《周易正義》（魏・王弼等注　唐・孔穎達疏）

乾下乾上。乾：元、亨、利、貞。

経文はまず卦体を示し、次に卦辞を出す。「乾下乾上」とは、この卦の下体と上体がともに乾を取り、六爻がすべて陽爻で、純陽にして陰がないということである。卦辞は「元・亨・利・貞」の四字のみで、後の人はこれを「乾の四徳」と呼ぶ。「元」は万物を創始する徳、「亨」は通達して滞りがないこと、「利」は万物をそれぞれ宜しきに得させること、「貞」は正固を守り終わりを全うできることである。

[疏]正義曰：“乾”者，此卦之名。謂之卦者，《易緯》云：“卦者掛也，言縣掛物象，以示於人，故謂之卦。”但二畫之體，雖象陰陽之氣，未成萬物之象，未得成卦，必三畫以象三才，寫天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，乃謂之卦也。故繫辭云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三畫，雖有萬物之象，於萬物變通之理，猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也。此乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成天，故此卦六爻皆陽畫成卦也。

孔穎達は疏を作るにあたり、まず「卦」と「乾」の名義を解く。彼は言う。「乾」はこの卦の名称である。なぜ「卦」と呼ぶのかについて、《易緯》は「卦とは掛である。物象を懸けて人に示すから、卦と呼ぶ」と説明する。ただし二画だけの形は、陰陽二気を象徴しうるものの、まだ万物の形像を成さず、成卦とは言えない。必ず三画をもって天・地・人の「三才」を象り、天・地・雷・風・水・火・山・沢の八つの物象を写し取ってこそ卦と言える。《繋辞》に「八卦成列、象在其中矣」とあるのは、まさにこの理を言うものである。しかし最初の三画の単卦は、万物の象を備えてはいても、万物の変化会通の理をなお尽くしていない。そこで単卦を重ねて六画とし、万物の形象がこれで備わり、天下の事理がこれで窮まるので、六画をもって成卦とする。この乾卦はもともと天に象を取るが、天は衆多の陽気が積み集まって成るものだから、この卦は六爻すべて陽画で構成されている。

此既象天，何不謂之天，而謂之“乾”者？天者定體之名，“乾”者體用之稱。故《說卦》云：“乾，健也”。言天之體，以健為用。聖人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名“乾”，不名天也。天以健為用者，運行不息，應化無窮，此天之自然之理，故聖人當法此自然之象而施人事，亦當應物成務，云為不已，“終日乾乾”，無時懈倦，所以因天象以教人事。於物象言之，則純陽也，天也。於人事言之，則君也。父也。以其居尊，故在諸卦之首，為《易》理之初。

孔穎達は続けて自ら問答を設ける。この卦は天に象を取るのだから、なぜそのまま「天」とせず「乾」と呼ぶのか。彼の説明では、「天」は固定した形体について立てた名、「乾」はその形体が発する作用について立てた呼称である。だから《説卦》に「乾は健なり」とあるのは、天という形体が剛健をその作用とすることを言うのである。聖人が《周易》を作った本意は人々を教化することにあり、人に天の作用を法とさせたいのであって天の形体を法とさせたいのではない。ゆえに名を「乾」とし、「天」と名付けない。天が剛健を用とするとは、運行して休まず、変化に応じて窮まりがないということで、これは天の自然の理である。聖人はこの自然の象を法として人事を施すべく、また物に応じて事務を成し、言動をやめず、「終日乾乾」として片時も懈怠しない――これが天象を借りて人事を教える所以である。物象について言えば、乾は純陽であり、天である。人事について言えば、乾は君であり、父である。至尊の位に居るがゆえに諸卦の首に置かれ、《周易》の義理の初めとなる。

但聖人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《繫辭》云：“上下無常，剛柔相易，不可為典要。”韓康伯注云“不可立定準”是也。

孔穎達はさらに申し述べる。聖人が卦に名を付ける体例は一様ではない。あるものは物象をそのまま卦名とする、《否》《泰》《剥》《頤》《鼎》の類がこれである。あるものは物象が発する作用を卦名とする、《乾》《坤》の類がこれで、この二つの場合はどちらも多い。また物象に取りながら人事にしたがって名付けるものもある、《家人》《帰妹》《謙》《履》の類がこれである。このように参差しているのは、物には万象があり人には万事があるからである。もし一事に固守すれば万物の象を概括できず、一象に限定すれば万有の事を総括できない。だから卦名には隠顕があり、卦爻辞にも駁雑不斉のところがあり、同一の格式をもって求めることはできず、同一の類別によって義を取ることもできない。《繋辞》に「上下常なく、剛柔相易、為典要とすべからず」とあり、韓康伯が「定準を立つべからず」と注するのは、まさにこの意味である。

“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。子夏傳云：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為“元”也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當以貞固幹事，使物各得其正而為“貞”也。是以聖人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。其委曲條例，備在《文言》。

孔穎達は次に卦辞の四字を疏解する。「元・亨・利・貞」は乾卦の四つの徳性である。《子夏伝》の訓釈では、「元」は始め、「亨」は通達、「利」は和諧、「貞」は中正である。これは乾卦の徳が純陽の性質を持ち、自然に陽気をもって発動し万物を始生させ、創始と亨通を得ることを言う。万物の性情をそれぞれ和諧させて各々その利を得させ、また万物を堅固に正しく守らせて善い終わりを得させる。この卦は自然に万物をしてこの四つを具え各々其の所を得させるので、「四徳」と称する。人事に就いて言えば、聖人もまたこの卦を法として善道を推し行い、万物を長養して生存を得させるべきで、これが「元」である。美善の事をもって万物を会聚し通暢して阻ませないのが「亨」である。義理をもって万物を協調させ各々その理を得させるのが「利」である。貞固の心をもって事務を主張し万物を各々その正を得させるのが「貞」である。だから聖人は乾を法としてこの四徳を施し、卦辞が「元・亨・利・貞」と言うのである。その曲折詳密な条例は、《文言》の一篇にすべて備えて説かれている。

初九：潛龍勿用。《文言》備矣。

経文は乾卦の最下爻の爻辞「潜龍勿用」――龍がなお下に潜伏しており、作用を施展してはならない。爻辞の下の「《文言》備矣」の四字は王弼の注で、彼はここで別に解説せず、この一爻の義理が《文言》の篇ですでに十分に説かれていることを指摘するのみである。

[疏]正義曰：居第一之位，故稱“初”；以其陽爻，故稱“九”。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。言天之自然之氣起於建子之月，陰氣始盛，陽氣潛在地下，故言“初九潛龍”也。此自然之象，聖人作法，言於此潛龍之時，小人道盛，聖人雖有龍德，於此時唯宜潛藏，勿可施用，故言“勿用”。張氏云：“以道未可行，故稱‘勿用’以誡之。”於此小人道盛之時，若其施用，則為小人所害。寡不敵眾，弱不勝強，禍害斯及，故誡“勿用”。若漢高祖生於暴秦之世，唯隱居為泗水亭長，是勿用也。諸儒皆以為舜始漁於雷澤。舜之時，當堯之世，堯君在上，不得為小人道盛。此“潛龍”始起，在建子之月，於義恐非也。

孔穎達はこの爻辞の字面と取象を疏解する。彼は言う。この一爻は第一位に処するので「初」と称し、陽爻であるので「九」と称する。「潜」は隠伏の意で、「龍」はよく変化する動物である。これは天地自然の気が建子の月、すなわち旧暦十一月に起こることを言い、その時陰気が盛んで陽気は地下に潜蔵するので「初九潜龍」と言う。これは自然の象である。聖人はこれに基づいて法を立て、潜龍のような時には小人の勢力が盛んで、聖人は龍のような徳があってもこの時はただ潜蔵すべきで施展してはならない、ゆえに「勿用」と言う。張氏は「道がなお行えないので『勿用』で戒める」と言う。小人が勢いを得た時にみだりに施展すれば、小人に害される。人少なければ人多きに敵せず、力弱ければ力強きに勝てず、禍患はこれに随うので「勿用」と戒める。たとえば漢高祖は暴秦の世に生まれ、泗水亭長になって隠居するほかなかった、これが「勿用」である。諸儒はみな虞舜が初め雷沢で漁をしたことに比附するが、舜の時代は唐堯が在位する時にあたり、堯という明君が上にいる以上、小人得勢とは言えない。しかもこの「潜龍」は建子の月に端を発するので、舜に比附するのは義理の上で恐らく適切ではない。

第一位言“初”，第六位當言“終”；第六位言“上”，第一位當言“下”。所以文不同者，莊氏云：“下言初則上有末義。”故《大過·彖》云：“棟橈，本末弱。”是上有末義“六”言“上”，則“初”當言“下”。故《小象》云：“潛龍勿用，陽在下也。”則是初有下義，互文相通，義或然也。且第一言“初”者，欲明萬物積漸，從無入有，所以言初不言一與下也。六言“上”者，欲見位居卦上，故不言六與末也。

孔穎達は続けて爻位の称名を弁析する。対称の言い方をすれば、第一位が「初」と称される以上、第六位は「終」と称すべきであり、第六位が「上」と称される以上、第一位は「下」と称すべきである。用語が対称でない理由を、荘氏は「下に『初』と言えば、上に『末』の意を含む」と説明する。だから《大過・彖》に「棟撓み、本末弱し」とあり、上位に本来「末」の義が含まれることが分かる。同様に第六位が「上」と称される以上、「初」にも「下」の義が含まれるはずで、だから《小象》に「潜龍勿用、陽在下也」とあり、初位に本来「下」の義が含まれることが分かる。これは上下互文して義が相貫通するもので、道理は恐らくこのようであろう。さらに第一位を「初」と称するのは、万物が漸により積み、無から有へ至る過程を顕明にするためで、「一」とも「下」とも言わず「初」と言う。第六位を「上」と称するのは、一卦の最上に位することを顕示するためで、「六」とも「末」とも言わない。

此初九之等，是乾之六爻之辭，但乾卦是陽生之世，故六爻所述，皆以聖人出處託之，其餘卦六爻，各因象明義，隨義而發，不必皆論聖人。他皆仿此。謂之“爻”者，《繫辭》云：“爻也者，效此者也。”聖人畫爻，以仿效萬物之象。先儒云，後代聖人以《易》占事之時，先用蓍以求數，得數以定爻，累爻而成卦，因卦以生辭，則蓍為爻卦之本，爻卦為蓍之末。今案：《說卦》云：“聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，三天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。”《繫辭》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。”又《易乾鑿度》云：“垂皇策者犧。”據此諸文，皆是用蓍以求卦。先儒之說，理當然矣。

孔穎達はまた乾卦六爻の取譬の特殊性を説明し、「爻」の字を解釈する。初九の類はみな乾卦六爻の爻辞で、乾卦が当たるのは陽気始生の世であるから、六爻の説くところは、一律に聖人の出仕と退隠に借りて託する。他の各卦の六爻は、それぞれ取る象に依って義理を闡明し、義に随って発し、必ずしも聖人を論じるとは限らない。他の各卦もこれに倣って類推できる。なぜ「爻」と呼ぶかについて、《繋辞》は「爻也者、效此者也」と言い、聖人が爻を画くのは万物の象を倣うためである。前世の儒者は、後代の聖人が《周易》で事を占う時、まず蓍草で数を求め、数を得てから爻を定め、爻を積んで卦を成し、卦に依って卦爻辞が生じると言った。そうなれば蓍草は爻と卦の根本で、爻と卦は蓍草の末流である。今按ずるに《説卦》は「聖人の易を作るや、幽く神明を賛して蓍を生じ、三天両地にして数を倚り、変を陰陽に観て卦を立て、剛柔に発揮して爻を生ず」と言う。《繋辞》は「天下の亹亹を成す者、蓍亀より大なるは莫し。是の故に天神物を生じ、聖人これを則る」と言う。《易乾鑿度》もまた「皇策を垂れしは犠なり」と言う。これらの文献によれば、いずれも先に蓍草を用いて後に卦を求めており、前世の儒者の説は道理の上で立つことが分かる。

然陽爻稱“九”，陰爻稱“六”，其說有二：一者《乾》體有三畫，《坤》體有六畫，陽得兼陰，故其數九，陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者為占，故杜元凱注襄九年《傳》遇《艮》之八，及鄭康成注《易》，皆稱《周易》以變者為占，故稱九、稱六。所以老陽數九，老陰數六者，以揲蓍之數，九遇揲則得老陽，六遇揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦準此。張氏以為陽數有七有九，陰數有八有六，但七為少陽，八為少陰，質而不變，為爻之本體。九為老陽，六為老陰，文而從變，故為爻之別名。且七既為陽爻，其畫已長。今有九之老陽，不可復畫為陽，所以重錢，避少陽七數，故稱九也。八為陰數而畫陰爻，今六為老陰，不可復畫陰爻。故交其錢，避八而稱六。但《易》含萬象，所託多塗，義或然也。

孔穎達はさらに陽爻がなぜ「九」と称し陰爻がなぜ「六」と称するかを解釈し、二説を挙げる。第一の説では、乾の単体は三画、坤の単体は六画（坤の三爻が断ち分かれて六段となる）で、陽は陰を兼ね含むことができるので数を九とし（三加六）、陰は陽を兼ね含むことができないので数を六とする。第二の説では、老陽の数は九、老陰の数は六で、老陰老陽はいずれも変動し、《周易》は変動する爻をもって占を定める。だから杜元凱の《左伝》襄公九年「艮之八に遇う」の注、および鄭康成の《易》注は、いずれも《周易》が変爻をもって占とすると言い、ゆえに「九」「六」と称する。老陽がなぜ九で老陰がなぜ六かは、揲蓍して得る数について言うので、揲蓍して九を得れば老陽、六を得れば老陰である。少陽を七とし少陰を八とするのも、理はこれに準じて推す。張氏は陽数に七と九があり、陰数に八と六があると考える。七は少陽、八は少陰で、質朴にして変動せず、爻の本体である。九は老陽、六は老陰で、文飾にして変動に随うので爻の別名である。しかも七がすでに陽爻である以上、その画は本来長画であり、今九という老陽に遇っても、別の陽画を画くことはできないので、銭の上に重ねて記を作り、少陽の七を避けて「九」と称する。八は陰数で画は陰爻を作るが、今六が老陰で、別の陰爻を画くことができないので、銭を交差させて記とし、八を避けて「六」と称する。ただし《周易》は万象を包含し、託する道筋が多いので、これらの説はいずれも成立しうるであろう。

九二：見龍在田，利見大人。出潛離隱，故曰“見龍”，處於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則“乾乾”，四則“或躍”，上則過亢。“利見大人”，唯二、五焉。

経文は第二爻の爻辞「見龍在田、利見大人」――龍がすでに田野に現れ、大人が現れるに利あり。その下は王弼の注で、龍がすでに潜伏を脱し隠匿を離れたので「見龍」と言い、地面の上に処するので「在田」と言う。九二は徳沢が施布して周遍し、また下卦の中に居て偏らない。なお君位にはないが、すでに人君の徳を具えている。六爻を比較すると、初九は隠れて顕れず、九三はただ「終日乾乾」、九四はなお「或いは躍り淵に在り」、上九はすでに亢極に過ぎる。だから乾卦で「利見大人」に当たるのは、九二と九五の二爻のみである。

[疏]“九二”至“利見大人”。○正義曰：陽處二位，故曰“九二”。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營為有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。且一之與二，俱為地道，二在一上，所以稱“田”。“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事託之，言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位而有君德，故天下眾庶利見九二之“大人”。故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

以下は孔穎達が経文の「九二」から「利見大人」までの一段を疏解するものである。彼は言う。陽爻が第二位に処するので「九二」と称し、陽気がすでに顕露したので「見龍」と称する。「田」は地面上で経営でき収益のある場所で、陽気がすでに地面上に発露したので「在田」と言う。しかも初位と二位はともに地道に属し、二位は初位の上にあるので、「田」と称する。「見龍在田」は自然の象を言うのであり、「利見大人」は人事に借りて託するもので、龍が田野に現れる時は、聖人が久しく潜隠に処して次第に世に出るに譬え、なお君位にはないがすでに人君の徳を有するので、天下の百姓はいずれも九二という「大人」を見るに利がある。だから前世の儒者は、たとえば孔夫子が洙水・泗水の間で教えを設け、天下に恵み及ぼし、人君の徳を具えたので「大人」と称すると言う。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王輔嗣注云：“雖非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以稱“大人”也。輔嗣又云：“利見大人，唯二五焉。”是二之與五，俱是“大人”，為天下所“利見”也。而褚氏、張氏同鄭康成之說，皆以為九二利見九五之大人，其義非也。且“大人”之云，不專在九五與九二，故《訟卦》云：“利見大人。”又《蹇卦》：“利見大人。”此“大人”之文，施處廣矣，故輔嗣注謂九二也。是“大人”非專九五。

孔穎達はまた旧説を引証し駁正する。彼は言う。《文言》に「九二徳博にして化す」とあり、また「君徳也」と言う。王弼（字は輔嗣）の注も「君位に非ざるも、君の徳也」と言う。九二が人君の徳を具えるので「大人」と称することが分かる。王弼はまた「利見大人、唯二五焉」と言い、九二と九五がともに「大人」で、ともに天下の百姓が「利見」する対象であることが分かる。しかるに褚氏・張氏は鄭康成の説に沿い、いずれも九二が九五の大人に見るに利ありと解するが、この解釈は正しくない。しかも「大人」という言い方は九五と九二に専ら指すものではない。だから《訟卦》に「利見大人」と言い、《蹇卦》にも「利見大人」と言うのであり、「大人」二字の使用範囲が広いことが分かる。正にこのゆえに、王弼がここで注するのは九二を指し、「大人」が九五に専有ではないと知るべきである。

○注“處於地上”至“唯二五焉”。○正義曰：“處於地上，故曰在田”者，先儒以為重卦之時，重於上下兩體，故初與四相應，二與五相應，三與上相應。是上下兩體，論天地人各別，但《易》含萬象，為例非一。及其六位，則一、二為地道，三、四為人道，五、上為天道。二在一上，是九二處其地上，所田食之處，唯在地上，所以稱“田”也。觀輔嗣之注意，唯取地上稱田，諸儒更廣而稱之，言田之耕稼利益，及於萬物，盈滿有益於人，猶若聖人益於萬物，故稱“田”也。

以下の一節は、孔穎達が王弼注の「處於地上」から「唯二五焉」までの一段を疏解するものである。まず「處於地上、故曰在田」の一句。前世の儒者は、重卦の時は上下二つの単体を重ねるので、初と四が相応し、二と五が相応し、三と上が相応すると考える。上下両体に就いて言えば、天・地・人の三才にそれぞれ分属するが、《周易》は万象を包含し、体例は一種に止まらない。六爻の位に就いて言えば、初位・二位は地道に属し、三位・四位は人道に属し、五位・上位は天道に属する。二位は初位の上にあり、すなわち九二が地面の上に処する。しかも耕作して食を取るべき田地は地面の上にのみあるので、「田」と称する。王弼注の用意を見ると、ただ「地面の上に在り」という一点を取って「田」と称するのであって、後の諸儒はこれをより広く説き、田地が耕して生ずる利益は万物に及び、物産が豊盈して人に益する、聖人が万物に益するに正しく譬えるので「田」と称すると言う。

“德施周普”者，下《小象》文，謂周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏則周普也。“雖非君位”者，二為大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初則不彰”者，謂潛隱不彰顯也。“三則乾乾”者，危懼不安也。“四則或躍”者，謂進退懷疑也。“上則過亢”，過謂過甚，亢謂亢極。“利見大人，唯二五焉”者，言範模乾之一卦，故云“唯二五焉”。於別卦言之，非唯二五而己。故訟卦、蹇卦並云“利見大人”，所以施處廣，非唯二五也。

孔穎達は王弼注の用語を逐句疏解する。「徳施周普」は下文の《小象》に出て、徳沢が周遍して普及することを指す。「居中不偏」は九二が下卦の中位に居し、上に対し下に対し心を同じくするので「居中不偏」と言い、偏らなければ自然に周遍する。「雖非君位」は九二が大人であるが、自ら第二位に身を処し、ついに君位ではないことを言う。「君之徳」はその徳沢が周遍普及するについて言い、《文言》に「徳博而化」とあり、また「君徳也」と言うので、九二に人君の徳があることが分かる。「初則不彰」は初九が潜隠して顕露しないことを指す。「三則乾乾」は九三が危惧不安の地に処することを指す。「四則或躍」は九四が進退の間で心に疑慮を抱くことを指す。「上則過亢」の「過」は過分、「亢」は亢極である。「利見大人、唯二五焉」の一句に至っては、乾という一卦について範を立て則を取るに就いて言うので、「二・五の両爻のみ」と言う。他の卦に就いて言えば二・五の両爻に止まらないので、《訟卦》《蹇卦》とも「利見大人」を説き、この説法の適用する所が広く二・五に限らないことが分かる。

諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發見，則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，為陰氣始殺，不宜稱“飛龍在天”。上九為建戌之月，群陰既盛，上九不得言“與時偕極”。於此時陽氣僅存，何極之有？諸儒此說，於理稍乖。此乾之陽氣漸生，似聖人漸出，宜據十一月之後。至建巳之月已來，此九二當據建丑、建寅之間，於時地之萌牙初有出者，即是陽氣發見之義。乾卦之象，其應然也。

孔穎達はここで諸儒が月份を六爻に配した旧説を駁正する。諸儒は九二を太蔟の月すなわち正月に相当し、陽気が発露すると考えた。これを推せば、九三は建辰の月すなわち三月、九四は建午の月すなわち五月、九五は建申の月すなわち七月である。しかし七月は陰気がすでに粛殺を始め、「飛龍在天」と言うべきではない。上九は建戌の月すなわち九月で、群陰がすでに盛んで、上九も「與時偕極」とは言えない――その時陽気は一点の残余のみで、何の「極」を言うか。諸儒のこの配法は道理の上でやや乖違がある。孔穎達自身の見方は、乾卦は陽気が次第に生長することを言い、聖人が次第に世に出るに譬えるので、十一月以後から起算し、建巳の月すなわち四月までとすべきである。そうすれば九二は建丑の月と建寅の月の間、すなわち十二月から正月に当たり、その時地中の萌芽がちょうど芽吹き出て、「陽気発見」の意に正しく合し、乾卦の象もこれに応じる、本来こうあるべきである。

但陰陽二氣，共成歲功，故陰興之時，仍有陽在，陽生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽相間，取象論義，與此不殊。乾之初九，則與復卦不殊。乾之九二，又與臨卦無別。何以復、臨二卦與此不同者，但《易》論象，復、臨二卦，既有群陰見象於上，即須論卦之象義，各自為文。此乾卦初九、九二，只論居位一爻，無群陰見象，故但自明當爻之地，為此與臨、復不同。

孔穎達は陰陽并存の理を補充説明し、乾爻と復・臨二卦の異同を解釈する。陰陽二気は共同して一年の功用を成就するもので、陰気が盛んな時にもなお陽気があり、陽気が始生する月にもなお陰気が存留する。六律六呂が陰陽相間して排列する所以は、その取象論義がこれと二致しない。爻位の当たる月份に就いて言えば、乾卦の初九は《復》卦と異ならず、乾卦の九二も《臨》卦と区別がない。では《復》《臨》二卦がなぜ説き方をこれと異にするのか。《周易》は象に就いて論を立てるから、《復》《臨》二卦は上に一群の陰爻が顕現して象を成すので、必ず卦の象と義を併せて論説し、それぞれ別に文辞を立てなければならない。一方乾卦の初九・九二はただ居するこの一爻に就いて論を立て、上に群陰の顕象がないので、ただ本爻の処する地位を説明すれば足りる――これが《臨》《復》と異なる所以である。

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。處下體之極，居上體之下，在不中之位，履重剛之險。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以寧其居也。純脩下道，則居上之德廢；純脩上道，則處下之禮曠。故“終日乾乾”，至於夕惕猶若厲也。居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞，可以“無咎”。處下卦之極，愈於上九之亢，故竭知力而後免於咎也。乾三以處下卦之上，故免亢龍之悔。坤三以處下卦之上，故免龍戰之災。

経文は第三爻の爻辞「君子終日乾乾、夕惕若厲、无咎」――君子は一日中勤勉して懈らず、夕方になってもなお警惕を懐き、危険に臨むようであれば、こうしてこそ過ちがない。王弼注はこの一爻の処境を解釈する。九三は下卦の頂点に居り、また上卦の下縁に貼り付き、中に居らない位置に処し、足下は上下とも陽の重剛の険を踏んでいる。上は天位にあらず安んじて尊貴を享けることができず、下は田位にあらず居処を安頓することができない。ひたすら下位の道を修めれば、上位に居るべき徳が荒廃し、ひたすら上位の道を修めれば、下位に処するべき礼が空缺する。だから「終日乾乾」で、傍晚に至ってもなお危境に臨むようである。上位に居ても驕慢せず、下位に処しても憂懼せず、時に警惕を保ち、事機を錯失せず、処境が危険で劳苦であっても「過ちがない」ことができる。これは下卦の極点に処し、上九の亢極に比べればまだよいので、才智気力を竭くした後に過ちを免れることができる。乾卦の九三は下卦の上に処するので亢龍の悔恨を免れ、坤卦の六三も同じく下卦の上に処するので龍が野に戦う災を免れる。

[疏]“九三君子”至“夕惕若厲無咎”。○正義曰：以陽居三位，故稱“九三”；以居不得中，故不稱“大人”；陽而得位，故稱君子。在憂危之地，故“終日乾乾”，言每恆終竟此日，健健自強，勉力不有止息。“夕惕”者，謂終竟此日後，至向夕之時，猶懷憂惕。“若厲”者，若，如也；厲，危也。言尋常憂懼，恆如傾危，乃得無咎。謂既能如此戒慎，則無罪咎，如其不然，則有咎。故《繫辭》云：“無咎者，善補過也。”此一爻，因陽居九三之位，皆以人事明其象。

以下は孔穎達が経文の「九三君子」から「夕惕若厲无咎」までの一段を疏解するものである。彼は言う。陽爻が第三位に居するので「九三」と称し、居る所が中位を得ないので「大人」と称せず、また陽爻が陽位に居して正位を得るので「君子」と称する。九三は憂危の地に身を処するので「終日乾乾」といい、毎日朝から晩まで剛健自強し、勉力して停歇しないことを意味する。「夕惕」はこの一日を過ごし傍晚の時分に至っても、心に憂懼警惕を懐くことを言う。「若厲」の二字は、「若」は如同、「厲」は危険で、平常に憂懼を懐き、つねに身が傾危の中にあるようであってこそ、過ちがないことができる。すなわち、このように戒惧謹慎できれば罪過がなく、できなければ過ちがある。だから《繋辞》に「无咎者、善く過を補う也」と言う。この一爻は陽爻が九三の位に居するので、通篇すべて人事に借りてその象を闡明する。

○注“處下體之極”至“免龍戰之災”。○正義曰：“處下體之極”者，極，終也。三是上卦之下，下體之極，故云“極”也。又云：“居上體之下”者，四、五與上是上體，三居四下，未入上體，但居上體之下，四則已入上體，但居其上體之下，故九四注云“居上體之下”，與此別也。云“履重剛之險”者，上下皆有陽爻，剛強好為險難，故云“履重剛之險”。云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安處，在上卦之下，雖在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。“下不在田，未可以寧其居”者，田是所居之處，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。“純脩下道，則居上之德廢”者，言若純脩下道以事上卦，則己居下卦之上，其德廢壞，言其太卑柔也。“純脩上道，則處下之禮曠”者，曠謂空曠，言已純脩居下卦之上道以自驕矜，則處上卦之下，其禮終竟空曠。

以下の一節は、孔穎達が王弼注の「處下體之極」から「免龍戦之災」までの一段を疏解するものである。「處下體之極」の「極」は終点で、三爻が上卦の下に緊接し、正に下体の尽頭であるので「極」と言う。注はまた「居上體之下」と言う。四・五・上の三爻は上体で、三爻は四爻の下にあり、まだ上体に入らず、ただ上体の下に緊靠するのみである。四爻はすでに上体に入り、ただ上体の最下位に居る――だから九四の注も「居上體之下」と言うが、こことは含義が別である。注の「履重剛之険」は、三爻の上下がともに陽爻で、剛強にして険難を生じ好むので、重剛の険を踏むと言う。注の「上不在天、未可以安其尊」は、もし真に天位にあればその尊貴は自然に安穏であるが、今は上卦の下に身を処し、また下卦の上にあっても、尊位はいまだ安穏でないので「未可以安其尊」と言う。「下不在田、未可以寧其居」は、田が安身の処でありまた中和の所であるので、田位にあらなければその居処を安んずることができない。「純脩下道、則居上之徳廃」は、ひたすら下位の道を修治して上卦に事奉すれば、自己が下卦の上に居るべき徳が敗壊する、すなわち卑弱柔順に過ぎることである。「純脩上道、則處下之礼曠」の「曠」は空缺で、ひたすら下卦の上に居る高位の道を修治して自ら驕矜すれば、上卦の下に身を処して尽くすべき礼数がついに落空することを言う。

“夕惕猶若厲也”者，言雖至於夕，恆懷惕懼，猶如未夕之前，當若厲也。案：此卦九三所居之處，實有危厲。又《文言》云：“雖危無咎。”是實有危也。據其上下文勢，“若”字宜為語辭，但諸儒並以“若”為“如”，如似有厲，是實無厲也，理恐未盡。今且依“如”解之。“因時而惕，不失其幾”者，“因時”謂因可憂之時，故《文言》云“因時而惕”，又云“知至至之，可與幾也”。是“因時而惕，不失其幾”也。“雖危而勞”者，“若厲”是“雖危”，“終日乾乾”是“而勞”也。“故竭知力而後免於咎”者，王以九三與上九相併，九三處下卦之極，其位猶卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位極尊，雖竭知力，不免亢極，言下勝於上，卑勝於尊。

孔穎達は引き続き王注を疏解し、「若」の字について自己の見方を提出する。「夕惕猶若厲也」は、傍晚に至ってもなおつねに警惕を懐き、天が晩くならない以前と同じく、いずれも危境に臨む如くあるべきことを言う。この卦の九三の処する地位には、確かに危厲が存在する。《文言》もまた「雖危无咎」と言うので、危険が真実であることが分かる。上下文の語勢に就いて見れば、「若」の字は句中の語助詞であるべきである。ただ諸儒は皆「若」を「如」と訓し、危厲があるようで実は危厲がないと説くが、これは道理の上で恐らく未尽妥當である。今は姑らくなお「如」の字に依って解説する。注中の「因時而惕、不失其幾」の「因時」は、憂うべき時に乗じることを指し、だから《文言》に「因時而惕」と言い、また「知至至之、可与幾也」と言うのは、正に「因時而惕、不失其幾」の意である。注の「雖危而勞」は、「若厲」が「雖危」に対応し、「終日乾乾」が「而勞」に対応する。注の「故竭知力而後免於咎」は、王弼が九三と上九を併挙するもので、九三は下卦の頂点に処し地位がなお卑下なので、才智気力を竭くせば過ちを免れることができる。上九は上卦の上に位し地位が極めて尊貴で、たとい才智気力を竭くしても亢極の患を免れない。これは下位が上位に勝り、卑位が尊位に勝ることを言う。

九四：或躍在淵，無咎。去下體之極，居上體之下，乾道革之時也。上不在天，下不在田，中不在人，履重剛之險，而無定位所處，斯誠進退無常之時也。近乎尊位，欲進其道，迫乎在下，非躍所及。欲靜其居，居非所安，持疑猶豫未敢決志。用心存公，進不在私，疑以為慮，不謬於果，故“無咎”也。

経文は第四爻の爻辞「或躍在淵、无咎」――あるいは騰躍して起こり、あるいはなお深淵に留まり、いずれも過ちがない。王弼注の解説では、九四はすでに下体の頂点を離れ、上体の最下位に入り、正に乾道が変革する時に当たる。上は天位にあらず、下は田位にあらず、中はまた人位に当たらず、足下になお重剛の険を踏み、しかも定まった処する位置がない。これは実に進退無常の時機である。君位に逼近して、己の道を推し行おうと欲するが、また下の形勢に迫られ、一躍で達しうるものではない。安居して動かないことを欲するが、処する所は安居すべき地ではなく、そこで心に遅疑を存し猶豫不定で、心志を決断することを敢えてしない。しかしその心を用いる所は公義に存し、進を求めるのは私利のためではない。疑慮があるがゆえに反復思量し、果決に行事する上で誤るに至らないので「過ちがない」のである。

[疏]“九四：或躍在淵，無咎”。○正義曰：“或，疑也。躍，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶“疑或”也。躍於在淵，未即飛也。此自然之象，猶若聖人位漸尊高欲進於王位，猶豫鷃疑，在於故位，未即進也。云：“無咎”者，以其鷃疑進退，不即果敢以取尊位，故“無咎”也。若其貪利務進，時未可行而行，則物所不與，故有咎也。若周西伯內執王心，外率諸侯以事紂也。

以下は孔穎達が経文「九四：或躍在淵、无咎」の一条を疏解するものである。彼は言う。「或」は疑って未だ定まらず、「躍」は跳躍である。これは九四の陽気が次第に上進し、龍の身体が飛び起こらんとするようで、なお遅疑の中に処することを言う。躍動してもなお深淵に在り、すぐには飛騰しない。これは自然の象である。人事に就いて言えば、聖人の地位が次第に尊高となり将に王位に進まんとして、猶豫狐疑し、なお元の位置に留まり、すぐに前進しないに譬える。爻辞が「无咎」と言うのは、進退の間で狐疑審慎で、急いで果決に尊位を取らないので、過ちがないのである。もし利益を貪ってひたすら進を求め、時機がなお行うべきでないのに強いて行えば、衆人に認められず、それは過ちがある。たとえば周文王（西伯）が内心にすでに王者の志を存しながら、表面上はなお諸侯を率いて商紂に事奉したのが、この情況である。

○注“去下體之極”至“無咎也”。○正義曰：“去下體之極”者，離下體入上體，但在下體之上，故云“去下體之極”。注九三云“處下體之極”，彼仍處九三，與此別也。云“乾道革之時”者，革，變也。九四去下體入上體，是乾道革之時。云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之為體，三與四為人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，異於九三也。云“而無定位所處”者，九四以陽居陰上，既不在於天，下復不在於地，中又不當於人，上下皆無定位所處也。“斯誠進退無常之時”者，《文言》云“上下無常”、“進退無恆”是也。

以下の一節は、孔穎達が王弼注の「去下體之極」から「无咎也」までの一段を疏解するものである。「去下體之極」は、九四がすでに下体を離れて上体に入り、ただ下体の上に緊接するので「去下體之極」と言う。九三の注が「處下體之極」と作るのは、九三がなお下体の内に留まるからで、こことは含義が異なる。注の「乾道革之時」の「革」は変革で、九四が下体を離れ上体に入るのは、正に乾道が変革を生ずる時である。注の「上不在天、下不在田、中不在人」は、《周易》の体例が三・四の両爻を人道とし、人道は下位に偏近して上位に近づかないので、九四は「中不在人」と言い、九三と区別がある。注の「而无定位所處」は、九四が陽爻をもって陰位の上に居し、上は天にあらず、下はまた地にあらず、中も人位に当たらず、上下とも確定の位置がなく安んずるべきがない。注の「斯誠進退無常之時」は、正に《文言》の「上下無常」「進退無恒」と合する。

“欲進其道，迫乎在下，非躍所及”者，謂欲進已聖道而居王位，但逼迫於下，群眾未許，非己獨躍所能進及也。“欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志”者，謂志欲靜其居處，百姓既未離禍患，須當拯救，所以不得安居，故遲疑猶豫，未敢決斷其志而苟進也。“用心存公，進不在私”者，本為救亂除患，不為於己，是進不在私也。“疑以為慮，不謬於果”者，謬謂謬錯，果謂果敢；若不思慮，苟欲求進，當錯謬於果敢之事，而致敗亡；若疑惑以為思慮，則不錯謬於果敢之事。其錯謬者，若宋襄公與楚人戰而致敗亡是也。

孔穎達は引き続き王注を逐句疏解する。「欲進其道、迫乎在下、非躍所及」は、九四が自己の聖人の道を推行して王位に登ろうと欲するが、下の形勢に制せられ、衆人がまだ心を帰さないので、自己独自の一躍で達しうるものではないことを言う。「欲静其居、居非所安、持疑猶豫、未敢決志」は、本来静かに元の処にいたいと欲するが、百姓がまだ禍患を脱せず正に拯救を必要とするので、安居できない。そこで遅疑猶豫して、みだりに心志を決断して苟且に進を求めることを敢えてしない。「用心存公、進不在私」は、その本意が乱を救い患を除くことにあり、自己のためではないので、進を求めるのは私心に出ないことを言う。「疑以為慮、不謬於果」の「謬」は錯謬、「果」は果敢である。もし思慮を加えずただひたすら前進を求めれば、果敢に行事する上で錯謬が現れ敗亡を招く。もし疑惑を化して深慮熟考とすれば、果敢に行事する上で誤らない。所謂誤った例は、宋襄公が楚国人と交戦してついに敗亡したようなものである。

九五：飛龍在天，利見大人。不行不躍而在乎天，非飛而何？故曰“飛龍”也。龍德在天，則大人之路亨也。夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎？

経文は第五爻の爻辞「飛龍在天、利見大人」――龍が天に飛騰し、大人が現れるに利あり。王弼注の解説では、地上を行くのでもなく、躍って未だ起たないのでもなく、すでに身が天上に在る、これが飛でなくて何か。だから「飛龍」と言う。龍のような徳がすでに天位に居れば、大人の前行する道路は通達する。地位は徳によって興り、徳は地位によって初めて展げられる。最高の徳をもって隆盛の高位に居れば、天下万物がみな来たり瞻仰する、理の当然ではないか。

[疏]“九五”至“利見大人”。○正義曰：言九五陽氣盛至於天，故云“飛龍在天”。此自然之象，猶若聖人有龍德飛騰而居天位，德備天下，為萬物所瞻睹，故天下利見此居王位之大人。○注“龍德在天”。○正義曰：“龍德在天，則大人之路亨”，謂若聖人有龍德居在天位，則大人道路得亨通。猶若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。“夫位以德興”者，位謂王位，以聖德之人能興王位也。“德以位敘”者，謂有聖德之人，得居王位，乃能敘其聖德。若孔子雖有聖德，而無其位，是德不能以位敘也。

以下は孔穎達が経文の「九五」から「利見大人」までの一段を疏解するものである。彼は言う。これは九五の陽気の興盛がすでに天に達したことを言うので「飛龍在天」と言う。これは自然の象である。人事に就いて言えば、聖人が龍のような徳を具えて、飛騰して天子の位に居り、徳沢が天下に遍く及び、万物に瞻仰されるに譬えるので、天下人は皆この王位に居る大人を見るに利がある。次の一節は王弼注の「龍徳在天」の一句を疏解するものである。孔穎達は言う。「龍徳在天、則大人之路亨」は、もし聖人が龍徳を具えまた身に天位を居すれば、大人の行う道路が亨通を得ることを言う。反対に、周文王が羑里に囚禁されていた時は、大人の道路がまだ亨通しない例である。「夫位以徳興」の「位」は王位を指し、聖徳のある人のみが王位を興すことができることを言う。「徳以位叙」は、聖徳のある人が王位に居ることを得て初めて、その聖徳を展げ広げることができることを言う。孔子は聖徳はあっても相当の地位がなかったのが、徳行が地位に借りて展げられない例である。

上九：亢龍有悔。

経文は乾卦の最上爻の爻辞「亢龍有悔」――龍が高く飛び過ぎて亢極に至れば、悔恨がある。この爻の下に王弼は別に注文を作らない。

[疏]正義曰：上九亢陽之至，大而極盛，故曰“亢龍”。此自然之象，以人事言之，似聖人有龍德，上居天位，久而亢極，物極則反，故“有悔”也。純陽雖極，未至大凶，但有悔吝而己。《繫辭》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故鄭引堯之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。凡悔之為文，既是小疵，不單稱悔也。必以餘字配之。其悔若在，則言“有悔”，謂當有此悔，則此經是也。其悔若無，則言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恆卦·九二》“悔亡”是也。其悔雖亡，或是更取他文結之，若《復卦·初九》“不遠復無祗悔”之類是也。但聖人至極，終始無虧，故《文言》云：“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？”是知大聖之人，本無此悔。但九五天位，有大聖而居者，亦有非大聖而居者，不能不有驕亢，故聖人設法以戒之也。

孔穎達は「亢龍有悔」を疏解する。彼は言う。上九は亢盛の陽が極点に至り、盛大にして極盛に至るので「亢龍」と称する。これは自然の象である。人事に就いて言えば、聖人が龍徳を具えて上に天子の位に居り、日が久しくなると亢極に至り、事物は極点に至れば反対面に転向するので「悔恨有り」である。純陽が極点に至っても、大凶に至らず、ただ悔恨と小さな憾惜があるのみである。《繋辞》に「悔吝者、其の小疵を言う也」とある。だから鄭玄は唐堯の末年に四凶がなお朝中にいた例を挙げて、ただ「有悔」で大凶に至らなかったことを説明する。およそ「悔」の字の用法は、小さな瑕疵を指す以上、単に「悔」の一字だけでは言わず、必ず他の字を配する。この悔がなお存在すれば「有悔」と言い、この悔恨があるべきを指し、本爻は正にこれである。この悔がすでに消失すれば「悔亡」と言い、悔恨がすでに消解したを指し、《恒卦》九二の「悔亡」の類がこれである。時に悔がすでに消失しても、別の文辞を取って収束することがあり、《復卦》初九の「不遠復、无祗悔」の類がこれである。ただし聖人の徳行は至極で、始めから終わりまで亏缺がないので、《文言》に「進退存亡を知りて其の正を失わざる者、其れ唯だ聖人か」と言う。これにより大聖の人は本来この悔恨がないことが分かる。ただ九五という天子の位は、大聖が居る者もあり、大聖でなくて居る者もあり、後者は驕慢亢極を免れないので、聖人がこの爻辞を立てて彼らを戒めるのである。

用九：見群龍，無首，吉。九，天之德也。能用天德，乃見“群龍”之義焉。夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。以柔順而為不正，則佞邪之道也。故《乾》吉在“無首”，《坤》利在“永貞”。

経文は乾卦特有の「用九」の一条「見群龍、无首、吉」――一群の龍が現れ、いずれも首となるを争わず、吉祥。王弼注の解説では、「九」は天の徳性であり、天徳を運用できて初めて「群龍」の意義を体会できる。剛健の姿をもって衆人の首に居るを先んずるのは、衆人が擁戴しようとしないところである。もしひたすら柔順でありながら正道を守らなければ、それは諂佞邪僻の路数となる。だから《乾》卦の吉は「首とならない」にあり、《坤》卦の利は「永く正固を守る」にある。

[疏]“用九：見群龍，無首，吉”。○正義曰：“用九見群龍”者，此一句說“乾元”能用天德也。九，天德也。若體“乾元”，聖人能用天德，則見“群龍”之義。“群龍”之義，以無首為吉，故曰“用九，見群龍，無首，吉”也。○注“九，天之德”。○正義曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，則為天德也。

以下は孔穎達が経文「用九：見群龍、无首、吉」の一条を疏解するものである。彼は言う。「用九見群龍」の一句は「乾元」が天徳を運用できることを言う。「九」はすなわち天徳である。もし「乾元」を体現できれば、聖人は天徳を運用でき、「群龍」の意義を領会することもできる。「群龍」の意義は、正に首となるを争わないでこそ吉祥にあるので、「用九、見群龍、无首、吉」と言う。次の一節は王弼注の「九、天之徳」の一句を疏解するものである。孔穎達は言う。所謂「九、天之徳」は、六爻がすべて九であって、合わせて初めて共同して天徳を構成するのであって、どれか一爻の九が即ち天徳というのではない。

《彖》曰：大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！大明乎終始之道，故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用，處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰“時乘六龍”也。乘變化而御大器，靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？

経文のこの段は《彖》伝である。偉大なり乾の創始の徳！万物はすべてそれに依って初めて始まり、それは天を統領する。雲気が流行し雨沢が施布し、各類の事物が流布して形を成す。終始の道を洞明し、六つの爻位が時に依って成り、時に按じて六条の龍を駕御し、もって上天を統御する。乾道が運行変化し、万物をして各々その性と命を端正せしめる。以下は王弼の注である。「天」は形体に就いて立てた名で、「健」はこの形体を運用する機能である。およそ形ある物は、形体が本来一種の累である。しかし天は形体がありながら永く損なうことなしを保ち、万物の首となるならば、それを統御する者は、極致の剛健でなくして何か。正に終始の道を洞明するがゆえに、六爻の位は時に合わないものなく成る。陽気の升降が定まらず、時に随って作用を発する。静処の時は潜龍に乗り、出顕の時は飛龍に乗るので「時乘六龍」と言う。変化に乗じて「大器」すなわち上天を駕御し、静には専一、動には剛直で、太和の気を失わない、これは万物の性命之情を端正することでなくして何か。

[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。○正義曰：夫子所作《彖》辭，統論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主。”案：褚氏、莊氏並云：“彖，斷也，斷定一卦之義，所以名為彖也。”但此《彖》釋乾與元、亨、利、貞之德。但諸儒所說此《彖》分解四德，意各不同。今案：莊氏之說，於理稍密，依而用之。

以下は孔穎達が経文の《彖》伝「大哉乾元」から「各正性命」までの一段を疏解するものである。彼はまず《彖》の性質を説明する。孔夫子の作った《彖》辞は一卦の義旨を総論するもので、あるものはこの卦の徳を言い、あるものはこの卦の義を言い、あるものはこの卦の名を言う。だから王弼の《周易略例》に「彖とは何か。一卦の体を統論し、その由る所の主を明らかにする」とある。また褚氏・荘氏ともに「『彖』は断である。一卦の義旨を断定するので『彖』と名付ける」と言う。この一段の《彖》辞は、正に乾と元・亨・利・貞の四徳を解釈するものである。ただし諸儒がこの四徳を分解する説は、各家の用意が異なる。今按ずるに荘氏の説が道理の上で比較的周密なので、彼の説法に依って解釈する。

“大哉乾元，萬物資始，乃統天”者，此三句裛釋乾與元也。“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾釋之。“大哉乾元”者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰“大哉乾元”。“萬物資始”者，釋其“乾元”稱“大”之義，以萬象之物，皆資取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以稱“大”也。“乃統天”者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天，天是有形之物，以其至健，能總統有形，是“乾元”之德也。

孔穎達は《彖》辞を逐句疏解する。「大哉乾元、万物资始、乃統天」の三句は、合わせて「乾」と「元」を解釈するものである。「乾」は卦名で、「元」は乾徳の中で首に居る一項なので、「元」という徳を「乾」に配して解説する。所謂「大哉乾元」は、陽気が浩大で、乾の形体が広遠で、また創始の大をもって万物を生成するので「大哉乾元」と讃嘆する。所謂「万物资始」は、「乾元」がなぜ「大」と称しうるかを解釈する。万象の物がみな「乾元」に取資して各々始生を得、一つとして其の宜を失わないので「大」と称する。所謂「乃統天」は、乾元が極致の剛健をもって万物の開端とするので、上天を統領できる。天は本是有形の物で、乾元はその極健に憑って一切有形の物を総攬できる、これが「乾元」の徳性である。

“雲行雨施，品物流形”者，此二句釋“亨”之德也，言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流佈成形，各得亨通，無所壅蔽，是其“亨”也。“大明終始，六位時成”者，此二句總結乾卦之德也。以乾之為德，大明曉乎萬物終始之道，始則潛伏，終則飛躍，可潛則潛，可飛則飛，是明達乎始終之道，故六爻之位，依時而成。若其不明終始之道，應潛而飛，應飛而潛，應生而殺，應殺而生，六位不以時而成也。

孔穎達は続けて言う。「雲行雨施、品物流形」の二句は「亨」という徳を解釈するものである。乾は天の徳性を運用でき、雲気を流行させ雨沢を施布させるので、各類の事物が流布して形を成し、各々通達順暢で壅塞遮蔽がない、これがその「亨」である。「大明終始、六位時成」の二句は、乾卦の徳を総結するものである。乾の徳性が万物の終始の道を洞明できるので、始めには潜伏し、終には飛躍でき、潜蔵すべき時に潜蔵し、飛騰すべき時に飛騰する、これが正に終始の道を通達するもので、だから六爻の位が皆時に依って成る。もし終始の道を明らかにしなければ、潜蔵すべき時に飛騰し、飛騰すべき時に潜蔵し、生養すべき時に粛殺し、粛殺すべき時に生養するならば、六爻の位はその時に按じて成就できない。

“時乘六龍，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃統天”之義，言乾之為德，以依時乘駕六爻之陽氣，以控御於天體。六龍，即六位之龍也。以所居上下言之，謂之六位也；陽氣升降，謂之六龍也。上文以至健元始總明乾德，故云“乃統天”也。此名乘駕六龍，各分其事，故云“以御天”也。“乾道變化，各正性命”者，此二句更申明乾元資始之義。道體無形，自然使物開通，謂之為“道”。言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。“變”謂後來改前，以漸移改，謂之變也。“化”謂一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。

孔穎達はさらに申し述べる。「時乘六龍、以御天」の二句は「乾元」「乃統天」の意を重申するもので、乾の徳性が時に依って六爻の陽気を乗駕し、もって天体を控御することを指す。所謂「六龍」は六つの爻位の龍である。居る位置の上下に就いて言えば「六位」と呼び、陽気の升降に就いて言えば「六龍」と呼ぶ。上文は極健と創始をもって乾徳を総説したので「乃統天」と言い、あれは乾元が一切有形の物を総攬するに就いて言う。ここは六龍を乗駕し六爻が各々その事を司るので「以御天」と言い、これは分職して天体を駕御するに就いて言う。二句の用意に各々側重がある。「乾道変化、各正性命」の二句は、乾元が万物を創始する意を再度申明するものである。道の本体は形状がなく、自然に万物を開通せしめるので「道」と称する。乾卦の徳は自然に万物を通達させるので「乾道」と称する。「変」は後の者が先の者を改換し、漸々移易することを変と言い、「化」は忽ち有り忽ち無し、驟然改換することを化と言う。これは乾が道として、万物を漸々変させるにも、万物を驟然化させるにも、いずれも各々万物の性と命を端正安定させることができることを言う。「性」は天生の資質で、剛柔遅速の分別のごとき。「命」は人が禀受する分限で、貴賤夭寿の類である。

○注“天也者形之名也”至“豈非正性命之情者邪”。○正義曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形為累，是含生之屬，各憂性命。而天地雖復有形，常能永保無虧，為物之首，豈非統用之者至極健哉！若非至健，何能使天形無累？見其無累，則知“至健”也。“乘變化而御大器”者，乘變化，則乘潛龍，飛龍之屬是也。“而御大器”，大器謂天也。乘此潛龍、飛龍而控御天體，所以運動不息，故云“而御大器”也。“靜專動直，不失大和”者，謂乾之為體，其靜住之時，則專一不轉移也，其運動之時，正直不傾邪也。故《上繫辭》云：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。”韓康伯注云：“專，專一也。直，剛正也。”“不失大和”，則下文“保合大和”是也。

以下の一節は、孔穎達が王弼注の「天也者形之名也」から「豈非正性命之情者邪」までの一段を疏解するものである。彼は言う。形体は本来事物の累であり、およそ形ある物はみな形体を累贅とするので、生を含む族類はそれぞれ自己の性命を憂慮する。しかし天地は形体がありながら、長く保全して損なうことがなく、万物の首となる――ではそれを統攝運用する者は、極致の剛健でなくして何か。極健でなければ、どうして天の形体をして累を受けないことができようか。それが累を受けないのを見れば、「至健」であることが分かる。注の「乗変化而御大器」は、所謂乗変化とは潜龍に乗り飛龍に乗る類であり、所謂「而御大器」の「大器」は天を指し、潜龍・飛龍に乗って天体を控御するので運転して息まず、ゆえに「而御大器」と言う。注の「静専動直、不失大和」は、乾の本体が静止不動の時は専一にして移易せず、運行発動の時は正直にして偏斜しないことを言う。だから《繋辞上》に「夫れ乾は、其の静なるや専、其の動くや直、是を以て大生なり」とある。韓康伯は「専は専一なり。直は剛正なり」と注解する。「不失大和」に至っては、すなわち下文の「保合大和」である。

“豈非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“豈非正性命之情者邪”，謂物之性命各有情，非天之情也。天本無情，何情之有？而物之性命，各有情也。所稟生者謂之性，隨時念慮謂之情，無識無情，今據有識而言，故稱曰“情”也。夫子為《彖》之體，斷明一卦之義，體例不同。莊氏以為凡有一十二體，今則略舉大綱，不可事事繁說。莊氏云“《彖》者發首則嘆美卦”者，則此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先嘆美之，乃後詳說其義。或有先疊文解義而後嘆者，則《豫卦·彖》云：“《豫》之時義大矣哉”之類是也。

孔穎達は注文の末句を解説し、《彖》辞の体例に転じる。注の「豈非正性命之情者邪」は、乾が万物の性と命を端正安定させることができるので、このように問い発する。ここで言うのは万物の性命に各々その情があることで、天に情があるのではない。天は本无情で、情があろうか。しかるに万物の性命は各々その情を有する。禀受して生ずるを「性」と言い、時に随って興る念慮を「情」と言う。知覚なき物は情を言い得ないが、ここは知覚ある者に就いて言を立てるので「情」と称する。続けて孔穎達は言う。孔夫子の作った《彖》辞の体式は、一卦の義旨を断定闡明するもので、体例は一様ではない。荘氏は都合十二種の体式があると考えるが、ここでは大綱を略挙するに止め、一々繁説できない。荘氏は「《彖》辞に開頭からこの卦を讃嘆するものがある」と言い、ここの《乾・彖》の「大哉乾元」、《坤卦・彖》の「至哉坤元」がこれで、乾・坤二卦は徳性が広大なので、先に讃嘆を加え、それから詳しくその義を説く。先に卦辞を重述し義理を解説して後に讃嘆するものもあり、《豫卦・彖》の「豫之時義大矣哉」の類がこれである。

或有先釋卦名之義，後以卦名結之者，則《同人·彖》云“柔得位得中而應乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下應之曰：“大有之例是也。或有特疊卦名而稱其卦者，則同人彖云：“《同人》曰：同人于野，亨。”注云：“‘同人于野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”此等之屬，為文不同，唯《同人》之《彖》特稱“同人曰”，注又別釋。其餘諸卦之《彖》，或詳或略，或先或後，故上下參差，體例不同，或難其解，或易略解。若一一比並，曲生節例，非聖人之本趣，恐學者之徒勞，心不曉也。今皆略而不言，必有其義，於卦下而具說。

孔穎達は引き続き《彖》辞の体例を列挙する。先に卦名の含義を解釈し、最後に再び卦名をもって収束するものもあり、《同人・彖》の「柔得位得中而応乎乾、曰同人」、《大有・彖》の「柔得尊位大中而上下応之、曰大有」はいずれもこの例に属する。また特に卦名を重ねてその卦を称説するものもあり、《同人・彖》の「同人曰、同人於野、亨」がこれである。王弼注は「『同人於野、亨、利渉大川』は六二一爻の能くするところではなく、乾の施し行うところである。ゆえに特に『同人曰』と書く」と言う。これらの類は行文が各々同じでなく、その中で《同人》の《彖》辞のみが特に「同人曰」と称し、注文もまた別に解説する。その余の各卦の《彖》辞は、あるいは詳しくあるいは略し、あるいは前にありあるいは後にあり、ゆえに上下参差して体例が一つでなく、あるいは解説し難く、あるいは容易にして簡に従う。もし一条ずつ比対排列して、強いて多くの節例を生み出すことは、聖人の本意ではなく、恐らく学者の気力を徒に費やさせ心になお明らかならざるのみであろう。ゆえに今は一概に略して言わず、確かに闡発を要する義理があれば、各卦の下に置いて詳しく解説する。

保合大和，乃利貞。不和而剛暴。

経文は《彖》伝の下文に続く。太和の気を保全会合して、利しあり正しきを守る。其の下の「不和而剛暴」の五字は王弼の注で、反面を指摘する。もし和順ならなければ、剛強暴戻が残るのみである。

[疏]正義曰：此二句釋“利貞”也。純陽剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大利之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。

孔穎達の疏は言う。この二句は「利」と「貞」の両徳を解釈するものである。純陽の気は剛強暴烈で、もし和順が加えて調剤しなければ、万物は利益を得られず、中正をも失う。正に乾が保全安定し、万物をして大いに利を得せしめる理を会合することができるので、万物に対して利しありかつ正しきを守ることができ、すなわち万物が利益を得て貞正に帰するのである。

首出庶物，萬國咸寧。萬國所以寧，各以有君也。

経文は《彖》伝の収尾である。聖人の徳行が衆物の上に冠出して、天下万国がこれにより安寧する。其の下は王弼の注である。万国が安寧できる所以は、各々君長を有するようになったからである。

[疏]正義曰：自上已來，皆論乾德自然養萬物之道。此二句論聖人上法乾德，生養萬物，言聖人為君在眾物之上，最尊高於物，以頭首出於眾物之上，各置君長以領萬國，故萬國皆得寧也。人君位實尊高，故於此云首出於庶物者也。志須卑下，故前經云“無首，吉”也。但前文說乾用天德，其事既詳，故此文聖人以人事象乾，於文略也。以此言之，聖人亦當令萬物資始，統領於天位，而“雲行雨施”，佈散恩澤，使兆庶眾物，各流佈其形，又大明乎盛衰終始之道，使天地四時貴賤高下，各以時而成。又任用群賢，以奉行聖化，使物各正性命。此聖人所以象乾而立化。

孔穎達の疏は言う。上文以来、説くところは皆乾徳が自然に万物を養育する道理であり、この二句は転じて聖人が上にあって乾徳を效法し、万物を生養することを言う。これは聖人が君主として身をもって衆物の上に居り、万物より皆尊貴崇高で、頭首の姿態をもって衆物の上に現れ、また君長を分置して万国を統領させるので、万国がみな安寧を得るのである。人君の地位は確かに尊高なので、ここに「首出乎庶物」と言う。しかるに人君の心志は謙卑にして下に居ることを須いるので、前の「用九」の経文は「无首、吉」と言う。ただ前文が乾の天徳運用を説いてすでに甚だ詳しいので、ここで聖人が人事をもって乾に象を取ることを説く行文は簡に従う。これに拠って推衍すれば、聖人もまた万物をして彼により始生せしめ、天子の位に統領すべく、「雲行雨施」のように恩沢を布散して、億万の百姓と衆物とを各々流布成形せしめ、また盛衰終始の道を洞明して、天地四時・貴賤高下を皆その時に按じて成就せしめ、さらに衆多の賢才を任用して聖人の教化を奉行させ、万物を各々性命を端正せしめる。これが聖人が乾道を取法して教化を建立する途である。