謙卦

艮下坤上。謙：亨。君子有終。[疏]正義曰：“謙”者，屈躬下物，先人後己，以此待物，則所在皆通，故曰“亨”也。小人行謙則不能長久，唯“君子有終”也。然案謙卦之象，“謙”為諸行之善，是善之最極，而不言元與利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於人既為謙退，何可為之首也？以謙下人，何以幹正於物？故不云元與利、貞也。

卦象は艮が下にあり、坤が上にある。経文の卦辞は言う。謙卦は、亨通す。君子は底まで保持しうる。孔穎達の疏の申説。所謂「謙」は、己の身を屈して人の下に居り、先に別人のために打算して、自己を後に放く。このような態度をもって人を待ち物に接すれば、何処に走りても行き通る。ゆえに「亨」。小人は偶に謙を行うも長久すること能わず。唯だ君子のみが能く「有終」す。ただし謙卦の卦象を考察すれば、「謙」は各種の徳行の中の善で、しかも善の極点に至るが、しかし卦辞は却って「元」と「利貞」を言わず、また「吉」をも言わない。これは「元」が万物の首で、「利」「貞」は主幹と端正だからである。人に就いて言えば、すでに謙退を以て自処すれば、どうして衆人の首を為しえようか。すでに謙下の心を以て人に対せば、またどうして外物を主宰匡正しえようか。ゆえに「元」と「利」「貞」を言わない。

謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經》之體有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五“利見大人”，是吉理分明，故不云“吉”也。諸卦言“吉”者，其義有嫌者，爻兼善惡也。若行事有善，則吉乃隨之。若行事有惡，則不得其吉。諸稱“吉”者，嫌其不言，故稱“吉”也。若坤之六五，及泰之六五，並以陰居尊位，若不行此事，則無吉，若行此事，則得其吉，故並稱“元吉”。其餘皆言吉，事亦仿此。亦有大人為吉，於小人為凶，若《否》之九五云：“休否，大人吉”是也。或有於小人為吉，大人為凶，若屯之九五“小貞吉，大貞凶”，及《否》之六三“包承，小人吉”之類是也。亦有其吉灼然而稱“吉”者，若《大有》上九“自天祐之，吉無不利”之類是也。

孔穎達は続けて申説する。謙を行えば必定に吉を得る。この吉は言わずして喻るが明らかなので、卦辞は言わない。況んや《易経》の体例は、本来すなわち吉の理が明白に知りうるにして「吉」の字を写さざるあり。たとえばここの《謙卦》の卦辞、および《乾卦》九五の「利見大人」は、吉の道理が皆甚だ清楚なので、「吉」と言わない。各卦が「吉」を写す所以は、その中の含意が人に疑惑せしめ易く、同一の爻が善くも悪くもなりうるにある。行事が善を得れば、吉は初めて之に随って来る。行事が悪有れば、即ち吉を得られない。凡そ「吉」と称するは、皆写さざれば疑惑を引起すを怕れるによる。ゆえに初めて写し出す。《坤卦》の六五と《泰卦》の六五の如きは、皆陰爻をもって尊位に居り、爻辞の言う所に照りて做さねば吉なく、照りて做して初めて吉を得る。ゆえに皆「元吉」と称す。その余に凡そ「吉」と言うは、情形もまたこのように仿照する。また大人に対して吉にして小人に対して凶なるもあり、《否卦》九五の言う「休否、大人吉」の如きが即ち是なり。また小人に対して吉にして大人に対して凶なるもあり、《屯卦》九五の「小貞吉、大貞凶」、および《否卦》六三の「包承、小人吉」の類の如き。さらに吉象が十分に顕明にして依然として「吉」の字を写し出すもあり、《大有》上九の「自天祐之、吉无不利」の類の如き。

但《易》之為體，不可以一為例。今各隨文解之，義具諸卦之下。今《謙卦》之繇，其吉可知也。既不云“吉”，何故初六、六二及九三並云“吉”者？《謙卦》是總諸六爻，其善既大，故不須云“吉”也。六爻各明其義，其義有優劣，其德既不嫌其不吉，故須“吉”以明之也。

孔穎達は最後に申説する。ただし《周易》の体例は一条の規矩を拿りて套すること能わず。今はただ処処に随りて文に従い解釈し、各自の義理は皆諸卦の下に具備す。本卦に就いて論ずれば、《謙卦》の卦辞の吉は推知しうる。すでに卦辞が「吉」を写さざれば、あればなぜ初六・六二と九三がまた皆「吉」を写したか。これは《謙卦》の卦辞が六爻を総括して、含む所の善はすでに甚だ大きいので、再び「吉」を写すを必せず。しかして六爻は各自に自己の義理を申明し、義理の間に高下優劣ありて、各爻の徳行に就いて言えば人にそれが吉を得るや否やを疑心せしめざるを免れないので、一個の「吉」の字を以て点明することを須う。

《彖》曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。[疏]“彖曰”至“君子之終也”。○正義曰：“謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行”者，釋“亨”義也。欲明天地上下交通，坤體在上，故言“地道卑而上行”也。其地道既上行，天地相對，則“天道下濟”也。且艮為陽卦，又為山。天之高明，今在下體，亦是天道下濟之義也。“下濟”者，謂降下濟生萬物也。而“光明”者，謂三光垂耀而顯明也。“地道卑而上行”者，地體卑柔而氣上行，交通於天以生萬物也。

《彖伝》は言う。謙卦は亨通し、天道は下に向かって万物を済助してその徳は光明、地道は卑下にしてその気は上に向かって運行す。天道は盈満を亏損して謙退を増益し、地道は盈満を改変して謙下に流注し、鬼神は盈満を加害して謙退に福を賜い、人情は盈は盈満を厭悪して謙遜を喜好す。謙する者は尊位に居りて徳は愈々光大し、卑位に処して人に逾越せらるべからず。これがすなわち君子が底まで保持しうる縁故である。孔穎達の疏は「彖曰」から「君子之終也」までを申説する。「謙亨、天道下済而光明、地道卑而上行」は「亨」の含意を解釈する。これは天地上下の交相通達を説明せんと要す。坤体は上に在るので「地道卑而上行」と言う。地道がすでに上行せば、天地が相対して言えば、天道は自然に下に向かって済助する。況んや艮は陽卦で、また山を象徴し、天は本来高遠光明なるに、今は却って下卦に処する。これもまた天道が下済するの意である。所謂「下済」は、降り来りて万物を生養済助するを指す。所謂「光明」は、日月星の三光が垂照して顕耀するを指す。所謂「地道卑而上行」は、地体が卑下柔順にしてその気が上昇して、天と交通して以て万物を化生するを言う。

“天道虧盈而益謙”者，從此巳下，廣說謙德之美，以結君子能終之義也。“虧”謂減損，減損盈滿而增益謙退。若日中則昃，月盈則食，是虧減其盈。盈者虧減，則謙者受益也。“地道變盈而流謙”者，丘陵川谷之屬，高者漸下，下者益高，是改變“盈”者，流佈“謙”者也。“鬼神害盈而福謙”者，驕盈者被害，謙退者受福，是“害盈而福謙”也。“人道惡盈而好謙”者，盈溢驕慢，皆以惡之；謙退恭巽，悉皆好之。“謙尊而光，卑而不可逾”者，尊者有謙而更光明盛大，卑謙而不可逾越，是君子之所終也。言君子能終其謙之善事，又獲謙之終福，故云“君子之終”也。

孔穎達は続けて申説する。「天道亏盈而益謙」以下は、謙徳の美を広く舗陳して、もって君子が善終しうるの意を収結す。「亏」は減損で、即ち盈満を減損して謙退を増益す。太陽は正午に至れば便ち偏斜し、月亮は円満すれば便ち亏食す。これがすなわち盈満を亏減する。盈満の一方が亏減せられれば、謙退の一方は即ち受益す。所謂「地道変盈而流謙」は、丘陵川谷の類の如く、高きは漸々に低く下がり、低きは漸々に高く起る。これがすなわち「盈」を改変して「謙」に流注す。所謂「鬼神害盈而福謙」は、驕矜自満する者は損害を遭受し、謙虚退譲する者は福佑を得到するを言う。所謂「人道悪盈而好謙」は、驕慢自満する者は、人人が皆厭悪し、謙退恭順する者は、人人が皆喜愛するを言う。所謂「謙尊而光、卑而不可逾」は、尊貴の人が謙徳有れば反って愈々光明盛大し、卑下にして能く謙譲する人は反って人に超越せらるべからず。これがすなわち君子の有終たる所以である。すなわち君子はすでに能く謙徳の善行を底まで堅持しえ、また謙徳の帯来する終身の福を獲得す。ゆえに「君子之終」。

《象》曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。多者用謙以為裒，少者用謙以為益，隨物而與，施不失平也。[疏]“《象》曰”至“稱物平施”。正義曰：“裒多”者，君子若能用此謙道，則裒益其多，言多者得謙，物更裒聚，彌益多也。故云“裒多”，即謙尊而光也，是尊者得謙而光大也。“益寡”者，謂寡者得謙而更進益，即卑而不可逾也。是卑者得謙而更增益，不可逾越也。“稱物平施”者，稱此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者，而亦得其施也。故云“稱物平施”也。此謙卦之象，以山為主，是於山為謙，於地為不謙，應言“山在地中”。今乃云“地中有山”者，意取多之與少皆得其益，似“地中有山”，以包取其物以與於人，故變其文也。

《象伝》は言う。地中に山あり、これが謙卦の象である。君子はそれを取法して、多きを減取し少なきを増益し、事物の多寡を権衡して公平に施予す。王弼注の解釈。多きの一方は謙道を用いて以て聚集し、少なきの一方は謙道を用いて以て増益し、対象の不同に随って給与し、施予する時に公平を失わざる。孔穎達の疏は「《象》曰」から「称物平施」までを申説する。所謂「裒多」は、君子がもし能くこの条の謙道を用いれば、多きを愈々聚集せしめうる――多きの一方が謙徳を得れば、衆物は更に彼に聚攏して、よって愈々増多す。ゆえに「裒多」。これがすなわち「謙尊而光」で、尊貴の者は謙を得て愈々光大す。所謂「益寡」は、少なきの一方が謙徳を得て更に長進あるを言う。すなわち「卑而不可逾」で、卑下の者は謙を得て愈々増益して、人に逾越せらるべからず。所謂「称物平施」は、事物の多少を権衡して均平に施予す。原本多きはその施予を得え、原本少なきも同様にその施予を得う。ゆえに「称物平施」。この一卦の卦象は山を主とし、山に就いて言えば謙で、地に就いて言えば並びに謙ならず。本来当に「山在地中」と言うべきに、今は却って「地中有山」と言う。その意は多きの一方と少なきの一方とが皆得益しうるを取らんとするに在り。地が山を中間に包容して、万物を含取して再び拿りて人に与えるに好似る。ゆえに文句の説法を変換した。

○注“多者用謙”至“不失平也”。正義曰：“多者用謙以為裒”者，《爾雅·釋詁》云：“裒，聚也”。於先多者，其物雖多，未得積聚，以謙故益其物更多而積聚，故云“多者用謙以為裒”也。“少者用謙以為益”者，其物先少，今既用謙而更增益，故云“用謙以為益”也。“隨物而與”者，多少俱與，隨多隨少，而皆與也。“施不失平”者，多者亦得施恩，少者亦得施恩，是“施不失平”也。言君子於下若有謙者，官之先高，則增之榮秩，位之先卑，亦加以爵祿，隨其官之高下，考其謙之多少，皆因其多少而施與之也。

孔穎達は王弼注の「多者用謙」から「不失平也」までを疏解す。所謂「多者用謙以為裒」は、《爾雅・釈詁》は「裒は、すなわち聚」と言う。原本多きの一方に対して言えば、物は多しと雖もまだ聚攏し来らず、謙を行うによりて、反って彼の物をして更に多くして聚集せしむ。ゆえに「多者用謙以為裒」。所謂「少者用謙以為益」は、彼が原本物少なきを言い、今すでに謙道を用いれば、便ち更に増益有り。ゆえに「用謙以為益」。所謂「随物而与」は、多きも少なきも一概に給与して、彼の多きに随い、彼の少なきに随い、皆給うを言う。所謂「施不失平」は、多きもまた恩施を得、少なきもまた恩施を得るを言う。これがすなわち施与して公平を失わざるなり。これは君子が下属に対して、もし謙徳有るは、本来官位高きは、即ち彼に栄銜品秩を増加し、本来地位卑下なるも、また爵位俸禄を加給すを言う。官位の高低に按じ、謙徳の多少を考察して、皆この多少に依りて施与す。

初六：謙謙君子，用涉大川，吉。處謙之下，謙之謙者也。能體“謙謙”，其唯君子。用涉大難，物無害也。[疏]正義曰：“謙謙君子”者，能體謙謙，唯君子者能之。以此涉難，其吉宜也。“用涉大川”，假象言也。《象》曰：“謙謙君子”，卑以自牧也。牧，養也。[疏]正義曰：“卑以自牧”者，牧，養也，解“謙謙君子”之義，恆以謙卑自養其德也。

経文の初六爻辞は言う。謙にしてまた謙なる君子は、これに憑りて大川を渡りて、吉祥。王弼注の解釈。初六は謙卦の最下位に処し、謙の中の謙である。「謙謙」を体現しうるは、ただ君子のみである。このような態度を以て大きな艱難を渡越すれば、外物は皆彼を傷害しない。孔穎達の疏の申説。所謂「謙謙君子」は、能く謙にしてまた謙を体現するは、ただ君子のみが為しえるを言う。このような徳行を用いて険を渉れば、吉を得るは理の当然の所である。「用渉大川」は外物の象を借りて言う。《象伝》は言う。「謙謙君子」は、卑下の態度を以て自我を養育す。王弼注。「牧」はすなわち「養」。孔穎達の疏の申説。所謂「卑以自牧」は、「牧」は養で、これは「謙謙君子」の含意を解釈し、即ち常に謙卑の心を以て自己の徳行を涵養する。

六二：鳴謙，貞吉。鳴者，聲名聞之謂也。得位居中，謙而正焉。[疏]正義曰：“鳴謙”者，謂聲名也。處正得中，行謙廣遠，故曰“鳴謙”，正而得吉也。《象》曰：“鳴謙貞吉”，中心得也。[疏]正義曰：“中心得”者，鳴聲中吉，以中和為心，而得其所，鳴謙得中吉也。

経文の六二爻辞は言う。謙徳は声名を遠く播き、正を守りて吉を得る。王弼注の解釈。「鳴」は声名が人に聞かるを指す。六二はすでに正位を得てまた下卦の中に居り、謙遜にしてしかも端正。孔穎達の疏の申説。所謂「鳴謙」は、声名に就いて言う。六二は位に処して正を得てまた中に居り、行う所の謙徳は流布広遠す。ゆえに「鳴謙」。端正なのでよって吉を得る。《象伝》は言う。「鳴謙貞吉」は、内心に得る所有るによる。孔穎達の疏の申説。所謂「中心得」は、鳴謙の声が中道に合乎して吉を得るを言う――それは中和の徳を以て心と為し、よって各々その処を得、謙名は遠播してまた中を守りうる。ゆえに吉。

九三：勞謙，君子有終吉。處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，眾陰所宗，尊莫先焉。居謙之世，何可安尊？上承下接，勞謙匪解，是以吉也。[疏]正義曰：“勞謙君子”者，處下體之極，履得其位，上下無陽以分其民，上承下接，勞倦於謙也。唯君子能終而得吉也。《象》曰：“勞謙君子”，萬民服也。[疏]正義曰：“萬民服”者，釋所以勞謙之義。以上下群陰，象萬民皆來歸服，事須引接，故疲勞也。

経文の九三爻辞は言う。勤労にして謙遜なる君子は、底まで保持しうる、吉祥。王弼注の解釈。九三は下卦の最上位に処し、居る所はまたその正位を得て、上下に更に別の陽爻なくてその民衆を分領しない。衆多の陰爻は皆それを以て宗主と為し、尊貴はそれより前なるなし。しかし身に謙遜の世に処して、どうして安んじて尊位を享えようか。ここにおよそ上に君主を承奉し、下に衆爻を接応し、勤労して謙を行いて懈怠せざる。よって吉を得る。孔穎達の疏の申説。所謂「労謙君子」は、九三が下体の極に居り、位を履んで正を得て、上下に別の陽爻なくてその民衆を分領せず、すでに上に承えまた下に接して、謙を行うために労苦す。唯だ君子のみが能く堅持到底して吉を得る。《象伝》は言う。「労謙君子」は、万民が皆彼に帰服す。孔穎達の疏の申説。所謂「万民服」は、それがなぜ「労謙」なるかを解釈する――上下の衆多の陰爻は、万民が皆来りて帰附順服するを象徴し、事事に皆接引応付を要する。ゆえに疲労す。

六四：無不利，捴謙。處三之上，而用謙焉，則是自上下下之義也。承五而用謙順，則是上行之道也。盡乎奉上下下之道，故“無不利”。“指捴”皆謙，不違則也。[疏]正義曰：“無不利”者，處三之上而用謙焉，則是自上下下之義。承五而用謙順，則是上行之道。盡乎奉上下下之道，故無所不利也。《象》曰：“無不利，捴謙”，不違則也。[疏]正義曰：“指捴皆謙不違則”者，釋“無不利捴謙”之義。所以“指捴皆謙”者，以不違法則，動合於理，故無所不利也。

経文の六四爻辞は言う。利ならざるなし、手を挙げ足を投ず一概に謙遜す。王弼注の解釈。六四は九三の上に処して謙を行うを肯んず、これがすなわち上より下へ、尊を屈して下に居るの道理である。上に六五を承奉して謙順を行う、これまた上に向かって奉事するの正道である。上に奉じ下に屈する両方面の道理を皆做し尽せば、ゆえに「无不利」。一挙一動に謙遜せざるなく、法則に違背せず。孔穎達の疏の申説。所謂「无不利」は、六四が九三の上に処して能く謙を用いるは、正に上より下への意なるによる。六五を承奉して謙順を用いるは、正に上行して君に奉ずるの道なり。上に奉じ下に屈する両道を皆尽し到れば、利ならざるなし。《象伝》は言う。「无不利、撝謙」は、法則に違背せざるによる。孔穎達の疏の申説。所謂「指撝皆謙不違則」は、「无不利撝謙」の含意を解釈す――それが手指を挙げ指点し、一挙一動が皆謙に合乎する所以は、法則に違背せず、行動が皆事理に合乎するによる。ゆえに利ならざるなし。

六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。居於尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也。以謙順而侵伐，所伐皆驕逆也。[疏]正義曰：“不富以其鄰”者，以，用也。凡人必將財物周贍鄰里，乃能用之。六五居於尊位，用謙與順，鄰自歸之，故不待豐富能用其鄰也。“利用侵伐無不利”者，居謙履順，必不濫罰無罪。若有驕逆不服，則須伐之，以謙得眾，故“利用侵伐，無不利”者也。《象》曰：“利用侵伐”，征不服也。

経文の六五爻辞は言う。財富に頼らずして隣近の人を役使しえ、兵を興して征討するに宜しく、利ならざるなし。王弼注の解釈。六五は尊位に居りて謙と順を行う。ゆえに財富に憑らずしてその隣近の者を役使しうる。謙順の徳を以て往きて征伐すれば、討伐する所は皆驕横悖逆の人である。孔穎達の疏の申説。所謂「不富以其隣」は、「以」は「用」の意である。一般人は総じて財物を用いて隣里を周済して、初めて彼らを役使しうる。六五は尊位に居りて謙を用い順を用いるので、隣近の人は自然に帰附す。ゆえに富足するを待たずして彼らを役使しうる。所謂「利用侵伐无不利」は、六五が謙に居りて順に履れば、絶対に罪なきの人を濫罰しない。もし驕横悖逆にして服せざる有れば、必ず討伐せねばならぬ。謙を行いて衆心を得るので、「利用侵伐、无不利」。《象伝》は言う。「利用侵伐」は、帰服することを肯んぜざる人を討伐する。

上六：鳴謙。利用行師征邑國。最處於外，不與內政，故有名而巳，志功未得也。處外而履謙順，可以邑一國而巳。[疏]正義曰：“鳴謙”者，上六最處於外，不與內政，不能於實事而謙，但有虛名聲聞之謙，故云“鳴謙”。志欲立功，未能遂事，其志未得。既在外而行謙順，唯利用行師征伐外旁國邑而巳，不能立功在內也。

経文の上六爻辞は言う。謙の名は遠く播き、兵を出して邑国を征討するに宜し。王弼注の解釈。上六は最も外の位に処し、内部の政事に参与しない。ゆえにただ名声を落とし得るのみで、志向と功業は都ていまだ実現していない。身に外に在りて謙順を履行しうるも、ただ一邑一国を治理しうるのみである。孔穎達の疏の申説。所謂「鳴謙」は、上六が最も外に処し、内政に参与せず、実際の事務上に謙を行うこと能わず、虚名伝聞上の謙あるのみ。ゆえに「鳴謙」。それは心の裡に功を立てんと想うも、事情を弁成しえず、志向は実現していない。すでに身に外に在りて謙順を行えば、あればただ兵を出して外囲旁辺の邑国を征討するに宜しいのみで、内部に於て功業を建立する能わざり。

《象》曰：“鳴謙”，志未得也。可用行師，“征邑國”也。夫吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也。故飲食必有訟，訟必有眾起，末有居眾人之所惡而為動者所害，處不競之地而為爭者所奪，是以六爻雖有失位，無應乘剛，而皆無凶咎悔吝者，以謙為主也。“謙尊而光，卑而不可逾”，信矣哉！

《象伝》は言う。「鳴謙」は、志向がまだ実現していない。兵を出しうるは、邑国を征討しに往く。王弼はここで全卦のために総論を為して言う。吉凶悔吝は皆「動」の上から生ずる所で、しかして動の興起する所以は、また「利」に引発せらる。ゆえに飲食の利有れば必ず争訟を生じ、争訟有れば必然に衆を聚めて起る。従来して誰か衆人の厭悪する所の卑下の地に処して、反って好動の者に傷害せられし者あらん。また誰か人と争わざるの位置上に站りて、反って争奪の者に掠取せられし者あらん。これによりて謙卦の六爻は失位する有り、応なき有り、剛に乗る有りと雖も、却って皆凶咎悔吝なし。正に全卦が「謙」を以て主と為すによる。《彖伝》は「謙尊而光、卑而不可逾」と言う。確かに信すべきかな。

[疏]“《象》曰鳴謙”至“征邑國也”。○正義曰：“志未得”者，釋“鳴謙”之義也。所以但有聲鳴之謙，不能實爭立功者，以其居在於外，其內立功之志，猶未得也。“可用行師征邑國”者，釋“行師征邑國”之意。《經》言“利用”，《象》改“利”為“可”者，言內志雖未得，猶可在外興行軍師征邑國也。○注“動之所起興於利者也”。○正義曰：“動之所起興於利”者，凡人若不見利，則心無所動。今動之所以起者，見利乃動，故云“興於利”也。“飲食必有訟，訟必有眾起”者，欲明為利乃有動，動而致訟，訟則起兵。故《序卦》“需”為飲食，飲食必有訟，故需卦之後次訟卦也。爭訟必興兵，故訟卦之後次師卦也。

孔穎達の疏は「《象》曰鳴謙」から「征邑国也」までを申説する。所謂「志未得」は、「鳴謙」の含意を解釈する――上六が声名上の謙あるのみで、実実在在に争い取りて功を建てること能わざる所以は、それが卦外に居るがため、内裏に功を建てんとする志向がまだ実現していない。所謂「可用行師征邑国」は、「行師征邑国」の意を解釈する。爻辞の原文は「利用」を用い、《象伝》は「利」を「可」に改めた。これは内裏の志向は未だ実現せざるも、依然として外に於て兵を興して邑国を征討しうるを言う。孔穎達はまた王弼注の「動之所起興於利者也」を疏解する。所謂「動之所起興於利」は、人はもし利を見ざれば、心の裡は動かざるを言う。今動の興起する所以は、正に利を見て初めて動く。ゆえに「興於利」。所謂「飲食必有訟、訟必有衆起」は、利のために初めて動有り、動けば即ち争訟を招致し、争訟すれば即ち用兵を引起すを説明せんと要す。ゆえに《序卦伝》は《需》を以て飲食の卦と為し、飲食は必然に争訟を生出す。よって《需卦》の後に《訟卦》を接ぐ。争訟は必然に兵を興す。よって《訟卦》の後に《師卦》を接ぐ。

坤下震上。豫：利建侯行師。[疏]正義曰：謂之豫者，取逸豫之義，以和順而動，動不違眾，眾皆說豫，故謂之豫也。動而眾說，故可利建侯也。以順而動，不加無罪，故可以行師也。無四德者，以逸豫之事不可以常行，時有所為也。縱恣寬暇之事不可長行以經邦訓俗，故無元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利貞”也。莊氏云：“建侯，即元亨也。行師，即利貞也。”案：《屯卦》“元亨利貞”之後，別云“利建侯”，則“建侯”非“元亨”也。恐莊氏說非也。

卦象は坤が下にあり、震が上にある。経文の卦辞は言う。豫卦は、諸侯を封建し兵を出し師を行うに宜し。孔穎達の疏の申説。この一卦は「豫」と呼ぶは、安逸和楽の意を取る。和順の態度を以て行動し、行動が衆人に違背せず、衆人は皆歓欣和楽す。ゆえに「豫」と呼ぶ。行動して衆人が歓悦するので、諸侯を封建するに宜し。依順して動いて、無辜に罪を加えないので、兵を出しうる。この一卦は「元亨利貞」の四徳なし。安逸和楽の事は長く行い輟めざるべからず、ただ時に因りて為すのみ可なりによる。放縦寛舒の事は長久に邦国を治理し風俗を教化するに用いえないので、「元亨」なし。安逸和楽もまた主幹端正の道ではないので、「利貞」を言わない。荘氏は言う。「建侯はすなわち元亨で、行師はすなわち利貞。」按ずるに。《屯卦》は「元亨利貞」の後に別に「利建侯」を言う。「建侯」は並びに「元亨」に等しからざるが見え、恐らく荘氏の説法は対らざらん。

《彖》曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況“建侯行師”乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒，聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！[疏]“《彖》曰豫剛應而志行”至“大矣哉”。○正義曰：“豫，剛應而志行，順以動，豫”者，“剛”謂九四也；“應”謂初六也。既陰陽相應，故“志行”也。此就爻明豫義。順以動，坤在下，是順也。震在上，是動也。以順而動，故豫也。此以上下二象明豫義也。自此巳上，釋豫卦之理也。

《彖伝》は言う。豫卦は、陽剛の爻が応を得て心志が施行を得、順に依りて動く。これがすなわち「豫」。豫卦は順に依りて動き、天地をもってしてもこの如し。況んや諸侯を封建し兵を出し師を行うをや。天地は順に依りて動くので、日月の運行は差錯を出さず、四時の更替は変乱を生ぜず。聖人は順に依りて動けば、刑罰は即ち清簡にして百姓は帰服す。豫卦が時に因りて立つ意義は真に大なるかな。孔穎達の疏は「《彖》曰豫剛応而志行」から「大矣哉」までを申説する。所謂「豫、剛応而志行、順以動、豫」は、その中の「剛」は九四を指し、「応」は初六を指す。陰陽がすでに相応ずれば、「志行」と言う。これは爻位に就いて豫の含意を闡明す。「順以動」に至っては、坤は下卦に在るは「順」、震は上卦に在るは「動」。順に依りて動くので、豫と為る。これは上下両卦の象を用いて豫の含意を闡明す。ここより往上して、皆豫卦の義理を解釈する。

“豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？”者，此釋“利建侯行師”也。若聖人和順而動，合天地之德，故天地亦如聖人而為之也。天地尊大而遠，神之難者猶尚如之，況於封建諸侯、行師征伐乎？難者既從，易者可知。若“建侯”能順動，則人從之。“行師”能順動，則眾從之。天地以順動，故日月不過而四時不忒。自此以下，廣明天地聖人順動之功也。若天地以順而動，則日月不有過差，依其晷度，四時不有忒變，寒暑以時。“聖人以順動，則刑罰清而民服”者，聖人能以理順而動，則不赦有罪，不濫無辜，故“刑罰清”也。刑罰當理，故人服也。

孔穎達は続けて申説する。所謂「豫順以動、故天地如之、而況建侯行師乎」は、これは「利建侯行師」を解釈する。もし聖人が和順にして動けば、即ち天地の徳に合乎す。ゆえに天地もまた聖人のあのように運行せん。天地は尊大にして高遠で、神明の中の最も感格し難きも、なおかつこの如し。況んや諸侯を封建し兵を出し征伐するの類の事をや。難きはすでに順従すれば、易きは知るべきなり。侯を封ずるはもし能く時に順い動けば、人は便ち彼に跟従す。師を行うはもし能く時に順い動けば、衆人は便ち彼に跟従す。「天地以順動、故日月不過而四时不忒」に至っては、ここより往下して、天地と聖人の順動の効を広く闡明す。天地はすでに順に依りて動けば、日月の運行は便ち偏差なく、各々その晷度に依り、四時の更替は便ち変乱を生ぜず、寒暑は各々その時に按ず。所謂「聖人以順動、則刑罰清而民服」は、聖人が能く理に依り順いて動けば、罪有る人を赦免せず、また無辜の人を冤枉せざるを言う。ゆえに「刑罰清」。刑罰が事理に合乎すれば、百姓は帰服す。

“豫之時義大矣哉”者，嘆美為豫之善，言於逸豫之時，其義大矣。此嘆卦也。凡言不盡意者，不可煩文其說，且嘆之以示情，使後生思其餘蘊，得意而忘言也。然嘆卦有三體：一直嘆時，如“大過之時大矣哉”之例是也；二嘆時並用，如“險之時用大矣哉”之例是也；三嘆時並義，“豫之時義大矣哉”之例是也。夫立卦之體，各象其時，時有屯夷，事非一揆，故爻來適時，有凶有吉。人之生世，亦復如斯，或逢治世，或遇亂時，出處存身，此道豈小？故曰“大矣哉”也。然時運雖多，大體不出四種者：一者治時，“頤養”之世是也；二者亂時，“大過”之世是也；三者離散之時，“解緩”之世是也；四者改易之時，“革變”之世是也。故舉此四卦之時為嘆，餘皆可知。

孔穎達は続けて申説する。所謂「豫之時義大矣哉」は、豫の為ることの善を賛美して、安逸和楽の時に在りて、その中の意義は十分に重大なるを言う。これは卦に対する讃嘆である。凡そ言語が意思を説尽しえざるは、繁瑣の文字に憑りて講じること能わず、姑く一句の讃嘆を用いて情意を表露し、後來の人をしてその中の未盡の蘊涵を体味せしめ、意思を領会すれば便ち言辞を忘掉しうる。ただし卦を讃嘆するは三種の体式有り。一つは単に「時」を嘆ず、たとえば「大過之時大矣哉」のこの類。二つは「時」を嘆じて併せて「用」に及ぶ、たとえば「険之時用大矣哉」のこの類。三つは「時」を嘆じて併せて「義」に及ぶ、「豫之時義大矣哉」は即ちこの一類である。大凡そ卦を立つの体例は、各自に一種の時勢を象徴し、時勢は艱難有り平順有りて、事情は一個の尺度ではない。ゆえに爻は時に応じて来りて、凶有り吉有り。人生の世に在るもまたこの如し。或いは治世に趕遇し、或いは乱世に遇い、出仕退隠して自身を保全す。この道理は豈に小事ならんや。ゆえに「大矣哉」と言う。しかして時運は多しと雖も、大体は四種を出ず。一つは治世の時で、《頤》卦の頤養の時世が即ち是。二つは乱世の時で、《大過》の時世が即ち是。三つは離散の時で、《解》卦の解緩の時世が即ち是。四つは変革の時で、《革》卦の改易の時世が即ち是。ゆえにこの四卦の「時」を挙げて讃嘆すれば、その余は即ち推知しうる。

言“用”者，謂適時之用也。雖知居時之難，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎、睽、蹇之時宜用君子，小人勿用。用險取濟，不可為常，斟酌得宜，是用時之大略。舉險難等三卦，餘從可知矣。又言“義”者，《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂”者也。是其時皆有義也。略明佚樂之世，相隨相遇之日，隱遯羈旅之時，凡五卦，其義不小，則餘卦亦可知也。今所嘆者十二卦，足以發明大義，恢弘妙理者也。

孔穎達は続けて申説する。「用」を言うは、指す所は時宜に切合する用法である。すでにあの種の時勢の裡の艱難を知り、この事が小ならざるを知ると雖も、なお何の弁法を拿りてそれに応付すべきを知らず。ゆえに《坎》《睽》《蹇》のこの幾卦の時勢は君子を任用するに宜しく、小人を任用すべからず。険を冒して以て難を済せんと求むるは、常法と為すこと能わず。斟酌して当を得る、これがすなわち「用時」の大要である。険難のこの三卦を挙げて例と為せば、その余は即ち推知しうる。また「義」を言うは、《姤卦》の注は言う。「凡そ『義』と言うは、皆言の外になお未盡の処あり、中間に別に深意を含む。」あの時勢の裡に皆別に意味あるが見える。大略に言えば、安逸享楽の世、相随相遇の日、隠遯覊旅の時、共に五卦で、それらの意義は皆小ならず。その余の各卦もまた推知しうる。今《彖伝》の讃嘆する所は一共に十二卦で、以て大義を闡発し妙理を恢廓するに足る。

凡於《彖》之末嘆云“大哉”者，凡一十二卦。若《豫》、《旅》、《遯》、《姤》凡四卦，皆云“時義”。案：《姤卦》注云：“凡言義者，不盡於所見，中有意謂。”以此言之，則四卦卦各未盡其理，其中更有餘意，不可盡申，故總云“義”也。《隨》之一卦亦言“義”，但與四卦其文稍別。四卦皆云“時義”，《隨卦》則“隨時之義”者，非但其中別有義意，又取隨逐其時，故變云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達は続けて申説する。凡そ《彖伝》の末尾に「大矣哉」と讃嘆するは、一共に十二卦。その中《豫》《旅》《遯》《姤》の四卦は、皆「時義」と言う。《姤卦》の注に按ずるに言う。「凡そ『義』と言うは、皆言の外になお未盡の処あり、中間に別に深意を含む。」このように照らして言えば、この四卦の各自の義理は皆説尽しなく、その中に別に余意ありて、一一に申述する法なし。ゆえに総じて一個の「義」の字を以て概括す。《随卦》もまた「義」と言うも、ただ文句はあの四卦と略々分別有り。あの四卦は皆「時義」と言い、《随卦》は却って「随時之義」と言う。これはただその中に別に意味あるによるのみならず、また「その時に随逐する」の意を取る。ゆえに文句を変換して「随時之義大矣哉」と作す。

《睽》、《蹇》、《坎》此三卦皆云“時用”。案：《睽卦》注云：“睽離之時，非小人之所能用。”《蹇卦》亦云“非小人之所能用”。此二卦言“大矣哉”者，則是大人能用，故云：“大矣哉”！其中更無餘義，唯大人能用，故云“用”不云“義”也。《坎卦》“時用”，則與《睽》、《蹇》稍別，故注云“非用之常，用有時也”。謂《坎》險之事，時之須用，利益乃大，與《睽》、《蹇》“時用”文同而義異也。

孔穎達は続けて申説する。《睽》《蹇》《坎》のこの三卦は皆「時用」と言う。《睽卦》の注に按ずるに言う。「乖離の時勢は、小人の運用しうる所ではない。」《蹇卦》の注もまた「非小人之所能用」と言う。この両卦が「大矣哉」と言うは、意は唯だ大人のみ能く運用す。ゆえに「大矣哉」と讃嘆す。その中に並びに別の余義なく、ただ唯だ大人のみ能く用いるによる。ゆえに「用」と言いて「義」と言わざるなり。《坎卦》の「時用」は、則ち《睽》《蹇》と略々分別有り。ゆえに注の中に「常用の法ではなく、用はその時有り」と言う――意は《坎》の講ずる所の険を渉るの事は、時勢が須要する時に初めて動用し、あの時に用い起こして初めて利益が大なるを言う。《睽》《蹇》の「時用」と文字は相同じくして含意は不同なる。

《解》之“時”，《革》之“時”，《頤》之“時”，《大過》之“時”，此四卦直云“時”，不云“義”與“用”也。案：《解卦》注難解之時，非治難時，故不言“用”。體盡於《解》之名，無有幽隱，故不曰“義”，以此注言之，直云“時”者，尋卦之名則其意具盡，中間更無餘義，故不言“義”，其卦名之事，事巳行了，不須別有所用，故《解》、《革》及《頤》事巳行了，不須言“用”。唯《大過》稱“時”，注云：“君子有為之時。”與《解》、《革》、《頤》其理稍別。《大過》是有用之時，亦直稱“時”者，取“大過”之名，其意即盡，更無餘意，故直稱“時”，不云“義”，又略不云“用”也。

孔穎達は最後に申説する。《解》の「時」、《革》の「時」、《頤》の「時」、《大過》の「時」、この四卦はただ「時」のみ言いて、「義」をも言わず「用」をも言わざるなり。《解卦》の注に按ずるに講ずる所は患難すでに解けた時で、正に難を治する時ではない。ゆえに「用」を言わざるなり。卦体の意は「解」のこの卦名の裡にすでに説尽して、隠晦不明の処なし。ゆえに「義」を言わざるなり。この注の意に照りて看れば、凡そただ「時」のみ言うは、卦名の意思に尋ねれば即ち完全に具備して、中間に再び余義なし。ゆえに「義」を言わざるなり。しかして卦名の指す所の事情はすでに弁じ了りて、別に用いる所有るを須要せず。ゆえに《解》《革》《頤》は皆是れ事すでに弁じ了りて、「用」を言うを必とせざるなり。唯だ《大過》は「時」と称す。注の中に「これは君子が作為有るの時」と言う。道理は《解》《革》《頤》と略々不同なり。《大過》は本来用有るの時なりと雖も、却ってまたただ「時」と称する。あれは「大過」のこの卦名を取れば、意思は即ち已に説尽し、再び余意なしによる。ゆえにただ「時」と称し、「義」を言わず、即ち省略して「用」を言わざるなり。

《象》曰：雷出地奮，豫。先王以作樂崇德。殷薦之上帝，以配祖考。[疏]正義曰：案諸卦之象，或云“雲上於天”，或云“風行天上”，以類言之，今此應云“雷出地上”，乃云“雷出地奮豫”者，雷是陽氣之聲，奮是震動之狀。雷既出地，震動萬物，被陽氣而生，各皆逸豫，故曰“雷出地奮，豫”也。“先王以作樂崇德”者，雷是鼓動，故先王法此鼓動而作樂，崇盛德業，樂以發揚盛德故也。“殷薦之上帝”者，用此殷盛之樂，薦祭上帝也，象雷出地而向天也。“以配祖考”者，謂以祖考配上帝。用祖用考，若周夏正郊天配靈威仰，以祖后稷配也；配祀明堂五方之帝，以考文王也，故云：“以配祖考”也。

《象伝》は言う。雷が地の裡から発出して万物が振奮す、これが豫卦である。先王はそれを取法して、音楽を制作し徳業を推崇し、盛大の楽章を以て上帝に祭献し、併せて祖先を以て配享す。孔穎達の疏の申説。各卦の象辞を考察すれば、或いは「雲上于天」と言い、或いは「風行天上」と言う。この体例に照らせば、此処は本来当に「雷出地上」と言うべきに、今は却って「雷出地奮豫」と言う。「雷」は陽気の発出する声で、「奮」は震動の様子による。雷はすでに地の裡から発出し、万物を震動し、万物は陽気を承受して生長し、各各に安逸和楽す。ゆえに「雷出地奮、豫」。所謂「先王以作楽崇徳」は、雷に鼓動の義有るので、先王はこの種の鼓動を取法して音楽を制作し、盛大の徳業を推崇す――音楽は正に盛徳を発揚するに用いる。所謂「殷薦之上帝」は、このような盛大の楽章を用いて上帝に祭献し、雷が地中から発出して上に天に達するを象徴す。所謂「以配祖考」は、祖と考を拿りて上帝に配享するを言う。或いは祖を用い、或いは考を用い。たとえば周代は夏正に按じて郊外に於て天を祭り、配する所は霊威仰で、始祖の后稷を以て相配し、明堂に於て五方の帝を配祀すれば、則ち父考の文王を以て相配す。ゆえに「以配祖考」。

初六：鳴豫，凶。處豫之初，而特得志於上，樂過則淫，志窮則凶，豫何可鳴？[疏]正義曰：“鳴豫”者，處豫之初，而獨得應於四，逸豫之甚，是聲鳴於豫。但逸樂之極，過則淫荒。獨得於樂，所以“凶”也。《象》曰：“初六鳴豫”，志窮凶也。[疏]正義曰：釋“鳴豫”之義。而初時鳴豫，後則樂志窮盡，故為“凶”也。

経文の初六爻辞は言う。安楽を張揚して声に出せば、凶険。王弼注の解釈。初六は豫卦の開端に処して、却って独り独り上面に於て呼応を得る。快楽が頭を過ごせば即ち放蕩に流れ、心志が尽頭に至れば即ち凶険を招致す。安楽はどうして張揚して声に出しえようか。孔穎達の疏の申説。所謂「鳴豫」は、初六が豫の初めに処し、唯我独りそれが九四と相応じて、安逸享楽が極点に到り、ここにおよそこの份の安楽を鳴叫し出すを言う。しかし逸楽が頂点に到れば、過分すれば即ち荒淫す。独自に快楽の裡に沈溺す。ゆえに「凶」。《象伝》は言う。「初六鳴豫」は、心志が窮尽して凶を致す。孔穎達の疏の申説。これは「鳴豫」の含意を解釈する――起初にその楽を張揚し、後來に到れば快楽の心志は便ち窮尽す。ゆえに「凶」と為る。

六二：介于石，不終日，貞吉。處豫之時，得位履中，安夫貞正，不求苟“豫”者也。順不苟從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明禍福之所生，故不苟說；辯必然之理，故不改其操介如石焉。“不終日”明矣。[疏]正義曰：“介于石”者，得位履中，安夫貞正，不苟求逸豫，上交不諂，下交不瀆，知幾事之初始，明禍福之所生，不苟求逸豫，守志耿介似於石。然見幾之速，不待終竟一日，去惡修善，相守正得吉也。《象》曰：“不終日貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“貞吉”之義，所以見其惡事，即能離去，不待終日守正吉者，以比六二居中守正，順不苟從，豫不違中，故不須待其一日終守貞吉也。

経文の六二爻辞は言う。耿介なること石头の如く、一日が過ごるを待たずして決断し、正を守りて吉を得る。王弼注の解釈。六二は豫卦の時に処し、正位を得てまた中に居り、貞正の道に安んじて、苟且に楽を求めることを肯んぜず。それは順従するも盲従せず、楽に処して中道に違背せず。よって上に交わりて諂媚せず、下に交わりて軽慢せず。禍福が何処から生出するを明白に知る。ゆえに随便に人に取悦しない。事理の必然を辨え清楚に知る。ゆえに自己の操守を改変せず、堅介なること石の如し。「不終日」の道理もまた即ち清楚なり。孔穎達の疏の申説。所謂「介于石」は、六二が位を得て中に居り、貞正に安んじて、苟も安逸享楽を求めず、上に交わりて諂媚せず、下に交わりて軽慢せず、能く事情の初起の幾微を知り、禍福が何に由りて生ずるを明白にし、よって苟も逸楽を求めず、志を守りて耿介なること石头の一般なるを言う。しかしてそれの幾を見るの快は、一整天の過ごるを待つを用いず、即ち悪を去り善を修めうる。彼此正を守りて吉を得る。《象伝》は言う。「不終日貞吉」は、それが中に居りて正を得るによる。孔穎達の疏の申説。これは「貞吉」の含意を解釈する――それが一たび悪事を見れば即ち能く立即に離去し、一日の過ごるを待つを須いずして正を守りて吉を得る所以は、六二が中に居りて正を守り、順従して盲従せず、楽に処して中道に違背せざるによる。ゆえに一日に満つを待つを須せずして貞正を守持して吉を得うる。

六三：盱豫悔，遲有悔。居下體之極，處兩卦之際，履非其位，承“動豫”之主。若其睢盱而豫，悔亦生焉。遲而不從，豫之所疾，位非所據，而以從豫進退，離悔宜其然矣。[疏]正義曰“盱豫悔”者，六三履非其位，上承“動豫”之主。“盱”謂睢盱。睢盱者，喜說之貌。若睢盱之求豫，則悔吝也。“遲有悔”者，居豫之時，若遲停不求於豫，亦有悔也。《象》曰：盱豫有悔，位不當也。[疏]正義曰：解其“盱豫有悔”之義，以六三居不當位，進退不得其所，故“盱豫有悔”。但《象》載經文，多從省略。經有“盱豫有悔”、“遲有悔”，兩文具載，《象》唯云“盱豫有悔”，不言“遲”者，略其文也。故直云“盱豫”。舉其欲進，略云“有悔”，舉其遲也。

経文の六三爻辞は言う。眼を大きく睜きて享楽を巴望すれば、悔恨有らん。遅疑して前進せざれば、また悔恨有らん。王弼注の解釈。六三は下卦の最上位に居り、上下両卦の交接の際に処し、居る所はまたその在るべき正位ではなく、しかして上に向かって「動豫」を主管する九四を承奉す。それはもし眼を睜き巴望して楽を求めんか、悔恨は即ち生出す。もし遅疑して跟従せざれば、また豫卦の忌恨する所である。位置は本来それが占むべからざるに、却って享楽に跟従する上に於て進退去取せねばならぬ。悔恨を招来するもまた理の当然の所である。孔穎達の疏の申説。所謂「盱豫悔」は、六三の履む所は其の正位に非ざりて、上に向かって動を主り楽を主る九四を承奉するを言う。「盱」はすなわち「睢盱」で、睢盱は喜悅张望の様子である。もし眼を睜き巴望して楽を求めれば、即ち悔吝有らん。所謂「遅有悔」は、身に豫卦の時に処して、もし遅疑停頓して楽を求めに往かざれば、同様に悔恨有らんを言う。《象伝》は言う。眼を睜きて楽を求めて悔恨有るは、位置が当たらざるによる。孔穎達の疏の申説。これは「盱豫有悔」の含意を解釈する――六三の居る所の位が当たらず、進むも是ならず、退くも是ならざるによる。ゆえに「盱豫有悔」。ただし《象伝》が経文を引載するは、多く省略有り。爻辞の裡の「盱豫有悔」と「遅有悔」の両句は皆写し全し、《象伝》は却ってただ「盱豫有悔」のみ言いて、「遅」を提せざるは、あれは文字を省略したるなり。ゆえにただ「盱豫」のみ言う。「盱豫」を挙ぐるはそれが進まんと欲するに就いて言い、籠統に「有悔」と言えば、則ちそれの遅疑の一面をも連ねて併せて概括し入れたり。

九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。處豫之時，居動之始，獨體陽爻，眾陰所從，莫不由之以得其豫，故曰“由豫，大有得”也。夫不信於物，物亦疑焉，故勿疑則朋合疾也。盍，合也。簪，疾也。[疏]正義曰：“由豫大有得”者，處豫之時，居動之始，獨體陽爻，為眾陰之所從，莫不由之以得其豫，故云“由豫”也。“大有得”者，眾陰皆歸，是大有所得。“勿疑朋盍簪”者，盍，合也。簪，疾也。若能不疑於物，以信待之，則眾陰群朋合聚而疾來也。《象》曰：“由豫，大有得”，志大行也。[疏]正義曰：“釋由豫大有”之意。眾陰既由之而豫，大有所得，是志意大同也。

経文の九四爻辞は言う。衆人は彼に由りて安楽を得、大いに得る所有り。猜疑せざれば、朋友は便ち迅速に会聚せん。王弼注の解釈。九四は豫卦の時に処し、また震動の始めに居り、全卦の中に唯我独りそれが陽爻で、衆陰は皆それに跟従し、それに由りて初めて安楽を得ざる者なし。ゆえに「由豫、大有得」。凡そ自己が人に対して信用を講ぜざれば、人もまた彼を猜疑す。ゆえにただ猜疑せざれば、朋友は即ち迅速に合聚せん。「盍」は「合」で、「簪」は「疾」で、即ち迅速。孔穎達の疏の申説。所謂「由豫大有得」は、九四が豫の時に処し、動の始めに居り、唯我独りそれが陽爻で、衆陰に跟従せられ、それに由りて安楽を得ざる者なきを言う。ゆえに「由豫」。「大有得」と言うは、衆陰が皆来りて帰附し、よって大いに得る所有り。所謂「勿疑朋盍簪」は、「盍」は合で、「簪」は快である。もし能く別人を猜疑せず、誠信を以て人を待てば、あれば衆陰のこの群の朋類は即ち会聚して迅速に前来せん。《象伝》は言う。「由豫、大有得」は、心志が大いに施行を得る。孔穎達の疏の申説。これは「由豫大有得」の意を解釈する――衆陰がすでにそれに由りて安楽を得れば、それは便ち大いに得る所有り。これが正に心志が衆人と大同する。

六五：貞疾，恆不死。四以剛動為豫之主，專權執制，非巳所乘，故不敢與四爭權，而又居中處尊，未可得亡，是以必常至於“貞疾，恆不死”而巳。[疏]正義曰：四以剛動為豫之主，專權執制，非已所乘，故不敢與四專權。而又居中處尊，未可得亡滅之，是以必常至於貞疾，恆得不死而巳。《象》曰：六五，“貞疾”，乘剛也。“恆不死”，中未亡也。[疏]正義曰：“六五貞疾乘剛”者，解“貞疾”之義。以乘九四之剛，故正得其疾，恆不死也。“中未亡”者，以其居中處尊，未可亡滅之也。

経文の六五爻辞は言う。長久に病有りて、然るも始終に死せず。王弼注の解釈。九四は剛爻を以て動を主り、豫卦の主と為り、権柄を独攬し裁断を把持す。六五の乗駕しうる所ではない。ゆえに六五は九四と権を争うことを敢えてしない。しかしそれはまた中に居りて尊位に処し、まだ滅せられざるに至らず。よって必然に長久に「貞疾、恒不死」のこの種の状態に停留するのみ。孔穎達の疏の申説。九四は剛動を以て豫の主と為り、権を専らにし断を執るは、六五の凌駕しうる所ではない。ゆえに六五は九四と権柄を争奪することを敢えてしない。しかして六五は中に居り尊に処して、別人もまたそれを滅しうる能わず。よって必然に長久に病有りて始終に死せざるの境地に処す。《象伝》は言う。六五の「貞疾」は、陽剛の上に乗るによる。「恒不死」は、居中の位がまだ喪失していないによる。孔穎達の疏の申説。所謂「六五貞疾乗剛」は、「貞疾」の含意を解釈する――九四の陽剛の上に乗るので、正好くこの病を得て、却又一直に死せざるなり。所謂「中未亡」は、それが中に居り尊に処して、まだ滅せらるべからざるを言う。

上六，冥豫成，有渝無咎。處“動豫”之極，極豫盡樂，故至於“冥豫成”也。過豫不巳，何可長乎？故必渝變然後無咎。[疏]正義曰：“處動豫之極，極豫盡樂”，乃至於冥昧之豫而成就也。如俾晝作夜，不能休巳，滅亡在近。“有渝無咎”者，渝，變也。若能自思改變，不為“冥豫”，乃得“無咎”也。《象》曰：“冥豫”在上，何可長也？

経文の上六爻辞は言う。享楽に昏昧して積重なり返り難し。もし改変しえれば過咎なし。王弼注の解釈。上六は震動逸楽の頂端に処し、享楽は極点に到り快楽は尽頭に到る。ゆえに「冥豫成」の地步に落る。過分に享楽して停止せざれば、どうして長久しえようか。ゆえに必ず改変して初めて過咎なからん。孔穎達の疏の申説。所謂「処動豫之極、極豫尽楽」は、それが一直に昏昧不明の地步に楽みて併せて習慣を積成し、白天を以て黒夜と為して享楽するに如く、停歇することを肯んぜざれば、滅亡もまた遠からざるなりを言う。所謂「有渝无咎」は、「渝」は改変である。もし能く自ら反省して改変し、再び昏昧の享楽に沈溺せざれば、初めて過咎なきこと能くす。《象伝》は言う。享楽に昏昧して上位に居るは、これどうして長久しえんや。

震下兌上。隨：元亨，利貞，無咎。[疏]“隨元亨利貞無咎”。○正義曰：“元亨”者，於相隨之世，必大得亨通。若其不大亨通，則無以相隨，逆於時也。“利貞”者，相隨之體，須利在得正。隨而不正，則邪僻之道，必須利貞也。“無咎”者，有此四德、乃無咎。以苟相從，涉於朋黨，故必須四德乃無咎也。

卦象は震が下にあり、兌が上にある。経文の卦辞は言う。随卦は、大いに亨通し、正を守るに宜しく、過咎なし。孔穎達の疏の申説「随元亨利貞无咎」。所謂「元亨」は、相随の時世の裡に於て、必定に大いに亨通を得るを言う。もし大いに亨通しえなければ、即ち相随するに由無し。あれは時勢に違逆す。所謂「利貞」は、相随の本体は、好処は須く端正を持守するに在るを言う。相随して端正せざれば、即ち邪僻の道と成る。ゆえに必ず「利貞」せねばならぬ。所謂「无咎」は、この四種の徳行を具備して初めて過咎なからんを言う――苟且に相従すれば即ち結党営私に牽渉するによる。ゆえに必ず四徳を斉備して初めて過咎なし。

凡卦有四德者，或其卦當時之義，即有四德，如乾、坤、屯、臨、無妄，此五卦之時，即能四德備具。其隨卦以惡相隨，則不可也。有此四德乃無咎，無此四德則有咎也。與前五卦其義稍別。其《革卦》“巳日乃孚有四德”，若不“巳日乃孚”，則無四德，與乾、坤、屯、臨、無妄、隨其義又別。若當卦之時，其卦雖美，未有四德。若行此美，方得在後始致四德者，於卦則不言其德也。若謙、泰及復之等，德義既美，行之不巳，久必致此四德。但當初之時，其德未具，故卦不顯四德也。其諸卦之三德巳下，其義大略亦然也。

孔穎達は続けて申説する。凡そ四徳を具備する卦は、或るものは即ち該卦の当時の意義が本身すでに四徳を含む。たとえば《乾》《坤》《屯》《臨》《无妄》の、この五卦の当る所の時勢は、四徳は即ち斉備する。随卦に至っては、もし悪を以て相随せば即ち行かざるなり。この四徳を具備して初めて過咎なく、四徳を具備せざれば即ち過咎有り。この一点は前面の五卦の情形と略々分別有り。また《革卦》の如きは「已日乃孚」を要して初めて四徳有り。もし「已日乃孚」を為しえなければ、即ち四徳なし。これは《乾》《坤》《屯》《臨》《无妄》《随》の情形とまた分別有り。また一種の情况有り。即ち該卦の当時に就いて言えば、卦は美善なりと雖も、なおまだ四徳有らず。この份の美善を実行し下って、日後に初めて逐漸に四徳に達す。この類の卦は即ちその徳を標出しない。《謙》《泰》および《復》の類の如きは、徳義は本来美善で、之を行いて止まざれば、久しければ必定にこの四徳に達す。ただ当初の時は徳がまだ斉備せざるによる。ゆえに卦辞は四徳を顕出しない。その余の各卦が三徳以下を標挙するは、道理は大体もまたこの如し。

《彖》曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！震剛而兌柔也，以剛下柔動而之說，乃得隨也。為隨而不大通，逆於時也。相隨而不為利，正災之道也。故大通利貞，乃得無咎也。為隨而令大通利貞，得於時也。得時則天下隨之矣。隨之所施，唯在於時也。時異而不隨，否之道也，故“隨時之義大矣哉”！

《彖伝》は言う。随卦は、陽剛の体が前来して陰柔の下に居り、震動して喜悦す。これがすなわち「随」。大いに亨通し正を守りて過咎なく、ここにおよそ天下は皆時に随いて動く。時に随うの意義は真に大なるかな。王弼注の解釈。震は剛で兌は柔で、剛を以て柔の下に居り、一たび動けば即ち喜悦に走向す。これで初めて人の追随を得うる。「随」を為して大いに通達しえざれば、即ち時勢に違逆す。彼此相随するも相手方に利益を帯来せざれば、反って災を招くの道である。ゆえに必ず大いに通達して正を守るに利して、初めて過咎なきこと能くす。「随」を為して能く天下を大通利貞せしめば、即ち時に合乎す。時に合乎せば、天下は即ち来りて追随す。「随」の施行は、関鍵はただ一個の「時」の字に在る。時勢が変わりて之に随いて変わることを肯んぜざれば、あれは閉塞の道である。ゆえに「随時之義大矣哉」。

[疏]“彖曰”至“大矣哉”。○正義曰：“隨剛來而下柔，動而說，隨”者，此釋隨卦之義。所以致此隨者，由剛來而下柔。“剛”謂震也，柔謂兌也。震處兌下，是剛來下柔。震動而兌說，既能下人，動則喜說，所以物皆隨從也。“大亨貞無咎而天下隨時”者，以有大亨貞正，無有咎害，而天下隨之，以正道相隨，故隨之者廣。若不以“大亨貞無咎”，而以邪僻相隨，則天下不從也。“隨時之義大矣哉”，若以“元亨利貞”，則天下隨從，即隨之義意廣大矣哉，謂隨之初始，其道未弘，終久義意而美大者。特云“隨時”者，謂隨其時節之義，謂此時宜行“元亨利貞”，故云“隨時”也。

孔穎達の疏は「彖曰」から「大矣哉」までを申説する。所謂「随剛来而下柔、動而説、随」は、これは随卦の含意を解釈する――能く「随」と為りえる所以は、陽剛が前来して陰柔の下に居るによる。「剛」は震を指し、「柔」は兌を指す。震は兌の下面に在るは、即ち剛が来りて柔に下る。震は震動を主り兌は喜悦を主る。すでに能く己を屈して人の下に居り、一たび動けばまた人を喜悦せしむ。ゆえに万物は皆来りて随従す。所謂「大亨貞无咎而天下随時」は、大いに亨通し貞正无害のこの幾層有るので、天下は初めて来りて随従す。正道を以て相随するので、追随する人は初めて多し。もし「大亨貞无咎」に靠らずして、邪僻を以て相随せば、天下は即ち跟従せざらん。「随時之義大矣哉」に至っては、もし「元亨利貞」を為しえれば、天下は即ち来りて随従し、あれば「随」の意義は即ち広大ならんを言う。これは相随の初めは、その道はまだ宏大ならず、最後に長久に到って、その意義は初めて美大に起来を言う。特に「随時」と言うは、時節に随順するの意義を指し、即ちこの時候に正に「元亨利貞」を施行するに宜しき。ゆえに「随時」。

○注“震剛而兌”至“大矣哉”！○正義曰：為隨而不大通，逆於時也。物既相隨之時，若王者不以廣大開通，使物閉塞，是違逆於隨從之時也。“相隨而不為利，正災之道”者，凡物之相隨，多曲相朋附，不能利益於物，守其正直，此則小人之道長，災禍及之，故云“災之道”也。“隨之所施，唯在於時”者，釋“隨時”之義，言隨時施設，唯在於得時。若能大通利貞，是得時也。若不能大通利貞，是失時也。“時異而不隨，否之道”者，凡所遇之時，體無恆定，或值不動之時，或值相隨之時，舊來恆往，今須隨從。時既殊異於前，而不使物相隨，則是否塞之道，當須可隨則隨，逐時而用，所利則大，故云“隨時之義大矣哉”！

孔穎達は王弼注の「震剛而兌」から「大矣哉」までを疏解する。所謂「為随而不大通、逆於時也」は、万物がすでに相随の時候に到れば、もし王を為る者が広大開通の道を用いず、反って万物を閉塞せしめば、あれは即ち相随の時に違逆したるを言う。所謂「相随而不為利、正災之道」は、凡そ人の相随するは、多半は意を曲げて党を結び依附し、すでに別人に利益を帯来しえず、また自己の正直を守住しえず。こうなれば小人の道は即ち滋長して、災禍は之に随いて至る。ゆえに災を招くの道と言う。所謂「随之所施、唯在於時」は、「随時」の含意を解釈し、時に随いて施設するは、関鍵はただ時に合乎しうるや否やに在るを言う。能く大通利貞を為しえれば、即ち時を得。能く大通利貞を為しえなければ、即ち時を失う。所謂「時異而不随、否之道」は、人の遇う所の時勢は一定なく、或る時は動くべからざる時に碰上し、或る時は相随すべき時に碰上す。従前は一向にあのように行事したるに、今は却って之に随いて変わるを須う。時勢がすでに従前と同じからざるに、却って万物を相随せしめざれば、あれは即ち閉塞の道である。当に随うべければ即ち随い、時勢に依りて用い、得到する好処は初めて大なり。ゆえに「随時之義大矣哉」。

《象》曰：澤中有雷，隨，君子以鄉晦入宴息。澤中有雷，“動說”之象也。物皆說隨，可以無為，不勞明鑑。故君子“嚮晦入宴息”也。[疏]“象曰”至“宴息”。○正義曰：《說卦》云：“動萬物者莫疾乎雷，……說萬物者莫說乎澤。”故《注》云：“澤中有雷，動說之象也。”“君子以鄉晦入宴息”者，明物皆說豫相隨，不勞明鑑，故君子象之。鄭玄云：“晦，宴也。猶人君既夕之後，入於宴寢而止息。”

《象伝》は言う。沢の中に雷有り、これが随卦である。君子はそれを取法して、天色が向晚に到れば内に入りて安寝休息す。王弼注の解釈。沢の中に雷有るは、「動而喜悦」の象である。万物が皆欣悦相随すれば、即ち無為にして治めうる。神明を労して察するを必せず。ゆえに君子は「向晦入宴息」。孔穎達の疏は「象曰」から「宴息」までを申説する。《説卦伝》は「万物を鼓動するは雷より迅疾なるなし……万物を欣悦せしむるは沢より能く取悦するなし」と言う。ゆえに王弼注は「沢中有雷、動説之象也」と言う。所謂「君子以郷晦入宴息」は、万物が皆欣悦相随して、神明を労して察するを必せざるを表明す。ゆえに君子はここに象を取る。鄭玄は言う。「晦はすなわち宴。譬えば国君が日暮の後に到り、寝室に入りて安歇休息するが如し。」

初九：官有渝，貞吉。出門交有功。居隨之始，上無其應，無所偏繫，動能隨時，意無所主者也。隨不以欲，以欲隨宜者也。故官有渝變，隨不失正也。出門無違，何所失哉！[疏]“初九”至“有功”。○正義曰：“官有渝”者，官謂執掌之職。人心執掌，與官同稱，故人心所主，謂之“官渝變”也。此初九既無其應，無所偏繫，可隨則隨，是所執之志有能渝變也。唯正是從，故“貞吉”也。“出門交有功”者，所隨不以私慾，故見善則往隨之，以此出門，交獲其功。○注“居隨之始”至“何所失哉”。○正義曰：言“隨不以欲，以欲隨宜”者，若有其應，則有私慾，以無偏應，是所隨之事不以私慾，有正則從，是以欲隨其所宜也。

経文の初九爻辞は言う。執守する所に変動有れば、正を守れば即ち吉。門を出でて行きて人と交往すれば、能く功效有らん。王弼注の解釈。初九は随卦の始めに居り、上面にそれと相応する爻なく、よって偏私の牽繫なく、行動は能く時に随いて変わり、心の裡に主见を預設しない。それの相随するは私欲に出でずして、宜する所に按じて自己の意愿を安放す。ゆえに執守する所に変動有ると雖も、相随してその正を失わず。門を出でて人と交往して違逆なければ、なお何の損失有らん。孔穎達の疏は「初九」から「有功」までを申説する。所謂「官有渝」は、「官」は執掌する所の職分を指す。人心の執守と「官」は同一個の称呼なので、人心の主する所の物が変化を発生すれば、即ち「官渝変」と呼ぶ。初九はすでに相応の爻なく、偏私牽繫なければ、随うべければ即ち随う。これがすなわち執守する志向が能く変動する。それはただ正道に跟従する。ゆえに「貞吉」。所謂「出門交有功」は、それの随従する所は私欲に出でざるので、善を見れば即ち前に往きて随従し、このような態度を以て門を出れば、交往すれば即ち功效を収得しうるを言う。孔穎達はまた王弼注の「居随之始」から「何所失哉」までを疏解する。所謂「随不以欲、以欲随宜」は、もし相応の爻有れば即ち私欲有らんを言う。それは偏私の相応なきので、随う所の事は私欲に出でず、正道に遇えば即ち跟従す。これが正に自己の意愿をして宜する所に随いて定めしむる。

《象》曰：“官有渝”，從正吉也。“出門交有功”，不失也。[疏]正義曰：“官有渝從正吉”者，釋“官有渝”之義。所執官守正，能隨時渝變，以見貞正則往隨從，故云“從正吉”。“出門交有功不失”者，釋“交有功”之義。以所隨之處，不失正道，故出門即有功也。

《象伝》は言う。「官有渝」は、正道に跟従して初めて吉。「出門交有功」は、失う所有らざるなり。孔穎達の疏の申説。所謂「官有渝従正吉」は、「官有渝」の含意を解釈する――執守する所の職分が正を守住して、また能く時機に随いて変動し、貞正の者を見れば即ち前に往きて随従す。ゆえに「従正吉」。所謂「出門交有功不失」は、「交有功」の含意を解釈する――それの随従する所の処は正道を失わざるので、一たび門を出れば即ち功效有る。

六二：係小子，失丈夫。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。居隨之時，體於柔弱，而以乘夫剛動，豈能秉志違於所近？隨此失彼，弗能兼與。五處已上，初處已下，故曰“係小子，失丈夫”也。[疏]“六二”至“失丈夫”。○正義曰：“小子”謂初九也。“丈夫”謂九五也。初九處卑，故稱“小子”。五居尊位，故稱“丈夫”。六二既是陰柔，不能獨立所處，必近繫屬初九，故云“係小子”。既屬初九，則不得往應於五，故云“失丈夫”也。《象》曰：“係小子”，弗兼與也。[疏]正義曰：釋“係小子”之意。既隨此初九，則失彼九五丈夫，是不能兩處兼有，故云“弗兼與”也。

経文の六二爻辞は言う。小子に牽繫すれば、丈夫を失う。王弼注の解釈。陰柔の物は相随の時世に処して、自立しえず、必定に牽繫する所有らねばならぬ。六二は身に随卦の時に処し、本体は柔弱で、また剛動の初九の上に乗る。どうして心志を堅守して身辺の最近のあの一爻に違背しえようか。こ の一個に随えば即ちあの一個を丢き、両辺を兼顧しえず。九五はそれの上に在り、初九はそれの下に在る。ゆえに「繋小子、失丈夫」。孔穎達の疏は「六二」から「失丈夫」までを申説する。「小子」は初九を指し、「丈夫」は九五を指す。初九は位に処して卑下なので「小子」と称し、九五は尊位に居るので「丈夫」と称す。六二はすでに陰柔で、独立自処しえず、必然に近く就きて初九に牽繫依属す。ゆえに「繋小子」。すでに初九に依属せば、即ち上がりて九五と相応ずること能わず。ゆえに「失丈夫」。《象伝》は言う。「繋小子」は、両辺を兼顧しえざるなり。孔穎達の疏の申説。これは「繋小子」の意を解釈する――すでにこっち辺の初九に随従せば、即ちあっち辺の九五のこの丈夫を失い、両処は同時に占有しえざる。ゆえに「弗兼与」。

六三：係丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。陰之為物，以處隨世，不能獨立，必有繫也。雖體下卦，二巳據初，將何所附？故舍初繫四，志在“丈夫”。四俱無應，亦欲於巳隨之，則得其所求矣，故曰“隨有求得”也。應非其正，以繫於人，何可以妄曰“利居貞”也？初處己下，四處已上，故曰“係丈夫，失小子”也。

経文の六三爻辞は言う。丈夫に牽繫すれば、小子を失う。随従して求むる所有れば便ち得う。安処して正を守るに宜し。王弼注の解釈。陰柔の物は相随の時世に処して、自立しえず、必定に牽繫する所有らねばならぬ。六三は身に下卦に在ると雖も、しかし六二はすでに初九を占拠した。それはなお誰に依附しえようか。ゆえに初九を舍弃して九四に牽繫し、心志を「丈夫」の身上に放く。九四も同様に相応の爻なく、また六三を来りて自己に随従せしめんと欲す。あれば六三は即ちその求むる所を得。ゆえに「随有求得」。ただこの種の相応は本来正応ではなく、また人に依繫せねばならず。どうして軽率妄動しえようか。ゆえに「利居貞」。初九はそれの下に在り、九四はそれの上に在る。ゆえに「繋丈夫、失小子」。

[疏]“六三係丈夫”至“利居貞”。○正義曰：六三陰柔，近於九四，是繫於“丈夫”也。初九既被六二之所據，六三不可復往從之，是“失小子”也。“隨有求得”者，三從往隨於四，四亦更無他應。己往隨於四，四不能逆己，是三之所隨，有求而皆得也。“利居貞”者，己非其正，以繫於人，不可妄動，唯利在俱處守正，故云“利居貞也”。○注“四俱無應”至“小子也”。○正義曰：“四俱無應”者，三既無應，四亦無應，是四與三俱無應也。此六二、六三因陰陽之象，假丈夫、小子以明人事，餘無義也。《象》曰：“係丈夫”，志舍下也。“下”謂初也。[疏]正義曰：釋“係丈夫”之義。六三既繫九四之“丈夫”，志意則舍下之初九也。

孔穎達の疏は「六三繋丈夫」から「利居貞」までを申説する。六三は陰柔の爻で、九四に靠近す。これがすなわち「丈夫」に牽繫する。初九はすでに六二に占住せられ、六三は再び往きてそれに随従する能わず。これがすなわち「失小子」。所謂「随有求得」は、六三が前に往きて九四に随従し、九四もまた別に他の相応の爻なし。自己が往きて九四に随従すれば、九四は自己を拒絶せざらん。ゆえに六三の随う所は、求むれば皆得。所謂「利居貞」は、自己の処する所は本来正ならず、また人に依繫せねばならず、軽挙妄動すべからず。好処はただ双方が皆安処して正を守るに在る。ゆえに「利居貞」。孔穎達はまた王弼注の「四俱无応」から「小子也」までを疏解する。所謂「四俱无応」は、六三に相応の爻なく、九四にも相応の爻なきを言う。よって九四と六三と皆応なし。ここで六二・六三は陰陽の象を借りて、「丈夫」「小子」を仮托して人事を説明し、これ以外に並びに別の意なし。《象伝》は言う。「繋丈夫」は、心志が下面のあの一爻を舍弃した。王弼注。「下」が指す所は初九。孔穎達の疏の申説。これは「繋丈夫」の含意を解釈する――六三はすでに九四のこの位の「丈夫」に牽繫せば、心意もまた下面の初九を舍弃したり。

九四：隨有獲，貞凶。有孚在道以明，何咎？處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，違正者也，故曰“貞凶”。體剛居說而得民心，能幹其事，而成其功者也。雖為常義，志在濟物，心有公誠，著信在道以明其功，何咎之有？[疏]“九四”至“餌咎”。○正義曰：“隨有獲”者，處說之初，下據二陰，三求繫己，不距則獲，故曰“隨有獲”也。“貞凶”者，居於臣地，履非其位，以擅其民，失其臣道，違其正理，故“貞凶”也。“有孚在道以明，何咎”者，體剛居說而得民心，雖違常義，志在濟物，心存公誠，著信在於正道，有功以明，更有何咎？故云“有孚在道以明，何咎”也。

経文の九四爻辞は言う。随従して獲る所有れば、常を守れば即ち凶。ただ心に誠信を存し行事が正道に合乎してまた明察なれば、なお何の過咎有らん。王弼注の解釈。九四は兌悦の開端に処し、下に向かって両個の陰爻を占拠し、六三はまた来りて自己に依繫せんと求む。それが拒絶を加えざれば即ち獲る所有り。ゆえに「随有獲」。しかしそれは身に臣位に居り、履む所はまた其の位に当たらず、却って擅自に君主の民衆を据有す。これが即ち臣と為るの道を失掉し、正理に違背す。ゆえに「貞凶」。それは本体が剛強にして悦体に居り、民心を得え、事情を弁成し功業を成就しうる。常理に按ずればこの如しなりと雖も、しかしそれは志に万物を救助するに在り、心に公正誠実を存し、信実を正道の上に顕明してその功を彰明せば、あれはなお何の過咎有らん。孔穎達の疏は「九四」から「何咎」までを申説する。所謂「随有獲」は、九四が兌悦の初めに処し、下に向かって両個の陰爻を拠有し、六三が自己に依繫せんと求めて、拒絶せざれば便ち獲る所有るを言う。ゆえに「随有獲」。所謂「貞凶」は、それが身に臣位に居り、履む所は其の正位に非ざるに、却って擅自に民衆を据有して、臣道を失い、正理に違背す。ゆえに「貞凶」。所謂「有孚在道以明、何咎」は、それが本体剛強にして悦体に居り、民心を得え、通常の臣義に違背すると雖も、しかし志に万物を救済するに在り、心に公誠を存し、信実を正道の上に立て、功業有りて以て彰明を加えれば、なお何の過咎有らん。ゆえに「有孚在道以明、何咎」。

《象》曰：“隨有獲”，其義凶也。“有孚在道”，明功也。[疏]正義曰：“隨有獲其義凶”者，釋“隨有獲貞凶”之意。九四既有六三、六二，獲得九五之民，為臣而擅君之民，失於臣義，是以宜其凶也。“有孚在道明功”者，釋“以明何咎”之義。既能著信在於正道，是明立其功，故無咎也。九五：孚于嘉，吉。履正居中，而處隨世，盡“隨時”之宜，得物之誠，故“嘉吉”也。[疏]正義曰：嘉，善也。履中居正，而處隨世，盡隨時之義，得物之誠信，故獲美善之吉也。《象》曰：“孚于嘉，吉”，位正中也。

《象伝》は言う。「随有獲」は、その義理に就いて言えば凶なり。「有孚在道」は、功業を彰明す。孔穎達の疏の申説。所謂「随有獲其義凶」は、「随有獲貞凶」の意を解釈する――九四はすでに六三・六二を擁有し、本属九五の民衆を取得するに等し。身と為りて臣子にして擅に君主の民を据するは、臣と為るの義理に失う。ゆえに理の当に凶と為すべし。所謂「有孚在道明功」は、「以明何咎」の含意を解釈する――すでに能く信実を正道の上に立てれば、即ち明白に功業を建立した。ゆえに過咎なし。経文の九五爻辞は言う。誠信を以て美善に施す、吉祥。王弼注の解釈。九五は位を履んで正を得てまた中に居り、身に相随の世に処して、「随時」の合宜の処を極致に致し、万物の誠心を得た。ゆえに美善にして吉。孔穎達の疏の申説。「嘉」は善の意である。九五は中を履み正に居り、身に随の世に処して、随時の義理を尽し到り、万物の誠信を得た。ゆえに美善の吉を獲得す。《象伝》は言う。「孚于嘉、吉」は、それが位置端正にして中に居るによる。

上六：拘係之乃從。維之。王用亨于西山。隨之為體，陰順陽者也。最處上極，不從者也。隨道巳成，而特不從，故“拘係之乃從”也。“率土之濱，莫非王臣”，而為不從，王之所討也，故“維之王用亨于西山”也。兌為西方，山者，途之險隔也。處西方而為不從，故王用通於西山。[疏]“《象》曰”至“於西山”。○正義曰：最處上極，是不隨從者也。隨道巳成而特不從，故須拘係之，乃始從也。“維之王用亨于西山”者，若欲維繫此上六，王者必須用兵，通於西山險難之處，乃得拘繫也。山謂險阻，兌處西方，故謂“西山”。令有不從，必須維繫，此乃王者必須用兵通於險阻之道，非是意在好刑，故曰：“王用亨于西山。”《象》曰：“拘係之”，上窮也。處於上極，故窮也。[疏]正義曰：釋“拘繫”之義。所以須拘繫者，以其在上而窮極，不肯隨從故也。

経文の上六爻辞は言う。彼を拘拿捆縛して、彼は初めて随従することを肯んず。さらに維繫を加える。君王はここにおよそ西山の路を打通して祭亨す。王弼注の解釈。随卦の本体は、陰が陽に順従する。上六は最上の極に処して、随従することを肯んぜざるあの一個である。相随の道はすでに完成して、唯我独りそれが跟従することを肯んぜず。ゆえに「拘繋之」して初めて随従す。《詩経・小雅・北山》は「普天の下の土地は、一処の人にして王臣ならざるなし」と言う。今は却って随従することを肯んぜざる人有れば、あれは即ち王者の討伐すべき対象である。ゆえに「維之、王用亨于西山」。兌は方位の上に於て西方に属し、山は則ち道路上の険阻隔絶である。上六は西方に処して随従することを肯んぜざる。ゆえに君王は西山の路を打通せねばならぬ。孔穎達の疏は「《象》曰」から「于西山」までを申説する。上六は最上の極に処して、随従することを肯んぜざる。相随の道はすでに完成してそれは偏に跟従せざる。ゆえに必ず拘拿捆縛して、それは初めて服従せん。所謂「維之王用亨于西山」は、もしこの上六を維繫住せんと要せば、王者は必ず兵力を動用して、西山のような険難の地方を打通して、初めてそれを拘繫住しうるを言う。「山」は険阻を指し、兌は西方に居る。ゆえに「西山」と称す。すでに随従することを肯んぜざる人有れば、必ず維繫を加えねばならず。これが初めて王者が兵を用いて険阻を打通せねばならぬ道理で、並びに有意に刑罰を好むにあらず。ゆえに「王用亨于西山」。《象伝》は言う。「拘繋之」は、それが上位に在りて窮極するによる。王弼注。最上の極に処する。ゆえに窮す。孔穎達の疏の申説。これは「拘繋」の含意を解釈する――必ず拘拿捆縛せねばならぬ所以は、それが上位に居りて窮極し、随従することを肯んぜざる縁故である。