否卦

坤下乾上。否之匪人，不利君子貞。大往小來。[疏]正義曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云“匪人”。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱“大”；陰主消耗，故稱“小”。

《否》卦の卦体は下卦が「坤」で上卦が「乾」である。経文の卦辞は言う。「否之匪人、不利君子貞。大往小来。」孔穎達の疏の解釈。所謂「否之匪人」は、閉塞不通の世道は、人倫の道が能く交往通達する時ではない。ゆえに「匪人」。所謂「不利君子貞」は、小人の道が正に增長し、君子の道が正に消退するので、君子が正道を守持するに利ならず。陽気は外に往きて陰気が进来する。ゆえに「大往小来」。陽は生長滋息を主るので「大」と称し、陰は消損耗減を主るので「小」と称す。

《彖》曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交，而萬物不通也；上下不交，而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。[疏]正義曰：“上下不交而天下無邦”者，與泰卦反也。《泰卦》云“上下交而其志同”，此應云“上下不交則其志不同”也。非但其志不同，上下乖隔，則邦國滅亡，故變云“天下無邦”也。“內柔而外剛”者，欲取否塞之義，故內至柔弱，外御剛彊，所以否閉。若欲取“通泰”之義，則云“內健”“外順”。各隨義為文，故此云“剛柔”，不云：“健順”。

《彖伝》は言う。「『否之匪人、不利君子貞、大往小来』、則是天地不交、而万物不通也。上下不交、而天下无邦也。内陰而外陽、内柔而外剛、内小人而外君子、小人道長、君子道消也。」孔穎達の疏の解釈。所謂「上下不交而天下无邦」は、《泰》卦と正に相反する。《泰》卦の《彖伝》は「上下交而其志同」と言う。理に照らせばここは当に「上下不交則其志不同」と言うべきに、然而し心志が不同なるのみならず、上下が乖離阻隔し下れば、邦国は将に滅亡せんとす。ゆえに説法を変換して「天下无邦」と作す。所謂「内柔而外剛」は、閉塞の義を取らんと欲するので、内里が極めて柔弱にして、外面はまた剛強を以て相拒するを言う。よって閉塞不通。もし「通泰」の義を取らんと欲せば、当に「内健」「外順」と言うべし。文辞は各々取る所の義に随って変わる。ゆえにここは「剛柔」と言い、「健順」と言わない。

《象》曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。[疏]正義曰：“君子以儉德辟難”者，言君子於此否塞之時，以節儉為德，闢其危難，不可榮華其身，以居祿位。此若據諸侯公卿言之，闢其群小之難，不可重受官賞；若據王者言之，謂節儉為德，闢其陰陽已運之難，不可重自榮華而驕逸也。

《象伝》は言う。「天地不交、否。君子以倹徳辟難、不可榮以禄。」孔穎達の疏の解釈。所謂「君子以倹徳辟難」は、君子がこの閉塞不通の時に於て、節倹を以て徳行と為し、もって危難を避開し、自身を栄華顕赫せしめ、禄位に安坐せしめてはならぬを言う。この言はもし諸侯公卿に就いて言えば、群小の造成する禍難を躲开し、再び官爵賞賜を接受すべからざるを要す。もし君王に就いて言えば、則ち節倹を以て徳と為し、陰陽気運のすでに造成した災難を避開し、再び自ら栄華を求めて驕縦逸楽すべからざるである。

初六：拔茅茹，以其匯，貞，吉亨。居否之初，處順之始，為類之首者也。順非健也，何可以徵？居否之時，動則入邪，三陰同道，皆不可進。故“茅茹”以類，貞而不諂，則“吉亨”。[疏]正義曰：“拔茅茹”者，以居否之初，處順之始，未可以動，動則入邪，不敢前進。三陰皆然，猶若拔茅牽連其根相茹也。己若不進，餘皆從之，故云“拔茅茹”也。“以其匯”者，以其同類，共皆如此。“貞吉亨”者，守正而居志在於君，乃得吉而亨通。《象》曰：拔茅貞吉，志在君也。志在於君，故不苟進。[疏]正義曰：“志在君”者，釋“拔茅貞吉”之義。所以居而守正者，以其志意在君，不敢懷諂苟進，故得“吉亨”也。此假外物以明人事。

経文の初六爻辞は言う。「拔茅茹、以其彙、貞、吉亨。」王弼注の解釈。初六は《否》卦の初めに居り、「坤」体柔順の開端に処し、同類の頭一爻である。柔順は剛健と不同なり。どうして出でて征行しえようか。否閉の時に処して、一たび動けば即ち邪路に落入せんとす。三つの陰爻は同属一道で、皆上進すべからず。ゆえに茅草のように根鬚が相連なり、類を以て相牽して、正を守りて諂媚せざれば、即ち「吉亨」を能くする。孔穎達はさらに申説する。所謂「拔茅茹」は、初六が否の初めに居り、順の始めに処し、まだ妄動すべからず、一たび動けば即ち邪路に入る。よって前進を敢えてしない。三つの陰爻は皆この如く、茅草を拔き起こして根鬚が相牽連するに如し。自己がもし上進しなければ、その余の両爻も皆跟って動かない。ゆえに「拔茅茹」。所謂「以其彙」は、同類の関係に憑って、大家が一同にこの如くなるを言う。所謂「貞吉亨」は、安んじ居りて正を守りて心志が君上に在りて、初めて吉を得て亨通するを言う。《象伝》は言う。「拔茅貞吉、志在君也。」王弼注の解釈。心志が君上に在るので、苟且に進を求めることを肯んぜない。孔穎達はさらに申説する。所謂「志在君」は、「拔茅貞吉」の含意を解釈する――安んじ居りて正を守る所以は、正に心志が君上に繋在し、諂媚の心を懐いて苟且上進することを敢えてしないので、吉亨を得る。これは外物を借りて人事を説明する。

六二：包承，小人吉，大人否，亨。居“否”之世，而得其位，用其至順，包承於上，小人路通，內柔外剛，大人“否”之，其道乃“亨”。[疏]正義曰：“包承”者，居“否”之世而得其位，用其志順，包承於上。“小人吉”者，否閉之時，小人路通，故於小人為吉也。“大人否亨”者，若大人用此“包承”之德，能否閉小人之“吉”，其道乃亨。《象》曰：“大人否亨”，不亂群也。[疏]正義曰：此釋所以大人“否亨”之意，良由否閉小人，防之以得其道，小人雖盛，不敢亂群，故言“不亂群”也。

経文の六二爻辞は言う。「包承、小人吉、大人否、亨。」王弼注の解釈。六二は身に否閉の世に処して其の正位を得、極めて柔順の性情に憑って、一味に包容して上に在る者を承奉す。この時は小人の門路が暢通し、しかして卦体は内柔外剛で、大人がもしこの種の局面を否絶しえれば、その道は初めて亨通する。孔穎達はさらに申説する。所謂「包承」は、六二が否閉の世に処して其の位を得、その柔順の志を用いて、包容して上に在る人を承奉するを言う。所謂「小人吉」は、否閉の時は小人の路子が走り通ずるので、小人に対して言えば即ち吉である。所謂「大人否亨」は、大人がもしこの「包承」の徳を用いて、能く小人のあの份の「吉」を閉塞しえれば、他自己の道は初めて亨通を得るを言う。《象伝》は言う。「『大人否亨』、不乱群也。」孔穎達の疏の解釈。これは大人がなぜ能く「否亨」するかを解釈する――正にそれが小人を閉塞して、防範が法を得るので、小人は縦に勢が盛んでも、衆人を扰乱することを敢えてしない。ゆえに「不乱群」。

六三：包羞。俱用小道以承其上，而但不當，所以“包羞”也。《象》曰：“包羞”，位不當也。[疏]正義曰：“包羞”者，言群陰俱用小人之道包承於上，以失位不當，所包承之事，唯羞辱己。

経文の六三爻辞は言う。「包羞。」王弼注の解釈。三つの陰爻は皆小人の一套を用いて上に在る者を承奉する。ただ六三の居る所の位が当たらないので、「包羞」に落る――包容承奉する所は尽く羞辱の事である。《象伝》は言う。「『包羞』、位不当也。」孔穎達の疏の解釈。所謂「包羞」は、衆陰爻が一同に小人の道を用いて上の面を包容承奉するに、六三は位を失って不当なので、それが包承するあの事は、ただ自己に羞辱を招来しうるのみを言う。

九四：有命無咎。疇離祉。夫處“否”而不可以有命者，以所應者小人也。有命於小人，則消君子之道者也。今初志在君，處乎窮下，故可以有命無咎而疇麗福也。疇謂初也。[疏]正義曰：“有命無咎”者，九四處否之時，其陰爻皆是小人。若有命於小人，則君子道消也。今初六志在於君，守正不進，處於窮下。今九四有命命之，故“無咎”。“疇離祉”者，疇謂疇匹，謂初六也。離，麗也。麗謂附著也。言九四命初，身既無咎，初既被命，附依祉福，言初六得福也。《象》曰：“有命無咎”，志行也。[疏]正義曰：釋“有命無咎”之義，所以九四有命，得無咎者，由初六志意得行，守正而應於上，故九四之命得無咎。

経文の九四爻辞は言う。「有命无咎、疇離祉。」王弼注の解釈。大凡身に否閉の世に処して号施令を発すべからざる者は、自己と相応するが皆小人だからである。政命を小人に交わすは、即ち君子の道を消滅するに在る。今初六は心志が君上に在り、窮困の下位に安処する。ゆえに九四は命令を発出して過咎なく、同類の爻もまた福に附着しうる。「疇」が指す所は即ち初六である。孔穎達はさらに申説する。所謂「有命无咎」は、九四が否閉の時に処し、卦の中の陰爻が皆小人に属するを言う。もし政命を小人に交わせば、君子の道は即ち消亡する。今初六は心志が君に在り、正を守りて妄進せず、窮下の位に安処する。九四はそれに対して命令を発出する。ゆえに「无咎」。所謂「疇離祉」は、「疇」は同類匹配で、初六を指す。「離」はすなわち「麗」で、「麗」は附着依托である。これは九四が初六に命令して、自身はすでに過咎なく、初六はすでに命を受けて、また福祉に附依するを言う。すなわち初六が福を得る。《象伝》は言う。「『有命无咎』、志行也。」孔穎達の疏の解釈。これは「有命无咎」の含意を解釈する――九四が命令を発出して能く无咎なる所以は、初六の心志が施行を得たによる。それが正を守りて上に応ずるので、九四の命令は過咎なし。

九五：休否，大人吉。其亡其亡，繫于苞桑。居尊得位，能休否道者也。施否於小人，否之休也。唯大人而後能然，故曰“大人吉”也。處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存將危，乃得固也。[疏]“九五休否”至“繫于苞桑”。○正義曰：“休否”者，休，美也。謂能行休美之事於否塞之時，能施此否閉之道，遏絕小人，則是“否”之休美者也，故云“休否”。“大人吉”者，唯大人乃能如此而得吉也，若其凡人，則不能。“其亡其亡，繫于苞桑”者，在道消之世，居於尊位而遏小人，必近危難，須恆自戒慎其意，常懼其危亡，言丁寧戒慎如此也。“繫于苞桑”者，苞，本也。凡物繫於桑之苞本則牢固也。若能“其亡其亡”，以自戒慎，則有“繫于苞桑”之固，無傾危也。○注“心存將危”。○正義曰：“心存將危”，解“其亡其亡”之義。身雖安靜，心意常存將有危難，但念“其亡其亡”，乃得固者，即“繫于苞桑”也。必云“苞桑”者；取會韻之義。又桑之為物，其根眾也。眾，則牢固之義。

経文の九五爻辞は言う。「休否、大人吉。其亡其亡、繫于苞桑。」王弼注の解釈。九五は尊位に居りてその正を得、否閉の世を美善に転向しうる一爻である。否閉を小人の身上に施加するは、正に「否」の中の美善の処である。ただ大人のみこの歩に到りうる。ゆえに「大人吉」。身に君子の道の消退する時に処して、自己はまた尊位に居り、どうして安然自得しえようか。ゆえに心の裡に常に将に危険あらんの念を存して、地位は初めて牢固を得。孔穎達の疏、以下は爻辞の「九五休否」から「繫于苞桑」までの一段を解説す。正義は言う。所謂「休否」は、「休」は美善で、否塞の時に於て美善の事を做しうるを言う。この否閉の手段を施用し出して、小人を遏止断絶す、これがすなわち「否」の中の美善で、ゆえに「休否」と呼ぶ。所謂「大人吉」は、ただ大人のみ能くこの如くして吉を得、もし常人なれば即ち到りえざるを言う。所謂「其亡其亡、繫于苞桑」は、君子道消の世道の裡に於て、尊位に居りて小人を遏止すれば、必定に危難に逼近し、時時に自我を戒懼して、常に自己の危亡を怕れ、反覆して叮嚀戒慎してこの地步に到るを須うを言う。所謂「繫于苞桑」は、「苞」は根本である。凡そ物を桑樹の根本に繋えば即ち牢固なり。もし能く常に「其亡其亡」を念じて自我を戒慎せば、即ち「繫于苞桑」のあのように穏固有るが如く、傾覆せざらん。以下は王弼注の「心存将危」の一句を解説す。正義は言う。「心存将危」は「其亡其亡」の含意を解釈するに在り。身子は安静なりと雖も、心の裡は却って常に将に危難あらんの念頭を存す。ただ「其亡其亡」を念ぜば便ち牢固を能くす、あれは即ち「繫于苞桑」なり。必ず「苞桑」と言うは、一つは協韻の義を取り、二つは桑樹のこの物は根系が衆多にして、根多ければ即ち牢固の意を含むによる。

《象》曰：大人之吉，位正當也。[疏]正義曰：釋“大人吉”之義，言九五居尊得位，正所以當遏絕小人得其吉。

《象伝》は言う。「大人之吉、位正当也。」孔穎達の疏の解釈。これは「大人吉」の含意を解釈する――九五は尊位に居りてまたその正位を得る。正にこの位置上に処するので、小人を遏止断絶しに往くべく、よって吉祥を獲得する。

上九：傾否，先否後喜。先傾後通，故“後喜”也。始以傾為“否”，後得通乃喜。[疏]正義曰：處否之極，否道已終，此上九能傾毀其否，故曰“傾否”也。“先否後喜”者，否道未傾之時，是“先否”之道；否道巳傾之後，其事得通，故曰“後有喜”也。《象》曰：否終則傾，何可長也？[疏]正義曰：釋“傾否”之義。否道巳終，通道將至。故“否”之終極，則傾損其否，何得長久？故云“何可長也”。

経文の上九爻辞は言う。「傾否、先否後喜。」王弼注の解釈。先に否閉の局を傾覆し掉して、然る後に初めて通達する。ゆえに「後喜」。起初は正に傾覆して「否」の中に処し、後來は通達を得て初めて喜有り。孔穎達はさらに申説する。上九は《否》卦の終極に処し、否閉の道はすでに尽頭に到る。この爻は能く否局を傾覆毀する。ゆえに「傾否」。所謂「先否後喜」は、否道がまだ傾覆せざる時は、正に「先否」の段階である。否道がすでに傾覆した後は、事情が通達を得る。ゆえに「後有喜」。《象伝》は言う。「否終則傾、何可長也。」孔穎達の疏の解釈。これは「傾否」の含意を解釈する――否閉の道がすでに終結し、通達の道が将に到來せんとす。ゆえに「否」の終極に到れば、即ちこの否局を傾覆する。それはどうして長久しえようか。ゆえに「何可長也」。

離下乾上。同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。[疏]正義曰：“同人”，謂和同於人。“於野，亨”者，野是廣遠之處，借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣，無所不同。用心無私，處非近狹，遠至於野，乃得亨進，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰“利涉大川”也。與人和同，義涉邪僻，故“利君子貞”也。此“利涉大川”，假物象以明人事。

《同人》卦の卦体は下卦が「離」で上卦が「乾」である。経文の卦辞は言う。「同人于野、亨、利渉大川、利君子貞。」孔穎達の疏の解釈。「同人」は人と和同するの意である。所謂「于野、亨」は、「野」は広遠の地で、「野」のこの名目を借用して胸襟の広遠を比喩する。人と和同するは必ず広寛で、それと相同ずること能わざる者なしを要す。用心は无私で、処する所は局促狭隘でなく、郊野の外に遠く及ぶを以て、初めて亨通前進しうる。ゆえに「同人于野、亨」。人と同心すれば、即ち艱難を渡過するに足る。ゆえに「利渉大川」。人と和同するは、その義はまた邪僻の一路に牽扯し易い。ゆえに「利君子貞」――君子のように正を守りて初めて利あるを要す。ここの「利渉大川」は、物象を借りて人事を説明する。

《彖》曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰“同人”。二為同人之主。[疏]正義曰：此釋所以能同於人之義。“柔得位得中”者，謂六二也，上應九五，是“應於乾”也。

《彖伝》は言う。「同人、柔得位得中而応乎乾、曰『同人』。」王弼注はただ一句を点明する。六二は《同人》卦の主爻である。孔穎達はさらに申説する。この一句はこの卦がなぜ人と和同しうるかを解釈する。所謂「柔得位得中」は、指す所は六二――それは陰爻をもって陰位に居りてまた下卦の中に処し、上に向かって九五に応合し、九五は「乾」体の中に在る。ゆえに「応乎乾」。

《同人》曰：“同人于野，亨，利涉大川。”乾，行也。所以乃能“同人于野，亨，利涉大川”，非二之所能也，是乾之所行，故特曰“同人曰”。[疏]“同人曰”至“乾行也”。○正義曰：釋“同人于野，亨，利涉大川”之義。所以能如此者，由乾之所行也。言乾能行此德，非六二之所能也，故特云“同人曰”，乃云“同人于野，亨”，與諸卦別也。○注“故特曰同人曰”。○正義曰：“故特曰同人曰”者，謂卦之《彖》辭，發首即疊卦名，以釋其義，則以例言之，此發首應云“同人于野亨”，今此“同人于野亨”之上別云“同人曰”者，是其義有異。此同人卦名，以六二為主，故同人卦名繫屬六二，故稱“同人曰”，猶言“同人卦曰”也。“同人于野，亨，利涉大川”，雖是《同人》卦下之辭，不關六二之義，故更疊“同人于野亨”之文，乃是乾之所行也。

《彖伝》は続けて言う。「《同人》曰、『同人于野、亨、利渉大川。』乾、行也。」王弼注の解釈。「同人于野、亨、利渉大川」を為しえた所以は、並びに六二の一爻の弁じえた所ではなく、「乾」の施行する所である。ゆえに《彖伝》は特に「同人曰」の三字を加上す。孔穎達の疏、以下は《彖伝》の「同人曰」から「乾行也」までの一段を解説する。正義は言う。これは「同人于野、亨、利渉大川」の含意を解釈する――能くこの如くするは、「乾」の施行による。その意は能くこの徳を行うは「乾」で、六二の能くする所ではない。ゆえに特に「同人曰」と言い、然る後に初めて「同人于野、亨」と言う。写法は別の卦と不同なる。以下は王弼注の「故特曰同人曰」の一句を解説する。正義は言う。所謂「故特曰同人曰」は、各卦の《彖伝》は、開頭に皆卦名を重畳して以て卦義を解釈する。こ の通例に按ずれば、ここは開頭に本来径に「同人于野亨」と言うべきに、今「同人于野亨」の上に別に「同人曰」の三字を加える。その中に義の分別あるが見える。「同人」のこの卦名は六二を主爻とし、卦名は便ち六二に係属する。ゆえに「同人曰」と称し、「《同人》卦の説く」と言うに等しい。しかして「同人于野、亨、利渉大川」は《同人》卦の下の卦辞なりと雖も、六二の義と無関なる。ゆえに別に「同人于野亨」のこの句を重畳して、あれが「乾」の施行する所なるを説明せねばならぬ。

文明以健，中正而應，君子正也。行健不以武，而以文明用之，相應不以邪，而以中正應之，君子正也，故曰“利君子貞”。[疏]正義曰：此釋“君子貞”也。此以二象明之，故云“文明以健”。“中正而應”，謂六二、九五，皆居中得正，而又相應，是君子之正道也，故云“君子正”也。若以威武而為健，邪僻而相應，則非君子之正也。

《彖伝》は続けて言う。「文明以健、中正而応、君子正也。」王弼注の解釈。その剛健を行いて威武に訴えず、却って文明の徳を以てそれを運用し、彼此相応じて邪路に走らず、却って中正の道を以て応合する。これがすなわち君子の正道である。ゆえに卦辞は「利君子貞」と言う。孔穎達はさらに申説する。この一句は卦辞の裡の「君子貞」を解釈する。それは上下二体の象に就いて説明する。ゆえに「文明以健」――下体の「離」は文明と為し、上体の「乾」は剛健と為す。所謂「中正而応」は、六二と九五が皆中に居りて正を得てまた互いに応合するを指す。これが正に君子の正道である。ゆえに「君子正」。もし剛健を威武に使い、相応を邪僻に変えて結び合せば、あれはすなわち君子の正ではない。

唯君子為能通天下之志。君子以文明為德。[疏]“唯君子為能通天下之志”。○正義曰：此更贊明君子貞正之義。唯君子之人於“同人”之時，能以正道通達天下之志，故利君子之貞。○注“君子以文明為德”。○正義曰：若非君子，則用威武。今卦之下體為離，故《彖》云“文明”，又云“唯君子能通天下之志”，是君子用文明為德也。謂文理通明也。

《彖伝》は最後に言う。「唯君子為能通天下之志。」王弼注の解釈。君子は文明を以てその徳性と為す。孔穎達の疏、以下は《彖伝》の「唯君子為能通天下之志」の一句を解説する。正義は言う。これは再び君子の貞正の意義を賛美申明する――ただ君子のような人のみが、「同人」の時に処して、能く正道を用いて天下人の心志を通達しうる。ゆえに卦辞は君子が正を守るに利ありと言う。以下は王弼注の「君子以文明為徳」の一句を解説する。正義は言う。もし君子でなければ、威武を動用する。今本卦の下体は「離」なので、《彖伝》は「文明」と言い、また「唯君子能通天下之志」と言う。君子が文明を以て徳と為すが見える。所謂文明は、すなわち文理が通達明白なる。

《象》曰：天與火，同人。天體在上，而火炎上，同人之義也。[疏]正義曰：天體在上，火又炎上，取其性同，故云“天與火，同人”。君子以類族辨物。君子小人，各得所同。[疏]正義曰：族，聚也。言君子法此同人，以類而聚也。“辨物”謂分辨事物，各同其黨，使自相同，不間雜也。

《象伝》は言う。「天与火、同人。」王弼注の解釈。天体は上に居り、火性もまた上に向かって燃焼し、二者の趨向が相同じい。これがすなわち「同人」の意である。孔穎達はさらに申説する。天体は上位に在り、火焔もまた上に向かって升騰し、それらの性質が相同なるを取る。ゆえに「天与火、同人」。《象伝》は続けて言う。「君子以類族辨物。」王弼注の解釈。君子と小人を各自にその同類と相聚せしめる。孔穎達の疏の解釈。「族」は聚集で、君子がこの《同人》の象を取法して、類別に按じて聚合するを言う。所謂「辨物」は、事物を分辨して、それらを各々其の同党に帰せしめ、各々同類と相合して、混雑相間するに至らしめぬ。

初九：同人于門，無咎。居同人之始，為同人之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同。故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？[疏]正義曰：“同人于門”者，居同人之首，無應於上，心無繫吝，含弘光大，和同於人，在於門外，出門皆同，故云“無咎”也。《象》曰：出門同人，又誰咎也？[疏]正義曰：“又誰咎”者，釋“出門同人無咎”之義。言既心無繫吝，出門逢人皆同，則誰與為過咎？

経文の初九爻辞は言う。「同人于門、无咎。」王弼注の解釈。初九は《同人》の始めに居り、人と和同するの頭一爻である。それは上面に正応なく、心の中に牽掛偏私なく、あの広大の和同を通達しえ、一たび門を出れば便ち人人と相同ず。ゆえに「同人于門」。門を出れば即ち人と和同しえ、誰がそれと怨を結んで過咎と為さん。孔穎達はさらに申説する。所謂「同人于門」は、初九が《同人》の首に居り、上面に応爻なく、心中に牽繫偏吝なく、気度は含容弘大光明で、人と和同するは即ち門外に在り、一たび門を出れば便ち同ずべからざる人なし。ゆえに「无咎」。《象伝》は言う。「出門同人、又誰咎也。」孔穎達の疏の解釈。所謂「又誰咎」は、「出門同人、无咎」の含意を解釈する――すでに心の中に牽繫偏吝なければ、門を出て誰に遇っても皆和同しえ、あればなお誰がそれと過咎を結成せんか。

六二：同人于宗，吝。應在乎五，唯同於主，過主則否。用心扁狹，鄙吝之道。[疏]正義曰：繫應在五，而和同於人在於宗族，不能弘闊，是鄙吝之道，故《象》云“吝道”也。《象》曰：“同人于宗”，吝道也。

経文の六二爻辞は言う。「同人于宗、吝。」王弼注の解釈。六二の正応は九五に在り、それはただ自己の繋するこの位の主爻と相同ずるのみで、この位の主爻を出れば即ち再び和同しない。用心が偏狭で、これは鄙陋吝嗇の路数である。孔穎達はさらに申説する。六二の繋する応爻は九五に在り、それが人と和同するはただ自家宗族の内に限り、寛弘開闊しえない。正に鄙吝の道である。ゆえに《象伝》はこれを「吝道」と言う。《象伝》は言う。「『同人于宗』、吝道也。」

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。居同人之際，履下卦之極，不能包弘上下，通夫大同；物黨相分，欲乖其道，貧於所比，據上之應；其敵剛健，非力所當，故“伏戎于莽”，不敢顯亢也。“升其高陵”，望不敢進，量斯勢也，三歲不能興者也。三歲不能興，則五道亦以成矣，安所行焉？

経文の九三爻辞は言う。「伏戎于莽、升其高陵、三歳不興。」王弼注の解釈。九三は人と和同する時に処して、却って下卦の頂端に踩み、上下を包容弘大し、あの広大の和同を通達しえない。それは衆人を党類に分かち、和同の道を乖違せんと欲し、自己と切近なる六二を貪り、九五の正応を覇占せんとす。しかしその敵手九五は剛健強盛で、その力量の抵擋しうる所ではない。ゆえにただ「伏戎于莽」――兵を草莽の裡に埋伏して、公然と対抗することを敢えてせず、また「升其高陵」――高丘に登りて张望するも前進を敢えてしない。このような形勢を估量すれば、三年も発動し起こせない。三年発動し起こせなければ、九五の道もまたすでに成就した。それはなお何の作為有らんか。

[疏]“九三伏戎于莽”至“三歲不興”。○正義曰：“伏戎于莽”者，九三處下卦之極，不能包弘上下，通夫大同，欲下據六二，上與九五相爭也。但九五剛健，九三力不能敵，故伏潛兵戎於草莽之中，升其高陵。“三歲不興”者，唯升高陵以望前敵，量斯勢也，縱令更經三歲，亦不能興起也。○注“不能包弘上下”至“安所行焉”。○正義曰：“不能包弘上下，通夫大同”者，初九出門皆同，無所繫著，是包弘上下，通夫大同。今九三欲下據六二，奪上之應，是不能包弘也。“物黨相分”者，謂同人之時，物各有黨類而相分別也；二則與五相親，與三相分別也。“欲乖其道，貪於所比，據上之應”者，言此九三欲乖其同人之道，不以類相從，不知二之從五，直以苟貪，與二之比近而欲取之，據上九五之應也。

孔穎達の疏、以下は九三爻辞の「伏戎于莽」から「三歳不興」までの一段を解説する。正義は言う。所謂「伏戎于莽」は、九三が下卦の頂端に処し、上下を包容弘大し、広大の和同を通達しえず、下に六二を覇占し、上に九五と相争せんと欲するを言う。しかし九五は剛健で、九三の力量は敵過がたい。ゆえに兵衆を草莽の中に埋伏し、また高丘に登りて张望する。所謂「三歳不興」は、それがただ高丘に登りて前面の敵手を遠望するのみで、このような形勢を估量すれば、縦に再び三年を過ごしても、発動し起こせないを言う。以下は王弼注の中の「不能包弘上下」から「安所行焉」までの一段を解説する。正義は言う。王注の講ずる「不能包弘上下、通夫大同」は、初九を拿りて対照と為す――初九は門を出れば便ち人人と相同じ、牽繫執着する所なし。あれが初めて上下を包容弘大し、広大の和同を通達する。今九三は下に六二を覇占し、九五の正応を奪い去らんと欲するは、即ち包容弘大しえない。王注の講ずる「物党相分」は、和同の時に、衆人は各々その党類ありて彼此分別する。六二は九五と相亲するので、即ち九三と界限を分けた。王注の講ずる「欲乖其道、貪於所比、拠上之応」は、九三が和同の道を乖違せんと欲し、同類を以て相従することを肯んぜず、六二が本来九五に従うべきを管せず、ただ苟且に六二が自己と相隣切近するを貪りて、即ちそれを取り来らんと欲し、九五の正応を覇占する。

《象》曰：“伏戎于莽”，敵剛也。“三歲不興”，安行也。安，辭也。[疏]正義曰：“伏戎于莽敵剛”者，釋“伏戎于莽”之義。以其當九五之剛，不敢顯亢，故“伏戎于莽”，“三歲不興”，“安行”者，釋“三歲不興”之義，雖經三歲，猶不能興起也。安，語辭也，猶言何也。既三歲不興，五道亦已成矣，何可行也？故云“安行也”。此假外物以明人事。

《象伝》は言う。「『伏戎于莽』、敵剛也。『三歳不興』、安行也。」王弼注はただ一句を点明する。「安」は語辞である。孔穎達はさらに申説する。所謂「伏戎于莽、敵剛」は、「伏戎于莽」の含意を解釈する――九三が面する所は九五の剛強で、公然と対抗することを敢えてしないので、兵を草莽の裡に伏す。所謂「三歳不興、安行」は、「三歳不興」の含意を解釈する――縦に三年を過ごしても、依然として発動し起こせない。「安」は語助詞で、「何」と言うに等しい。すでに三年も発動し起こせなければ、九五の道もまたすでに成就した。それはなお何処に向かって行動しえようか。ゆえに「安行也」。これは外物を借りて人事を説明する。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。處上攻下，力能乘墉者也。履非其位，以與人爭，二自五應，三非犯己，攻三求二，尢而效之，違義傷理，無所不與，故雖乘墉而不克也。不克則反，反則得吉也。不克乃反，其所以得吉，“困而反則”者也。[疏]正義曰：“乘其墉”者，履非其位，與人鬥爭，與三爭二，欲攻於三。既是上體，力能顯亢，故乘上高墉，欲攻三也。“弗克攻吉”者，三欲求二，其事已非。四又效之，以求其二，違義傷理，無所不與，雖復乘墉，不能攻三也。“吉”者，既不能攻三，能反自思愆，以從法則，故得吉也。此爻亦假物象也。《象》曰：“乘其墉”，義弗克也。其吉，則困而反則也。[疏]正義曰：“乘其墉義弗克也”者，釋不克之義。所以乘墉攻三不能克者，以其違義，眾所不從，故云“義不克”也。“其吉則困而反則”者，釋“其吉”之義。所以得“其吉”者，九四則以不克，困苦而反歸其法則，故得吉也。

経文の九四爻辞は言う。「乗其墉、弗克攻、吉。」王弼注の解釈。九四は上位に居りて下面を攻打し、力量は城牆に登上するに足る。しかしその処する位が当たらず、却って人と争奪する。六二は本来自ら九五と相応し、九三も並びに自己を侵犯していないに、それは却って九三を攻め、六二を抢う。別人に過あるを明知してなおそれを效法し、道義に違背し事理を傷害するので、それと親附せんと肯ずる人なし。ゆえに城牆に登上すると雖も攻め下せない。攻め下せなければ便ち回頭し、回頭すれば吉を得る。攻め下せなくて初めて回頭するは、それの吉を得る所以は、正に「困而反則」――困を受けて後に法則に回到する。孔穎達はさらに申説する。所謂「乗其墉」は、九四の居る所の位が当たらず、却って人と争闘し、九三と六二を争奪して、九三を攻打せんと欲するを言う。それはすでに上体に在り、力量は公然と対抗するに足る。ゆえに高牆に登上して、九三を攻めんと欲す。所謂「弗克攻、吉」は、九三が往きて六二を求めるは、この事は本来対らず、九四はまた往きてそれを效法して、同様に来りて六二を抢う。道義に違背し事理を傷害するので、親附せんと肯ずる者なし。ゆえに縦に城牆に登上しても、九三を攻め下せない。「吉」と言うに至っては、すでに九三を攻め下せなければ、便ち回頭して過失を自省し、法度を遵従しうるので、吉を得る。この一爻は同じく物象を借りて義を取る。《象伝》は言う。「『乗其墉』、義弗克也。其吉、則困而反則也。」孔穎達の疏の解釈。所謂「乗其墉、義弗克也」は、攻め下せぬ縁由を解釈する――牆に登りて三を攻めて取勝しえぬ所以は、それが道義に違背して、衆人が皆跟従することを肯んぜないからである。ゆえに「義不克」。所謂「其吉、則困而反則」は、「其吉」の含意を解釈する――それの吉を得る所以は、九四がすでに攻め下せず、困苦の中に法則に回帰するので、吉を得る。

九五：同人先號咷，而後笑，大師克相遇。《彖》曰：“柔得位得中，而應乎乾，曰同人。”然則體柔居中，眾之所與；執剛用直，無所未從，故近隔乎二剛，未獲厥志，是以“先號咷”也。居中處尊，戰必克勝，故“後笑”也。不能使物自歸而用其強直，故必須大師克之，然後相遇也。[疏]正義曰：“同人先號咷”者，五與二應，用其剛直，無所未從，故九五共二，欲相和同，九三、九四，與之競二也。五未得二，故志未和同於二，故“先號咷”也。“而後笑”者，處得尊位，戰必克勝，故“後笑”也。“大師克相遇”者，不能使物自歸己，用其剛直，必以大師與三、四戰克，乃得與二相遇。此爻假物象以明人事。

経文の九五爻辞は言う。「同人先号咷而後笑、大師克相遇。」王弼注の解釈。《彖伝》は「柔得位得中、而応乎乾、曰同人」と言う。柔順の体を以て中に居る六二が、衆爻の帰附する所なるが見える。しかして九五は剛強を自持して、径に直道を用い、それに服従せざる者なし。ただ近旁に九三・九四の二つの剛爻を隔てるによりて、その心志は一時に実現しえない。ゆえに「先号咷」――先に声を放ちて痛哭す。それは中に居りて尊位に処し、交戦すれば必ず勝を取りうる。ゆえに「後笑」。それは人心を自然に帰附せしめること能わず、ただ自己の剛強正直を用いるのみ。ゆえに必ず大軍を動用して対手に戦勝して、然る後に初めて六二と相遇しうる。孔穎達はさらに申説する。所謂「同人先号咷」は、九五と六二とが正応と為り、それがその剛強正直を用いれば、本来人の服せざるなきを言う。ゆえに九五は六二と和同せんと要す。無奈や九三・九四もまた六二を争奪し、九五は一時に六二を得られず、心志はそれと和同しえない。ゆえに「先号咷」。所謂「而後笑」は、それが尊位を得て居り、交戦すれば必ず勝つので、後來は転じて歓笑と為る。所謂「大師克相遇」は、それが人を自動に自己に帰附せしめること能わず、ただ剛強正直に憑り、必ず大軍を用いて九三・九四と交戦取勝して、初めて六二と相遇しうるを言う。この一爻は物象を借りて人事を説明する。

《象》曰：同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。[疏]正義曰：“同人之先以中直”者，解“先號咷”之意，以其用中正剛直之道，物所未從，故“先號咷”也。但《象》略“號咷”之字，故直云“同人之先以中直”也。“大師相遇言相剋”者，釋“相遇”之義，所以必用大師，乃能相遇也。以其用大師與三四相伐而得克勝，乃與二相遇，故言“相剋”也。

《象伝》は言う。「同人之先、以中直也。大師相遇、言相克也。」孔穎達の疏の解釈。所謂「同人之先、以中直」は、「先号咷」の縁由を解説する――九五の用いる所は中正剛直の道で、衆人は一時に帰従することを肯んぜない。ゆえに先に声を放ちて痛哭す。《象伝》はここで「号咷」の两字を省去した。ゆえにただ「同人之先、以中直」と言う。所謂「大師相遇、言相克」は、「相遇」の含意を解釈する――必ず大軍を動用して初めて相遇しうる所以は、大軍を用いて九三・九四を討伐し併せて勝を取りて、初めて六二と相会しうるからである。ゆえに「相克」。

上九：同人于郊，無悔。郊者，外之極也。處“同人”之時，最在於外，不獲同志，而遠於內爭，故雖無悔吝，亦未得其志。[疏]“上九同人于郊無悔”。○正義曰：“同人于郊”者，處同人之極，最在於外，雖欲“同人”，人必疏己，不獲所同，其志未得。然雖陽在於外，遠於內之爭訟，故無悔吝也。○注“不獲同志”至“未得其志”。○正義曰：“不獲同志”者，若彼此在內相同，則獲其同志意也。若已為郊境之人，而與相同，人未親己，是“不獲同志”也。“遠於內爭”者，以外而同，不於室家之內，是遠於內爭也。以遠內爭，故無悔吝。以在外郊，故未得志也。

経文の上九爻辞は言う。「同人于郊、无悔。」王弼注の解釈。「郊」は外囲の尽頭である。上九は人と和同する時に処し、位置は最も外に靠り、同心の人を得ず、然るも内部の争奪を遠離れり。ゆえに悔恨なしと雖も、また自己の心志を実現しえず。孔穎達の疏、以下は「上九、同人于郊、无悔」のこの一句を解説す。正義は言う。所謂「同人于郊」は、上九が《同人》の極に処し、位置は最も外囲に在るを言う。それは人と和同せんと想うと雖も、人家は却って必定に自己を疎遠し、所要の和同の対象を得ず、心志は実現しえず。ただしそれは陽爻なりと雖も外に居りて、畢竟に内部の争訟を遠離れた。ゆえに悔恨憾惜なし。以下は王弼注の中の「不獲同志」から「未得其志」までの一段を解説す。正義は言う。王注の講ずる「不獲同志」は、もし彼此が皆内に在りて相同和すれば、初めて同心同願の人を得うるを言う。今自己はすでに郊野辺地の人と為りて、再び往きて人と相同ずれば、人家は並びに自己を親近せず。これがすなわち「不獲同志」。王注の講ずる「遠于内争」は、それが外囲に於て人と相同じて、室家の内に在らざるを言う。ゆえに内部の争鬥を遠離れた。正に内争を遠離るるによりて、悔吝なし。また正に身に外郊に在るによりて、心志は実現を得ず。

《象》曰：“同人于郊”，志未得也。凡處同人而不泰焉，則必用師矣。不能大通，則各私其黨而求利焉。楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災。是以同人不弘剛健之爻，皆至用師也。[疏]“《象》曰同人于郊志未得也”。正義曰：釋“同人于郊”之義。同人在郊境遠處，與人疏遠，和同之志，猶未得也。

《象伝》は言う。「『同人于郊』、志未得也。」王弼注の解釈。凡そ人と和同する時に処して寛舒通泰しえざる者は、最後には必然に軍隊を動用せねばならぬ。広大通達しえなければ、各人は便ち自己の党羽を偏私して各々その利を求む。楚人が弓を失いて、ただ弓がなお楚国に在ると肯じて言い、「楚」のこの界限を忘却することを肯んぜない。愛国の心が愈切なれば、反って愈々別の禍患と為る。ゆえに《同人》卦の中のあの弘大しえざる剛健の爻は、皆軍隊を動用するの地步に落る。孔穎達の疏、以下は《象伝》の「同人于郊、志未得也」の一句を解説する。正義は言う。これは「同人于郊」の含意を解釈する――人と和同するも遠く郊野辺境に在り、人と疏逺して、和同の心志は依然として実現していない。

○注“凡處同人”至“用師也”。○正義曰：“凡處同人而不泰焉則必用師矣”者，王氏注意非止上九一爻，乃總論同人一卦之義。去初上而言，二有同宗之吝，三有“伏戎”之禍，四有不克之困，五有“大師”之患，是處“同人”之世，無大通之志，則必用師矣。“楚人亡弓，不能亡楚。愛國愈甚，益為它災”者，案《孔子家語·弟子好生篇》云：“楚昭王出遊，亡烏號之弓，左右請求之。王曰：‘楚人亡弓，楚得之，又何求焉。’孔子聞之曰：‘惜乎！其志不大也。不曰人亡弓，人得之，何必楚也。’”昭王名軫，哀六年，吳伐陳，楚救陳，在城父卒。此愛國而致它災也。引此者，證同人不弘皆至用師矣。

以下は王弼注の中の「凡処同人」から「用師也」までの一段を解説する。孔穎達の正義は言う。王注の講ずる「凡処同人而不泰焉、則必用師矣」は、その用意はただ上九の一爻に対するのみならず、《同人》全卦の義理を総論する。初九と上九を除きて算えざれば、六二は「同人于宗」の鄙吝あり、九三は「伏戎于莽」の禍患あり、九四は攻めて克たざるの困窘あり、九五は「大師」を動用するの憂患あり。人と和同する世道の裡に処して、もし広寛通達の心志なければ、最終に必定に軍隊を動用せんとす。王注の講ずる「楚人亡弓、不能亡楚。愛国愈甚、益為它災」は、《孔子家語・弟子好生篇》に按ずるに記する。楚昭王が外出游猟して、あの「烏号」と名づくる弓を失い、左右の人が尋找せんと請えば、昭王は言う。「楚国人が弓を失うは、なお楚国人が拾得する。又何ぞ必ず往きて找けん。」孔子は聞きて後に言う。「惜しむべし、彼の胸襟はまだ大ならざるが足りぬ――何ぞ『人が弓を失い、人がそれを拾得する』と言わざるか、何ぞ必ず楚国と言わんや。」楚昭王は名を軫と言い、魯哀公六年に、呉国が陈国を討伐し、楚国は兵を出して陈を救い、昭王は城父に死す。これがすなわち国を愛するによりて別の禍患を招来する。孔穎達がこの段の故事を引くは、《同人》の世に凡そ弘大しえざる者は、皆軍隊を動用するの地步に走り至るを証明せんと欲する。

乾下離上。大有：元亨。不大通，何由得“大有”乎？“大有”則必元亨矣。[疏]正義曰：柔處尊位，陽並應，大能所有，故稱“大有”。既能“大有”，則其物大得亨通，故云“大有元亨”。

《大有》卦の卦体は下卦が「乾」で上卦が「離」である。経文の卦辞は言う。「大有、元亨。」王弼注の解釈。大いに通達しえなければ、何を憑って能く「大有」せんや。すでに「大有」なれば、必定「元亨」。孔穎達はさらに申説する。柔爻六五が尊位に居り、衆陽爻が皆来りてそれに応ず。所有する所は極めて大なり。ゆえに「大有」と称す。すでに能く「大有」なれば、あれば万物は大いに亨通す。ゆえに「大有、元亨」。

《彖》曰：大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰“大有”。處尊以柔，居中以大，體無二陰以分其應，上下應之，靡所不納，大有之義也。[疏]正義曰：釋此卦稱“大有”之義。“大中”者，謂六五處大以中，柔處尊位，是其大也。居上卦之內，是其中也。

《彖伝》は卦名を解釈して言う。大有卦が「大有」と呼ばれる所以は、六五というこの柔爻が尊貴の君位を取得して、また「大中」の地に居り、上下の諸爻が皆来りてそれに応ずるからである。ゆえに「大有」と称作す。王弼注の解釈。六五は陰柔の質をもって尊位に居る。これは「処尊以柔」。陽大の道をもって中位に居る。これは「居中以大」。全卦は六五を除きて再び第二の陰爻なくて衆陽の呼応を分割しない。よって上下が一斉に帰附して、それに容納されざるなし。これが正に「大有」――広く所有を有する――の含意である。孔穎達の疏はさらに申説する。この一段は本卦が「大有」と称する縁由を解釈する。所謂「大中」は、六五が陽大の道をもって中を守るを言う。それは柔爻をもって尊位の上に処する、これは「大」。また上卦の離体の内に居る、これは「中」。

其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。德應於天，則行不失時矣。剛健不滯，文明不犯，應天則大，時行無違，是以“元亨”。[疏]“其德剛健”至“是以元亨”。○正義曰：釋“元亨”之義。“剛健”謂乾也。“文明”謂離也。“應乎天而時行”者，褚氏、莊氏云：“六五應《乾》九二。”亦與五為體，故云“應乎天”也。德應於天，則行不失時，與時無違，雖萬物皆得亨通，故云“是以元亨”。注“剛健不滯”至“是以元亨”。○正義曰：“剛健不滯”者，剛健則物不擁滯也。“文明不犯”者，文則明粲而不犯於物也。“應天則大”者，能應於天則盛大也。“時行無違”者，以時而行，物無違也。以有此諸事，故大通而“元亨”也。

《彖伝》は続けて言う。大有卦の徳性は剛強勁健にしてまた文采光明で、能く天道に順応して時に按じて施行す。ゆえに卦辞は「元亨」と称す。王弼注の解釈。徳行がすでに天と相応ずれば、行事は時機を錯らない。剛健なれば便ち壅塞停滞せず、文明なれば便ち外物を侵犯せず、能く天に応ずれば気象は盛大、時に依りて行えば違逆する所なし。よって「元亨」と言う。孔穎達の疏は「其徳剛健」から「是以元亨」の一段を申説する。これは「元亨」の含意を解釈する。「剛健」は下卦の乾を指し、「文明」は上卦の離を指す。「応乎天而時行」に至っては、褚仲都・荘氏の両家は言う。「六五は《乾》体の九二と相応ず。」九二はすでに六五と相応じ、また同一の卦体に属す。ゆえに「応乎天」。徳行が天と相応ずれば、行事は便ち時機を失わず、天時と違背なく、万物はこれにより皆通達しうる。ゆえに「是以元亨」。孔穎達はまた王弼注の「剛健不滞」から「是以元亨」までを疏解する。所謂「剛健不滞」は、剛健なれば万物は壅塞阻滯されざるを言う。「文明不犯」は、文采あれば明亮燦然として外物を侵犯せざるを言う。「応天則大」は、能く天と相応ずれば便ち盛大を言う。「時行无違」は、時に依りて動けば、万物は皆違逆せざるを言う。正にこの幾層を兼有するので、大いに通達して「元亨」と称す。

《象》曰：火在天上，“大有”。君子以遏惡揚善，順天休命。《大有》，包容之象也。故遏惡揚善，成物之性，順天休命，順物之命。[疏]正義曰：“君子以遏惡揚善”者，“大有”包容之義，故君子象之，亦當包含遏匿其惡，褒揚其善，順奉天德，休美物之性命，巽順含容之義也。不云天在火下而云“火在天上”者，天體高明，火性炎上，是照耀之物而在於天上，是光明之甚，無所不照，亦是包含之義，又為揚善之理也。

《象伝》は言う。火が天の上方に在る、これが大有卦の象である。君子はそれを取法して、邪悪を遏止し善行を表彰し、天道に順承して万物の性命を美善す。王弼注の解釈。《大有》は包容の象なので、「遏悪揚善」は万物の本性を成全し、「順天休命」は万物の性命に順遂する。孔穎達の疏の申説。「君子以遏悪揚善」と言うのは、「大有」が包容の義を含有するので、君子はここに象を取りて、また当に包容含蓄して、悪を隠遏し下し、善を褒揚し出し、上天の徳に順承して、万物の性命を美善すべきである。これがすなわち謙順含容の道理である。なぜ「天在火下」と言わずして「火在天上」と言うかに至っては、天体は高遠光明で、火性は上に向かって燃焼し、火は本来照耀の物で、今また天上に居りて、光明は極点に達して照らさざるなし。これはすでに包容の意であり、また正に「揚善」の道理である。

初九：無交害。匪咎，艱則無咎。以夫剛健為大有之始，不能履中，滿而不溢，術斯以往，後害必至。其欲匪咎，“艱則無咎也”。[疏]“初九”至“艱則無咎”。○正義曰：以夫剛健為大有之始，不能履中謙退，雖無交切之害，久必有凶。其欲“匪咎”，能自艱難其志，則得“無咎”，故云“無交害，匪咎，艱則無咎”也。○注“不能履中”至“無咎也”。○正義曰：“不能履中，滿而不溢”者，初不在二位，是不能履中。在大有之初，是盈滿，身行剛健，是溢也，故云“不能履中滿而不溢”也。《象》曰：大有初九，無交害也。

経文の初九爻辞は言う。相交じて来る禍害なし。過咎を免れんとすれば、自ら艱難を持守することを知らねばならぬ。このようであれば過咎なからん。王弼注の解釈。初九は剛健の質をもって大有の世の開端に処し、中を守りて自処し、盈満にして外溢せざること能わず。このように照りて行い下れば、日後に必定に禍害を招来す。それが「匪咎」せんと欲すれば、即ち「艱則无咎」――自ら艱難に処して、初めて過咎なからん。孔穎達の疏は「初九」から「艱則无咎」までを申説する。初九は剛健の質をもって大有の起始を為し、中を守りて謙退する能わず。眼下は切身の相交する禍害なきと雖も、久しければ必ず凶険ある。それが過咎を免れんと要すれば、ただ自己で心志を艱難の上に放りて、初めて過咎なきこと能くする。ゆえに爻辞は「无交害、匪咎、艱則无咎」と言う。孔穎達はまた王弼注の「不能履中」から「无咎也」までを疏解する。所謂「不能履中、満而不溢」は、初九が二爻の中位に在らざるので「不能履中」。身に大有の初めに処して、本すでに盈満で、また剛健の事を行うは、即ち「溢」である。ゆえに「不能履中満而不溢」。《象伝》は言う。大有卦の初九は、相交じて来る禍害なきことである。

九二：大車以載，任重而不危。[疏]“九二大車以載”。○正義曰：“大車以載”者，體是剛健，而又居中，身被委任，其任重也。能堪受其任，不有傾危，猶若大車以載物也。此假外象以喻人事。○注“任重而不危”。○正義曰：釋“大車以載”之意。大車謂牛車也。載物既多，故云“任重”。車材彊壯，故不有傾危也。

経文の九二爻辞は言う。大車が重物を裝載するに如し。王弼注はただ一句を以て解釈す。擔子は重きと雖も傾覆せざるなり。孔穎達の疏の申説「九二大車以載」。所謂「大車以載」は、九二の本体が剛健で、また下卦の中に居り、一身に人の委任を受けて、担う所の責任が甚だ重いによる。それはこの份の重任を承受して傾覆に致らざること能く、大車が重物を裝載するに好似る。これは外物の象を借りて人事を比喩する。孔穎達はまた王弼注の「任重而不危」を疏解する。これは「大車以載」の意を解釈する。「大車」は牛車を指し、載する所の物はすでに多し。ゆえに「任重」。車の材質は堅固強壮なので、傾覆しない。

有攸往，無咎。健不違中，為五所任，任重不危，致遠不泥，故可以往而“無咎”也。[疏]正義曰：堪當重任，故有所往無咎者，以居失其位，嫌有凶咎，故云“無咎”也。《象》曰：“大車以載”，積中不敗也。[疏]正義曰：“積中不敗”者，釋“大車以載”之義。物既積聚，身有中和，堪受所積之聚在身上，上不至於敗也。

経文は続けて言う。往く所有れば、過咎なからん。王弼注の解釈。九二は剛健にして中道に違背せず、六五に信任せられ、擔子は重くして傾覆せず、行きて遠くして陥滞せず。ゆえに前往して「无咎」しうる。孔穎達の疏の申説。正にそれが重任を担当しうるので、往く所有りて過咎なし。ただ九二は陽爻をもって陰位に居り、位置は本来当たらず、人に凶咎有らんと疑心せしめ易い。ゆえに特に「无咎」を点明す。《象伝》は言う。「大車以載」は、中に積載して敗壊に至らざること。孔穎達の疏の申説。所謂「積中不敗」は、「大車以載」の含意を解釈する――貨物がすでに積聚して、しかして九二は自身が中に居り、中和の徳有りて、身上に積圧する重負を承受しえ、よって敗壊に至らざる。

九三：公用亨于天子，小人弗克。處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，而履得其位，與五同功，威權之盛，莫此過焉。公用斯位，乃得通乎天子之道也。小人不克，害可待也。[疏]“九三”至“小人弗克”。○正義曰：“公用亨于天子”者，九三處“大有”之時，居下體之極，乘剛健之上，履得其位，與五同功。五為王位，三既與之同功，則威權之盛，莫盛於此，乃得通乎天子之道，故云“公用亨于天子”。“小人弗克”者，小人德劣，不能勝其位，必致禍害，故云“小人不克”也。○注“與五同功”至“莫此過焉”。○正義曰：“與五同功”者，《繫辭》云：“三與五同功”。此云“與五同功”，謂五為王位，三既能與五之同功，則威權與五相似，故云“威權之盛，莫此過焉”。《象》曰：“公用亨于天子”，小人害也。

経文の九三爻辞は言う。公侯は以て天子に向かってその道を通達しうるも、小人は却って担当し起こせない。王弼注の解釈。九三は大有の世に処し、下卦の最上位に居り、剛健の諸爻の上に乗駕し、処する所はまたその正位を得て、六五と同功し、威権の盛はそれを過ぐるものなし。公侯がこのような位置に居りて、初めて天子の道と相通じうる。小人は担当し起こせず、禍害は即ち眼前に在る。孔穎達の疏は「九三」から「小人弗克」までを申説する。所謂「公用亨于天子」は、九三が大有の時に処し、下体の極に居り、剛健の上に乗り、位を履んで正を得て、六五と同功するを言う。六五は王位で、九三はすでにそれと同功すれば、威権の盛は以て復加するものなし。よって天子の道に通じうる。ゆえに「公用亨于天子」。所謂「小人弗克」は、小人は徳行が低劣で、この位置を勝任しえず、必定に禍害を招来す。ゆえに「小人不克」。孔穎達はまた王弼注の「与五同功」から「莫此過焉」までを疏解する。「与五同功」と言うは、《繋辞伝》の「三与五同功」と講ずるによる。ここで「与五同功」と言うは、指す所は六五が王位で、九三はすでに能く五と同功すれば、威権は即ち五と相近く。ゆえに「威権之盛、莫此過焉」。《象伝》は言う。「公用亨于天子」は、小人に対して言えば却って禍害である。

九四：匪其彭，無咎。既失其位，而上近至尊之威，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。三雖至盛，五不可舍，能辯斯數，專心承五，常匪其旁，則“無咎”矣。旁謂三也。[疏]“九四匪其彭無咎”。○正義曰：“匪其彭無咎”者，匪，非也。彭，旁也。謂九三在九四之旁，九四若能專心承五，非取其旁，言不用三也。如此乃得“無咎”也。既失其位，上近至尊之威，下比分權之臣，可謂危矣。能棄三歸五，得“無咎”也。《象》曰：“匪其彭，無咎”，明辯晢也。明猶才也。[疏]正義曰：“明辯晢也”者，釋“匪其彭無咎”之義。明猶才也。九四所以能去其旁之九三者，由九四才性辯而晢知，能斟酌事宜，故云“明辯晢”也。

経文の九四爻辞は言う。その旁のあの一爻に親附せざれば、過咎なし。王弼注の解釈。九四は陽爻をもって陰位に居り、本すでに位を失い、上に向かって至尊六五の威勢に迫近し、下に向かってまた権柄を分掌する九三に緊隣し、処境は人を畏懼せしめ、甚だ危険と言いうる。ただ聖明智慧を具備する人のみが、この份の咎害を免れうる。九三は極盛なりと雖も、六五は舍弃すべからざるもの。能くこの層の道理を辨明して、一心に六五を承奉し、始終に旁の九三に親附せざれば、即ち「无咎」――「旁」が指す所は即ち九三。孔穎達の疏の申説「九四匪其彭无咎」。「匪」はすなわち「非」で、「彭」はすなわち「旁」で、九三が九四の旁辺に在るを指す。九四はもし能く専心に六五を承奉して、旁辺の一爻を攀取せざれば、すなわち九三を任用せざれば、このようにして初めて過咎なからん。それはすでに位を失い、上に至尊の威に近く、下に権を分かつ臣に隣し、処境は危険と謂いうる。能く九三を舍弃して六五に帰向すれば、即ち「无咎」を得る。《象伝》は言う。「匪其彭、无咎」は、能く明察辨别し事を見ること清楚なるによる。王弼注。「明」はここでは猶お「才」と言うに如し。孔穎達の疏の申説。所謂「明辯晢也」は、「匪其彭无咎」の含意を解釈す。「明」は「才」に猶おし、九四が旁の九三を舍去しえた所以は、それが才性明辯にして識見通達し、事情の軽重を斟酌しえたによる。ゆえに「明辯晢」。

六五：厥孚交如，威如，吉。君尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，信以發志，故其孚交如也。夫不私於物，物亦公焉。不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？為“大有”之主，而不以此道，吉可得乎？[疏]正義曰：“六五，厥孚交如”者，“厥”，其也。“孚”，信也。“交”謂交接也。“如”，語辭也。六五居尊以柔，處大以中，無私於物，上下應之，故其誠信，物來交接，故云“厥孚交如”也。“威如吉”者，威，畏也。既誠且信，不言而教行，所為之處，人皆畏敬，故云“威如”。以用此道，故得吉也。

経文の六五爻辞は言う。その誠信は人と交相感通し、また自ら威厳有りて、吉祥。王弼注の解釈。六五は柔順をもって君位の尊に居り、陽大の道を以て中を守り、万物に対して偏私なし。上下が皆来りて呼応し、誠信を以て衆人の心志を啓発す。ゆえに「其孚交如」。人に対して私心を存せざれば、人もまた公心を以て相待つ。人に対して疑忌を生ぜざれば、人もまた誠を以て相待つ。すでに公正にしてまた守信なれば、なお何の為難し、何の防備すべき有らん。号施令を発することを須いずして教化は自ら行わる。どうして「威如」ならざることがあらん。身に大有の世の君主と為りて、もしこの弁法を用いなければ、なお吉を得えようか。孔穎達の疏の申説。「六五、厥孚交如」の中に、「厥」は「其」で、「孚」は「信」で、「交」は交接往来を指し、「如」は語助詞である。六五は柔をもって尊に居り、大をもって中に処し、物に対して无私で、上下が呼応する。ゆえにその誠信は能く万物を前来交接せしむ。よって「厥孚交如」。「威如吉」に至っては、「威」は人を畏敬せしめるの意である。すでに誠かつ信にして、言語を待たずして教化が推行し、凡そ作為する所有れば人人が皆それを敬畏す。ゆえに「威如」。このような方式を以て行事するので、吉を得る。

《象》曰：“厥孚交如”，信以發志也。“威如”之吉，易而無備也。[疏]正義曰：“信以發志”者，釋“厥孚交如”之義。由巳誠信，發起其志，故上下應之，與之交接也。“威如之吉，易而無備”者，釋“威如之吉”之義。所以威如得吉者，以已不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云“易而無備”也。

《象伝》は言う。「厥孚交如」は、誠信を以て衆人の心志を啓発す。「威如」の吉なる所以は、平易簡省にして防備する所なきによる。孔穎達の疏の申説。所謂「信以発志」は、「厥孚交如」の含意を解釈す――自己が誠信なるに由りて、衆人の心志を激発し起こし、ゆえに上下は皆来りて応じ、彼と交接往来す。所謂「威如之吉、易而无備」は、「威如之吉」の含意を解釈す。六五が威有りて吉を得る所以は、それが人に対して偏私する所なく、ただ平易簡省の道を行い、何の防備も設けず、衆人は自然にそれを敬畏す。ゆえに「易而无備」。

上九：自天祐之，吉無不利。“大有”，豐富之世也。處“大有”之上而不累於位，志尚乎賢者也。餘爻皆乘剛，而巳獨乘柔順也。五為信德，而巳履焉，履信之謂也。雖不能體柔，而以剛乘柔，思順之義也。居豐有之世，而不以物累其心，高尚其志，尚賢者也。爻有三德，盡夫助道，故《繫辭》具焉。

経文の上九爻辞は言う。上天から保祐が降下し、吉祥にして利ならざるなし。王弼注の解釈。「大有」は豊饒富足の時世である。上九は大有の最上位に処して職位に牽累されず、心志が賢徳を崇尚する人である。その余の各爻は皆陽剛の上に乗駕し、独りそれの乗ずる所は柔順の六五である。六五は誠信の徳を具備し、上九は親身にその上に踏む。これがすなわち「履信」と呼ぶ。上九は本身が柔体ではないと雖も、剛爻をもって柔爻に乗ずれば、「思順」の意を含む。身に豊饒富有の世に処して外物を心に牽累せしめず、心志を高遠に放つ。これがすなわち「尚賢」。この一爻は履信・思順・尚賢の三種の徳行を兼有して、上天が人を助くるの道を説尽した。ゆえに《繋辞伝》の裡にそれに対して完整の論述あり。

[疏]“上九”至“無不利”。○正義曰：釋所以“大有”。上九而得吉者，以有三德，從天巳下，悉皆祐之，故云“自天祐之”。○注“不累於位”至“盡夫助道”。○正義曰：“不累於位，志尚乎賢”者，既居豐富之時，應須以富有為累也。既居無位之地，不以富有縈心，是不繫累於位。既能清靜高絜，是慕尚賢人行也。“爻有三德”者，“五為信德，而巳履焉，履信之謂”，是一也。“以剛乘柔，思順之義”，是二也。“不以物累於心，高尚其志，尚賢者”，是三也。“爻有三德，盡夫助道”者，天尚祐之，則無物不祐，故云“盡夫助道”也。《象》曰：大有上吉，自天祐也。

孔穎達の疏は「上九」から「无不利」までを申説する。これは大有卦の上九がなぜ吉を得えるかを解釈する――それが三種の徳行を兼有するので、上天以下は、それを保祐せざるなし。ゆえに「自天祐之」。孔穎達はまた王弼注の「不累於位」から「尽夫助道」までを疏解する。所謂「不累於位、志尚乎賢」は、人の身に豊饒富有の時に処すれば、本来当に富有に牽累せらるべきに、上九は却って无位の地に居り、富有を心の上に挂けない。これがすなわち職位に牽累されざる。すでに能く清靜高潔なれば、便ち賢人の操行を仰慕崇尚する。所謂「爻有三徳」。其の一は「五為信徳、而巳履焉、履信之謂」。其の二は「以剛乗柔、思順之義」。其の三は「不以物累於心、高尚其志、尚賢者」。「爻有三徳、尽夫助道」に至っては、上天までもがそれを保祐すれば、あればそれを保祐せざるなきなしを言う。ゆえに「尽夫助道」。《象伝》は言う。大有卦の上爻の吉なる所以は、上天の保祐による。