중」이라 칭하지 않는가. 혹 「부(孚)는 신(信)이다」 하여, 《중부》의 대상(大象)은 리(離)와 닮고, 리의 복괘(伏卦)는 감(坎)이며, 감은 신이므로 「중부」라 한다 하지만, 그렇다면 감을 두 겹 쌓은 《감》괘는 더욱 「부」가 아닌가. 왜 괘사는 「습감(習坎) 부 있음」이라 하고 「중부」라 하지 않는가. 이러한 설들이 모두 《중부》의 함의를 참으로 파악하지 못했음을 알 수 있다.

按天地之數，坎天一至兌地十(坎一，艮二、三，震四，巽五、六，離七，坤八、九，兌十。)。巽五兌十，五十居五十五數之中，所以神變化而行鬼神者也。巽與兌合，五與十合，故曰中孚。子曰：“五十以學《易》可以無大過矣。”即中孚之道也。

천지지수(天地之數)에 살보면, 감의 천일(天一)로부터 태의 지십(地十)까지 세니(감은 일, 간은 이·삼, 진은 사, 손은 오·육, 리는 칠, 곤은 팔·구, 태는 십, 건은 술·해로 수가 없다). 손은 오를 얻고, 태는 십을 얻는다. 오와 십은 바로 천지지수 오십오의 중간에 있어, 곧 《계사전》의 이른바 「소이(所以)로 변화를 신(神)하게 하고 귀신을 행하게 함」의 열쇠이다. 손과 태가 합하면, 곧 오와 십이 합하므로, 「중부」라 한다. 공자가 「쉰을 가지고 《역》을 배우면, 이로써 큰 허물이 없을 것이다」 한 것은, 바로 《중부》의 도리이다.

卦氣冬至起中孚九二，夏至起咸，故孔子於《上繫》十一爻，首“鳴鶴在陰”；《下繫》十一爻，首“憧憧爾思”。而《中孚·象傳》曰：“中孚利貞，乃應乎天也。”應乎天則合乎天之氣，而日月寒暑相推，則二氣感應之理尤明。孔子繫《易》，雖未明言卦氣，而言行昭垂，無不上合法象(《中庸》：“仲尼祖述舜堯，憲章文武。上律天時，下襲水土。闢如四時之錯行，日月之代明。”)。所以與天地參，而建中立極也夫！

괘기(卦氣)의 법에 살보면, 동지(冬至)는 《중부》의 구이(九二)에서 기산(起算)하고, 하지(夏至)는 《함》에서 기산한다. 그러므로 공자는 《계사상전》에 든 열한 효 중 맨 첫째가 《중부》 구이의 「학이 그늘에서 울다」이고, 《계사하전》에 든 열한 효 중 맨 첫째가 《함》 구사의 「동동(憧憧)하여 왕래하니, 벗이 따라 네 생각에 미친다」이다. 그리고 《중부》의 《상전》은 「중부의 이정(利貞)은, 마침내 하늘에 응함이다」 한다. 하늘에 응하면 하늘의 기에 맞아, 일월·한서가 서로 밀고 옮기는 것은, 음양 이기의 감응의 이치가 더욱 분명하다. 공자가 사(辭)를 잇어 《역》을 풀되, 괘기를 명언하지는 않았으나, 그 언행은 후세에 소수(昭垂)하여, 위로 천지법상(法象)에 맞지 않음이 없다(《중용》에 이르되, 중니(仲尼)는 멀리 요순의 도를 조술(祖述)하고, 가까이 문왕·무왕의 법을 헌장(憲章)으로 삼으며, 위로는 천시에 율(律)하고, 아래로는 수토(水土)를 습(襲)한다. 사시가 착행(錯行)하고, 일월이 대명(代明)함과 같다). 이것이 바로 그가 천지와 삼(三)을 나란히 하고, 중도를 세워 준칙을 세울 수 있었던 까닭이다.

(大過反覆為中孚小，過反覆為頤。初九“舍爾靈龜”，六四“虎視眈眈”。龜離象而屬北方玄武，火伏水中故能服氣。虎艮象，下應初，金生水，丹家所謂龍從火裡出，虎向水中生之象也。初莫若舍其靈龜，不能應乎四，則虎視眈眈，兩敗俱傷矣。頤曰“觀頤”，“神道”，本言道之卦。孔子不言神，故以“君子以慎言語節飲食”釋之。)

《대과》를 반복하면 《중부》가 되고, 《소과》를 반복하면 《이》가 된다. 《이》의 초구는 「네 영구(靈龜)를 버리고」 하고, 육사는 「호시탐탐(虎視眈眈)」 한다. 거북은 리(離)의 상에 속하여 북방의 현무(玄武)에 배하니, 불이 물속에 잠장(潛藏)하여 기를 복(服)하여 양생할 수 있다. 범은 간(艮)의 상에 속하여, 아래에 있어 초효에 응하니, 금이 물을 생한다. 바로 단가(丹家)의 이른바 「용은 불 속에서 나오고, 범은 물속에서 생긴다」의 상이다. 초효가 만일 그 영구를 버리는 것을 아끼고, 사효에 응하지 못하면, 사효는 호시탐탐으로, 둘 다 패하여 상하게 된다. 《이》괘는 「이(頤)를 본다」 하여, 천지가 만물을 양육하는 신도를 강론하니, 본래 「도」를 말하는 괘이다. 공자는 신(神)을 말하지 않으므로, 「군자는 언어를 삼가고 음식을 절제함」으로써 그것을 해석한 것이다.

孔子以《易》立教，示人以用世之道。故“立人之道，曰仁與義”。仁從二人，蓋必人與我相交接，而後可用吾仁。義從羊。羊者善群之物也。合多數人而為群，則有親疏遠近同異好惡之殊。於是仁之術，或有時而窮，不能不裁之以義。群既合，則必循有條理之組織，以定其秩序，於是禮緣義起。禮者理也，履也，各有定程，為人所循其當行者，而躬行實踐者也。

공자는 《주역》을 빌어 교를 세워, 사람에게 세상을 쓰는 도리를 보였다. 그러므로 《설괘전》에 「사람의 도를 세움은 인(仁)과 의(義)라 이른다」 한다. 「인」의 글자는 「인(人)」에 「이(二)」가 따른다. 사람과 나가 서로 교접하여야, 처음으로 나의 인을 쓸 수 있다. 「의」의 글자는 「양(羊)」을 따른다. 양은 잘 떼를 짓는 동물이다. 많은 사람이 합하여 한 무리가 되면, 친소·원근·동이·호오의 차별이 생기니, 거기서 인을 행하는 방법도 때로는 막히는 일이 있어, 「의」로써 재단하지 않을 수 없다. 무리가 이미 결합하면, 반드시 조리 있는 조직에 순하여 질서를 정하여야 하니, 거기서 「예(禮)」가 「의」로 말미암아 일어난다. 예는 곧 이(理)이며, 리(履)이기도 하다. 각각 일정한 식(式)이 있어, 사람이 순할 바이며, 또한 궁행(躬行) 실천하는 것이다.

有組織，有定程，則必有所契約以共守之，而信著焉。故禮與信者，仁義之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利貞”，孔子以四德釋之。君子行此四德，用之則行者焉。故曰用世。若離群絕世，翛然物外，則將何所用吾仁？何所用吾義？又何所用吾禮與信？然非無仁義也，非無禮與信也。舍之則藏，蓄吾德以復吾性。率性為道，庶幾下學上達，由器而進乎道矣。

조직이 있고 정한 식이 있으면, 반드시 함께 지킬 계약(契約)이 있어, 거기에 「신(信)」이 저립(著立)한다. 그러므로 예와 신은 인의를 싣는 그릇이니, 모두 인세(人世)의 도리에 속한다. 《건》괘사에 「원형이정(元亨利貞)」이라 한 것을, 공자는 원·형·이·정의 사덕(四德)으로 해석하였다. 군자가 이 사덕을 행하여, 세상에 쓰이면 나가 유위(有爲)가 되니, 이것을 용세(用世)의 학이라 한다. 만일 무리를 떠나 세상을 끊고, 소연히 물외에 있으면, 나의 인을 어디에 쓰리오. 나의 의를 어디에 쓰리오. 나의 예와 신을 또 어디에 쓰리오. 그러나 그에게 인의가 없는 것이 아니며, 예와 신이 없는 것도 아니다. 쓰이지 않으면 물러나 감추어, 자기의 덕을 함양하여 본성에 복귀한다. 본성에 솔(率)하여 행하는 것이 도이니, 이렇게 하면 하학에서 상달할 수 있고, 「기(器)」에서 진하여 「도」에 이를 수 있다.

是故形而下者之謂器，非必制器尚象舟車宮室耒耜杵臼等之為器也。苟不能盡吾性，則禮樂政刑皆器也，仁義亦器也。形而上者之謂道，非必仁義禮信之為道也。能盡吾性，即一器一物之微，亦何莫非道之所寓？然因人立教，故未可驟言道也。故曰立仁與義。(佛家出世法無所謂仁義禮信，大圓性海中惟智燈獨照而已。)

그러므로 「형이하자(形而下者) 이를 기(器)라 한다」는, 반드시 상(象)을 높이고 기를 제하는 바의 주거(舟車)·궁실(宮室)·뇌사(耒耜)·저구(杵臼) 등만을 기라 하는 것이 아니다. 만일 자기의 성을 다할 수 없다면, 예·악·정·형도 모두 기이며, 인과 의도 기이다. 「형이상자 이를 도(道)라 한다」도 또한, 반드시 인·의·예·신만이 도라 하는 것이 아니다. 자기의 성을 다할 수 있으면, 한 기물·한 물건 같은 미세한 것이라도, 어느 하나 도가 기우(寄寓)하는 바가 아님이 있으랴. 다만 교를 세우는 데는 사람을 인(因)하여 베풀어야 하니, 곧장 「도」를 말할 수는 없어서, 사람의 도를 세움은 인과 의라 하는 것이다(불가(佛家)의 출세법에는 이른바 인의예신이 없고, 광대원만한 성해(性海) 가운데, 오직 지혜의 등불이 홀로 비출 뿐이다).