인혁(因革)

澤火革，《彖傳》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”，“湯武革命順乎天而應乎人”。《序卦傳》曰“井道不可不革”，《雜卦傳》曰“革去故也”，《易》之言革也著矣。而言因無專文，讀者胥不甚注意，不知有革必有因。天下萬事萬物，無事無因，無物無因，故六十四卦，皆因而重之。因而重之而爻在其中，剛柔相推而變在其中，變則革矣。因與革皆在其中中爻，因與革皆人所為。故尤在中爻中之三四兩人爻。

택화(澤火) 《혁(革)》괘의 《단전》은 이르되, 「수화(水火)는 상식(相息)하고, 두 여자가 함께 거(居)하여 그 뜻이 서로 얻지 못하니, 이를 혁(革)이라 한다」 하였다. 또 「탕무(湯武)가 명(命)을 바꿈에, 하늘에 순(順)하고 사람에 응(應)한다」 한다. 《서괘전》은 「정(井)의 도는 바꾸지 않을 수 없다」 하고, 《잡괘전》은 「혁은 옛것을 버림이다」 한다. 《역》이 「혁」을 강론하는 것은 십분 현활하다. 그러나 「인(因)」에는 전문의 문자가 없어, 독자는 대저 유의하지 않으나, 실은 혁이 있으면 반드시 먼저 인이 있음을 알지 못한다. 천하의 만사만물에, 인(因)하는 곳이 없는 한 일도 한 물건도 없다. 그러므로 육십사괘는 모두 「인하여 이를 중(重)한다」 ― 팔경괘(八經卦)를 인습(因襲)하여 겹쳐 육십사괘로 한다. 인하여 이를 중하면, 육효는 그 가운데 있고, 강유(剛柔)가 서로 추이(推移)하면 변화는 그 가운데 있으며, 변화가 있으면 혁이다. 인과 혁은 모두 한 괘의 중간의 여러 효에 떨어지고, 인과 혁은 모두 사람이 하는 바이므로, 특히 중효 가운데의 삼·사의 두 「인효」에 떨어진다.

《乾·九四·傳》曰“乾道乃革”，三爻《傳》曰“因其時而惕”。蓋重乾二與四是恆乾，三與五是咸乾。三爻居恆乾之中，恆“不易方”，不易因也。四居咸乾之中，咸為恆之反，則不易者易，革也。

《건괘·구사·문언전》에 「건의 도는 마침내 바뀐다」 하고, 구삼의 《문언전》에 「그 때에 인(因)하여 경(愓)한다」 하였다. 한 곳은 혁을 말하고, 한 곳은 인을 말한다. 원래 중건 한 괘 가운데, 이효로부터 사효까지의 한 단(段)은 「항건(恒乾)」에 속하고, 삼효로부터 오효까지의 한 단은 「함건(咸乾)」에 속한다. 구삼은 「항건」의 중위(中位)에 있어, 《항괘·상전》의 강론하는 「군자는 서서 방(方)을 바꾸지 않는다」, 늘(常)을 지켜 고치지 않는 것이 「인」이다. 구사는 「함건」의 중위에 있어, 《함》은 바로 《항》을 반복(反覆)한 괘이므로, 원래 고치지 않는 자가 고쳐지니, 그것이 「혁」이다.

乾三爻天五數，四爻地六數。天五地六，相乘為三十。革古文從三十，三十年為一世。四與初應，初不易乎世，至四則易世。易世，革也。五六於干支為戊己，故革曰“己日乃革”。以三四重剛不中，變則為中孚，故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《論語》“殷因於夏禮周因於殷禮”，明乎因而革可知矣。

효수(爻數)에 대하여 말하면, 건괘의 셋째 효는 천수(天數)의 오(五)에 속하고, 넷째 효는 지수(地數)의 륙(六)에 속한다. 천오(天五)와 지륙(地六)은 상승(相乘)하여 삼십을 얻는다. 「혁」의 글자의 고문(古文)은 바로 「삼십(三十)」을 따르니, 삼십 년을 한 세(世)로 한다. 사효는 초효에 응(應)하고, 초구의 《문언》은 「세상에 바뀌지 않는다」 하니, 세속에 개역(改易)되지 않는다. 사효에 이르면 「세를 바꾼다」, 한 세를 개역하는 것이 혁이다. 오·륙의 두 수는 천간(天干)으로 무·기(戊己)에 배(配)하므로, 《혁》괘는 「기일(己日)에 마침내 바뀐다」 한다. 또 삼·사의 두 효는 중강(重剛)하여 중간에 있지 않고, 한번 변하면 《중부》괘가 되므로, 《혁》괘는 또 「기일에 마침내 부(孚)가 있다」 한다. 혁을 밝히면 인도 추지(推知)할 수 있고, 《논어》의 「은(殷)은 하(夏)의 예를 인(因)하고, 주(周)는 은의 예를 인한다」를 밝히면, 혁도 추지할 수 있다.

《繫傳》：“乾坤其《易》之門邪？是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。”案：天地數，天一始北方坎，地十終西方兌（坎子一，艮丑寅二三，震卯四，巽辰己五六，離午七，坤未申八九，兌酉十，乾戌亥無數。），而乾無數。乾圓周流坤方，西北不掩，是為不周。故八風於西北為不周風。西北娵訾口，亥東闢。闢，閉也，是閉戶謂之乾也。

《계사전》에 「건곤은 그 《역》의 문인가. 그러므로 문을 닫음을 곤이라 하고, 문을 엶을 건이라 하며, 한 닫힘 한 엶을 변(變)이라 한다」 하였다. 살보건대, 천지지수에 대하여 말하면, 천일(天一)은 북방의 감(坎)에서 시작하고, 지십(地十)은 서방의 태(兌)에서 끝난다(감은 자(子)로 수 일(一), 간은 축·인(丑寅)으로 수 이·삼, 진은 묘(卯)로 수 사, 손은 진·사(辰巳)로 수 오·륙, 리는 오(午)로 수 칠, 곤은 미·신(未申)으로 수 팔·구, 태는 유(酉)로 수 십, 건은 술·해(戌亥)에 있어 수 없음). 오직 건만이 배수(配數)가 없다. 건은 둥글어서, 곤의 방위 위를 주류(周流)하여, 서북의 한 모서리에서 덮어 맞추지 않는다. 이를 「불주(不周)」라 하니, 팔풍(八風) 가운데 서북의 한 바람이 바로 「불주풍」이라 이름한다. 서북은 십이차(十二次)의 「주자(娵訾)의 입」에 해당하고, 해위(亥位)의 동을 「벽(闢)」이라 한다. 「벽」은 여기서 닫음으로 훈(訓)하니, 문을 닫음을 건이라 하는 것이다.

坤西南括囊，天地閉，天地建侯數七十二（五日一候，一年七十二候）。四隅方數，西南未申八九，合七十二，為天地包象。東北丑寅二三，成六。東南辰己五六，成三十，皆坤用數六。坤地數，三十包之（南極入地三十六度。北極出地三十六度），為地坤囊包藏萬物之象，是闔戶謂之坤也。乾戶闢而開物成務，自無出有，坤戶闔而萬物歸藏。自有入無，天地門戶，出入於東西亞卯亞酉震兌，得乾坤之門，而《易》道始可言矣。

곤위(坤位)는 서남에 있어, 「괄낭(括囊)」을 상(象)한다 ― 자루의 입을 굳게 괄(括)함, 천지가 폐색(閉塞)한다. 천지의 건후(建候)의 수는 칠십이(七十二)이다(오일을 한 후(候)로 하고, 한 해는 대략 칠십이 후). 사우(四隅)의 방위수에 대하여 말하면, 서남의 미·신은 팔과 구로, 서로 합하여 칠십이가 되니, 바로 천지 포용(包容)의 상이다. 동북의 축·인은 이와 삼으로, 서로 곱하여 륙을 이룬다. 동남의 진·사는 오와 륙으로, 서로 곱하여 삼십을 이룬다. 모두 곤의 수 륙을 쓴다. 곤은 지수에 속하여, 삼십으로써 일체를 포괄(包裹)한다(남극은 땅에 들어감이 삼십륙 도, 북극은 땅에서 나옴이 삼십륙 도). 바로 대지(大地)가 자루와 같이 만물을 포장(包藏)하는 상이니, 문을 닫음을 곤이라 하는 것이다. 건의 문은 열어 개물성무(開物成務)하여, 무 가운데서 유를 생하고, 곤의 문은 닫아 만물이 각각 장(藏)에 돌아가, 유로부터 무 가운데로 들어간다. 천지의 이 두 짝 문호(門戶)는, 출입이 모두 동서의 양단에 있으니 ― 묘위(卯位)에 잇는 진(震)과 유위(酉位)에 잇는 태(兌)이다. 건곤의 이 도의 문을 파착(把捉)하여야, 처음으로 《역》도를 강론할 수 있다.

庖羲畫卦以象天地人物，而代結繩之治。然畫契未興，又未有方策帛書之制，則所賴以紀錄者，要不外以石質之刀錐，刻畫於竹簡，或皮革之上耳。故曰“畫卦”。考古人簡策之制，皆狹而長。庖羲之畫卦，未必如後世八卦六十四卦之方圓各圖，故《繫傳》曰“乾坤成列”。“成列”雲者，必以乾坤分列二行。而兌離震，巽坎艮，或以類從。

복희(伏羲)가 괘를 그은 것은, 천지인물에 상을 취하여 결승기사(結繩記事)의 옛 방식에 대신하기 위함이었다. 그러나 그 때는 각계(刻契)의 기술이 아직 일어나지 않고, 간책(簡册)·백서(帛書) 류의 제도도 없었으므로, 빌어 쓸 기록 수단은, 소전(所詮) 석질(石質)의 도추(刀錐)로써 죽간(竹簡) 혹은 가죽 위에 각화(刻畫)할 뿐이었다. 그러므로 「화괘(畫卦)」라 한다. 고인의 간책(簡策)의 형제(形制)를 고찰하면, 모두 좁고 길다. 복희가 당초 괘를 그을 때, 반드시 후세와 같이 팔괘·육십사괘의 원도·방도로 배열하지는 않았으므로, 《계사전》은 「건곤이 열(列)을 이룬다」 한다. 「열을 이룬다」 한 이상, 반드시 건·곤을 두 행(行)으로 나누어 배열하고, 태·리·진은 건을 따르고, 손·감·간은 곤을 따르며, 각각 그 류(類)에 의하여 서로 따랐던 것이다.

三代時八卦排列如何，固不可考。而自秦漢以迄五代諸家之《易》，則均無八卦六十四卦之圖。故邵子學《易》數年，未得要領。及師事李挺之，挺之授以乾一兌二離三震四巽五坎六艮七坤八之數，始恍然大悟。先天之學，即由是發明。一部《皇極經世》，無非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》，其八卦之排比，皆為行列，而未有此八角形之方式也。

하·상·주의 삼대 때, 팔괘가 어떻게 배열하였는가는, 고찰할 수 없다. 그러나 진한(秦漢)으로부터 오대(五代)까지, 각 집이 《역》을 강론함에 팔괘·육십사괘의 도(圖)가 없었던 것은 확실하다. 그러므로 소옹(邵雍)은 《역》을 배우기 수년(數年), 줄곧 요령(要領)을 잡지 못하였다. 이지재(李之才, 자는 정지挺之)에게 사사(師事)함에 이르러, 이지재가 그에게 건일(乾一)·태이(兌二)·리삼(離三)·진사(震四)·손오(巽五)·감륙(坎六)·간칠(艮七)·곤팔(坤八)의 한 벌의 차서수(次序數)를 전하여, 그는 처음으로 황연(恍然)히 깨달아, 선천의 학은 이로써 발명되었다. 천지역수(天地曆數)·금고치란(古今治亂)을 추연하는 한 부(部)의 《황극경세》는, 전부 이 일·이·삼·사·오·륙·칠·팔을 추연(推衍)한 것에 다름 아니다. 이로써 소옹 이전의 《역》학에서는, 팔괘의 배비(排比)는 모두 행열(行列)의 형을 이루었고, 뒤의 팔각형(八角形)의 도식(圖式)은 없었음을 알 수 있다.

“帝出乎震”一章，雖明言八卦方位，而當時亦未必有圖。故漢人之言《易》者，或以乾坤列東，艮兌列南，震巽列西，而坎離處中，無一定之方式。然其升降、消息、納甲諸說，實已為先天八卦之端倪。是以邵子聞李氏一言，即能觸類旁通而發其神悟也。顧李挺之氏亦必有所受，故朱子疑三代以前所本有。後經散佚而流入道家者，雖為臆度之辭，亦或有可信之理也。

《설괘전》의 「제(帝)는 진(震)에서 나온다」는 한 장은, 팔괘의 방위를 밝히 강론하고 있으나, 당시도 반드시 도(圖)가 있었다고는 할 수 없다. 그러므로 한대에 《역》을 강론하는 자는, 어떤 자는 건·곤을 동쪽에 열하고, 간·태를 남쪽에 열하고, 진·손을 서쪽에 열하고, 감·리를 중앙에 처(處)하게 하여, 일정한 격식(格式)이 없었다. 그러나 그들이 강론하는 「승강(升降)」(효위의 상하 승강) 「소식(消息)」(양장음소·음장양소) 「납갑(納甲)」(십간을 팔괘에 배함)의 여러 설은, 실은 이미 선천팔괘의 단이(端倪)를 비쳐 보였으므로, 소옹은 이지재의 말을 한번 들으면, 류(類)에 접하여 방통(旁通)하고 활연(豁然)히 신오(神悟)할 수 있었던 것이다. 더욱 이지재 자신에게도 반드시 따로 사승(師承)이 있었으므로, 주희가 선천도는 삼대 이전에 본유(本有)의 물건으로 뒤에 산실하여 도가에 유입되었다고 의심한 것은, 추측의 말이라 하더라도, 반드시 믿을 만한 이치가 없는 것이 아니다.

天地之數，一生二，二生三。老子曰：一生二，二生三，三生萬物。蓋物一者自無而有，未為數也。至二而成數矣，然猶為一奇一偶之名，而未著乎數之用也（近世俗語尚有以二為一雙為一對者。由今以溯古，其意可想見矣。）。至三，則數之用生。以此遞衍，可至於無窮。故一不用，二為體，三為用。

천지지수는, 일(一)이 이(二)를 생하고, 이가 삼(三)을 생한다. 《노자》에 이르되, 「일생이, 이생삼, 삼생만물」 하였다. 대저 「일」이라는 것은, 무에서 유에 이르러, 혼연(渾然)히 스스로 하나의 정체(整體)를 이루어, 그 자체는 아직 수라 할 수 없다. 「이」에 이르러 처음으로 수를 이루나, 이 때도 아직 일기일우(一奇一偶)의 두 명목에 지나지 않아, 수의 작용은 아직 드러나지 않는다(오늘날의 구어(口語)에서도 「이(二)」를 한 쌍·한 짝이라 하여, 여전히 둘을 하나의 정체로 보고 있다. 지금으로부터 옛을 거슬러 올라가면, 고인의 뜻은 상견(想見)할 수 있다). 「삼」에 이르러 처음으로 수의 작용이 생기고, 이에 의하여 밀어 연(衍)하면, 무궁(無窮)에 이를 수 있다. 그러므로 「일」은 용(用)을 일으키지 않고, 「이」는 체(體)이며, 「삼」이 비로소 용이다.

《易》有太極一也，陰陽二也，陰陽之用三也（二其三用六，三其三用九。）。如六爻皆一乾也，六爻皆一坤也，而動則或為○或為X，必用其一。如六爻皆變為○，則乾變為坤。然此六○之坤，與六- -之坤，其占不同。是由二而生三矣。

「《역》에 태극이 있다」는 일이요, 태극이 음양으로 나뉘는 것은 이이며, 음양의 공용(功用)은 삼이다(이에 삼을 곱하여 륙을 얻으니, 이것이 노음의 용. 삼에 삼을 곱하여 구를 얻으니, 이것이 노양의 용). 예컨대 육효가 모두 양이면 하나의 건이고, 육효가 모두 음이면 하나의 곤이다. 그러나 한번 효가 움직이면, 혹 「○」(양이 음으로 변함)로 그리고, 혹 「Ｘ」(음이 양으로 변함)로 그려, 반드시 그 하나를 택용(擇用)하여야 한다. 만일 육효가 모두 변하여 모두 「○」가 되면, 건은 곤으로 변한다. 그러나 이 여섯 「○」로부터 변한 곤과, 본래 여섯 화가 모두 음인 곤과는, 점단(占斷)이 같지 않다. 이것이 이로부터 삼이 생기는 연유이다.

是故《易》之道備於三（由天生地，一生二也。由地生人，二生三也。非人則天地之功用不彰，故曰與天地參。），卦畫止於三，數之體也。爻以靜為一，動為二，用為三。數之用也，有一即有二，有二必有三，乃天地自然之理，自然之數，所謂先天而天不達者也。《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義。交易也，變易也，不易也。”鄭康成氏《易論》云：“易簡一也，變易二也，不易三也。”

그러므로 《역》도(易道)는 「삼」에 구비된다(하늘로부터 땅을 생함은 일생이, 땅으로부터 사람을 생함은 이생삼. 사람이 없으면 천지의 공용이 드러나지 않으므로, 《중용》은 사람은 천지와 삼(三)을 나란히 한다 한다). 팔경괘의 괘화(卦畫)는 삼화(三畫)에 그치니, 이것이 수의 체이다. 한 효는 정(靜)을 일, 동(動)을 이, 발용(發用)을 삼으로 하니, 이것이 수의 용이다. 일이 있으면 이가 있고, 이가 있으면 반드시 삼이 있다. 이것은 천지 자연의 이치·자연의 수로, 곧 《건괘·문언》의 이른바 「선천(先天)하여 하늘도 어기지 않는다」 ― 성인이 천시에 앞서 움직여도, 하늘도 그에게 어기지 않는다. 《역위건착도(易緯乾鑿度)》에 이르되, 「《역》은 하나의 이름으로 삼의(三義)를 함(含)하니, 교역(交易)·변역(變易)·불역(不易)이다」 하였다. 정현 《역론(易論)》에 이르되, 「역간(易簡)은 일, 변역은 이, 불역은 삼이다」 하였다. 이 삼층의 의미는, 바로 윗글의 말한 일·이·삼과 서로 대응한다.

聖人以《易》立教，其道亦有三。上焉者道也，中焉者德也，下焉者占卜也。老子取其上，孔子取其中，焦京取其下，三者各有其用，而不相悖，且互相發明而不可離（道不准諸象數則失其鵠，德不原於道則失其統。占卜不合乎道德，則惑世誣民而已矣。）。後之學者，擇其一以為宗，而嚴立界說以明系統則可，若入主出奴，不揣其木妄自尊大，而排斥異己。執一不化，欲求其通也難矣。

성인이 《역》으로써 교를 세움에, 그 도도 또한 삼층으로 나뉜다. 가장 위의 한 층은 「도(道)」이요, 중간의 한 층은 「덕(德)」이요, 가장 아래의 한 층은 「점복(占卜)」이다. 노자는 그 위를 취하고, 공자는 그 중간을 취하고, 초연수·경방은 그 아래를 취하였다. 세 자는 각각 그 용(用)이 있어, 피차 어그러지지 않고, 또한 서로 발명하여 떠날 수 없다(도를 강론하여 상수를 준칙으로 하지 않으면 그 곡(鵠)을 잃고, 덕을 강론하여 도에 근본하지 않으면 그 통(統)을 잃는다. 점복이 도덕에 합하지 않으면, 오직 세상을 미혹하고 백성을 무(誣)할 뿐이다). 뒤의 학자는, 그 한 한 층을 택하여 종지로 삼고, 엄히 계설(界說)을 세워 자기의 계통을 밝히는 것은 허용된다. 만일 입주출노(入主出奴)하여, 자기의 근저(根柢)를 헤아리지 않고 망자존대(妄自尊大)하며, 이기(異己)를 배척하고, 일단(一端)에 집착하여 변통을 알지 못하면, 관통을 구하기는 어렵다.

孔子立教，雖為中人說法，然正所以立德以明道，以為下學上達之階梯。故《十翼》傳經，無一字一言不根據於象數（法象莫大乎天地，必合乎法象者，乃謂之法言者。經非先王之法言不敢言，非先王之法行不敢行，法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑”。）。若舍法象以為言，則詩書執禮所雅言者，其為教焉詳矣。又何必韋編三絕，為此鉤深致遠之辭乎？子貢曰“夫子之文章可得而聞，”凡立言必有合乎法象者，乃謂之文章。孔子特於《易》象闡發之，以為萬世之準，此為學《易》者所不可不知者也。故論及之。

공자가 교를 세움에, 중등의 자질의 사람을 위하여 설법하였다 하더라도, 바로 사람으로 하여금 덕을 세워 도를 밝히게 하고, 하학하여 상달하는 계제(階梯)로 삼기 위함이다. 그러므로 《십익》이 경을 전함에, 한 글자 한 말이라도 상수(象數)에 근거하지 않는 것이 없다(취법(取法)할 상(象)은 천지보다 큰 것이 없고, 대저 법상(法象)에 합하는 말을 「법언(法言)」이라 한다. 선왕의 법언이 아니면 감히 말하지 않고, 선왕의 법행(法行)이 아니면 감히 행하지 않으니, 법언·법행은 모두 천지법상에 합하는 것이다. 그러므로 《중용》은 「천지 사이에 세워 어그러지지 않고, 귀신에 질(質)하여 의심이 없으며, 백세(百世)를 기다려 성인이 나와도 미혹되지 않는다」 한다). 만일 법상을 놓아두고 입론한다면, 《시》 《서》 《예》 등 공자가 평일에 강론한 내용은, 교회(教誨)가 이미 십분 상세하다. 어찌하여 죽간을 잇는 가죽끈이 세 번 끊어질 만큼 《역》을 읽고, 이들의 구심치원(鉤深致遠)의 말을 기록할 필요가 있으랴. 자공(子貢)은 「부자의 문장은 듣기를 얻을 만하다」 하였다 ― 대저 입언(立言)은 반드시 천지법상에 합하는 것이어야, 처음으로 「문장」이라 칭하기에 족하다. 공자는 특히 《역》상에서 이것을 천발하여, 만세의 준칙으로 삼았으니, 이것은 《역》을 배우는 자가 알지 않을 수 없다. 그러므로 여기에 논열(論列)한다.

《易》之言“祭祀”“享祀”，均含有二義。一為祭神祀鬼，此祭祀之本義也。一為人群之集會，以謀一群公共之事，亦以祭祀行之。蓋古人風氣淳樸，而庶民之家，又無廣庭巨廈，足以為集會之地者。故凡有會議之事，往往藉祭祀以行之。一鄉一邑之事，則集之於社。一家一族之事，則集之於宗廟。所謂“利用祭祀”，“利用享祀”，及“孚乃利用禴”等象，不盡為禱祀求福，實含有會集群眾之意焉。

《주역》에 말하는 「제사(祭祀)」 「향사(享祀)」는, 모두 두 층의 의미를 함(含)한다. 하나는 신을 제(祭)하고 귀(鬼)를 사(祀)하는 것으로, 이것이 제사의 본의이다. 다른 하나는 인군(人群)의 집회로 ― 한 무리 사람의 공공의 사무를 상의하기 위하여 모이는 것도, 제사의 명의(名義)를 빌어 행한다. 원래 고인의 풍기(風氣)는 순박(淳樸)하여, 백성의 집에는 넓은 뜰이나 높은 옥우(屋宇)가 없어 집회의 장소로 할 수 없었으므로, 대저 의사(議事)가 있으면, 왕왕 제사에 빌어 행하였다. 일향일읍(一鄕一邑)의 일은 사단(社壇)에 모이고, 일가일족(一家一族)의 일은 종묘(宗廟)에 모였다. 그러므로 《곤(困)》 《췌(萃)》의 여러 괘의 말하는 「제사를 씀이 이롭다」 「향사를 씀이 이롭다」, 및 《기제(旣濟)》 구오의 「부(孚)가 있으면 마침내 약(禴)을 씀이 이롭다」(「약」은 사시(四時)의 제 가운데 가장 간박(簡薄)한 한 종)라는 효상은, 모두 기사(禱祀)하여 복을 구할 뿐만 아니라, 실로 무리를 회집(會集)하는 뜻을 함유(含有)한다.

降及後世，厲行專制政治，普通人民，更不容有公然集會之事。幸有此祭祀成例可援，得藉事神為合群自衛之一道（上以神道愚民，民以神道自衛，可見“無平不陂”。《易》道之妙用，即寓於其間矣。）。近如各鄉之有社廟，各業與僑民之有會館，無不以祭祀為集合群眾之介，猶足以覘《易》之遺意焉。

후세에 이르러 전제정치(專制政治)가 엄행(嚴行)되어, 보통 인민은 공연히 집회하는 것이 더욱 허락되지 않게 되니, 다행히 제사라는 성례(成例)를 원용(援用)하여, 신명(神明)을 섬기는 것을 빌어 취합자위(聚合自衛)의 한 문로(門路)로 삼았다(위에 있는 자는 신도(神道)로써 백성을 우롱(愚弄)하고, 백성도 또한 신도로써 자기를 지킨다. 《태》괘 구삼의 「평탄하여 기울어지지 않음이 없다」는 말의 도리가 보인다. 《역》도의 묘용은 바로 이 가운데 기우(寄寓)한다). 근세는 각 향(鄕)에 사묘(社廟)가 있고, 각 행업(行業)과 외지에 교거(僑居)하는 동향인(同鄕人)에 회관(會館)이 있어, 모두 제사로써 군중을 취집(聚集)하는 매개로 삼는다. 여기에서 《역》의 유의(遺意)를 엿볼 수 있다.

《繫傳》：“聖人有以見天下之動，觀其會通以行其典禮，是故謂之爻。”“典禮”者，乃所以處斷萬事萬物之一切制度之謂也。故古聖王之所以治天下也，大而禮樂政刑，小而訓詁名物，無不下順民情。而上合法象，法象莫大乎天地，民受天地之中以生，能合乎天地法象者。民情自無不順。故謂之典禮。典者守也，禮者履也。必能會通乎天人，然後足以昭信守而見履行。

《계사전》은 이르되, 「성인은 천하 만물의 변동을 보고, 그 가운데 회합하여 관통하는 곳을 관찰하여, 이로써 전장(典章) 예제(禮制)를 시행하였으므로, 이를 『효(爻)』라 이름하였다」 하였다. 이른바 「회통(會通)」은, 분운(紛紜)한 변동 가운데 함께 따를 수 있는 통칙(通則)을 찾아내는 것이요, 이른바 「전례(典禮)」는, 만사만물을 재단하기 위한 일체의 제도이다. 그러므로 고대의 성왕이 천하를 다스림에, 크게는 예·악·정·형으로부터 작게는 명물훈고(名物訓詁)에 이르기까지, 아래로는 민정(民情)에 따르고 위로는 법상(法象)에 계합하지 않는 것이 없었다. 취법할 상은 천지보다 큰 것이 없고, 《좌전》은 백성이 천지 중화(中和)의 기를 받아 생겼다 한다. 대저 천지법상에 합할 수 있는 것에는 민정이 스스로 순복하지 않음이 없으므로, 이를 「전례」라 칭한다. 「전(典)」은 수지(守持)하는 것이요, 「예(禮)」는 천리(踐履)하는 것이다. 반드시 하늘과 사람을 회통할 수 있어야, 비로소 지키는 바를 소시(昭示)하고, 행하여 이행함에 나타낼 만하다.

孔子之周，問禮於老聃，即此禮也。蓋周自東遷而後，文武之道載於方策者，散佚殆盡。諸侯惡其害己焉，皆毀之以自便。孔子周流列國，雖得百二國之寶書，要皆屬各國之歷史故事，而所謂典禮者，迄不可得，故不得不求諸老聃。老氏世掌周史，耳熟能詳。先王之典禮，不啻若自其口出，而提綱挈領，鉅細畢賅，則莫備於《易》。

공자는 주(周)의 도읍에 가서 노담(老聃)에게 예를 물었으니, 물은 것은 바로 이러한 예이다. 원래 주실(周室)이 동쪽으로 옮긴 이후, 전책(典册)에 기재된 문왕·무왕의 도는 대저 산일(散逸)하여 다하였다. 제후는 그것이 자기의 방해가 됨을 싫어하여, 과감히 헐어 편의를 도모하였다. 공자는 열국을 주유하여, 백여 개 제후국의 진장(珍藏) 전적(典籍)을 보기는 하였으나, 그것들은 대저 각국의 역사 장고(掌故)로, 참된 이른바 「전례」는 종시(終始) 얻지 못하였으므로, 부득이 노담에게 가서 가르침을 구하였다. 노씨는 대대로 주조(周朝)의 사관(史官)의 직을 장(掌)하여, 이들에 귀가 익고 자세히 아니, 선왕의 전례는 마치 그의 입에서 곧장 흘러나옴과 같았다. 그리고 제갱혈령(提綱挈領)·거세겸비(巨細兼備)를 논하면, 《역》보다 완비한 것이 없었다.

孔子受之，極深研幾，得其會通，又慮觸當世諸侯之忌也。正言之不可，乃寓微言於《十翼》之中。所謂“其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肄而隱”者，非夫子之自道邪！於是更廣其旨以修《春秋》，刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，而古先聖王之典禮，乃燦然大備於六經。永如日月之經天，江河之行地，與天地法象，並昭千古。此孔子所以為述而不作，而功在生民者，非《易》又烏乎知之？

공자는 이 한 벌의 학문을 승수(承受)하여, 깊이 찬연(鑽硏)하여 지정지미(至精至微)한 곳에 이르고, 그 가운데 회통의 이치를 장악하였다. 또 당시 제후의 기휘(忌諱)에 범함을 걱정하여, 정면으로 직설하면 통하지 않으므로, 거기서 미언(微言)을 《십익》에 부탁하였다. 《계사전》의 이른바 「든 명목은 작으나, 취한 유(類)는 크며, 취지는 심원하고, 문사에 채(彩)가 있으며, 언어는 완곡하여 절실히 맞고, 서사는 베풀어 함축이 있다」는, 바로 부자의 스스로를 그린 모습이 아닌가. 거기서 그는 또 이 종지를 널리 밀어 《춘추》를 닦고, 《시》 《서》를 산정(刪定)하고, 《예》 《악》을 이정(釐訂)하여, 고대 선왕의 전례를 찬연(燦然)히 육경(六經)에 크게 구비하게 하여, 영원히 일월이 하늘을 돌고 강하(江河)가 땅을 흐름과 같이, 천지법상과 함께 천고를 비추게 하였다. 공자가 스스로 「술이부작(述而不作)」이라 칭하면서 공이 만민에게 미친 것은, 《역》 가운데서가 아니면, 또 어디에서 이 한 층을 밝힐 수 있었으랴.

《訟·彖傳》曰：“上剛下險，險而健訟。”訟者爭也。君子平其爭則訟解。《傳》曰：“訟不可長。”訟不可長，則不至成獄矣。故訟者，民事之爭，尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“訟元吉”，是能平其爭而使無訟者也。訟之凶在終於訟而不可解，則成獄矣。噬嗑曰“亨利用獄”，《象傳》曰“君子以明罰勅法”，則不能不用刑以闢以止闢矣。

《송괘(訟卦)·단전》은 이르되, 「상괘는 강건(剛健)하고, 하괘는 험함(險陷)이다. 험하고 또 건하니, 이로써 송(訟)을 이룬다」 하였다. 송은 곧 다툼이다. 군자가 쟁단(爭端)을 평식(平息)하면, 송도 또한 풀린다. 《상전》은 「송은 길게 할 수 없다」 ― 쟁송은 질질 끌어서는 안 되고, 질질 끌지 않으면 형옥(刑獄)을 양성(釀成)함에 이르지 않는다. 그러므로 「송」은 민사(民事)상의 다툼에 속하여, 정(情)을 말하고 이치를 말하는 것을 중히 여기며, 용형(用刑)에 의지할 필요가 없다. 구오(九五)의 효사는 「송, 원길(元吉)」이라 한다. 이는 바로 쟁단을 평식하여 천하를 송이 없게 할 수 있는 사람이다. 송이 흉한 연유는, 끝까지 다투어 화해(化解)할 수 없는 데 있으니, 그러면 형옥이 된다. 《서합(噬嗑)》의 괘사는 「형(亨), 써서 옥(獄)에 이롭다」 하고, 《상전》은 「군자는 이로써 벌을 밝히고 법을 칙(敕)한다」 한다. 이 지보(地步)에 이르면 형벌을 움직이지 않을 수 없어, 형으로써 형을 그치게 하는 것이다.

噬嗑之象上離下震。離者明也，萬物皆相見，則物無遁形，以示治獄者必明察庶物，一無壅蔽。中爻三四五為坎，坎為法律，為智，為水。二至四為艮，艮為手，為山，為止。下震為動，治獄者即明且智，用法如水之平，絕無偏倚（坎離皆中正象）。無論在下者變動百出，皆能明燭其隱。執法如山，止而不動，所以能止一切之動，而令悉合於法（噬嗑，合也）。只此六畫之象，已將近世司法之精義，包括無遺。

《서합》의 괘상은 상리하진(上離下震)이다. 리는 광명으로, 만물이 여기에서 모두 서로 나타나, 누구도 형적(形迹)을 숨길 수 없다. 이것은 안건(案件)을 심리하는 자가 반드시 만물을 명찰(明察)하여, 한 점의 옹색(壅塞) 몽폐(蒙蔽)도 용납하지 않음을 나타낸다. 중간의 삼·사·오 효는 호체(互體)하여 감(坎)이 되고, 감은 법률이며, 지혜이며, 물이다. 이(二)로부터 사(四) 효는 호체하여 간(艮)이 되고, 간은 손이며, 산이며, 그침이다. 하괘의 진(震)은 움직임이다. 안건을 심리하는 자는 명찰하고 또 지혜가 있으며, 법을 씀이 물과 같이 평정(平正)하여, 편의(偏倚)가 절무(絕無)하다(감·리는 모두 가운데 있어 바름을 얻는 상). 아래 사람이 아무리 변동백출(變動百出)하여도, 모두 그 은미한 곳을 조견(照見)할 수 있다. 법을 집(執)함이 산과 같아, 스스로 정지하여 움직이지 않고, 이로써 일체의 망동(妄動)을 그치게 하여, 모두 법도에 합하게 한다(「서합(噬嗑)」은 바로 「합(合)」의 뜻). 겨우 이 여섯 획의 상만으로, 이미 근대 사법(司法)의 정의(精義)를 남김없이 포섭(包攝)하였다.

蓋古聖王之治天下也，道之以德，齊之以禮，刑罰但以濟禮之窮。禮以待君子，刑以治小人。人之情無不樂為君子而甘為小人者，故人人能範圍於禮，而刑罰可以不用。自上失其道，君子弗用，小人譸張，不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，始訟獄繁興。故睽之六三曰“其人天且劓（天同而）”，困初六曰“臀困于株木”，九五曰“劓刖”，睽“失道”，困“剛掩”。理窮數極（《雜卦》困數三十，睽數三十六。四九三十六而乾道窮，五六三十而天地之數極。），禮崩樂壞，不得不用刑以濟之。

고대의 성왕이 천하를 다스림에, 덕으로써 인도하고, 예로써 가지런히 하며, 형벌은 오직 예가 미치지 못하는 곳을 보완하는 데 썼다. 예는 군자를 대우(待遇)하기 위해 쓰고, 형은 소인을 다스리기 위해 썼다. 인정(人情)에 군자가 되기를 원하지 않고 소인에 감언(甘心)하는 자가 없으므로, 사람은 모두 예에 범위(範圍)되어, 형벌은 두어 쓰지 않고 둘 수 있었다. 위에 있는 자가 도를 잃은 이후, 군자는 임용되지 않고, 소인은 기광(欺誑)이 횡행하여, 불인(不仁)을 부끄러워하지 않고 불의(不義)를 두려워하지 않으며, 이익을 보지 않으면 하려 하지 않고, 위협을 가하지 않으면 징계를 받지 않았다. 거기서 쟁송형옥이 분운(紛紜)히 일어났다. 그러므로 《규(睽)》괘의 육삼은 「그 사람은 이마에 경(黥)하고 코를 베는 형을 받았다」 하고(「천(天)」은 여기서 「이(而)」와 같아, 이마에 경하는 형을 가리킨다), 《곤(困)》괘의 초륙은 「둔부(臀部)가 고목(枯木)에 곤(困)한다」 하고, 구오는 「의월(劓刖)」의 형을 말한다. 《규》의 병근(病根)은 「도를 잃음」에 있고, 《곤》의 병근은 「강이 유(柔)에게 덮임」에 있다. 도리가 다하고 기수(氣數)가 끝나면(《잡괘(雜卦)》에서 《곤》의 수는 삼십, 《규》의 수는 삼십륙. 사구(四九) 삼십륙이면 건도(乾道)가 다하고, 오륙(五六) 삼십이면 천지지수가 극처에 이른다), 예는 무너지고 악은 깨져서, 형벌로써 보구(補救)하지 않을 수 없게 된다.

所謂窮則變，非《易》之常道也。聖人猶憂之，慮後世淫刑以逞者有所藉口也，特於豐著之。曰“君子以折獄致刑”，言刑非折獄者不能妄用也。於旅曰“君子以明慎用刑而不留獄”，言用刑者宜審慎迅速不可留滯也。於中孚曰“君子以議獄緩死”，恐折獄者之或猶有冤濫，更議擬之而求其當也。嗚呼！《易》道之生生，與聖人質《易》之深心，可以見矣。

이것이 이른바 「다하면 곧 변한다」이요, 《역》의 상도(常道)가 아니다. 성인은 이에 대하여 오히려 안심하지 못하여, 후세에 형벌을 남시(濫施)하는 자가 그것을 구실로 삼을까 두려워하여, 일부러 《풍(豐)》괘에 점명(點明)하였다. 「군자는 이로써 옥을 절(折)하고 형을 치(致)한다」는, 안건을 끊는 직을 담임하지 않는 자는, 망령되이 용형해서는 안 된다는 것이다. 《려(旅)》괘에서 이르되, 「군자는 이로써 명신(明愼)하게 용형하고 옥을 머무르지 않는다」는, 용형은 심신(審愼)하고 신속하여야 하며, 지연(拖延)하고 적압(積壓)해서는 안 된다는 것이다. 《중부》괘에서 이르되, 「군자는 이로써 옥을 의(議)하고 죽음을 완(緩)한다」는, 안건을 끊는 자가 혹 원왕(冤枉)·과람(過濫)한 곳이 있을까 하여, 거기서 다시 복의(復議) 작작(斟酌)을 가하여, 반드시 판결이 타당함을 구하는 것이다. 아, 《역》도의 생생식식(生生不息)한 인심(仁心)과, 성인이 《역》의 이치를 질증(質證)한 한 조각 고심은, 여기에서 밝히 볼 수 있다.

司法獨立者，近三十年來之學說也。我國自三代以降，於古人設官分職之遺意。久已泯棼而莫可紀極。以行政官操生殺之柄，威福自恣，積非成是。恬焉安之而莫以為妄，而不謂《易》象已明著之，孔子贊《易》更一再言之。賁之《象》曰：“君子以明庶政無敢折獄。”明示以折獄之必有專職。行政者雖明，亦無敢越俎，非司法獨立之精義乎？

「사법독립」은 근래 삼십 년에 들어와서 비로소 전래(傳來)된 학설이다. 우리나라는 하·상·주 삼대 이후, 고인이 관(官)을 세우고 직을 나눈 본의는 이미 효란(淆亂)하여 견디기 어렵고, 이치를 바로잡을 곳이 없다. 행정장관이 생살(生殺)의 대권을 손에 쥐고, 위를 짓고 복을 지어, 그릇됨을 익혀 옳음으로 삼아, 사람마다 이에 안심하여 평소와 같이, 무슨 황망(荒謬)도 느끼지 않는다. 그러나 《역》상(易象)은 이미 이 도리를 명백히 게시(揭示)하였고, 공자가 《역》을 찬(贊)한 것은 더욱 재삼 신설(申說)하였음을 알지 못한다. 《비(賁)》는 산 아래 불이 있는 상으로, 정사(政事)를 수명(修明)하고 치도(治道)를 문식(文飾)하는 의를 취한다. 그 《상전》은 이르되, 「군자는 이로써 서정(庶政)을 밝히고, 감히 옥을 절(折)하지 않는다」 하였다. 이것은 안건을 끊는 데는 반드시 따로 전직(專職)을 설치하여야 함을 명백히 지시한 것이다. 행정 관원은 비록 정명(精明)할지라도, 월조대포(越俎代庖)함을 감히 하지 않는다 ― 이것이 바로 사법독립의 정의(精義)가 아닌가.

《豐·象》曰：“君子以折獄致刑。”明示以用刑為折獄者之專責。凡非折獄者，皆不許有用刑之權，非司法獨立之明證乎？蓋豐與噬嗑為同體之卦（火雷噬嗑，雷火豐），噬嗑曰“利用獄”，故孔子更於豐申明其義以見除此之外，雖賁為噬嗑之往來卦，亦無敢折獄。其謹嚴如此。近世詡為新學說，而《易》象已深切著明於七千年之前。《易》道之廣大悉備，此其一端矣。

《풍괘·상전》은 이르되, 「군자는 이로써 옥을 절하고 형을 치한다」 하였다. 이것은 용형이 안건을 끊는 자의 전책(專責)임을 명백히 지시하고, 대저 안건을 끊는 직을 담임하지 않는 자는, 일률로 용형의 권을 허락하지 않는다 ― 이것이 바로 사법독립의 명증(明證)이 아닌가. 원래 《풍》과 《서합》은 같은 한 쌍의 경괘(經卦)가 상하로 서로 바뀌어 이룬 것이니(화뢰《서합》은, 상하가 한번 바뀌면 뢰화《풍》이 된다), 《서합》은 「써서 옥에 이롭다」 한다. 그러므로 공자는 또 《풍》괘에서 그 의를 신명(申明)하여, 이로써 이 밖에는, 비록 《비》가 《서합》을 반복(反覆)한 왕래(往來)의 괘이라도, 제멋대로 안건을 끊음을 감히 하지 않음을 보였다. 그 사이의 근엄(謹嚴)이 이에 이르렀다. 근세에 스스로 신학설이라 뽐내는 것은, 《역》상에서 칠천 년 전에 이미 깊고 절실하고 명백하게 강론된 것이다. 《역》도의 광대주비(廣大周備)는, 이것은 그 가운데 한 단(端)에 지나지 않는다.

近世教育制度，發軔於歐西，裨販於日本。規模弘遠，成效彰著。適值我時衰俗敝之秋，以國力之不競，舍興學無以為圖強之本，遂盡棄其學而學焉。而不知現世所行之學制，為我國所採取而未能遍舉者，無不悉備於《易》象之中。河南張之銳氏，近世以新學講《易》者也。其論近世教育，足與《易》相印證者，略謂《易》之教育，約分五種：一曰“蒙養教育”，二曰“國民教育”，三曰“人才教育”，四曰“通俗教育”，五曰“世界教育”。

근세의 교육제도는 서구(西歐)에 기원하고, 또 일본을 거쳐 전판(轉販)되어 온 것으로, 규모가 굉대심원(宏大深遠)하고, 성효(成效)가 현저하다. 마침 우리나라가 시국(時局)이 쇠패하고 풍속이 조폐(凋敝)한 때를 당하여, 국력이 떨치지 못하여, 학교를 흥판(興辦)하는 것 외에 강(强)을 도모할 근본이 없었으므로, 거기서 자기 집의 학문을 모두 버리고, 한결같이 남을 배웠다. 그러나 당금(當今) 추행(推行)하는 이 한 벌의 학제(學制)가, 대저 우리나라에서 이미 채용하여 아직 전면 시행하지 못한 부분은, 어느 것이나 일찍이 《역》상 가운데 완비되어 있었음을 알지 못한다. 하남(河南) 사람 장지예(張之鋭)는, 근세에 신학(新學)으로써 《역》을 강론한 자로, 그가 논한 근대 교육이 《역》과 서로 인증(印證)할 만한 곳은, 대략 《역》의 교육은 대략 다섯 종류로 나뉜다 한다. 첫째는 「몽양교육(蒙養教育)」, 둘째는 「국민교육」, 셋째는 「인재교육」, 넷째는 「통속교육」, 다섯째는 「세계교육」이다. 이 다섯 가지는 가정에서 국가로, 전문 인재에서 민간 풍속으로, 곧장 천하 만물까지 밀어 넓혀, 층층으로 확전(擴展)한다.

“蒙以養正”，蒙養教育也。蒙養本於家庭，故九二曰“納婦吉子克家”，以明克家之子，必有賴於母教也。“包蒙”之包，亦作“彪蒙”，與革旁通，以明“豹變”“虎變”之大人，皆正始於彪蒙也。

《몽괘(蒙卦)·단전》은 「몽(蒙)으로써 바름을 기른다」 하여, 강론하는 것은 몽양교육이다. 몽양의 근거(根據)는 가정에 있다. 그러므로 구이(九二)의 효사는 「아내를 맞이하면 길하고, 아들이 집을 능(克)한다」 하여, 이로써 문호(門戶)를 떠받칠 수 있는 아들은, 반드시 어머니의 교도(教導)에 의지함을 설명한다. 구이의 「포몽(包蒙)」의 「포」는, 또 「표(彪)」로 쓰며, 「표몽」은 곧 동치(童稚)가 처음 계발(啓發)되는 때이다. 《몽》과 《혁(革)》의 두 괘는 방통(旁通)하여, 바로 《혁》괘가 강론하는 「표변(豹變)」 「호변(虎變)」의 대인물은, 모두 해동(孩童)의 발몽(發蒙)할 때에 단정함에서 시작함을 설명한다.

蠱之“振民育德”，國民教育也。國事之敗壞，由於民氣之萎靡頹喪。昧匹夫有責之義，故先甲後甲，教令一新，以振民氣。《傳》曰“蠱元亨而天下治”。六十四卦言天下治者，除乾元用九外，惟此一卦也。臨之“教思無窮容保民無疆”，人才教育也。政以臨民，培植政治之人才，非有專門教育不為功。蓋普通教育，有一定之教科，有不二之主義。而專門教育，則任學者自由研究。蓋人類之知識不可限量，不能限學者之思想，而範之以有盡之課程，故曰教思元窮也。

《고괘(蛊卦)·상전》은 「백성을 진(振)하고 덕을 기른다」 하여, 강론하는 것은 국민교육이다. 《고》는 쌓인 폐단이 오래되어 바로잡아 다스리지 않을 수 없는 상이다. 국사(國事)의 패괴(敗壞)는, 바로 민기(民氣)의 위미(萎靡) 퇴상(頽喪)에 근원하여, 사람마다 「천하의 흥망에는 필부에게도 책임이 있다」는 도리를 모른다. 그러므로 《고》괘는 「갑(甲)에 앞서는 것 사흘, 갑에 뒤지는 것 사흘」을 강론한다 ― 갑은 십간(十干)의 머리로, 법령을 경장(更張)하는 기점을 상징하고, 일 전에 사흘 신명(申明)하고, 일 후에 사흘 신계(申誡)하여, 교령을 일신(一新)하며, 이로써 민기를 진작(振作)한다. 《단전》은 「고, 원형(元亨)하여 천하가 다스려진다」 한다 ― 육십사괘 가운데 「천하가 다스려진다」고 말하는 것은, 건괘의 「원(元)을 써서 구(九)」 이외에는, 이 한 괘뿐이다. 《림괘(臨卦)·상전》은 「가르치고 생각함이 다함이 없고, 용(容)하여 백성을 보함이 강(疆)이 없다」 하여, 강론하는 것은 인재교육이다. 정사를 하려면 백성에게 임립(臨莅)하여야 하고, 정치 인재의 배식(培植)은 전문교육 없이는 주효(奏效)할 수 없다. 보통교육에는 고정된 교과(敎科)·획일(劃一)의 종지가 있고, 전문교육은 학자의 자유 연구에 맡긴다. 인류의 지식은 한량(限量)할 수 없는 까닭에, 학자의 사상을 속박하고, 유한(有限)한 과정으로써 그를 테두리에 넣을 수 없다. 그러므로 「가르치고 생각함이 다함이 없다」 한다.

《觀·象》之“省方設教”，通俗教育也。四方之風氣不齊，習尚亦異，故必省其方俗之所宜，觀其民情好尚而設教始當。《無妄·象》曰“君子以茂對時育萬物”，世界教育也。《中庸》曰“能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育”，大亨以正，使天下萬物各正其性命，各全其天賦之能，而後教育之，道始達於圓滿之一境，則尚非近世言教育者可能幾及焉。以上張說之大旨如此，未知於近世師範之學，有當否也。

《관괘(觀卦)·상전》의 「선왕은 이로써 방(方)을 살피고 백성을 관찰하여 교(敎)를 설(設)한다」는, 강론하는 것은 통속교육이다. 사방의 풍기(風氣)는 같지 않고, 습상(習尙)은 각각 다르다. 그러므로 반드시 각 지방 풍속의 마땅한 바를 체찰(體察)하고, 민정의 호오(好惡)를 관찰하여야, 설치하는 교화가 비로소 타당하다. 《무망괘(無妄卦)·상전》은 「선왕은 이로써 무성(茂)하게 때에 대하여, 만물을 기른다」 하여, 강론하는 것은 세계교육이다. 《중용》은 이르되, 「사람의 본성을 다하면, 물건의 본성을 다할 수 있다. 물건의 본성을 다할 수 있으면, 천지가 만물을 화육(化育)함을 찬조(贊助)할 수 있다」 하였다 ― 크게 형통하여 정도(正道)를 지켜, 천하 만물로 하여금 각각 그 성명(性命)을 단정하게 하고, 각각 그 천부(天賦)의 능(能)을 성전(成全)하게 한 뒤, 그런 뒤에 교육을 가하면, 교육의 도는 비로소 원만한 경지에 이른다. 이 한 층은 아직 근세에 교육을 논하는 자가 미칠 수 있는 바가 아니다. 이상이 장지예의 설법의 대지(大旨)로, 근세의 사범(師範)의 학에 대하여 타당하게 강론하였는지는 알지 못한다.

死生亦大矣！《繫傳》曰：“原始反終，故知死生之說。”始終者數也，天也。萬物數，一始十終。始子一丑二，而終於酉十一，戌亥無數。萬物自有而入無，為死之候。乾居西北戌亥之地，故無方無體（太虛之象）人而克全其為人，則全受於始者，全歸諸終，終則反乎太虛。精氣不滅，與造化同遊者神也。是以君子有終（君子之死曰終）。終則有始，順乎天行，自有而入無者，亦自無出有。乾知大始，復藏於坎。一純二精（坎子一，坎艮之間丑二），至艮寅三而仍為人。此生死循環，佛家輪迴之說所自來也。

죽고 사는 것은 참으로 인생의 큰 일이다. 《계사전》은 이르되, 「사물의 개단(開端)을 추원(推原)하고, 되돌아 그 종결(終結)을 구하니, 그러므로 죽고 사는 도리를 안다」 하였다. 시작과 끝은 「수(數)」에 속하고, 하늘에 속한다. 만물의 수는 일(一)에서 일어나 십(十)에서 끝난다. 자위(子位)의 일·축위(丑位)의 이로부터 세어 일으켜, 유위(酉位)에 이르러 십이 되고, 한 바퀴는 여기에 끝나니, 술·해(戌亥)의 두 자리는 수를 배(配)하지 않는다. 만물이 「유(有)」에서 「무(無)」로 들어가는 것이, 곧 사망(死亡)의 때이다. 건(乾)은 바로 서북의 술해(戌亥)의 땅에 있으므로, 방소(方所)가 없고 형체(形體)가 없다(이것은 태허(太虛)의 상). 사람이 만일 그 사람됨의 도를 보전할 수 있으면, 당초 「시작」에서 완정(完整)히 승수(承受)한 것을, 「끝」에서 완정히 귀환(歸還)한다. 귀종(歸終)은 곧 태허로 돌아가는 것으로, 정기(精氣)는 멸하지 않고 조화와 함께 노니는 자를 「신(神)」이라 부른다. 그러므로 《겸괘(謙卦)》는 「군자는 마침이 있다」 한다(군자의 죽음은 「종(終)」이라 칭한다). 끝이 있으면 시작이 있고, 천도의 운행을 따라, 유에서 무로 들어가는 자는, 무에서 다시 유로 나온다. 건은 만물의 대시(大始)를 주관(主管)하고, 또 복귀하여 감(坎)에 수장(收藏)된다. 감은 자(子)에 속하여 일이니, 순(純)이다. 감과 간 사이의 축은 이에 속하니, 정(精)이다. 간위(艮位)의 인(寅)에 이르면 삼이 되어, 다시 사람이 된다. 이 생사순환은, 바로 불가(佛家)의 윤회(輪廻)의 설의 유래이다.

人而不能全其為人，則自失其人道，斫其生理。全受於始者，不能全歸於終。數盡則死（小人曰死），形消骨化，餘氣無歸，游魂為變者鬼也。變則失常，依其生前所自造之因而證其果，則為人為物，所趣各殊。此佛家輪迴六道之所由分也。

사람이 만일 그 사람됨의 도를 보전할 수 없으면, 그것은 스스로 인도(人道)를 잃고, 생생(生生)의 이치를 상해(戕害)한 것이니, 당초 「시작」에서 완정히 승수한 것을, 「끝」에 완정히 귀환할 수 없다. 기수가 한번 다하면 죽으니(소인의 죽음은 「사(死)」라 칭한다), 형체는 소진(消盡)하고 골해(骨骸)는 화거(化去)하여, 잔여의 기는 귀착(歸着)할 곳이 없다. 「유혼(游魂)이 변(變)을 이룸」이 되어 이루는 것이 「귀(鬼)」이다. 「변」이면 이미 상궤(常軌)를 잃었으니, 오직 생전에 스스로 지은 인(因)을 의하여 보(報)를 받을 뿐이며, 혹 전생(轉生)하여 사람이 되고, 혹 전생하여 물건이 되어, 향하는 곳은 각각 같지 않다. 이것이 불가의 「윤회육도(輪廻六道)」가 길이 갈리는 유래이다.

故生者死之始，死者生之終，死於此者生於彼。《易》道乾息於坤，坤即消於乾。莊子曰“方死方生，方生方死”，立論之最精者也。聖人作《易》，窮造化之原，洩陰陽之秘，無非示人以所以全其為人之道。原始反終者，即由終而反始。老氏佛氏，皆由終反始，皆由後天而反諸先天，由有而反諸無，由形而反諸氣，由氣而反諸神。實即由生而反諸死，故曰原始反終。

그러므로 생은 사(死)의 시작이고, 사는 생의 종결이며, 이쪽에서 죽으면, 저쪽에서 생겨난다. 《역》도 가운데 건은 곤 가운데서 생장(生長)하고, 곤은 또 건 가운데서 소퇴(消退)한다 ― 「식(息)」은 생장이요, 「소(消)」는 소퇴로, 한 소(消) 한 식(息)은 본래 같은 한 일의 양면이다. 《장자》는 「바로 죽을 때 바로 살고, 바로 살 때 바로 죽는다」 한다. 이것은 입론이 가장 정도(精到)한 한 구이다. 성인이 《역》을 지음에, 조화의 본원(本原)을 궁구(窮究)하고 음양의 비밀을 누설(漏泄)한 것은, 다름 아니라 사람에게 그 사람됨의 도를 보전함을 지시하기 위함이다. 이른바 「원시반종(原始反終)」은, 종점(終點)으로부터 기점(起點)으로 돌아가는 것이다. 노자와 불가는 모두 종(終)으로부터 시(始)로 돌아가고, 모두 후천(後天)으로부터 선천(先天)으로 돌아가며, 유로부터 무로 돌아가고, 형(形)으로부터 기(氣)로 돌아가며, 기로부터 신(神)으로 돌아간다 ― 실제는 곧 생으로부터 사로 돌아가는 것이니, 그러므로 「원시반종」이라 부른다.

反終者，不續終也（未濟不續終也）。不續終，則始無暨極。故老氏曰“元始乃長生而不死”，佛家曰“無始乃無始而無終”。（乾西北為無，乃由有而反諸無者也。故老氏之無為萬有之根，佛教之無為不生不滅之本。乾為金為圓為剛，老曰“金丹”，佛曰“金剛”，而《易》曰“終日乾乾”。乾乾者。上乾為咸乾，下乾為無恆乾。咸無也，恆有也。觀其所咸，而天地萬物之情可見。觀其所恆，而天地萬物之情可見。蓋斟酌於有無之間而用其中，而要皆殊塗而同歸者也。）

이른바 「반종(反終)」은, 종(終)에 접속(接續)하지 않는 것이다(《미제(未濟)·단전》은 「끝을 잇지 않음이다」 한다). 종에 접속하지 않으면, 「시」에는 다함이 있는 곳이 없다. 그러므로 노자가 강론하는 「원시(元始)」는, 장생하여 죽지 않는 것이요, 불가가 강론하는 「무시(無始)」는, 시작도 없고 종결도 없는 것이다. (건은 서북에 있어 「무」이니, 바로 유로부터 무로 돌아가는 소재(所在)이다. 그러므로 노자의 「무」는 만유(萬有)의 뿌리이요, 불교의 「무」는 불생불멸(不生不滅)의 근본이다. 건은 금(金)이며, 원(圓)이며, 강(剛)이다. 노가(老家)는 그로 인하여 「금단(金丹)」을 강론하고, 불가는 그로 인하여 「금강(金剛)」을 강론하며, 《역》은 「종일 건건(乾乾)」을 강론한다. 이른바 건건이란, 위의 건은 「함건(咸乾)」이요, 아래의 건은 「항건(恒乾)」이다. 함(咸)은 무를 주관하고, 항(恒)은 유를 주관한다. 《함·단전》은 그 감통(感通)하는 바를 관찰하면, 천지 만물의 정상(情狀)이 보인다 하고, 《항·단전》은 그 항구(恒久)한 바를 관찰하면, 천지 만물의 정상이 또한 보인다 한다. 요컨대 유와 무 사이에서 짐작하여 그 중도를 취하는 것이니, 끝내는 모두 경로가 다르고 귀취(歸趣)는 같다.)

無始無終，夫然後歸於太極，則無所謂《易》矣。《易》之立教，為中人說法，故執兩而用其中。然聖人致治之極功，則亦曰無為而治；德成而默契乎天，亦曰予欲無言。則亦與由有而反諸無者，初無二致焉。故《易》者逆數也。儒與佛老之立教雖異，而道無不同。蓋天地之數，至三而備。天地萬物，舉莫能外。損之六三，曰“三人行，則損一人，一人行則得其友”，始終生死之道，不外乎此三者。後之立教者，可等諸自檜以下矣。

무시무종(無始無終)하여, 그런 뒤에 태극(太極)에 돌아가니, 저 지보(地步)에 이르면 《역》도 또한 말할 바가 없다. 《역》의 입교(立敎)는 중등의 자질의 사람을 위한 설법이므로, 양단(兩端)을 파착(把捉)하여 그 중도를 취한다. 그러나 성인이 세상을 다스리는 최고의 공효(功效)도, 역시 「무위이치(無爲而治)」라 하고, 덕행이 원성(圓成)하여 묵연(默然)히 하늘에 계합(契合)하여도, 역시 「나는 말하지 않으려 한다」 한다 ― 이것은 유로부터 무로 복귀하는 길과, 본래 두 가지가 아니다. 그러므로 《역》은 역추(逆推)의 수라 한다. 유가(儒家)와 불·노는 입교는 같지 않으나, 그 도는 서로 통하지 않음이 없다. 천지지수는 「삼(三)」에 이르러 완비하고, 천지 만물로 그것을 넘어설 수 있는 것이 없다. 《손(損)》괘의 육삼은 이르되, 「세 사람이 함께 가면 한 사람을 덜고, 한 사람이 혼자 가면 도리어 동반자를 얻는다」 하였다. 시종(始終)·사생(死生)의 도는, 이 세 가지 밖에 나가지 않는다. 후세에 따로 교문(敎門)을 세운 자는, 계찰(季札)이 악을 관(觀)하여 「괘(鄶) 이하」라 들은 것에 비유되니, 더욱 평론할 만하지 않다.

《中庸》曰：“鬼神之為德，其盛矣乎？”《繫下傳》曰：“過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”然則鬼神之為德，又何以知之？曰：以幽明之故，坎幽離明，陽變陰化，天地萬物，無一非氣與形二者之相迭更。既原始反終而知死生之說，則精氣為物游魂為變，鬼神之情狀亦可由是以知矣。

《중용》은 이르되, 「귀신의 덕행은, 참으로 성대(盛大)하다」 하였다. 《계사하전》은 이르되, 「이 한 걸음을 지나 더 앞으로 가면, 사람이 알 수 있는 바가 아니다. 신묘(神妙)를 궁구하고 변화를 통달함은, 덕행의 극성(極盛)이다」 하였다. 그러면 귀신의 덕행은, 또 무엇으로써 알 수 있는가. 대답하여 이르되, 유(幽)와 명(明)의 도리로써 한다. 감(坎)은 유이요, 리(離)는 명이다. 양은 변(變)을 주관하고, 음은 화(化)를 주관한다. 천지 만물로, 「기(氣)」와 「형(形)」의 두 가지가 교체하고 체갱(迭更)하여 이루지 않는 것이 하나도 없다. 이미 「원시반종」으로써 사생의 도리를 알았으면, 「정기가 취합(聚合)하여 물건을 이루고, 유혼이 이산(離散)하여 변을 이룸」이니, 귀신의 정상도 또한 이로써 추지(推知)할 수 있다.

精坎也，魂離也。故天地八卦，六爻上下，上五天爻為天《易》，三四人爻為人《易》，二初地爻為地《易》。游魂歸魂，復取三四兩爻，則為鬼《易》。三四兩爻，有當不當之別。克全乎其生之德者，即不失其死之道，乃得當而為神。不能全乎其生之德者，亦失其死之，道即不得當而為鬼（生之德立人之道，曰仁與義是也）。敬生而既反乎人道，是不待其死已失其為人，尚何鬼神之有？

「정(精)」은 감에 속하고, 「혼(魂)」은 리에 속한다. 그러므로 천지팔괘·일괘육효가 상하로 서로 배(配)하여, 상효와 오효의 두 천효(天爻)는 「천(天)의 《역》」이요, 삼효와 사효의 두 인효(人爻)는 「인(人)의 《역》」이요, 이효와 초효의 두 지효(地爻)는 「지(地)의 《역》」이다. 그리고 유혼·귀혼(歸魂)의 설은, 또 삼·사의 두 효를 취하여 강론하니, 저것은 곧 「귀(鬼)의 《역》」이다. 삼·사의 두 효에는 당위(當位)와 부당위의 구별이 있다. 생시(生時)의 덕을 보전할 수 있는 자는, 사시(死時)의 도를 잃지 않고, 그 당(當)을 얻어 「신」이 된다. 생시의 덕을 보전할 수 없는 자는, 사시의 도를 잃고, 그 당을 얻지 못하여 「귀」가 된다(이른바 생시의 덕은, 인도를 확립하는 인(仁)과 의(義)이다). 만일 살아 있는 때에 이미 인도를 위배(違背)하였으면, 그것은 죽음을 기다리지 않고 이미 그 사람됨을 상실한 것이니, 무슨 귀신을 논할 것이 있으랴.

卦象天地生人，始乾三中爻坎子，終地十兌酉。終始死生，反覆有游魂歸魂，而以三歸之地十歸妹，為天地大歸魂卦，而六十四卦終焉。歸妹東震西兌，其先天為東離西坎，日魂月魄，合為天地中生人精氣。子一丑二，為天地始合（子丑日月。天地之數，合一二為始，合五六為中，合九十為終）。一主日，二主月。子一日，至酉十月。故人十月而生，此日月魂魄合，精氣始也。

괘상은 천지가 사람을 낳음을 강론한다. 건(乾)의 셋째 효에서 일어나, 중효(中爻)는 감(坎)으로 자(子)에 속한다. 지수(地數)의 십(十)의 태(兌)에서 끝나 유(酉)에 속한다. 종시사생(終始死生)이 반복하여 왕래하여, 여기에 유혼·귀혼의 설이 있다. 그리고 「삼귀(三歸)」의 지수십(地數十)의 《귀매(歸妹)》로써, 천지의 대귀혼괘(大歸魂卦)로 삼아, 육십사괘는 여기에서 종결한다. 《귀매》는 진(震)이 동쪽에 있고 태(兌)가 서쪽에 있으며, 그것들의 선천(先天)의 위치는 동쪽은 리(離)·서쪽은 감이다. 해의 혼(魂)과 달의 백(魄)이 서로 합하여, 천지 가운데 사람의 정기를 합성한다. 자는 일·축은 이로, 천지가 처음으로 교합(交合)하는 곳이다(자·축은 각각 일·월을 나누어 주관한다. 천지지수는, 일과 이가 서로 합하여 시작이 되고, 오와 륙이 서로 합하여 중간이 되며, 구와 십이 서로 합하여 끝이 된다). 일은 해를 주관하고, 이는 달을 주관한다. 자의 일로부터 유의 십까지 세면, 바로 열 달이다. 그러므로 사람은 열 달 품어 낳는다 ― 이것이 곧 일월혼백(日月魂魄)이 서로 합하고 정기가 시작하는 도리이다.

陰陽之道，始坎終離，魂升魄降。離午七未八，日魄七日不復，月魄八月有凶。離上坎下，歸魂不歸，而游魂為變者也。是故八卦之六變為游魂，仍為三爻變。至七變則復歸本宮，游魂乃有所歸。苟不復本宮，則遊而不歸（乾宮游魂為火地晉，七變復。下卦三爻乾，成火天大有若不復乾之三爻，而依次以四爻變，則成火山旅。遊入離宮，而游魂為變矣。），必七日而後來復（火山旅為離宮二世卦。再七變成天火同人，為歸魂上卦，始復為乾）。

음양의 도는, 감에서 일어나 리에서 끝나고, 혼은 상승하고 백은 하강한다. 리는 오(午)에서 수를 칠(七)에 배하고, 미(未)에서 수를 팔(八)에 배한다. 그러므로 일백(日魄)은 칠일(七日)에 돌아오지 않고, 월백(月魄)은 팔월(八月)에 흉이 있다 한다 ― 《복(復)》괘가 「칠일에 와서 돌아온다」 강론하고, 《림(臨)》괘가 「팔월에 이르러 흉이 있다」 강론하는 것은, 모두 이에 근본한다. 리가 위·감이 아래인 것은, 귀혼(歸魂)하여 돌아감을 얻지 못하므로, 거기서 「유혼이 변을 이룸」이 된다. 그러므로 팔궁괘(八宮卦)는 제육변(第六變)에 변하여 「유혼괘」가 되고, 여전히 셋째 효가 변한다. 제칠변에 이르면 본궁(本宮)에 복귀하여, 유혼은 비로소 귀착하는 곳이 있다. 만약 본궁으로 돌아오지 않으면, 유탕(游蕩)하여 돌아감을 얻지 못한다(건궁의 유혼괘는 화지《진(晉)》으로, 제칠변은 본래 회복하여야 한다. 하괘의 세 효를 건으로 바꾸어 돌리면, 곧 화천《대유(大有)》가 된다. 만약 건의 세 효로 바꾸어 돌리지 않고, 순차로 넷째 효를 바꾸어 가면, 화산《려(旅)》가 되어, 리궁(離宮)에 유입(游入)하여, 거기서 유혼이 변을 이룬다), 반드시 칠일을 거쳐야 비로소 돌아올 수 있다(화산《려》는 리궁의 이세괘(二世卦)로, 다시 일곱 번 변하면 천화《동인(同人)》이 되어, 귀혼괘의 상괘로서, 이로써 비로소 건에 복귀한다).

復而反，丑而子，氣來信為神。復而不反，午而未，氣往屈為鬼。往來屈信，均以天地之數可推而知之。季路問事鬼神。子曰：“未能事人焉能事鬼。”問死。子曰：“未知生焉知死。”此即原始反終之說。言之所不能盡者，聖人以象顯之，以數明之。精氣為物，游魂為變，於六十四卦之象數推衍，皆合乎物理之自然。或有或無，各依其類，而未可概舉也。故經文有明言者，不明言者。明言者以舉其例，而不明言者皆觸類而知之矣。

복귀하여 본위(本位)로 돌아갈 수 있는 자는, 축(丑)으로부터 자(子)로 돌아오므로, 기가 와서 신전(伸展)하니, 저것이 곧 「신(神)」이다. 복귀하여 돌아가지 못하는 자는, 오(午)로부터 미(未)에 이르므로, 기가 가서 굴축(屈縮)하니, 저것이 곧 「귀(鬼)」이다. 한번 가고 한번 오며, 한번 굽히고 한번 펴는 것은, 모두 천지지수로 추산(推算)할 수 있다. 자로(子路)가 귀신을 어떻게 섬기는가를 물으니, 공자는 이르되, 「아직 사람을 섬길 수 없는데, 어찌 귀를 섬길 수 있으랴」 하였다. 죽음에 대하여 물으니, 공자는 이르되, 「아직 삶을 알지 못하는데, 어찌 죽음을 알 수 있으랴」 하였다. 이것이 바로 「원시반종」의 뜻이다. 언어가 다 말하지 못하는 곳을, 성인은 괘상으로써 그것을 나타내고, 수목(數目)으로써 그것을 천명(闡明)하였다. 「정기는 물건을 이루고, 유혼은 변을 이룸」은, 육십사괘의 상수(象數) 위에 추연(推衍)하면, 모두 사물 자연의 이치에 합한다. 그 사이에 혹 있고 혹 없는 것은, 각각 그 류(類)를 의하여, 일개(一概)로 논할 수 없다. 그러므로 경문에는 명언(明言)하는 것도 있고, 명언하지 않는 것도 있다. 명언하는 것은 범례(範例)를 드는 것이요, 명언하지 않는 것은 류에 접하여 방통(旁通)함으로써 영회(領會)하여야 한다.

如風火家人，夫夫婦婦父父子子而家道正，人情之各得其正者也。而反乎人情者，則為鬼之狀。故睽曰“見惡人”，曰“載鬼一車”。雷天大壯，大者壯也，大者正也，壯者狀也，即正大之狀也。能通乎正大之狀者，則知鬼神之情狀。故觀曰“觀天之神道”，曰“以神道設教”。此《易》言鬼神情狀之最著者也。

비유하면 풍화(風火)《가인(家人)》괘는, 지아비는 지아비답고, 지어미는 지어미답고, 아비는 아비답고, 자식은 자식다워, 가도(家道)가 단정하니, 이것은 인정이 각각 그 바름을 얻은 모습이다. 그리고 인정을 위반하는 자는, 귀(鬼)의 형상이 된다. 그러므로 《규(睽)》괘는 「악인을 본다」 하고, 또 「귀를 한 수레에 싣는다」 한다. 뇌천(雷天)《대장(大壯)》은, 「대(大)」는 곧 장(壯)이요, 「대」는 곧 정(正)이며, 「장」은 곧 상(狀)이다. 합하면 바로 「정대지상(正大之狀)」이다. 정대지상을 통달할 수 있는 자는, 귀신의 정상을 안다. 그러므로 《관(觀)》괘는 「하늘의 신도(神道)를 본다」 하고, 또 「신도로써 교를 세운다」 한다. 이들은 《역》 가운데 귀신의 정상을 강론한 가장 현저(顯著)한 곳이다.

乾坎艮震巽離坤兌八宮，六十四卦，終於雷澤歸妹。歸妹為兌宮歸魂，而兌又居八宮之終，故歸妹為天地大歸魂卦。歸妹上下錯為隨（澤雷隨），隨“元亨利貞，天下隨時，出門交有功，男之始也”，歸妹“女之終也”。（《雜卦傳》）《彖》言人之終始，則合男女而言之也。

건·감·간·진·손·리·곤·태의 팔궁(八宮)은 합계 육십사괘로, 마지막에 뇌택(雷澤)《귀매(歸妹)》에 종결한다. 《귀매》는 태궁(兌宮)의 귀혼괘이며, 태는 또 팔궁의 끝에 있으므로, 《귀매》는 곧 천지의 대귀혼괘이다. 《귀매》의 상하 두 괘를 교착(交錯)하면 《수(隨)》가 된다(택뢰《수》). 《수》는 「원형이정」을 강론하고, 《단전》은 「천하가 때에 따른다」 강론하고, 구사는 「문을 나가 사귀어 공이 있다」 강론하며, 그리고 《잡괘전》은 《수》는 「남자의 시작」이요, 《귀매》는 「여자의 끝」이라 한다. 《단전》이 「사람의 종시」를 강론하는 것은, 바로 남자와 여자를 합하여 말한 것이다.

歸妹上卦震東甲乙，帝出乎震，甲不為首首乙，故曰“帝乙歸妹”。下卦兌西庚辛，前坤後乾，坤乾為地天泰，故泰之六五亦曰“帝乙歸妹”。泰反為否，《否·彖傳》亦曰“則是天地不交而萬物不通也”，而《歸妹·彖傳》亦曰“天地不交而萬物不興”，泰否“天地反類”，（《雜卦傳》曰：泰否反其類也。邵子曰：天地定位，泰否反類。）皆東西震兌出入反覆，而日月寒暑往來，（離日坎月，乾寒坤暑）循環不窮。

《귀매》의 상괘는 진으로, 동방에 있고, 천간(天干)의 갑·을(甲乙)에 배한다. 「제(帝)는 진에서 나온다」, 그러나 여기서는 갑이 머리에 있지 않고 을을 머리로 하므로, 육오(六五)의 효사는 「제을(帝乙)이 누이를 시집보낸다」 한다 ― 제을은 상조(商朝)의 군왕으로, 누이를 사람에게 하가(下嫁)시켰다. 하괘는 태로, 서방에 있고, 천간의 경·신(庚辛)에 배하며, 앞은 곤·뒤는 건으로, 곤상건하(坤上乾下)는 곧 지천《태(泰)》이다. 그러므로 《태》괘의 육오도 「제을이 누이를 시집보낸다」 한다. 《태》를 반복하면 《비(否)》가 되고, 《비괘·단전》은 「이것은 곧 천지가 교(交)하지 않아 만물이 통하지 않음」이라 하고, 《귀매·단전》도 「천지가 교하지 않아 만물이 흥하지 않는다」 한다. 《태》 《비》는 「천지가 그 류(類)를 반(反)함」이니(《잡괘전》은 「태비(泰否)가 그 류를 반함이다」 하고, 소옹(邵雍)은 「천지가 위를 정하고, 태비가 류를 반한다」 한다), 모두 동서(東西)의 진태(震兌) 사이의 출입반복이며, 이로 인하여 일월·한서(寒暑)가 왕래하여(리는 해·감은 달, 건은 추위·곤은 더위), 순환하여 다하지 않는다.

坎離既濟定，有歸妹在中，而南北離坎未濟不續終者。首尾續終，（《未濟·彖傳》曰“不續終也”。《雜卦》，歸妹在既濟未濟兩卦之中。）故曰“天地之大義也”。歸妹漸相錯成隨蠱，故《漸·彖》曰“女歸吉”，《蠱·彖傳》曰“終則有始”。蓋蠱之始，乃由故之已終而新復更始。歸妹之終始，乃續終其始。故《象傳》曰“永終知敝，天地大義”者，夫婦之道也。人類之所以不絕，以有男女夫婦，生生不已，終則有始。家人為夫婦之正，故《傳》曰“家人男正位乎外女正位乎內，天地之大義也”。

감리(坎離)가 서로 배하여 《기제(旣濟)》가 위를 정하고, 《귀매》는 바로 중간에 처(處)한다. 그리고 남북의 리·감은 또 《미제》를 조성하여, 「끝을 잇지 않음」이다. 수미(首尾)가 서로 이어져 그 끝을 잇고(《미제·단전》은 「끝을 잇지 않음이다」 한다. 《잡괘전》에서, 《귀매》는 바로 《기제》 《미제》 두 괘 사이에 끼어 있다), 그러므로 이를 「천지의 대의」라 한다. 《귀매》와 《점(漸)》은 서로 교착하여, 《수》와 《고(蛊)》가 된다. 그러므로 《점괘·단전》은 「여자가 시집가면 길하다」 하고, 《고괘·단전》은 「끝나면 곧 시작이 있다」 한다. 《고》의 「시작」은, 옛것이 이미 끝나고 새로이 갱시(更始)하는 것이다. 《귀매》의 종시는, 그 끝을 접속하여 다시 그 시작을 여는 것이다. 그러므로 《상전》은 「길이 끝나고 폐(敝)를 안다」 한다. 그리고 이른바 「천지대의」는, 강론하는 것은 부부(夫婦)의 도이다. 인류가 면연(綿延)하여 끊어지지 않는 연유는, 바로 남녀부부가 생생(生生)하여 그치지 않고, 끝나고 다시 시작하기 때문이다. 《가인》은 부부의 바름이므로, 《단전》은 「가인괘는, 남자가 단정히 바깥 자리에 있고, 여자가 단정히 안 자리에 있다. 이것은 천지의 대의이다」 한다.

然天下之事，有常有變，有得有失。先王之制，女子十五而笄，男子二十而冠，為婚媾之始。女至二十而嫁，男至三十而娶，為最遲之限，此婚媾之常。得其時者也。逾此限則為失時。但或於此時而更遇變故，如父母之喪之類，則至二十三年而嫁。此婚媾之變，失其時者也。

그러나 천하의 일에는 항상(常)도 있고 변(變)도 있으며, 득(得)도 있고 실(失)도 있다. 선왕의 제도는, 여자는 열다섯 살에 계례(笄禮)를 행하고, 남자는 스무 살에 관례(冠禮)를 행한다. 이것이 혼배(婚配) 가능한 기점이다. 여자는 스무 살에 이르러 시집가고, 남자는 서른 살에 이르러 아내를 맞는다. 이것이 가장 늦은 계한(界限)이다. 이것은 혼배의 「상(常)」으로, 그 때를 얻은 자에 속한다. 이 계한을 넘으면 때를 잃은 것에 넣는다. 그러나 때에 바로 이 때에 당하여 또 변고(變故)를 조봉(遭逢)하는 일이 있어, 예컨대 부모의 상(喪) 류이라면, 스물세 살에 끌어 미뤄 비로소 시집가게 된다. 이것은 혼배의 「변」으로, 그 때를 잃은 자에 속한다.

處變失時，乃人情之大可憐也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿，為漸之女歸，則固協於禮而得吉。即不能固守其正，如歸妹之說動而隨，而天地之大義。亦仍不可廢。所謂聘則為妻，奔則為妾。但以禮絀之，而不以法禁之也。故特著之曰“天地大義人之終始”，深望後之人能慎終於始，不至變常而失時，庶免乎凶，而維人道於不敝矣。意深哉！

변고에 몸을 두어 혼기(婚期)를 지나는 것은, 인정 가운데 가장 가련(可憐)한 것이므로, 선왕도 또한 상규(常規)로써 각구(苛求)하지 않는다. 바름을 지키고 굽히지 않아, 《점》괘의 강론하는 「여자가 시집가면 길하다」와 같이 예에 의하여 시집갈 수 있으면, 스스로 예에 합하여 길을 얻는다. 비록 그 바름을 고수하지 못하여, 《귀매》와 같이 기쁨으로 말미암아 움직여 사람을 따라 가더라도, 천지 사이의 이 한 대의(大義)는 여전히 폐기할 수 없다. 이른바 밝은 중매로 바로 맞은 자를 아내로 헤아리고, 사분(私奔)하여 온 자를 첩으로 헤아린다 ― 다만 예수(禮數) 위에서 그녀를 폄억(貶抑)할 뿐, 형법으로써 그녀를 금절(禁絕)하지 않는다. 그러므로 《단전》은 일부러 「천지의 대의이며, 사람의 종시이다」를 표명하여, 깊이 후인(後人)이 시작할 때에 신중하게 결국(結局)을 생각하여, 상도(常道)를 변란(變亂)하여 시기(時機)를 착실(錯失)하지 않기를, 서기(庶幾) 흉험(凶險)을 면하여, 인도를 유계(維繫)하여 패괴(敗壞)에 이르지 않기를 절망(切望)하였다. 그 용의(用意)는 참으로 심원(深遠)하다.