賁卦

離下艮上。賁：亨。小利有攸往。[疏]正義曰：“賁”飾也。以剛柔二象交相文飾也。“賁亨”者，以柔來文剛而得亨通，故曰“賁亨”也。“小利有攸往”者，以剛上文柔，不得中正，故不能大有所往，故云“小利有攸往”也。《彖》曰：賁“亨”，柔來而文剛，故“亨”。分剛上而文柔，故“小利有攸往”。剛柔不分，文何由生？故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。

賁卦の卦体は離が下、艮が上である。経文の卦辞に「賁：亨。小利有攸往」とある。文飾であり、亨通し、往くところあれば小さな利益がある。孔頴達の疏が伸べて言う：「賁」とは文飾のことで、剛柔の二象が交互に修飾し合うものである。「賁亨」というのは、柔爻が来て剛爻を文飾して亨通を得るゆえ、「賁亨」と言う。「小利有攸往」というのは、剛爻が上に行って柔爻を文飾するが中正の位を得られず、大きく往くことができないゆえ、「小利有攸往」と言う。《彖伝》に「賁『亨』、柔来て剛を文る、故に『亨』。剛を分かち上がりて柔を文る、故に『小利有攸往』」とある。王弼の注が解釈して言う：剛柔が分かれなければ、文采はどこから生まれようか。ゆえに坤卦の上六が来て第二位に居る、これが「柔来て剛を文る」の意である。柔が来て剛を文り、居るところがまた中位を得るゆえ「亨」となる。乾卦の九二が分かれ出て上位に居る、これが「剛を分かち上がりて柔を文る」の意である。剛が上がって柔を文るが中位を得ず、柔が来て剛を文るには及ばないゆえ、ただ「小利有攸往」となるのである。

[疏]“《彖》曰”至“有攸往”。○正義曰：“賁亨柔來而文剛故亨”者，此釋“賁亨”之義。不直言“賁”連云“賁亨”者，由“賁”而致亨，事義相連也，若“大哉乾元”以“元”連“乾”者也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文剛，以文相飾，是賁義也。相飾即有為亨，故云“賁亨”。“亨”之下不重，以“賁”字結之者，以“亨”之與“賁”相連而釋，所以“亨”下不得重結“賁”字。分剛上而文柔，故“小利有攸往”者，釋“小利有攸往”義。乾體在下，今分乾之九二，上向文飾坤之上六，是“分剛上而文柔”也。棄此九二之中，往居無立之地，棄善從惡，往無大利，故“小利有攸往”也。

孔頴達が《彖伝》の「《彖》曰」から「有攸往」までの一段を疏解する。正義に言う：《彖伝》が「賁亨・柔来て剛を文る故に亨」と言うのは、卦辞「賁亨」の意を釈するものである。単に「賁」の一字だけを言わず「賁亨」と連ねて言うのは、「賁」によって亨通を招くゆえに、二つの事が義理の上で連なっているからで、《乾卦・彖伝》が「大なる哉乾元」と言い、「元」を「乾」に連ねて言うのと同じである。「柔来て剛を文る、故に亨」とは、柔爻が来て剛爻を文飾し、互いに文采をもって修飾し合う、これがまさに「賁」の意であり、相互に修飾すればおのずと亨通があるゆえ「賁亨」と言う。「亨」の字の下に再び「賁」の字を重ねて結ばないのは、「亨」と「賁」は連ねて解されるゆえ、「亨」の後にさらに「賁」の字を重ねて結ぶことができないのである。「剛を分かち上がりて柔を文る、故に小利有攸往」に至っては、「小利有攸往」の意を釈するものである。乾体はもと下にあり、今乾の九二を分かち出して、上に向かって坤の上六を文飾する、これが「剛を分かち上がりて柔を文る」である。九二の居中の位を捨てて、依り立つところのない所に往って居る、これは善を棄てて悪に従うもので、往って大きな利益はないゆえ、「小利有攸往」と言うのである。

○注“剛柔不分”至“小利有攸往”。○正義曰：坤之上六，何以來居二位不居於初三，乾之九二，何以分居上位不居於五者，乾性剛亢，故以巳九二居坤極；坤性柔順，不為物首，故以巳上六下居乾之二位也。且若柔不分居乾二，剛不分居坤極，則不得文明以止故也。又陽本在上，陰本在下，應分剛而下，分柔而上，何因分剛向上，分柔向下者，今謂此本泰卦故也。若天地交泰，則剛柔得交。若乾上坤下，則是天地否閉，剛柔不得交，故分剛而上，分柔而下也。

以下は王弼の注の「剛柔不分」から「小利有攸往」までの一段を疏解する。正義に言う：ある人が問うて言う、坤の上六はなぜ第二位に来て居り、初位・三位に居らないのか。乾の九二はなぜ分かれて上位に居り、第五位に居らないのか。これは乾の性が剛強で高亢なゆえ、自らの九二を坤体の極位に居らせ、坤の性は柔順で万物の首となることを肯んじないゆえ、自らの上六を下って乾体の第二位に居らせるのである。また、柔が乾の第二位に分かれ居らず、剛が坤の極位に分かれ居らなければ、「文明以て止る」の卦象を成さない。ある人がまた問う：陽はもと上にあり、陰はもと下にある、理の当然として剛は分かれて下り、柔は分かれて上がるべきなのに、なぜここでは剛を分かって上がらせ、柔を分かって下らせるのか。答えて曰く：今賁卦はもと泰卦より来ると言う。天地が交泰してこそ剛柔が相交ることができる。もし乾が上、坤が下ならば、これは天地否閉となり剛柔は相交ることを得ない。ゆえに剛を分かって上がらせ、柔を分かって下らせるのである。

剛柔交錯，天文也。剛柔交錯而成文焉，天之文也。[疏]正義曰：天之為體，二象剛柔，剛柔交錯成文，是天文也。文明以止，人文也。止物不以威武而以文明，人之文也。[疏]正義曰：文明，離也；以止，艮也。用此文明之道，裁止於人，是人之文德之教，此賁卦之象。既有天文、人文，欲廣美天文、人文之義，聖人用之以治於物也。

《彖伝》に「剛柔交錯す、天文なり」とある。王弼の注が解釈して言う：剛柔が交互に錯雑して文采を成す、これは天の文采である。孔頴達の疏が伸べて言う：天は一つの全体として剛柔二象を含み、剛柔が交錯して文を成す、これが天文である。《彖伝》がまた「文明以て止る、人文なり」と言う。王弼の注が解釈して言う：万物を束ねるに威武を用いず文明を用いる、これは人の文采である。孔頴達が伸べて言う：「文明」は下卦の離を指し、「以て止る」は上卦の艮を指す。この文明の道をもって人を裁制し束ねることが、すなわち人の文德教化であり、これがまさに賁卦の象である。天文があり、また人文があるゆえ、《彖伝》は天文・人文の意義を推し広めて賛美し、聖人がこれをもって万物を治めることを説くのである。

觀乎“天文”，以察時變；觀乎“人文”，以化成天下。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。[疏]正義曰：“觀乎天文，以察時變”者，言聖人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛柔而察時變也。“觀乎人文以化成天下”者，言聖人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而“化成天下”也。

《彖伝》に「『天文』を観て、以て時の変を察し、『人文』を観て、以て天下を化成す」とある。王弼の注が解釈して言う：天の文采を観れば、四時の変化は知ることができる。人の文采を観れば、教化の成就は実現できる。孔頴達の疏が伸べて言う：「天文を観て以て時の変を察す」とは、聖人は天文を観て、剛柔が交錯し互いに修飾して文采を成すのを見て、これによって四時の変化を考察することを言う。たとえば四月に純陽が当令すれば陰気はすでにその中に含まれ、靡草がこれによって枯死し、十月に純陰が当令すれば陽気はすでにその中に含まれ、薺麦がこれによって萌え出る。これが剛柔を観て時序の変化を考察するということである。「人文を観て以て天下を化成す」とは、聖人が人文を観るというのは、《詩》《書》《礼》《楽》これらの教化を指し、これらに倣って「天下を化成」すべきである。

《象》曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政”，而“無敢折獄”。[疏]正義曰：“山下有火賁”者，欲見火上照山，有光明文飾也。又取山含火之光明，象君子內含文明，以理庶政，故云“山有火賁”也。“以明庶政”者，用此文章明達以治理庶政也。“無敢折獄”者，勿得直用果敢，折斷訟獄。

《象伝》に「山下に火あり、賁。君子以て庶政を明らかにし、敢えて獄を折らざるなり」とある。山下に火がある、これが賁卦の象である。君子はこれに倣い、文明をもって諸々の政務を治め、これをもって訴訟獄事を断決することを敢えてしない。王弼の注が解釈して言う：賁卦の時に処して、万物を束ねるには文明を用い、威刑を用いてはならない。ゆえに「君子以て庶政を明らかにし」て「敢えて獄を折らざる」である。孔頴達の疏が伸べて言う：「山下に火あり賁」とは、火光が上に向かって山体を照らし、光明の文飾の象を顕そうとするもので、また山の中に火の光明を含むことを取り、君子が内に文明の徳を含むことを象徴し、これをもって諸々の政務を治めるゆえ、「山に火あり賁」と言う。「以て庶政を明らかにす」とは、この文采明達をもって多くの政事を治めることである。「敢えて獄を折らざる」とは、ひたすら果決の気に任せて訴訟獄事を断決してはならないことを言う。

初九：賁其趾，舍車而徒。在賁之始，以剛處下，居於無位，棄於不義，安夫徒步以從其志者也。故飾其趾，舍車而徒，義弗乘之謂也。[疏]正義曰：在《賁》之始，以剛處下，居於無位之地，乃棄於不義之車，而從有義之徒步，故云“舍車而徒”。以其志行高絜，不苟就輿乘，是以義不肯乘，故《象》云“義弗乘”也。《象》曰：“舍車而徒”，義弗乘也。

経文の賁卦初九の爻辞に「其の趾を賁る、車を舍てて徒る」とある。彼の足指を文飾し、車を捨てて徒歩する。王弼の注が解釈して言う：初九は賁卦の始めに処り、剛爻をもって下に居り、職位なきの地に居る。義に合わないものを捨てることを寧々とし、徒歩に安んじて自らの心志に従う。ゆえにその足指を文飾して車を捨て徒行する、これはまさに道義上乗るべきではないという意である。孔頴達の疏が伸べて言う：初九は《賁》卦の始めに処り、剛爻をもって下に居り、位なきの地に居る。そこで義に合わない車を捨てて、義に合う徒歩を選ぶ、ゆえに「車を舍てて徒る」と言う。その志行が高潔で、苟も車に乗ることを肯んじないのは、道義より出て乗ることを肯んじないゆえ、《象伝》は「義は乗らざるなり」と言う。《象伝》の「車を舍てて徒る」とは、道義上乗るべきではないということである。

六二：賁其須。得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。“須”之為物，上附者也。循其所履以附於上，故曰“賁其須”也。[疏]正義曰：“賁其須”者，須是上須於面，六二常上附於三，若似賁飾其須也。循其所履，以附於上，與上同為興起，故《象》云“與上興”也。《象》曰：“賁其須”，與上興也。

経文の賁卦六二の爻辞に「其の須を賁る」とある。彼の髭を文飾する。王弼の注が解釈して言う：六二は正位を得ながら相応する爻がなく、九三も相応する爻がない。両者とも応なく互いに隣り合い、近く寄って相得る関係である。「須」というものは上に付着するものである。六二は自己の処する位に順い上の九三に依附する、ゆえに「其の須を賁る」と言う。孔頴達の疏が伸べて言う：「其の須を賁る」とは、髭は面に生えて上に向かうもので、六二は常に上に向かって九三に依附する、あたかもその髭を文飾するようである。自己の踏む位に順って上に依附し、上とともに興るゆえ、《象伝》は「上と与に興る」と言う。《象伝》の「其の須を賁る」とは、上とともに興るということである。

九三：賁如濡如，永貞吉。處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤，以成其文者也。既得其飾，又得其潤，故曰“賁如濡如”也。永保其貞，物莫之陵，故曰“永貞吉”也。[疏]正義曰：“賁如濡如”者，賁如，華飾之貌。濡如，潤澤之理。居得其位，與二相比，和合文飾，而有潤澤，故曰：“賁如濡如”。其美如此，長保貞吉，物莫之陵，故《象》云：“永貞之吉，終莫之陵”也。《象》曰：“永貞”之“吉”，終莫之陵也。

経文の賁卦九三の爻辞に「賁如濡如、永貞吉」とある。文飾が加わり潤沢が加わる、永く正を守れば吉。王弼の注が解釈して言う：九三は下卦の極位に処り、居るところがまたその正を得、六二と隣り合い、両爻とも正位を踏み、和合して相互に潤沢し、因って文采を成就する。文飾を得、また潤沢を得るゆえ、「賁如濡如」と言う。永く貞正を保つことができれば、外物はそれを欺凌することができないゆえ、「永貞吉」と言う。孔頴達の疏が伸べて言う：「賁如濡如」とは、「賁如」は華美に修飾するさま、「濡如」は潤沢のさまである。九三は居位が正を得、六二と隣り合い、和合して相文飾し、また潤沢があるゆえ、「賁如濡如」と言う。その美がかくのごとく、永く貞正の吉を保てば、外物は欺凌のしようがないゆえ、《象伝》は「永貞の吉、終に之を陵ぐ莫し」と言う。《象伝》の「永貞」の「吉」とは、終にこれを陵ぐ者なきということである。

六四：賁如皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。有應在初而閡於三，為己寇難，二志相感，不獲通亨，欲靜則疑初之應，欲進則懼三之難，故或飾或素，內懷疑懼也。鮮絜其馬，“翰如”以待，雖履正位，未敢果其志也。三為剛猛，未可輕犯，匪寇乃婚，終無尤也。[疏]“《象》曰永貞之吉”至“匪寇婚媾”。正義曰：“賁如皤如”者，皤是素白之色。六四有應在初，欲往從之，三為已難，故已猶豫。或以文絜，故“賁如”也；或守質素，故“皤如”也。“白馬翰如”者，但鮮絜其馬，其色“翰如”，徘徊待之，未敢輒進也。“匪寇婚媾”者，若非九三為已寇害，乃得與初為婚媾也。

経文の賁卦六四の爻辞に「賁如皤如、白馬翰如。寇に非ず、婚媾なり」とある。あるいは文飾しあるいは素白、白馬は鮮潔、来る者は強寇ではなく婚を求める人である。王弼の注が解釈して言う：六四は初九と相応するが九三に阻隔され、九三が自己の寇難となる。両方の心志は相感じながら通達することができない。静まろうとすれば初九の相応に牵挂し、進もうとすれば九三の阻難を恐れるゆえ、時に文飾し時に素朴にし、内心に疑懼を懐く。馬を鮮潔に養い、「翰如」と待つ、正位に居りながらなお敢えて自心の志を軽々しく遂げようとしない。九三は剛猛で軽々しく犯すべからず、来る者が寇ではなく婚媾であるのを待てば、終に過失はない。孔頴達が「《象》曰永貞之吉」から「匪寇婚媾」までの一段を疏解する。正義に言う：「賁如皤如」とは、「皤」は素白の色である。六四は初九がこれと相応するのを有し、往って従おうとするが、九三が自己の阻難となるゆえ、自己は猶豫決せず、時に文采を講じ潔美しゆえ「賁如」、時に質朴素白を守持しゆえ「皤如」である。「白馬翰如」とは、ただ馬を鮮潔に養い、毛色「翰如」として徘徊して待ち、敢えて軽々しく進まないことを言う。「匪寇婚媾」とは、もし九三が自己の寇害とならなければ、初九と婚媾を結ぶことができるということである。

《象》曰：六四當位，疑也。“匪寇，婚媾”，終無尢也。[疏]正義曰：“六四當位疑”者，以其當位，得與初為應，但礙於三，故遲疑也。若不當位，則與初非應，何須欲往而致遲疑也？“匪寇婚媾，終無尢”者，釋“匪寇婚媾”之義。若待匪有寇難乃為婚媾，則終無尢過。若犯寇難而為婚媾，則終有尢也。

《象伝》に「六四位に当たる、疑うなり。『匪寇婚媾』、終に尤なきなり」とある。孔頴達の疏が伸べて言う：「六四位に当たり疑う」とは、まさにその居位が当たっているがゆえに初九と正応を結ぶことができるのに、ただ九三に阻害されるゆえ、遅疑して決しない。もしそれが位に当たらなければ、初九ともともと相応ではなく、何のため往こうとして遅疑を生じようか。「匪寇婚媾、終に尤なき」とは、「匪寇婚媾」の理を釈するもので、もし寇難のなくなるのを待って婚媾を成就すれば、終に過失はない。もし寇難を冒して婚媾を成就すれば、終に過失がある。

六五：賁于丘園，束帛戔戔。吝，終吉。處得尊位，為飾之主，飾之盛者也。施飾於物，其道害也。施飾丘園，盛莫大焉，故賁於束帛，丘園乃落，賁于丘園帛，乃“戔戔”。用莫過儉，泰而能約，故必“吝”焉乃得終吉也。[疏]“六五，賁于丘園”至“終吉”。○正義曰：“賁于丘園”者，丘園是質素之處。六五“處得尊位，為飾之主”。若能施飾在於質素之處，不華侈費用，則所束之帛，“戔戔”眾多也。“吝終吉”者，初時儉約，故是其“吝”也。必儉約之“吝”，乃得“終吉”，而有喜也，故《象》云“六五之吉，有喜”也。

経文の賁卦六五の爻辞に「丘園に賁る、束帛戔戔。吝なれど終に吉」とある。文飾を丘墟園圃という質朴な所に施し、束ねた帛は積もって众多となる。初めは鄙吝に見えるが終に吉を得る。王弼の注が解釈して言う：六五は尊位に居り、文飾の主体であり、文飾の盛んなことはこれに過ぎるものはない。文飾を器物の上に加えれば、かえって道を害する。文飾を丘園のような質素の所に加えれば、盛美はこれより大きいものはない。ゆえに、文飾を束帛珍宝の上に用いれば丘園の質は隕落し、文飾を丘園の上に用いれば束帛はかえって「戔戔」と众多となる。用度は倹約に過ぎるものはなく、豊泰の中に処りながら自ら約することができるゆえ、必ずこの一点の「吝」があってこそ、終に吉を獲得できるのである。孔頴達が「六五、賁于丘園」から「終吉」までの一段を疏解する。正義に言う：「賁于丘園」とは、丘園は質朴素浄の地である。六五は「尊位に処り得て、飾の主となる」、もし文飾を質素の所に施して奢華浪費しなければ、収束する帛は「戔戔」と众多となるであろう。「吝終に吉」とは、初め倹省約束するゆえそれが「吝」である。まさにこの倹約の「吝」があるがゆえに、「終吉」を得て喜慶があるゆえ、《象伝》は「六五之吉、有喜」と言う。

○注“處得尊位”至“乃得終吉也”。○正義曰：“為飾之主，飾之盛者”，若宮室輿服之屬，五為飾主。若施設華飾在於輿服宮館之物，則大道損害也。“施飾丘園盛莫大焉”者，丘謂丘墟，園謂園圃。唯草木所生，是質素之處，非華美之所。若能施飾，每事質素，與丘園相似，“盛莫大焉”。故“賁於束帛，丘園乃落”者，束帛，財物也。舉束帛言之，則金銀珠玉之等皆是也。若賁飾於此束帛，珍寶則素質之道乃隕落，故云“丘園乃落”也。“賁于丘園，帛乃戔戔”者，設飾在於丘園質素之所，則不靡費財物，束帛乃“戔戔”眾多也。諸儒以為若賁飾束帛，不用聘士，則丘園之上乃落也。若賁飾丘園之士與之，故束帛乃“戔戔”也。諸家注《易》，多為此解。但今案：輔嗣之《注》全無聘賢之意，且爻之與《象》，亦無待士之文。輔嗣云：“用莫過儉，泰而能約，故必吝焉，乃得終吉。”此則普論為國之道，不尚華侈，而貴儉約也。若從先師，唯用束帛招聘丘園，以儉約待賢，豈其義也？所以漢聘隱士，或乃用羔雁玄纁，蒲輪駟馬，豈止“束帛”之間，而云儉約之事？今觀《注》意，故為此解耳。

以下は王弼の注の「処得尊位」から「乃得終吉也」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「飾の主となる、飾の盛なる者」とは、宮室・車馬・服飾の類を指し、六五はこれらの文飾の主である。もし華美の装飾を車馬服飾・宮室館舎これらの器物に加えれば、大道は損害を受ける。注文の「丘園に飾を施せば盛莫大なり」とは、「丘」は丘墟、「園」は園圃で、そこにはただ草木が生えるのみ、質朴素浄の処であって華美の所ではない。もし文飾を加えて事事皆質素を保ち、丘園に相似れば、すなわち「盛莫大なり」である。注文の「束帛に賁れば、丘園乃ち落つ」とは、「束帛」は財物で、束帛を例に挙げれば金銀珠玉の類も皆その中に含まれる。もし文飾をこれら束帛珍宝の上に用いれば、素質の道は隕落するゆえ、「丘園乃ち落つ」と言う。注文の「丘園に賁れば、帛乃ち戔戔」とは、文飾を丘園のような質素の所に置けば、財物を靡費することがなく、束帛はおのずと「戔戔」众多となることを言う。諸先儒はこう考える：もし束帛を文飾に用いて賢士を招聘するのに用いなければ、丘園の上の隠士は零落する。もし丘園の士を文飾するのに用い、束帛を彼らに送れば、束帛はこそ「戔戔」众多となる。各家の《易》注は多くこの種の解釈をなす。しかるに今王輔嗣の《注》を考察するに、まったく賢人を聘請する意はなく、しかも爻辞と《象伝》にもいずれも賢士を礼待する文句はない。輔嗣は「用は倹に過ぎることなく、泰にして能く約す、故に必ず吝ありて、乃ち終吉を得」と言う、これは治国の道を泛論し、華侈を尚ばず倹約を重んずるものである。もし先師の説に従い、束帛をただ丘園の隠士の招聘に用いて、倹約をもって賢に待すると算せば、どうして言い得ようか。漢代に隠士を徴聘するに、あるいは羔羊・大雁・黒色と浅紅の束帛を用い、蒲輪の安車・四馬の乗をもって迎えた、「束帛」の一点に止まるどころではない、どうして倹約の事と言えようか。今《注》の本意に依り、ゆえに上のような解釈をなすのである。

《象》曰：六五之“吉”，有喜也。上九：白賁，無咎。處飾之終，飾終反素，故在其質素，不勞文飾而“無咎”也。以白為飾，而無患憂，得志者也。[疏]正義曰：“白賁無咎”者，“處飾之終”，飾終則反素，故在其質素，不勞文飾，故曰：“白賁無咎”也。守志任真，得其本性，故《象》云“上得志”也。言居上得志也。《象》曰：“白賁無咎”，上得志也。

《象伝》に言う：六五の「吉」は、喜慶があるということである。経文の賁卦上九の爻辞に「白賁、咎なし」とある。素白をもって飾とすれば、過ちはない。王弼の注が解釈して言う：上九は文飾の終点に処り、文飾が尽きれば素朴に返帰する。ゆえにその身の質素に安処し、文飾を労費せずして過ちなく、白色をもって飾として憂患なきは、その志を得遂げる者である。孔頴達の疏が伸べて言う：「白賁咎なし」とは、「飾の終に処り」、文飾が尽きれば素朴に返帰するゆえ、質素に安処し文飾を労費しない、ゆえに「白賁咎なし」と言う。心志を守り本真に任せ、自己の本性を得るゆえ、《象伝》は「上にして志を得たり」と言い、上位に居りてその志を遂ぐの意である。《象伝》の「白賁咎なし」とは、上位にありて志を得遂ぐということである。

坤下艮上。剝：不利有攸往。[疏]正義曰：“剝”者，剝落也。今陰長變剛，剛陽剝落，故稱“剝”也。小人既長，故“不利有攸往”也。《彖》曰：剝，剝也，柔變剛也。“不利有攸往”，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。“坤”順而“艮”止也。所以“順而止之”，不敢以剛止者，以觀其形象也。強亢激拂，觸忤以隕身，身既傾焉。功又不就，非君子之所尚也。

剥卦の卦体は坤が下、艮が上である。経文の卦辞に「剥：利有攸往ならず」とある。剥落の時、往くところあるに宜しくない。孔頴達の疏が伸べて言う：「剥」とは剥落である。この時陰気が生長して剛爻を変え、剛陽が剥落されるゆえ、「剥」と称する。小人がすでに滋長したゆえ、「利有攸往ならず」である。《彖伝》に「剥とは剥なり、柔剛を変ずるなり。『利有攸往ならず』、小人長ずるなり。順にして之を止む、象を観るなり。君子は消息盈虚を尚ぶ、天の行なり」とある。王弼の注が解釈して言う：下卦「坤」は順、上卦「艮」は止である。「順にして之を止む」とする所以は、剛強をもって制止することを敢えてせず、相手の形色気象を観察しようとするからである。もし強を逞しゅうし高亢し、激烈に違拗して君上に抵触し身を喪うに至れば、身はすでに傾覆し功業も成らず、これは君子の尚ぶところではない。

[疏]“彖曰”至“天行也”。○正義曰：“剝，剝也”者，釋剝卦名為“剝”，不知何以稱“剝”，故釋云“剝”者解“剝”之義，是陰長解剝於陽也。“柔變剛”者，釋所以此卦名剝之意也。“不利有攸往，小人道長”者，此釋“不利有攸往”之義。小人道長，世既闇亂，何由可進？往則遇災，故“不利有攸往”也。“順而止之觀象”者，明在剝之時，世既無道，君子行之，不敢顯其剛直，但以柔順止約其上，唯望君上形象，量其顏色而止也。“君子尚消息盈虛天行”者，解所以在剝之時，順而止之。觀其顏色形象者，須量時制變，隨物而動。君子通達物理，貴尚消息盈虛，道消之時，行消道也，道息之時，行息道也；在盈之時，行盈道也；在虛之時，行虛道也。若值消虛之時，存身避害，“危行言遜”也。若值盈息之時，極言正諫，建事立功也。“天行”謂逐時消息盈虛，乃天道之所行也。春夏始生之時，天氣盛大，秋冬嚴殺之時，天氣消滅，故云“天行”也。

孔頴達が《彖伝》の「彖曰」から「天行也」までの一段を疏解する。正義に言う：「剥とは剥なり」とは、剥卦がなぜ「剥」と名づけられるかを釈するものである。読者はなぜ「剥」と称するかを知らないゆえ、《彖伝》は「剥」が剥落の義であることを申明し、陰気が生長して陽爻を剥落することを指す。「柔剛を変ず」は、この卦が「剥」と名づく所以の縁由を釈するものである。「利有攸往ならず、小人の道長ず」とは、「利有攸往ならず」の意を釈するものである。小人の道がまさに滋長し、世道はすでに昏乱している、君子はどこから進取することができようか。往けば災に遭うゆえ、「利有攸往ならず」である。「順にして之を止み象を観る」とは、剥落の時に処し、世道はすでに道なく、君子は事を行うに自らの剛直を顕露することを敢えてせず、ただ柔順をもって上に在る者を阻止し約束し、君上の神情気象を見て、その顔色を測りて適可に止まることを表明する。「君子は消息盈虚を尚ぶ天行」とは、なぜ剥の時に順にして之を止み、相手の顔色形象を観察するのかを釈するものである――必ず時勢を量度して変通を制立し、事物の情形に随って行動しなければならない。君子は事物の理に通達し、消・息・盈・虚の道理を重んずる。道が消する時には消のやり方を行い、道が息する時には息のやり方を行う。盈満の時に処れば盈満の道を行い、虚損の時に処れば虚損の道を行う。もし消退虚損の時に遇えば、己身を保全し禍害を避ける、まさに《論語・憲問》の言う「危行言遜」――行いは端正にして言語は謙退するである。もし盈満生息の時に遇えば、言を尽くし直諫し功業を建てる。「天行」とは時序に随って消息盈虚があることを言い、これがまさに天道の運行である。春夏に万物が初生する時は天気が盛大で、秋冬に粛殺する時は天気が消減する、ゆえに「天行」と言う。

○注“坤順而艮止也”至“君子之所尚也”。○正義曰：“非君子之所尚”者，不逐時消息盈虛，於無道之時，剛亢激拂，觸忤以隕身；身既傾隕，功又不就，“非君子之所尚也”。《象》曰：山附於地，剝。上以厚下安宅。“厚下”者，無不見剝也。“安宅”者，物不失處也。“厚下安宅”，治“剝”之道也。[疏]正義曰：“山附於地剝”者，山本高峻，今附於地，即是剝落之象，故云“山附於地剝”也。“上以厚下安宅”者，剝之為義，從下而起，故在上之人，當須豐厚於下，安物之居，以防於剝也。

以下は王弼の注の「坤順にして艮止なり」から「君子の尚ぶ所なり」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「君子の尚ぶ所に非ず」とは、時勢に随って行わず消息盈虚せず、道なきの時に強を逞しゅうし高亢し、激烈に違拗して君上に抵触し身を喪うに至ることである。身はすでに傾覆し功業も成らず、これがすなわち「君子の尚ぶ所に非ざるなり」である。《象伝》に「山地に附く、剥。上以て下を厚くし宅を安んず」とある。山が地に依附する、これが剥卦の象である。上に在る者はこれに倣い、下民を厚くし居所を安んずる。王弼の注が解釈して言う：「下を厚くす」とは、再び剥落される者なからしめることである。「宅を安んず」とは、万物にその安処の所を失わせないことである。「下を厚くし宅を安んず」は、まさに剥落の世を治める方法である。孔頴達の疏が伸べて言う：「山地に附き剥」とは、山はもと高峻であるが、今は地に依附する、これが剥落の象であるゆえ、「山地に附き剥」と言う。「上以て下を厚くし宅を安んず」とは、剥落の道理は下から発生するものゆえ、上位に居る人は下に在る民を厚くし、万物の居処を安んじ、これをもって剥落を防ぐべきである。

初六：剝床以足，蔑貞凶。床者，人之所以安也。“剝床以足”，猶云剝床之足也。“蔑”猶削也。剝床之足，滅下之道也。下道始滅，剛隕柔長，則正削而凶來也。[疏]正義曰：“剝床以足”者，床者人之所以安處也。在剝之初，剝道從下而起，剝床之足，言床足已“剝”也。下道始滅也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。貞，正也。下道既蔑，則以侵削其貞正，所以“凶”也。《象》曰：“剝床以足”，以滅下也。[疏]正義曰：“釋剝床以足”之義。床在人下，足又在床下。今剝床之足，是盡滅於下也。

経文の剥卦初六の爻辞に「牀を剥すに足を以てす、貞を蔑るに凶」とある。牀を剥落するに牀の足から始まり、正道を削損して凶。王弼の注が解釈して言う：牀は人が身を安んずるのに用いるものである。「牀を剥すに足を以てす」とは、牀の足を剥落するということである。「蔑」は「削」に如し。牀の足を剥落するのは、下部を滅除する始めである。下部の根基が滅され始めれば、剛爻は隕落し柔爻は生長し、正道は削損されて凶が到来する。孔頴達の疏が伸べて言う：「牀を剥すに足を以てす」とは、牀は人が身を安んずるのに用いるところである。剥卦の初めにおいて、剥落の道は下から興り、牀の足を剥落するとは、牀足がすでに剥され下部が滅損し始めることを言う。「貞を蔑るに凶」とは、「蔑」は削、「貞」は正である。下部がすでに削滅されれば、進んであの貞正の道を侵削するゆえ「凶」である。《象伝》に「牀を剥すに足を以てす」とは、下部を滅除することである。孔頴達が伸べて言う：これは「牀を剥すに足を以てす」の意を釈するものである。牀は人の下にあり、牀足はまた牀の下にある。今牀の足を剥落するのは、まさに下部を徹底的に滅し尽くすことである。

六二，剝床以辨，蔑貞凶。“蔑”猶甚極之辭也。辨者，足之上也。剝道浸長，故“剝”其辨也。稍近於“床”，轉欲滅物之所處，長柔而削正。以斯為德，物所棄也。[疏]“六二”至“蔑貞凶”。○正義曰：“剝床以辨”者，辨，謂床身之下，無足之上，足與床身分辨之處也。今剝落侵上，乃至於“辨”，是漸近人身，故云“剝床以辨”也。“蔑貞凶”者，蔑，削也。削除中正之道，故“凶”也。初六“蔑貞”，但小削而已，六二“蔑貞”，是削之甚極，故更云“蔑貞凶”也。長此陰柔，削其正道，以此為德，則物之所棄。故《象》云“未有與”也。言無人與助之也。

経文の剥卦六二の爻辞に「牀を剥すに辨を以てす、貞を蔑るに凶」とある。牀を剥落し、牀身と牀足の交接するところまで剥がれ、正道を削損して凶。王弼の注が解釈して言う：「蔑」は極甚を表す辞である。「辨」は牀足の上の部位である。剥落の道は次第に生長するゆえ「辨」まで剥する。すでにやや牀身に逼近し、転じて人の安処する所を滅さんとする。陰柔を滋長させ貞正を削損し、これを自己の徳行とするのは、万物に棄てられることである。孔頴達が「六二」から「蔑貞凶」までの一段を疏解する。正義に言う：「牀を剥すに辨を以てす」とは、「辨」は牀身の下・牀足の上、牀足と牀身の分界する所を指す。今剥落は上に向かって侵蝕し、すでに「辨」に至り、次第に人身に逼近するゆえ、「牀を剥すに辨を以てす」と言う。「貞を蔑るに凶」とは、「蔑」は削であり、中正の道を削除するゆえ「凶」である。初六が「貞を蔑る」と言うのは、ただ小さく削損するのみ、六二が「貞を蔑る」と言うのは、削損が極点に至るゆえ、再び「貞を蔑るに凶」と言う。このような陰柔を滋長させ、その正道を削損し、これを徳行とすれば、万物に棄てられるゆえ、《象伝》は「未だ与るもの有らざるなり」と言い、これを助けようとする人がいないの意である。

○注“蔑猶甚極”至“物所棄也”。○正義曰：“蔑猶甚極之辭”者，初既稱“蔑”，二又稱“蔑”，“蔑”上覆“蔑”，此為蔑甚極，故云“蔑猶甚極之辭”也。“蔑”謂微蔑，物之見削，則微蔑也，故以“蔑”為“削”。“稍近於床轉欲蔑物之處”者，物之所處謂床也。今剝道既至於辨，在床體下畔之間，是將欲滅床，故云“轉欲滅物之所處”也。《象》曰：“剝床以辨”，未有與也。

以下は王弼の注の「蔑猶甚極」から「物の棄つる所なり」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「蔑は猶甚極の辞」とは、初六がすでに「蔑」と称し、六二がまた「蔑」と称し、「蔑」の上にさらに「蔑」を加える、これが蔑の極に至ることゆえ、「蔑は猶甚極の辞」と言う。「蔑」は微小衰減の義で、物が削損されれば微小となるゆえ、「蔑」を「削」と解する。注文の「稍牀に近づき、転じて物を蔑らんとする処」とは、人の安処する所とは牀である。今剥落の道はすでに「辨」に至り、まさに牀体の下沿の間にあり、眼前にもう全牀を滅さんとするゆえ、「転じて物の処る所を滅さんと欲す」と言う。《象伝》に「牀を剥すに辨を以てす」とは、まだ相助ける人がいないことである。

六三：剝之，無咎。與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。[疏]正義曰：六三與上九為應，雖在剝陽之時，獨能與陽相應，雖失位處剝而“無咎”也。《象》曰：“剝之，無咎”，失上下也。三上下各有二陰，而二獨應於陽，則“失上下”也。[疏]正義曰：釋所以無咎之義。上下群陰皆悉剝陽也，己獨能違失上下之情而往應之，所以“無咎”也。

経文の剥卦六三の爻辞に「之を剥す、咎なし」とある。剥落の中に身を処しながら、過ちはない。王弼の注が解釈して言う：六三は上九と相応し、衆陰は皆陽爻を剥落するが、独り我のみ陽と相協するゆえ、剥落の時に身を処しながらも、なお咎なしとすることができる。孔頴達の疏が伸べて言う：六三は上九と正応を結び、群陰が陽を剥する時に当たりながら、独りこれのみ陽爻と相応することができるゆえ、位を失いまた剥落の中に処りながらも、なお過ちはない。《象伝》に「之を剥す、咎なし」とは、上下の衆陰に背離するがゆえである。王弼の注が解釈して言う：六三の上下に各二つの陰爻があり、この一爻が独り往って陽爻に応和する、これが「上下を失う」である。孔頴達が伸べて言う：これはその咎なき所以の理を釈するものである。上下の衆陰は皆陽爻を剥落するが、独り己のみ上下衆陰の心意に背いて往って陽爻に応和することができるゆえ「咎なし」である。

六四：剝床以膚，凶。初二剝床，民所以安，未剝其身也。至四剝道浸長，床既剝盡，以及人身，小人遂盛，物將失身，豈唯削正，靡所不凶。[疏]正義曰：四道浸長，剝床已盡，乃至人之膚體，物皆失身，所以凶也。《象》曰：“剝床以膚”，切近災也。[疏]正義曰：“切近災”者，其災已至，故云“切近災”也。

経文の剥卦六四の爻辞に「牀を剥すに膚を以てす、凶」とある。剥落はすでに肌膚に及ぶ、凶。王弼の注が解釈して言う：初六・六二が剥するのは牀で、牀は百姓が身を安んずるのに用いるもので、まだ人の身に剥がれ及んではいない。六四に至って剥落の道は次第に滋長し、牀はすでに剥がれ尽き、人の身体に及ぼうとする。小人はここに至って強盛となり、万物はその身を失わんとする。豈に貞正を削損するのみならんや、凶ならざるところなし。孔頴達の疏が伸べて言う：六四の時に至って剥落の道は次第に生長し、牀はすでに剥がれ尽き、ここに人の肌膚形体に波及し、万物は皆その身を保つことができないゆえ凶である。《象伝》に「牀を剥すに膚を以てす」とは、災禍がすでに切近していることである。孔頴達が伸べて言う：「災に切近し」とは、災禍がすでに頭上に臨んでいることを言うゆえ、「災に切近し」と言う。

六五：貫魚，以宮人寵，無不利。處剝之時，居得尊位，為“剝”之主者也。“剝”之為害，小人得寵，以消君子者也。若能施寵小人，於宮人而己，不害於正，則所寵雖眾，終無尤也。“貫魚”謂此眾陰也，駢頭相次，似“貫魚”也。[疏]正義曰：“貫魚以宮人寵”者，處得尊位，“為剝之主”，剝之為害，小人得寵以消君子。“貫魚”者，謂眾陰也。駢頭相次，似若貫穿之魚。此六五若能處待眾陰，但以宮人之寵相似。宮人被寵，不害正事，則終無尤過，無所不利，故云“無不利”。故《象》云“終無尤也”。《象》曰：“以宮人寵”，終無尤也。

経文の剥卦六五の爻辞に「魚を貫く、宮人を以て寵す、利ならざるなし」とある。一串の魚のように順次排列し、寵幸を宮人の類に限れば、利ならざることなし。王弼の注が解釈して言う：六五は剥落の時に処り、尊位に居り、「剥」卦の主爻である。「剥」の害処は、小人が寵を得て君子を消損することにある。もし小人に与える寵愛を宮人に対するがごとき範囲に限定し、正道を傷つけなければ、寵する人は多くとも終に過失はない。「貫魚」とはこれらの陰爻を指し、頭尾相次いで排列し、あたかも貫かれた魚のようである。孔頴達の疏が伸べて言う：「魚を貫き宮人を以て寵す」とは、六五は尊位に処り、「剥の主となる」。剥の害処は小人が寵を得て君子を消損することにある。「貫魚」は衆陰爻を指し、頭を並べて相次ぎ、あたかも縄で貫かれた魚のようである。ここで六五がもしこのように衆陰に対し、ただ宮人のような寵愛のみを与えることができれば――宮人が寵を受けても朝廷の正事を妨げない――ならば終に過失なく、往って利ならざることなし、ゆえに「利ならざるなし」と言い、これによって《象伝》は「終に尤なきなり」と言う。《象伝》の「宮人を以て寵す」とは、終に過失なきということである。

上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。處卦之終，獨全不落，故果至於碩而不見食也。君子居之，則為民覆蔭；小人用之，則剝下所庇也。[疏]正義曰：“碩果不食”者，處卦之終，獨得完全，不被剝落，猶如碩大之果，不為人食也。“君子得輿”者，若君子而居此位，能覆蔭於下，使得全安，是君子居之，則得車輿也。若小人居之，下無庇廕，在下之人，被剝徹廬舍也。《象》曰：“君子得輿”，民所載也。“小人剝廬”，終不可用也。[疏]正義曰：“君子得輿民所載”者，釋“得輿”之義。若君，剝徹民之廬舍，此小人終不可用為君也。

経文の剥卦上九の爻辞に「碩果食われず、君子は輿を得、小人は廬を剥す」とある。大きな果実は食べられなかった。君子がこの位に居れば車輿を得、小人がこの位に居れば屋舎まで剥ぎ去られる。王弼の注が解釈して言う：上九は全卦の終点に処り、独り保全されて剥落されないゆえ、果実は碩大に成長して食べられなかった。君子がこの位に居れば百姓を庇蔭することができる。小人がこの位を占めれば、下に在る者が頼って遮蔽するものを剥奪する。孔頴達の疏が伸べて言う：「碩果食われず」とは、上九は全卦の終に処り、独り完全を得て剥落されず、あたかも碩大な果が人に食べられなかったようである。「君子輿を得」とは、もし君子がこの位に居れば、下民を庇蔭して保全安寧ならしめることができるならば、君子が之に居れば車輿の承載を得る。もし小人がこの位に居れば、下に在る人は庇蔭を得られず、房屋までも拆毀剥去される。《象伝》に「君子輿を得」とは、百姓に承載されることであり、「小人廬を剥す」とは、小人は終に任用すべからざることを説明する。孔頴達が伸べて言う：「君子輿を得るは民の載する所なり」とは、「輿を得」の理を釈するものである。ここで底本に脱文があり、下文は接して言う：もし小人が位に居れば、百姓の房舎を拆毀し、このような小人は終に君主たるに用いるべからず。

震下坤上。復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，利有攸往。[疏]正義曰：“復亨”者，陽氣反覆而得亨通，故云“復亨”也。“出入無疾”者，出則剛長，入則陽反，理會其時，故無疾病也。“朋來無咎”者，朋謂陽也。反覆眾陽，朋聚而來，則“無咎”也。若非陽眾來，則有咎，以其眾陽之來，故“無咎”也。“反復其道，七日來復”者，欲速反之與復而得其道，不可過遠。唯七日則來復，乃合於道也。“利有攸往”者，以陽氣方長，往則小人道消，故“利有攸往”也。

復卦の卦体は震が下、坤が上である。経文の卦辞に「復：亨。出入疾なし、朋来咎なし。反覆其の道、七日にして来復す、利有攸往」とある。陽気が回復して亨通し、出も入も妨害なく、同類が来て過ちなく、往反してその道を循行し、七日にして回復し、往くところあるに宜しい。孔頴達の疏が伸べて言う：「復亨」とは、陽気が回復して亨通を得るゆえ、「復亨」と言う。「出入疾なし」とは、出れば剛爻が生長し、入れば陽気が返帰し、いずれも応有の時序に合するゆえ、病害はない。「朋来咎なし」とは、「朋」は陽爻を指す。陽気が往復し、衆陽が朋類のごとく聚集して来れば過ちはない。もし衆陽が前来しなければ過咎がある、まさに衆陽が前来するゆえ「咎なし」である。「反覆其の道、七日にして来復す」とは、速やかに返り速やかに復し而も常道に合しようとすれば、間隔は遠すぎてはならず、ただ七日にして回復してこそ道に合することを言う。「利有攸往」とは、陽気がまさに生長するゆえ、往けば小人の道は消退するゆえ、「利有攸往」である。

《彖》曰：“復，亨”，剛反動而以順行，是以“出入無疾”，入則為反，出則剛長，故“無疾”。疾猶病也。“朋來無咎”，“朋”謂陽也。[疏]“彖曰”至“無咎”。○正義曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理，故云“是以出入無疾朋來無咎”也。“反復其道，七日來復”陽氣始剝盡至來復時，凡七日。

《彖伝》に「『復、亨』、剛反りて動き順を以て行る、是を以て『出入疾なし』」とある。陽剛が返回し震動して坤順に依って行うゆえ、「出入疾なし」。王弼の注が解釈して言う：入とは返であり、出とは剛爻が生長することで、ゆえに病害はない。「疾」とは病である。《彖伝》は接して「『朋来咎なし』」と言う。王弼の注が解釈して言う：「朋」は陽爻を指す。孔頴達が「彖曰」から「無咎」までの一段を疏解する。正義に言う：「復亨」とは、陽気が回復すれば亨通するゆえ、「亨」を「復」に連ねてともに釈する。「剛反りて動き順を以て行る」とは、すでに上文で「復亨」の意を釈し、また下文で「出入疾なし朋来咎なし」の理を釈するものゆえ、《彖伝》は「是を以て出入疾なし朋来咎なし」と言う。《彖伝》がまた卦辞「反覆其の道、七日にして来復す」を引く。王弼の注が解釈して言う：陽気が剥され尽くし始めてから、陽気が改めて回復する時まで、一共七日である。

[疏]正義曰：“陽氣始剝盡”，謂陽氣始於剝盡之後，至陽氣來復時，凡經七日。觀《注》之意，陽氣從剝盡之後，至於反覆，凡經七日。其《注》分明。如褚氏、莊氏並云“五月一陰生，至十一月一陽生”，凡七月。而云“七日”，不云“月”者，欲見陽長須速，故變月言日。今輔嗣云“剝盡”至“來復”，是從盡至來復，經七日也。若從五月言之，何得云“始盡”也？又臨卦亦是陽長而言八月，今《復卦》亦是陽長，何以獨變月而稱七日？觀《注》之意，必謂不然，亦用《易緯》六日七分之義，同鄭康成之說。但於文省略，不復具言。案《易緯稽覽圖》云：“卦氣起中孚。”故離、坎、震、兌，各主其一方，其餘六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。餘有五日四分日之一者，每日分為八十分，五日分為四百分四分日之一又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二卦，別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在於九月之末，十月當純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復卦陽來，是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言“凡七日”也。“反覆”者，則出入之義。反謂入而倒反覆謂既反，之後復而向上也。

孔頴達の疏が伸べて言う：王弼の注のいわゆる「陽気始めて剥尽」とは、陽気が剥され尽きた後から算し起し、陽気が回復する時まで、一共七日を経ることを言う。《注》の意を見れば、陽気が剥尽した後から改めて返復するまで、共に七日を経ると注文は明らかに言う。褚仲都・荘氏の如きは皆「五月に一陰生じ、十一月に至って一陽生ず」と言い、一共七ヶ月とする。彼らは経文が「七日」と言って「月」と言わないのは、陽気の生長は速やかを要することを顕さんとするゆえ、「月」を改めて「日」と説くと考える。今輔嗣の言うのは「剥尽」から「来復」までで、剥尽から算して来復に至り、七日を経る。もし五月から算し起せば、どうして「始めて尽き」と言えようか。さらに臨卦もまた陽気が生長して卦辞に「八月」と称す。今《復卦》も同じく陽長なのに、なぜ偏偏「月」を改めて「七日」と称するのか。《注》の意を見れば、必ずあの説を取らず、同じく《易緯》の「六日七分」の義を採用し、鄭康成（鄭玄）の説と同じくするもので、ただ文字を省略して詳説しないのみである。按ずるに《易緯稽覧図》に「卦気は中孚に起る」と言う。ゆえに離・坎・震・兌の四正の卦は各東南西北の一方を主り、分配の数に入らない。その余の六十卦は、每卦六爻、每爻が分かちて一日を主り、共に三百六十日を主る。一年は三百六十五又四分の一日で、これら三百六十日を除けば、五又四分の一日が残る。一日を八十分に分かてば五日は四百分、四分の一日はまた二十分、合計四百二十分。六十卦をもって分攤すれば、六七四十二、每卦各七分を得、ゆえに每卦実は六日七分を得る。剥卦の陽気は九月の末に至って尽き、十月は純坤が用事すべく、坤卦は六日七分を占める。坤卦の数が走り尽きれば、復卦の陽気が来る。則ち剥尽から陽気来復まで、中間に坤の一卦の六日七分を隔てる、成数を挙げて言うゆえ、輔嗣は「凡そ七日」と言う。「反覆」に至っては、すなわち「出入」の意である。「反」は入りて倒転して帰ること、「復」はすでに返回した後再び上に向かって行くことである。

天行也。以天之行，反覆不過七日，復之不可遠也。[疏]正義曰：“反復其道，七日來復。天行”者，以天行釋“反復其道七日來復”之義。言反之與復得合其道。唯七日而來復，不可久遠也。此是天之所行也。天之陽氣絕滅之後，不過七日，陽氣復生，此乃天之自然之理，故曰“天行”也。

《彖伝》に「天の行なり」とある。王弼の注が解釈して言う：上天の運行に按ずれば、往反は七日を過ぎず、回復の期は遠く延ばすべからず。孔頴達の疏が伸べて言う：「反覆其の道、七日にして来復す。天の行」とは、天道の運行をもって「反覆其の道、七日にして来復す」の意を釈するものである。返と復は常道に合すべく、ただ七日にして回復を来たし、久遠すべからず、これがまさに上天の運行する規律である。天の陽気が断絶した後、七日を過ぎずして陽気は改めて萌生する、これは天然自成の理であるゆえ、「天行」と言う。

“利有攸往”，剛長也。往則小人道消也。[疏]正義曰：“以剛長”釋“利有攸往”之義也。復，其見天地之心乎。復者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。

《彖伝》に「『利有攸往』、剛長ずるなり」とある。王弼の注が解釈して言う：往けば小人の道は消退する。孔頴達の疏が伸べて言う：これは「剛長」をもって「利有攸往」の意を釈するものである。《彖伝》がまた「復、其れ天地の心を見るか」と言う。復卦からおおよそ天地の本心を見ることができるであろう。王弼の注が解釈して言う：「復」とは本に返帰するの謂で、天地は「本」をもって心とする。凡そ動が止息すれば静に帰するが、静は動と相対して生ずるのではない。言語が止息すれば黙に帰するが、黙も語と相対して生ずるのではない。こう見れば、天地は大なりと雖も、万物を富み有し、雷動風行し、運化して千変万化を出すが、あの寂然として至無の境地こそその根本である。ゆえに動が地中に止息する時に当たり、天地の心は顕現する。もし天地が「有」をもって心とすれば、それと異類の万物は一併に保全を得られない。

[疏]“復見天地之心乎”。○正義曰：“復其見天地之心乎”者，此贊明覆卦之義。天地養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。此復卦之象，“動”息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。觀此復象，乃“見天地之心”也。天地非有主宰，何得有心？以人事之心，託天地以示法爾。

孔頴達が「復は天地の心を見るか」の一句を疏解する。正義に言う：「復其れ天地の心を見るか」とは、これは復卦の意義を賛美し闡明するものである。天地は万物を養育し、静をもって心とする。意をもって造作せずして万物はおのずと造作し、意をもって化生せずして万物はおのずと化生し、寂然として動かず、これがすなわち天地の心である。復卦の卦象は、「動」が地中に止息し、雷が地下に蔵して休息して動かず、まさに静寂の義で、天地の心と相似る。この復卦の象を観れば、「天地の心を見る」ことができる。天地はもと主宰なく、どうして真に心があろうか。ただ人事上の「心」を借りて天地の身に寄託し、もって法則を昭示するのみである。

○注“復者反本之謂也”至“未獲具存矣”。○正義曰：“復者反本之謂也”者，往前離本處而去，今更反於本處，是“反本”之謂也。“天地以本為心”者，“本”謂靜也。言天地寂然不動，是“以本為心”者也。凡動息則靜，靜非對動者也。天地之動，靜為其本，動為其末，言靜時多也，動時少也。若暫時而動，止息則歸靜，是靜非對動，言靜之為本，自然而有，非對動而生靜，故曰“靜非對動”者也。“語息則默，默非對語”者，語則聲之動，默則口之靜，是不語之時，恆常默也。非是對語有默以動靜語默，而地別體，故云“非對”也。云“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變”者，此言天地之動也。言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義：一者萬物雖運動於外，而天地寂然至於其內也。外是其末，內是其本，言天地無心也。二者雖雷動風行，千化萬變，若其雷風止息，運化停住之後，亦寂然至無也。“若其以有為心，則異類未獲具存”者，凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及於物，物之自物，不能普賴於我，物則被害，故“未獲具存”也。

以下は王弼の注の「復とは本に反るの謂なり」から「未だ具存を獲ず」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「復とは本に反るの謂なり」とは、先前に本処を離れて去り、今また本処に返回する、これを「本に反る」と言う。注文の「天地は本を以て心とす」とは、「本」は静を指す。天地は寂然として動かず、すなわち「本を以て心とす」である。注文の「凡そ動息すれば静、静は動に対する者に非ず」とは、天地の運動は、静を本とし動を末とし、静の時が多く動の時が少ないことを言う。もし暫時的に動くだけなら、一旦止息すれば静に帰する、静は動と相対して立つのではないことが見える――静の本たるは自然に有るもので、動あるがゆえに静を生ずるのではないゆえ、「静は動に対せず」と言う。注文の「語息すれば黙、黙は語に対せず」とは、話すことは声音の動、沈黙は口舌の静である。話さない時は恒常的に黙の状態に処り、語あるがゆえに黙有るのではない。動と静、語と黙は、各々の本体がもと同じからず、ゆえに「対せず」と言う。注文の「天地大なりと雖も、万物を富み有し、雷動風行し、運化万変す」とは、これは天地の動を言う。注文の「寂然至無は是れ其の本なり」とは、二層の意を含む。その一、万物は外で運動して息まずと雖も、天地の内は寂然として無為である――外は末、内は本、天地に心なきを言う。その二、雷動風行・千変万化有りと雖も、一旦雷風が止息し運化が停まれば、すなわち寂然至無に帰する。注文の「若し其有を以て心とせば、則ち異類は未だ具存を獲ず」とは、凡そ「無」を以て心とする者は、物と我一律に斉同にし、親と疎を等同に見て、己と異類のものを傷害せず、彼此ともに安寧を得る。もし「有」を以て心とすれば、我はただ我のみ、普く万物に及ぶことができず、物はただ物のみ、普く我に仰賴することができず、万物は害を受けるゆえ、一併に保全することができない。

《象》曰：雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。方，事也。冬至，陰之復也。夏至，陽之復也。故為復則至於寂然大靜，先王則天地而行者也。動復則靜，行復則止，事復則無事也。[疏]“《象》曰”至“后不省方”。○正義曰：“雷在地中復”者，雷是動物，復卦以動息為主，故曰“雷在地中”。“先王以至日閉關”者，先王象此復卦，以二至之日閉塞其關，使商旅不行於道路也。“后不省方”者，方，事也。后不省視其方事也。以地掩閉於雷，故關門掩閉，商旅不行。君后掩閉於事，皆取“動息”之義。

《象伝》に「雷地中に在り、復。先王至日を以て関を閉ざし、商旅行わず、后は方を省みず」とある。雷が地中に蔵するは復卦の象である。先王はこれに倣い、冬至夏至の日に関口を閉鎖し、商旅は出行せず、君主も政事を巡視しない。王弼の注が解釈して言う：「方」は「事」である。冬至は陰気の返復、夏至は陽気の返復である。ゆえに「復」に言及すれば、寂然大静に帰し、先王はまさに天地に効法して事を行う。動が尽きれば静に返帰し、行が尽きれば止に返帰し、事有るが尽きれば事なきに返帰する。孔頴達が「《象》曰」から「后不省方」までの一段を疏解する。正義に言う：「雷地中に在り復」とは、雷は善く動く物であり、復卦は動の止息を主とするゆえ、「雷地中に在り」と言う。「先王至日を以て関を閉ざす」とは、先王はこの復卦に倣い、冬至・夏至の二つの日に関口を閉鎖し、商旅をして道路上を通行せしめない。「后は方を省みず」とは、「方」は事で、君主はその政事を省視しない。大地が雷を掩閉して下に在すゆえ、関門もこれに随い閉合し商旅は行わず、君主は政事を掩閉する、取るところは皆「動息」の意である。

○注“方事也”至“事復則無事也”。○正義曰：“方，事”者，恐“方”是四方境域，故以“方”為事也。言至日不但不可出行，亦不可省視事也。“冬至陰之復，夏至陽之復”者，復謂反本，靜為動本。冬至一陽生，是陽動用而陰復於靜也。夏至一陰生，是陰動用而陽復於靜也。“動復則靜，行復則止，事復則無事”者，動而反覆則歸靜，行而反覆則歸止，事而反覆則歸於無事也。

以下は王弼の注の「方は事なり」から「事復すれば事なきなり」までの一段を疏解する。正義に言う：注文が「方」を「事」と解するのは、読者が「方」を四方の境域と看做すことを憂慮し、ゆえに特に「方」を「事」と訓し、冬至夏至の二日は出行すべからざるのみならず、政事を省視すべからざる意である。注文の「冬至は陰の復、夏至は陽の復」とは、「復」は本に返帰することであり、静は動の本である。冬至に一陽始生するは、陽が始めて動用し陰が静に返帰すること。夏至に一陰始生するは、陰が始めて動用し陽が静に返帰することである。注文の「動復すれば静、行復すれば止、事復すれば事なし」とは、動が返復の処に至れば静に帰し、行が返復の処に至れば止に帰し、事有るが返復の処に至れば事なきに帰することを言う。

初九：不遠復，無祗悔，元吉。最處復初，始復者也。復之不速，遂至迷凶，不遠而復，幾悔而反，以此修身，患難遠矣。錯之於事，其始庶幾乎？故“元吉”也。[疏]正義曰：“不遠復”者，最處復初，是始復者也。既在陽復，即能從而復之，是迷而不遠，即能復也。“無祗悔元吉”者，韓氏云：“祗，大也。”既能速復，是無大悔，所以大吉。《象》曰：“不遠”之復，以脩身也。[疏]正義曰：“釋不遠之復”也。所以不遠速復者，以能脩正其身，有過則改故也。

経文の復卦初九の爻辞に「遠からずして復る、祗の悔なし、元吉」とある。遠く行かずして返回する、大きな悔恨なく、大いに吉祥。王弼の注が解釈して言う：初九は復卦の最初に処り、最も先に返復する一爻である。返復が速やかでなければ、迷失して凶を致す。遠く行かずして返回し、悔いを生ぜんとする時にすなわち回头する、この態度をもって身を修めれば、禍患災難はおのずと遠離する。この道理を事を行うに用いれば、その開端は道に近いと言えようか。ゆえに「元吉」。孔頴達の疏が伸べて言う：「遠からずして復る」とは、初九は復卦の最初に処り、返復を始める一爻である。すでに身が陽気回復の時に在れば、これに随いて返復することができる、これは迷失有りと雖も行くこと遠からず、即ち返回し得ることである。「祗の悔なし元吉」とは、韓康伯が言う：「祗は大なり」。すでに速やかに返復し得れば、大きな悔恨はないゆえ大吉である。《象伝》に「遠からざる」にして復るとは、身を修養するを以てす。孔頴達が伸べて言う：これは「遠からざるの復」を釈するものである。遠く行かずして速やかに返回し得る所以は、自身を修正して過失あれば改めるがゆえである。

六二：休復，吉。得位處中，最比於初。上無陽爻以疑其親，陽為仁行，在初之上而附順之，下仁之謂也。既處中位，親仁善鄰，復之休也。[疏]正義曰：得位處中，最比於初，陽為仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，是休美之復，故云“休復吉”也。以其下仁，所以“吉”也。故《象》云“休復之吉，以下仁也”。《象》曰：“休復”之吉，以下仁也。

経文の復卦六二の爻辞に「休復、吉」とある。美善なる返復、吉祥。王弼の注が解釈して言う：六二はその正位を得てまた中に居り、初九と最も切近する。その上に別の陽爻なくしてこの親近に疑を生ぜしめない。陽は仁徳の行を代表し、六二は初九の上に在りて依附順従する、これがいわゆる「下仁」――身を降して仁者の下に居ることである。すでに中位に処り、また仁者に親近し隣と善くする、返復の中の美善なる者である。孔頴達の疏が伸べて言う：六二は位を得て中に居り、初九と最も切近する。陽は仁徳の行で、己はその上に在りながら依附し順従する、これがすなわち身を仁に降し、美善の返復であるゆえ「休復吉」と言う。仁者の下に屈居し得るがゆえに「吉」、これによって《象伝》は「休復之吉、以下仁也」と言う。《象伝》の「休復」の吉祥は、仁者の下に屈居するがゆえである。

六三：頻復，厲無咎。頻，頻蹙之貌也。處下體之終，雖愈於上六之迷，巳失復遠矣，是以蹙也。蹙而求復，未至於迷，故雖危無咎也。復道宜速，蹙而乃復，義雖無咎，它來難保。[疏]“《象》曰休復之吉”至“無咎”。○正義曰：“頻復”者，頻謂頻蹙。六三處下體之上，去復稍遠，雖勝於上六迷復，猶頻蹙而復，復道宜速，謂蹙而求復也。去復猶近，雖有危厲，於義無咎。故《象》云“義無咎”也。注“頻蹙之貌”至“它來難保”。○正義曰：“義雖無咎，它來難保”者，去復未甚大遠，於義雖復無咎，謂以道自守，得“無咎”也。若自守之外，更有他事而來，則難可保此無咎之吉也。所以《象》云“義無咎”，守常之義得無咎也。《象》曰：“頻復”之厲，義無咎也。

経文の復卦六三の爻辞に「頻復、厲なれど咎なし」とある。眉を顰めて返復する、危険有りと雖も過ちはない。王弼の注が解釈して言う：「頻」は愁眉皱額のさまである。六三は下卦の末端に処り、上六の迷って復らざるに勝ると雖も、返復の処を離れることすでに遠いゆえ、眉を顰めて憂愁する。眉を顰めて返復を求めるも、なお迷失に至らず、ゆえに危険有りと雖も過ちはない。返復の道は快速を貴ぶ、眉を顰めてこそ返回する、道義上は咎なきと雖も、別の事が来れば無虞を保ち難い。孔頴達が「《象》曰休復之吉」から「無咎」までの一段を疏解する。正義に言う：「頻復」とは、「頻」はすなわち愁蹙である。六三は下卦の上に処り、返復の処を離れることやや遠く、上六の迷復に勝ると雖も、なお眉を顰めてこそ返復する。返復の道は快速を貴ぶゆえ、これを愁蹙して返復を求むと言う。返復の処を離れること畢竟なお近く、危厲有りと雖も、義理上過ちなきゆえ、《象伝》は「義に咎なし」と言う。以下は王弼の注の「頻蹙之貌」から「它来たれば保ち難し」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「義は咎なきと雖も、它来たれば保ち難し」とは、六三は返復の処を離れてなお遠からずと言うので、義理に就いて言えば咎なきと雖も、正道を以て自守して「咎なし」を得ることを指す。もし自守の外に別に他の事が訪れて来れば、この咎なきの吉は保ち難い。ゆえに《象伝》は「義に咎なし」と言うのは、常道を守持する这一層の義理に就いて言う過ちなしである。《象伝》の「頻復」の危厲は、義理に就いて言えば過ちなし。

六四：中行獨復。四上下各有二陰而處厥中，履得其位而應於初，獨得所復，順道而反，物莫之犯，故曰“中行獨復”也。[疏]“《象》曰”至“中行獨復”。○正義曰：“中行獨復”者，處於上卦之下，上下各有二陰，巳獨應初，居在眾陰之中，故云“中行”。獨自應初，故云“獨復”。從道而歸，故《象》云“以從道也”。《象》曰：“中行獨復”，以從道也。

経文の復卦六四の爻辞に「中に行りて独り復る」とある。衆陰の中を行りて独り返復する。王弼の注が解釈して言う：六四の上下に各二つの陰爻があり、それは正に中に処る。居る所の位は正を得てまた初九と相応し、独りそれのみ返復の所を得、正道に順って返り、外物は侵犯することができないゆえ、「中に行りて独り復る」と言う。孔頴達が「《象》曰」から「中行独復」までの一段を疏解する。正義に言う：「中に行りて独り復る」とは、六四は上卦の最下に処り、上下に各二つの陰爻があり、独り己のみ初九と相応し、身は衆陰の中に居るゆえ、「中に行る」と言う。独り初九に応和するゆえ、「独り復る」と言う。正道に順従して帰るゆえ、《象伝》は「以て道に従うなり」と言う。《象伝》の「中に行りて独り復る」とは、正道に順従するがゆえである。

六五：敦復，無悔。居厚而履中，居厚則無怨，履中則可以自考，雖不足以及“休復”之吉，守厚以復，悔可免也。[疏]正義曰：“敦復無悔”者，處坤之中，是敦厚於復，故云“敦復”。既能履中，又能自考成其行。既居敦厚物，無所怨，雖不及六二之“休復”，猶得免於悔吝，故云“無悔”也。《象》曰：“敦復，無悔”，中以自考也。[疏]正義曰：釋“無悔”之義。以其處中，能自考其身，故“無悔”也。

経文の復卦六五の爻辞に「敦復、悔なし」とある。敦厚の道を以て返復する、悔恨なし。王弼の注が解釈して言う：六五は厚徳の地に居りまた中位を踏む。厚に居れば怨恨を招かず、中を履めば自ら省察し得る。六二の「休復」のような吉には及ばないと雖も、厚道を守って返復すれば、悔恨は免除し得る。孔頴達の疏が伸べて言う：「敦復悔なし」とは、六五は坤体の中に処り、返復の上において敦厚を致すゆえ、「敦復」と言う。すでに中位を踏み得、また自ら省察してその徳行を成就し得る。すでに敦厚に処身すれば、万物はこれに怨恨なし。六二の「休復」に及ばないと雖も、なお悔恨と鄙吝を免れるゆえ、「悔なし」と言う。《象伝》に「敦復、悔なし」とは、中に居りて自ら省察し得るがゆえである。孔頴達が伸べて言う：これは「悔なし」の理を釈するものである。六五は中に居り、自ら省察してその身を見ることができるゆえ「悔なし」である。

上六：迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗。以其國君凶，至于十年不克征。最處復後，是迷者也。以迷求復，故曰“迷復”也。用之行師，難用有克也，終必大敗。用之於國，則反乎君道也。大敗乃復量斯勢也。雖復十年修之，猶未能征也。[疏]“上六迷復凶”至“不克征”。○正義曰：“迷復凶”者，最處復後，是迷闇於復。“以迷求復”，所以“凶”也。“有災眚”者，闇於復道，必無福慶，唯有災眚也。“用行師終有大敗”者，所為既凶，故用之行師，必無克勝，唯“終有大敗”也。“以其國君凶”者，以，用也。用此迷復於其國內，則反違君道，所以凶也。“至于十年不克征”者，師敗國凶，量斯形勢，雖至十年猶不能征伐。以其迷闇不復，而反違於君道，故《象》云“迷復之凶，反君道也”。《象》曰：“迷復”之凶，反君道也。

経文の復卦上六の爻辞に「迷復、凶、災眚有り。以て師を行わんに、終に大敗有り。其の国君を以てすれば凶、十年に至っても征すること克たず」とある。迷失して返復を知らず、凶、天灾人禍があろう。これを用いて出兵打仗すれば、終に大敗する。治国に用いれば国君も凶、十年の内に出征することができないに至る。王弼の注が解釈して言う：上六は復卦の最後に処り、迷失の一爻である。迷失を帯びて返復を求めるゆえ、「迷復」と言う。この態度を行軍作戦に用いれば、勝ち難く、終に必ず大敗を致す。治国に用いれば、為君の道に違反する。大敗の後改めてこの形勢を估量すれば、すなわち十年を用いて整頓しても、なお出征することができない。孔頴達が「上六迷復凶」から「不克征」までの一段を疏解する。正義に言う：「迷復凶」とは、上六は復卦の最後に処り、返復の道に昏迷不明である。「迷を以て復を求む」ゆえ「凶」。「災眚有り」とは、返復の道に昏昧なれば、必ず福慶なく、ただ天灾人禍のみあろう。「以て師を行わんに終に大敗有り」とは、所作所為がすでに凶険であれば、これを用いて行軍作戦すれば必ず勝つことができず、ただ「終に大敗有り」のみである。「其の国君を以てすれば凶」とは、「以」は「用」である。この迷復のやり方を国内に用いれば、為君の道に違反するゆえ凶。「十年に至っても征すること克たず」とは、軍隊が敗れ国家が凶であれば、この形勢を估量するに、すなわち十年に至るもなお兵を出して征伐することができない。昏迷不明にして返復を知らず、かえって為君の道に違背するゆえ、《象伝》は「迷復之凶、反君道也」と言う。《象伝》の「迷復」の凶険は、為君の道に違反したのである。

震下乾上。無妄：元、亨、利、貞。其匪正有眚，不利有攸往。[疏]正義曰：無妄者，以剛為內主，動而能健，以此臨下，物皆無敢詐偽虛妄，俱行實理，所以大得亨通，利於貞正，故曰“元亨利貞”也。“其匪正有眚不利有攸往”者，物既無妄，當以正道行之。若其匪依正道，則有眚災，不利有所往也。

无妄卦の卦体は震が下、乾が上である。経文の卦辞に「无妄：元・亨・利・貞。其れ正に匪ければ眚有り、利有攸往ならず」とある。《无妄》の時、大いに亨通し正を守るに利あり。もし正道に依らなければ、災眚があり、往くところあるに宜しくない。孔頴達の疏が伸べて言う：「无妄」とは、剛爻を以て内卦の主となし、動きて能く剛健なり、このような姿態をもって下に在る者を臨御すれば、万物は敢えて欺詐虚偽・妄作妄為せず、一斉に真実の理に依って行うゆえ、大いに亨通を得、貞正に利あり、ゆえに「元亨利貞」と言う。「其れ正に匪ければ眚有り、利有攸往ならず」とは、万物がすでに妄ならざれば、正道に依って行うべし。もし正道に依らなければ、災眚があり、往くところあるに宜しくない。

《彖》曰：無妄，剛自外來而為主於內。謂震也。動而健，震動而乾健也。[疏]正義曰：以此卦象釋能致無妄之義。以震之剛從外而來，為主於內，震動而乾健，故能使物“無妄”也。剛中而應。謂五也。[疏]正義曰：明爻義能致無妄。九五以剛處中，六二應之，是“剛中而應”。剛中則能制斷虛實，有應則物所順從，不敢虛妄也。

《彖伝》に「无妄、剛自外より来りて内に主となる」とある。王弼の注が解釈して言う：これは下卦の震を指す。《彖伝》がまた「動きて健なり」と言う。王弼の注が解釈して言う：震は動となし乾は健となる。孔頴達の疏が伸べて言う：これは卦象をもって「无妄」を招来し得る理を釈するものである。震の剛爻が外より自ら来りて内卦の主となり、震動して乾健なりゆえ、万物をして敢えて虚妄せしめざるを得しむ。《彖伝》がまた「剛中にして応ず」と言う。王弼の注が解釈して言う：これは九五を指す。孔頴達が伸べて言う：これは爻位の義もまた无妄を招来し得ることを表明する。九五は剛爻を以て上卦の中に処り、六二がこれと相応ずれば、すなわち「剛中にして応ず」。剛にして中を得れば、虚と実を裁断し得、上下応有れば、万物は順従し敢えて虚妄しない。

大亨以正，天之命也。剛自外來，而為主於內，動而愈健。“剛中而應”，威剛方正，私慾不行，何可以妄？使有妄之道滅，無妄之道成，非大亨利貞而何？剛自外來，而為主於內，則柔邪之道消矣。動而愈健，則剛直之道通矣。“剛中而應”，則齊明之德著矣。故“大亨以正”也。天之教命，何可犯乎？何可妄乎？是以匪正則有眚，而“不利有攸往”也。[疏]“大亨以正，天之命也”。○正義曰：釋“元亨利貞”之義。威剛方正，私慾不行，何可以妄？此天之教命也。天道純陽，剛而能健，是乾德相似，故云“天之命”也。既是天命，豈可犯乎？○注“剛自外來”至“不利有攸往”也。○正義曰：云“使有妄之道滅，無妄之道成”者，妄，謂虛妄矯詐，不循正理。若無剛中之主，柔弱邪僻，則物皆詐妄，是有妄之道興也。今遇剛中之主，威嚴剛正，在下畏威，不敢詐妄，是有妄之道滅，無妄之道成。

《彖伝》に「大亨以て正なり、天の命なり」とある。王弼の注が解釈して言う：剛爻が外より自ら来り、内卦の主となり、動けばますます剛健となる。さらに「剛中にして応ず」を加えれば、威厳剛正、私欲は通行せず、なんぞ妄為し得んや。これは「有妄」の道を消滅せしめ、「无妄」の道を成就する、「大亨利貞」でなくしてなんであろう。剛が外より自ら来りて内に主となれば、柔弱邪僻の道は消退する。動きて愈々健なれば、剛直の道は通行する。「剛中にして応ず」れば、整粛明察の徳は彰顕する、ゆえに「大亨以て正」と言う。上天の教命、どうして触犯し得ようか。どうして妄為し得ようか。ゆえに正道を守らなければ災眚があり、而も「利有攸往ならず」。孔頴達が「大亨以て正、天の命なり」の一句を疏解する。正義に言う：これは卦辞「元亨利貞」の意を釈するものである。威厳剛正、私欲は通行し得ず、なんぞ妄為し得んや。これがすなわち上天の教命である。天道は純陽、剛強にしてまた能く健行す、乾卦の徳と相似るゆえ、「天の命」と言う。すでに天命なれば、どうして触犯し得ようか。以下は王弼の注の「剛自外より来り」から「利有攸往ならず」までの一段を疏解する。正義に言う：注文の「有妄の道を滅ぼし、无妄の道を成す」とは、「妄」は虚妄矯飾欺詐・正理に遵循せざるを指す。もし剛中の主なく、上下柔弱邪僻なれば、万物は皆欺詐妄為し、これは「有妄」の道の興起である。今剛中の主に遇い、威厳剛正、下に在る者はその威を畏れ、敢えて欺詐妄為せず、これがすなわち「有妄」の道の消滅・「无妄」の道の成就である。

“其匪正有眚，不利有攸往”。無妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！匪正有眚，不求改以從正，而欲有所往，居不可以妄之時，而欲以不正有所往，將欲何之天命之所不祐，竟矣哉！[疏]“其匪正有眚”至“天命不祐行矣哉”。○正義曰：“其匪正有眚，不利有攸往，無妄之往何之矣”者，此釋“匪正有眚不利有攸往”之義也。“無妄之往何之矣”，上“之”是語辭，下“之”是適也。身既非正，在“無妄”之世，欲有所往，何所之適矣？故云“無妄之往何之矣”。“天命不祐行矣哉”者，身既非正，欲有所往，犯違天命，則天命不祐助也。必竟行矣哉！言終竟行此不祐之事也。○注“匪正有眚”至“不祐竟矣哉”。○正義曰：“竟矣哉”者，竟謂終竟，言天所不祐，終竟行矣哉！

《彖伝》に「『其れ正に匪ければ眚有り、利有攸往ならず』。无妄の往、何れに之かん。天命祐めず、行かん哉」とある。王弼の注が解釈して言う：正道を守らなければ災眚があり、然るに改過して正に帰ることを求めず、かえって往くところあらんと欲する。妄為すべからざるの時に身を処しながら、不正の身をもって往くところあらんと欲す、究竟どこに往かんとするのか。これは天命の祐助せざるところ、竟然として一意に行き去らんとする。孔頴達が「其匪正有眚」から「天命不祐行矣哉」までの一段を疏解する。正義に言う：「其れ正に匪ければ眚有り、利有攸往ならず、无妄の往何れに之かん」とは、卦辞「匪正有眚、利有攸往ならず」の意を釈するものである。「无妄の往何れに之かん」の一句の中、上の「之」は語助の辞、下の「之」は「往く・至る」の意である。自身がすでに正ならず、《无妄》の世に処してなお往くところあらんと欲すれば、どこに往き得ようか。ゆえに「无妄の往何れに之かん」と言う。「天命祐めず行かん哉」とは、自身がすでに正ならず、なお往くところあらんと欲するは、すなわち天命に触犯違背するもので、天命は彼を祐助せず、彼は竟然として一直に行き去らんとする、彼が終にこの祐助を得られざる事を為さんとすることを言う。以下は王弼の注の「匪正有眚」から「不祐竟矣哉」までの一段を疏解する。正義に言う：「竟矣哉」とは、「竟」は終竟・到底の意で、上天の祐助せざる事を、彼は到底なお行き続けんとするのである。

《象》曰：天下雷行，物與無妄。與，辭也，猶皆也。天下雷行，物皆不可以妄也。[疏]正義曰：“天下雷行”者，雷是威恐之聲。今天下雷行，震動萬物，物皆驚肅，無敢虛妄，故云“天下雷行”，物皆“無妄”也。先王以茂對時育萬物。茂，盛也。物皆不敢妄，然後萬物乃得各全其性，對時育物，莫盛於斯也。[疏]正義曰：茂，盛也。對，當也。言先王以此無妄盛事，當其無妄之時，育養萬物也。此唯王者其德乃耳，非諸侯已下所能，故不云君子，而言“先王”也。案：諸卦之《象》，直言兩象，即以卦名結之，若“雷在地中，復”。今《無妄》應云：“天下雷行，無妄。”今云“物與無妄”者，欲見萬物皆無妄，故加“物與”二字也。其餘諸卦，未必萬物皆與卦名同義，故直顯象，以卦結之。至如復卦，唯陽氣復，非是萬物皆復。舉復一卦，餘可知矣。

経文の《大象伝》に言う：雷声が天下を运行し、万物は皆これに随いて《无妄》の境地に入る。王弼の注が解釈して言う：「与」は語助詞で、「皆」に相当する。雷声が天下を行れば、万物は皆虚妄すべからず。孔頴達の疏がさらに伸べて言う：「天下雷行」とは、雷は威厳可畏の声で、今雷が天下を行り、万物を震動させれば、万物は驚懼粛然たらざるなく、敢えて虚妄する者なきゆえ、「天下雷行」と言い、万物は皆《无妄》に帰する。経文は接して言う：先王はこれによって盛徳を奮発し、天時に順応して万物を養育す。王弼の注が解釈して言う：「茂」は盛大である。万物が皆敢えて妄為せず、然る後各自その本性を保全し得、時令に順応して万物を養育する、これより盛大なるはなし。孔頴達の疏がまた伸べて言う：「茂」は盛、「対」は当である。先王が《无妄》の这一盛大な事業を凭じて、无妄の時に当たって万物を養育することを言う。これはただ天下に王たる者の徳のみ承当し得るもので、諸侯以下の能くする所ではないゆえ、《象伝》は「君子」と言わず「先王」と言う。孔氏がまた考按する：他の各卦の《象伝》は皆ただ上下二つの卦象を挙げ、即ち卦名を以て收結する、「雷地中に在り、復」の如き。この体例に照らせば、《无妄》は本来「天下雷行、无妄」と言うべきだが、今「物与无妄」と言うのは、万物が一概に无妄であることを顕明せんとするゆえ、「物与」の二字を添えたのである。その余の各卦は必ずしも万物が皆卦名と同義ではないゆえ、ただ卦象を顕し、卦名を以て收結する。《復》卦の如きはただ陽気回復のみで、万物が皆回復するのではない。《復》の一卦を例に挙げれば、その余は類推し得る。

初九：無妄往，吉。體剛處下，以貴下賤，行不犯妄，故往得其志。[疏]正義曰：體剛居下，以貴下賤，所行教化，不為妄動，故“往吉”而得志也。《象》曰：“無妄”之往，得志也。六二：不耕穫，不菑畬，則利有攸往。不耕而獲，不菑而畬，代終已成而不造也。不擅其美，乃盡臣道，故“利有攸往”。[疏]“《象》曰”至“利有攸往”。○正義曰：“不耕穫不菑畬”者，六二處中得位，盡於臣道，不敢創首，唯守其終，猶若田農不敢發首而耕，唯在後獲刈而已。不敢菑發新田，唯治其菑熟之地，皆是不為其始而成其末，猶若為臣之道，不為事始而代君有終也。則“利有攸往”者，為臣如此，則利有攸往，若不如此，則往而無利也。

経文に言う：初九、无妄にして前往すれば、吉。王弼の注が解釈して言う：初九は体質が剛健にして全卦の最下に居り、尊貴の身を以て卑下に屈居し、事を行うに虚妄を触犯せず、ゆえに前往すれば志向を実現し得る。孔頴達の疏が伸べて言う：剛を体して下位に居り、貴を以て賤に下り、推し行う教化は妄動せず、ゆえに「往けば吉」にしてその志を得遂ぐ。《小象伝》に言う：《无妄》の前往とは、志向を実現し得ることである。経文がまた言う：六二、自ら耕さずして収穫有り、自ら生田を開墾せずして熟田を享用す、これ往くところ有るに利あり。王弼の注が解釈して言う：耕さずして獲り、菑せずして畬すとは、君主のためにすでに開創した事業を完成して自ら創始しないことである。事功の美を占拠せず、こそ為臣の道を尽くしたと算し、ゆえに「利有攸往」。孔頴達の疏が《象》から「利有攸往」までの一節に就き伸べて言う：「不耕獲、不菑畬」とは、六二は下卦の中に居りて正位を得、為臣の道を尽くし、端緒を開創することを敢えてせず、ただその終成を守る。あたかも農夫が率先して耕を開くことを敢えてせず、ただ後ろで收割し、初闢の生田を開墾することを敢えてせず、ただすでに耕し熟した田地を整治する如し。これは皆その始めを為さずしてその末を成す、まさに為臣の道の如く、其事を首創せずして君主に代わって完成する。「則ち利有攸往」とは、為臣が能くかくあればこそ往くところ有るに利あり。もしかくあらざれば、往いて利を得ることなし。

《象》曰：“不耕穫”，未富也。[疏]正義曰：釋“不耕而獲”之義。不敢前耕，但守後獲者，未敢以耕耕之與獲，俱為己事。唯為後獲，不敢先耕事。既闕初，不擅其美，故云“未富也”。

《小象伝》に「耕さず獲る」とは、まだ功利を己有と為さざるなり。孔頴達の疏が伸べて言う：これは「耕さずして獲る」の義理を釈するものである。先んじて耕を開くことを敢えてせず、ただ後ろで収穫するを守るのは、耕種と収穫の二事を併せて自己の事業とすることを敢えてしないがゆえである。ただ後ろの収穫を為し、先頭の開耕を為すことを敢えてしない。すでに開端の処で欠譲有れば、事功の美を独り占めにしないゆえ、「未だ富まざるなり」と言う。

六三：無妄之災，或繫之牛。行人之得，邑人之災。以陰居陽，行違謙順，是“無妄”之所以為災也。牛者稼穡之資也。二以不耕而獲，“利有攸往”，而三為不順之行，故“或繫之牛”，是有司之所以為獲，彼人之所以為災也，故曰“行人之得，邑人之災”也。[疏]“六三”至“人之災”。○正義曰：“無妄”之世，邪道不行。六三陰居陽位，失其正道，行違謙順而乖臣範，故“無妄”之所以為災矣。牛者稼穡之資。六三僣為耕事，行唱始之道，而為不順王事之行，故有司或繫其牛，制之使不妄造，故曰“或繫之牛”也。“行人”者，有司之義也。有司繫得其牛，是“行人”制之得功，故曰“行人之得”。彼居三者，是處邑之人僣為耕事，受其災罰，故曰：“行人之得，邑人之災”也。

経文に言う：六三、无妄より来るの災禍、ある人その牛を繋ぎ去る。これは過路の行人の得る所にして、邑中の人の災禍なり。王弼の注が解釈して言う：六三は陰爻を以て陽位に居り、行いは謙順に背離す、これがまさに《无妄》の世に身を処してかえって災を招く縁由である。牛は耕作稼穡の憑藉とする所である。六二は耕さずして獲るゆえ「利有攸往」、六三は却って順ならざるの行を為すゆえ、「或いは之が牛を繋ぐ」――牛が繋ぎ去られ、執法者の得る所となり、あの人の災禍となる、ゆえに「行人の得、邑人の災」と言う。孔頴達の疏が六三から「人之災」までの一節に就き伸べて言う：《无妄》の世、邪僻の道は行われず。六三は陰を以て陽位に居り、その正道を失い、行いは謙順に背離し為臣の規範に乖違すゆえ、无妄の時に処してかえって災となる。牛は稼穡の資で、六三は分を越えて開耕の事を為し、首倡創始の道を行い、王事に順従せざるの行為となるゆえ、官吏はすなわちその牛を繋ぎ去り、約束を加えて妄自に興作せしめず、ゆえに「或いは之が牛を繋ぐ」と言う。「行人」とは、すなわち官吏の意である。官吏がその牛を繋ぎ得るは、行人が制裁して手に入れ功有るゆえ、「行人の得」と言う。三位に処するは、邑中の人が分を越えて耕作し、災罰を受けるゆえ、「行人の得、邑人の災」と言う。

《象》曰：“行人”得牛，“邑人”災也。[疏]正義曰：釋“行人之得”義也。以行人所得，謂得牛也。此則得牛，彼則為災，故云“邑人災”也。九四：可貞，無咎。處“無妄”之時，以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，比近至尊，故可以任正，固有所守而“無咎”也。[疏]正義曰：以陽居陰，以剛乘柔，履於謙順，上近至尊，可以任正，固有所守而無咎，故曰“可貞無咎”也。《象》曰：“可貞，無咎”，固有之也。[疏]正義曰：釋“可貞無咎”之義。所以可執貞正，言堅固有所執守，故曰“無咎”也。

《小象伝》に言う：行人が牛を得るは、まさに邑人の災禍である。孔頴達の疏が伸べて言う：これは「行人の得」の義理を釈するものである――行人の得る所は、すなわちあの頭の牛である。こちらが牛を得れば、あちらは災となるゆえ、「邑人災なり」と言う。経文がまた言う：九四、正を守るべし、過ちはあらじ。王弼の注が解釈して言う：《无妄》の時に処して、九四は陽爻を以て陰位に居り、剛爻を以て柔爻の上に乗り、謙順を踐行し、また至尊の九五に切近すゆえ、正道を担当し、守る所を堅守して過ちなからしめ得る。孔頴達の疏が伸べて言う：陽を以て陰に居り、剛を以て柔に乗り、謙順を踐履し、上に至尊の位に鄰すれば、正道を担当し、守る所を堅守して災咎なきゆえ、「貞むべし咎なし」と言う。《小象伝》に「貞むべし、咎なし」とは、堅固に執守する所有るがゆえである。孔頴達の疏が伸べて言う：これは「貞むべし咎なし」の義理を釈するものである――貞正を執守し得る所以は、彼が堅固に執守する所有ることを言うゆえ、「咎なし」と言う。

九五：無妄之疾，勿藥有喜。居得尊位，為無妄之主者也。下皆“無妄”，害非所致而取藥焉，疾之甚也。非妄之災，勿治自復，非妄而藥之則凶，故曰“勿藥有喜”。[疏]正義曰：“無妄之疾”者，凡禍疾所起，由有妄而來。今九五居得尊位，為無妄之主，下皆“無妄”，而偶然有此疾害，故云“無妄之疾”也。“勿藥有喜”者，若疾自己招，或寒暑飲食所致，當須治療。若其自然之疾，非己所致，疾當自損，勿須藥療而“有喜”也。此假病象以喻人事，猶若人主而剛正自修，身無虛妄，下亦無虛妄，而遇逢凶禍，若堯、湯之厄，災非己招，但順時修德，勿須治理，必欲除去，不勞煩天下，是“有喜”也。然堯遭洪水，使鯀、禹治之者，雖知災未可息，必須順民之心。鯀之不成，以災未息也。禹能治救，災欲盡也，是亦自然之災，“勿藥有喜”之義也。

経文に言う：九五、无妄より来るの疾病、薬を服せずして自ら喜慶有り。王弼の注が解釈して言う：九五は尊位に居り、《无妄》一卦の主爻である。下の各爻は皆无妄で、禍害はもと自己の招来する所に非ず、然るに服薬せんとするは、乃ち病の甚だしきを言う。妄為に由らず招来せる災患は、医治せずして自ら平復す。もと妄為に非ずして強いて薬石を加えればかえって凶を致すゆえ、「薬勿れ喜有り」と言う。孔頴達の疏が伸べて言う：「无妄の疾」とは、凡そ禍患疾病の興起は、皆虚妄より来る。今九五は尊位に居り得、无妄の主となり、下の各爻はまた皆无妄であるのに、偶然この疾害に遭うゆえ、「无妄の疾」と言う。「薬勿れ喜有り」とは、もし疾病が自己の招来する所、あるいは寒暑失調・飲食不当に致らば、医治すべし。もし自然に生じて自己の招致に非ざるの病ならば、病勢は自ら減退し、服薬せずして喜慶有り。これは疾病の象を借りて人事を譬喩するものである。あたかも君主が剛正に自修し、自身虚妄なく、臣下もまた虚妄なきに、凶禍に遭遇するが如し、唐尭・商湯の遇いし厄運の如く、災禍は自己の招来する所に非ず、ただ時勢に順応して徳を修養すればよく、刻意して整治するを要せず。もし必ず強いて除去せんとすれば、かえって天下を労擾し、天下を労擾せざるこそ「喜有り」である。唐尭が洪水に遭遇し、なお鯀と禹を遣わして治理せしめたに至っては、あれは水患が一時止息し得ざるを明知しながらも、民心に順応せざるを得なかったのである。鯀が治水成らざるは、災患が未だ止息の時に至らざればなり。禹の能く治理救助せしは、災患がまさに窮尽せんとすればなり――これもまた自然の災に属し、正に「薬勿れ喜有り」の意に合する。

《象》曰：無妄之藥，不可試也。藥攻有妄者也，而反攻“無妄”，故不可試也。[疏]正義曰：解“勿藥有喜”之義。若有妄致疾，其藥可用。若身既“無妄”，自然致疾，其藥不可試也。若其試之，恐更益疾也。言非妄有災不可治也，若必欲治之，則勞煩於下，害更甚也。此非直施於人主，至於凡人之事，亦皆然也。若己之無罪，忽逢禍患，此乃自然之理，不須憂勞救護，亦恐反傷其性。

《小象伝》に言う：无妄の疾を治するの薬は、試用すべからざるなり。王弼の注が解釈して言う：薬は有妄の疾を攻治するのに用いるもので、今かえって《无妄》を攻治すれば、ゆえに試用すべからず。孔頴達の疏が伸べて言う：これは「薬勿れ喜有り」の義理を釈するものである。もし虚妄に因って病を致さば、あの薬は用い得べし。もし自身がもとすでに无妄にして、疾病が自然より来れば、あの薬は試用すべからず、一旦試用せば、恐怕かえって病情を加重せん。これは妄為に由らず招来せる災患は強治すべからずを言うので、もし必ず治せんとすれば、下民を労擾し、為害はなお甚だしい。この道理はただ君主に施用するのみならず、常人の事も亦皆この如し。もし自己に罪過なく、忽然として禍患に遭逢せば、これは乃ち自然の理で、憂労して救護するを要せず、勉強して救護すれば恐怕かえって本性を傷つけん。

上九：無妄行，有眚，無攸利。處不可妄之極，唯宜靜保其身而已，故不可以行也。[疏]正義曰：處不可妄之極，唯宜靜保其身。若動行，必有災眚，無所利也。位處窮極，動則致災。故《象》云：“無妄之行，窮之災也。”《象》曰：“無妄”之行，窮之災也。

経文に言う：上九、无妄の時にして妄動前行すれば、災眚有り、利益あることなし。王弼の注が解釈して言う：上九は妄動すべからざるの極点に処り、ただ安静に己身を保全すべく、ゆえに行動有るべからず。孔頴達の疏が伸べて言う：妄動すべからざるの極点に処れば、ただ安静に身を保つべし。もし挙動有れば、必ず災眚を招来し、利益あることなし。爻位がすでに窮極の処に至れば、一動すれば災を招くゆえ、《小象伝》は「无妄之行、窮之災也」と言う。《小象伝》に言う：《无妄》の時にして妄行するは、処境窮極の招来する災禍である。