屯卦

震下坎上。屯：元、亨、利、貞。剛柔始交，是以“屯”也。不交則否，故屯乃大亨也。大亨則無險，故“利貞”。[疏]正義曰：屯，難也。剛柔始交而難生，初相逢遇，故云“屯，難也”。以陰陽始交而為難，因難物始大通，故“元亨”也。萬物大亨，乃得利益而貞正，故“利貞”也。但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利貞。“乾”之四德，無所不包。此即“勿用有攸往”，又別言“利建侯”，不如乾之無所不利。此已上說“屯”之自然之四德，聖人當法之。勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王則定。[疏]正義曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯難之世，世道初創，其物未寧，故宜“利建侯”以寧之。此二句釋人事也。

経文は言う。屯卦は下体が震で上体が坎である。屯は元始し、亨通し、貞正に利あり。王弼注の解釈。剛と柔が剛く交接し始めるので「屯」と言う。交接しなければ閉塞して通ぜず、正に交わって難を生ずるので、屯は終に大いに亨通しうる。大いに亨通すれば更に険阻がない。ゆえに「利貞」。孔穎達の疏、正義は言う。「屯」はすなわち艱難である。剛柔が剛く交接し始めて艱難がこれに随って生ずる。これは二者の初次の相遇なので「屯、難也」と言う。陰陽が初交して艱難を生出し、また艱難により万物が始めて大いに通達するので「元亨」と言う。万物が大いに通達して、初めて利益を得て貞正に帰しうるので「利貞」と言う。ただし「屯」の四徳は「乾」の四徳に及ばないので、屯は先に元ありて後に亨あり、先に亨ありて後に利貞がある。「乾」の四徳は包含せざる所がない。屯卦はここで既に「勿用有攸往」と言い、また別に「利建侯」と言うので、乾のように利せざる所なきではないことが見える。以上が講ずるのは「屯」が自然に具える四徳で、聖人はそれを效法すべきである。経文は続けて言う。往く所有るに宜しからず。王弼注の解釈。往けば「屯」の艱難を加重するのみである。経文は言う。諸侯を建立するに利あり。王弼注の解釈。君王あってこそ天下が安定しうる。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「勿用有攸往、利建侯」は、正に屯難の世に当たり、世道が剛く草創し、万物がまだ安寧していないので、「諸侯を建立」してそれを安定するに宜しい。この二句は人事に就いて卦辞を解釈する。

《彖》曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。始於險難，至於大亨，而後全正，故曰“屯，元亨利貞”。[疏]“彖曰”至“大亨貞”。○正義曰：“屯，剛柔始交而難生”者，此一句釋屯之名，以剛柔二氣始欲相交，未相通感，情意未得，故“難生”也。若剛柔已交之後，物皆通泰，非復難也。唯初始交時而有難，故云“剛柔始交而難生”。“動乎險中，大亨貞”者，此釋四德也。坎為險，震為動，震在坎下，是動於險中。初動險中，故屯難動而不已；將出於險，故得“大亨貞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利屬於貞，故直言“大亨貞”。

経文は言う。《彖伝》が講ずる。屯は、剛柔が初次交接して艱難が生じ、険阻の中で奮動し、大いに亨通して貞正である。王弼注の解釈。険難から始まり、大いに亨通に達し、然る後に完全に正道に帰する。ゆえに「屯、元亨利貞」と言う。孔穎達の疏は「彖曰」から「大亨貞」までの一段を解説する。○正義は言う。所謂「屯、剛柔始交而難生」のこの一句は「屯」という卦名を解釈する。剛柔二気が剛く相交わらんとして、まだ互相通感せず、情意が未だ相得ないので、艱難が生ずる。剛柔の交接が完成するを待てば、万物が皆通達安泰で、更に艱難ではない。ただ剛く交接し始める時のみ艱難がある。ゆえに「剛柔始交而難生」と言う。所謂「動乎険中、大亨貞」は、これは屯の四徳を解釈する。坎は険を象徴し、震は動を象徴する。震が坎の下に在るは、すなわち険の中で奮動する。起初に険中で奮動するので、屯難の中で行動して止まらない。将に険境を脱出せんとするので、「大亨貞」を得うる。「大亨」はすなわち「元亨」で、「利」を言わないのは、利が貞に附属するので、直接に「大亨貞」と言う。

雷雨之動滿盈。雷雨之動，乃得滿盈，皆剛柔始交之所為。[疏]“雷雨之動滿盈”。○正義曰：周氏云：“此一句覆釋亨也”。但屯有二義，一難也，一盈也。上既以剛柔始交釋屯難也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二氣，初相交動，以生養萬物，故得滿盈，即是亨之義也。覆釋“亨”者，以屯難之世不宜亨通，恐亨義難曉，故特釋之。此己下說屯之自然之象也。○注“雷雨之動乃得滿盈”。○正義曰：“雷雨之動，乃得滿盈”者，周氏、褚氏云：“釋亨也，萬物盈滿則亨通也”。“皆剛柔始交之所為”者，雷雨之動，亦陰陽始交也。萬物盈滿，亦陰陽而致之，故云“皆剛柔始交之所為”也。若取屯難，則坎為險，則上云“動乎險中”是也。若取亨通，則坎為雨，震為動，此云“雷雨之動”是也。隨義而取象，其義不一。

経文は言う。雷と雨が一たび発動すれば、万物は充満盈溢する。王弼注の解釈。雷雨が発動して、万物は初めて充満盈溢しえる。これは皆剛柔初交の造成する所である。孔穎達の疏は「雷雨之動満盈」の一句を解説する。○正義は言う。周氏は言う。「この一句は反転して再び『亨』を解釈する。」按ずるに「屯」には二層の意思があり、一は艱難で、一は盈満である。上文はすでに剛柔始交をもって屯の艱難を解釈した。ここではまた雷・雨の二つの物象をもって盈満を解釈する。雷雨二気が最初に交相鼓動して、もって万物を生養するので、万物が充満盈溢を得る。これが正に「亨」の意である。回頭して再び「亨」を釈する所以は、屯難の世は理に照らせば亨通すべきでなく、「亨」の義理が明白にし難い恐れがあるので、特に解釈を加える。ここから以下は、屯卦の自然界の物象を講ずる。○以下は王弼注の「雷雨之動、乃得満盈」を解説する。○正義は言う。王弼の言う「雷雨之動、乃得満盈」は、周氏・褚氏が皆「これは『亨』を解釈し、万物が盈満するがすなわち亨通である」と言う。王弼の言う「皆剛柔始交之所為」は、雷雨の発動もまた正に陰陽の初交で、万物の盈満もまた陰陽の促成する所なので、「皆剛柔初交の造成する所」と言う。もし屯の艱難の義を取れば、坎は険を象徴し、すなわち上文の言う「動乎険中」である。もし亨通の義を取れば、坎は雨を象徴し震は動を象徴し、すなわちここに言う「雷雨之動」である。異なる義理に随って異なる象を取り、その義は一途ではない。

天造草昧，宜建侯而不寧。“屯”體不寧，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之時也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。處造始之時，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不寧”。○正義曰：釋“利建侯”也。草謂草創，昧謂冥昧，言天造萬物於草創之始，如在冥昧之時也。於此草昧之時，王者當法此屯卦，宜建立諸侯以撫卹萬方之物，而不得安居於事。此二句以人事釋“屯”之義。○注“屯體不寧”。○正義曰：“屯體不寧”者，以此屯邅險難，其體不寧，故“宜建侯”也。“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草謂草創初始之義，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其體未彰，故在幽冥闇昧也。

経文は言う。上天が万物を創造するに当たり草創幽昧の際に在り、諸侯を建立するに宜しく安んじ居るべからず。王弼注の解釈。「屯」の本体は不安寧なので、「諸侯を建立」するに利する。「屯」は天地が開創起始する時で、万物を創造する開端は幽暗蒙昧から起こるので「草昧」と言う。開創の初めに処して、最も合宜の善挙は、「諸侯を建立」するより好きはない。孔穎達の疏は「天造草昧」から「不寧」までの一段を解説する。○正義は言う。これは「利建侯」を解釈する。「草」は草創で、「昧」は幽暗である。その意は上天が万物を創造するに正に草創の初めに当たり、幽暗蒙昧の中に処するに如く。この草創幽昧の時に、君王は屯卦を效法して、諸侯を建立して四方万物を安撫体恤するに宜しく、安坐して事なきことはできない。この二句は人事に就いて「屯」の義理を解釈する。○以下は王弼注の「屯体不寧」を解説する。○正義は言う。所謂「屯体不寧」は、屯卦が艱難迍邅で、その本体が安寧を得ないので「宜建侯」。王弼の言う「造物之始、始於冥昧」は、「造物之始」はすなわち経文の「天造草昧」である。「草」は草創初起の義を取り、「始於冥昧」は万物が剛く造出された時、形状がまだ顕現せず、形体がまだ彰明でないので、幽深昏暗の中に処することを言う。

《象》曰：雲雷屯，君子以經綸。君子經綸之時。[疏]正義曰：“經”謂經緯，“綸”謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經綸天下，約束於物，故云“君子以經綸”也。姚信云：“綸謂綱也，以織綜經緯。”此君子之事，非其義也。劉表、鄭玄云“以綸為淪字”，非王本意也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。雲が上にあり雷が下にある、これが屯卦の象である。君子はそれに取法して天下を経綸する。王弼注の解釈。これは正に君子が経綸を施展する時である。孔穎達の疏、正義は言う。「経」は織物の経緯を指し、「綸」は糸線の綱繩を指す。その意は君子が屯卦という作為ある時機を效法して、天下を経緯治理し、万物を整飭約束する。ゆえに「君子以経綸」と言う。姚信は言う。「『綸』はすなわち綱で、もって経緯を織成する。」これはただ織事を講じたのみで、ここの君子の事の本義に合わない。劉表・鄭玄は「綸」を「淪」の字と読むが、また王弼の本意でもない。

初九：磐桓，利居貞，利建侯。處屯之初，動則難生，不可以進，故“磐桓”也。處此時也，其利安在？不唯居貞建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯，安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求於陽，弱求於強，民思其主之時也。初處其首而又下焉。爻備斯義，宜其得民也。

経文は言う。初九の爻辞。徘徊盤旋し、安居して正を守るに利あり、諸侯を建立するに利あり。王弼注の解釈。初九は屯卦の開端に処し、一たび動けば艱難を生出するので、贸然と前進すべからず。ゆえに「磐桓」と徘徊する。この時に処して、その利の所はどこに在るか。豈に安居して正を守り、諸侯を建立するに在らずや。禍乱を平息するには安静に頼り、安静を守住するには諸侯に頼る。百姓を安定するには正を守るに在り、正道を推広するには謙下に在る。屯難の世は、陰が陽の庇護を求め、弱が強の依托を求める。正に百姓が明主を思念する時である。初九は一卦の首に処してまた最下位に居る。この一爻は上述のこれらの義理を兼備する。それが民心を得るは無怪もない。

[疏]“初九”至“利建侯”。○正義曰：磐桓，不進之貌。處屯之初，動即難生，故“磐桓”也。不可進，唯宜利居處貞正，亦宜建立諸侯。○注“息亂以靜”至“得民也”。○正義曰：“息亂以靜”者，解“利居貞”也。“守靜以侯”者，解“利建侯”也。“安民在正”者，解“貞”也。“弘正在謙”者，取象其“以貴下賤”也。言弘大此屯，正在於謙也。“陰求於陽，弱求於強”者，解“大得民”也。

以下は孔穎達の経文「初九」から「利建侯」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。「磐桓」は徘徊して前進しない様子である。初九は《屯》卦の開端に処し、屯難が剛く興起したばかりで、一たび挙動あれば険艱を生出するので、「磐桓」の象を取る。すでに前進しえないので、ただ安居して正道を守持するに宜しく、また分封して諸侯を建立するに宜しい。以下は再び王弼注の「息乱以静」から「得民也」までの一段を疏解する。《正義》は言う。王弼の講ずる「息乱以静」は、爻辞の「利居貞」を解釈し、「守静以侯」は「利建侯」を解釈し、「安民在正」は「貞」の字を解釈し、「弘正在謙」は、初九が陽をもって衆陰の下に居る「以貴下賤」の卦象に取りて説を立て、その意はこの屯難の世を拡充光大しようとするに、関鍵は正に謙退に在ることを言う。「陰求於陽、弱求於強」の一句に至っては、《象伝》の「大得民」を解釈するものである。

《象》曰：雖“磐桓”，志行正也。不可以進，故“磐桓”也。非為宴安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正義曰：言初九雖磐桓不進，非苟求宴安，志欲以靜息亂，故居處貞也。非是苟貪逸樂，唯志行守正也。○注“非為宴安棄成務”。○正義曰：“非為宴安棄成務”者，言巳止為前進有難，故磐桓且住，非是苟求宴安，棄此所成之務而不為也。言身雖住，但欲以靜息亂也。以貴下賤，大得民也。陽貴而陰賤也。[疏]正義曰：貴謂陽也，賤謂陰也。言初九之陽在三陰之下，是“以貴下賤”。屯難之世，民思其主之時，既能“以貴下賤”，所以大得民心也。

《象伝》は言う。初九は「磐桓」と徘徊するが、心志の行う所は端正である。王弼注の解釈。前進すべからざるがゆえに徘徊するので、これは安逸を貪って完成すべき事業を棄てたのではない。ゆえに「雖磐桓、志行正也」と言う。以下は孔穎達の《象伝》の「《象》曰」から「志行正也」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。初九は徘徊して進まないが、苟且に安逸を貪求するのではなく、意を用いて鎮静をもって禍乱を止息しようとするので、安居して正を守るのである。逸楽を貪恋するのではなく、ただ心志の行う所が正を守るに在るのみである。以下は王弼注の「非為宴安棄成務」の一句を疏解する。《正義》は言う。王弼がこの句を講ずるのは、初九がただ前進に難あるがゆえに、徘徊して暫く住するのであって、苟も安逸を求めて、すでに成った業を投げ棄てて為すことを肯んぜないのではないことを言う。その意は、身は停住したが、用意はなお静をもって乱を止むに在る。《象伝》は続けて言う。尊貴の身をもって卑賤の下に屈居し、よって大いに民心を得る。王弼注。陽を貴とし、陰を賤とす。孔穎達の疏の解説。「貴」は陽爻を指し、「賤」は陰爻を指す。初九の一陽爻が三陰爻の下に居り、正に「以貴下賤」である。屯難の世に当たり、百姓が明主を思念する時、初九は能く貴をもって下に屈すので、大いに民心を得うる。

六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。志在乎“五”，不從於初。屯難之時，正道未行，與初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”時方屯難，正道未通，涉遠而行，難可以進，故曰：“乘馬班如”也。寇謂初也。無“初”之難，則與“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不從於初，故曰“女子貞不字”也。屯難之世，勢不過十年者也。十年則反常，反常則本志斯獲矣。故曰“十年乃字”。

経文は言う。六二の爻。屯難に徘徊し、馬に乗りて盤旋して前行せず。来る者は強寇ではなく、求婚の人である。女子は貞を守りて許嫁することを肯んぜず、十年に至って初めて許嫁する。王弼注の解釈。六二の心志は九五に上応するに在り、初九に順従することを肯んぜない。屯難の時は、正道がまだ通行せず、六二と初九は位置が相隣しながら彼此投合せず、侵擾に困えられる。ゆえに「屯如邅如」。所謂「屯」は、正に屯難の際に当たり、正道が未だ通ぜず、遠を渉りて行かんとして、推進し難いを言う。ゆえに「乗馬班如」。爻辞の中の「寇」は初九を指す。もし初九の造成する阻難がなければ、六二はとうに九五と成婚したであろう。ゆえに「匪寇婚媾」。正に心志が九五に在りて、初九に順従しないので、「女子貞不字」と言う。屯難の世は、その勢いは十年を過ぎることはない。十年に満てば常道に回帰し、常道に回帰すれば、六二の本願もまた実現する。ゆえに「十年乃字」。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正義曰：“屯如邅如”者，屯是屯難，邅是邅回，如是語辭也。言六二欲應於九五，即畏初九逼之，不敢前進，故“屯如邅如”也。“乘馬班如”者，《子夏傳》云：“班如者，謂相牽不進也。”馬季長云：“班，班旋不進也。”言二欲乘馬往適於五，正道未通，故班旋而不進也。“匪寇婚媾”者，寇謂初也，言二非有初九與巳作寇害，則得其五為婚媾矣。馬季長云：“重婚曰媾。”鄭玄云：“媾猶會也。”“女子貞不字”者，貞，正也，女子，謂六二也，女子以守貞正，不受初九之愛，“字”訓愛也。“十年乃字”者，十年難息之後，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字愛。十者數之極，數極則變，故云“十年”也。

以下は孔穎達の経文「六二」から「十年乃字」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「屯如邅如」は、「屯」は屯難で、「邅」は徘徊転回で、「如」は語助詞である。その意は六二が九五に上応しようとして、初九が下に在りて相逼することを畏れ、前進することを敢えてしない。ゆえに「屯如邅如」。所謂「乗馬班如」は、《子夏易伝》は言う。「班如」は彼此が牽制して前進しえない。馬融（字季長）は言う。「班」は盤旋して進まない。これは六二が馬に乗りて九五に往かんと欲するが、正道が未だ通ぜず、ゆえにただ盤旋して前進しないことを言う。所謂「匪寇婚媾」は、「寇」は初九を指し、六二はただ初九の自己に対する寇害がなければ、九五と婚媾を結成しうることを言う。馬融は言う。再度結婚するを「媾」と言う。鄭玄は言う。「媾」はすなわち会合である。所謂「女子貞不字」は、「貞」は正で、「女子」は六二を指す。女子が貞正を守持するので、初九の求愛を接受することを肯んぜず、「字」はここで愛に訓する。所謂「十年乃字」は、十年の後に屯難が止息し、初九がもはや自己を侵害せず、六二はこれにより初めて九五に往き、九五の愛慕を接受しうることを言う。十は数の極限で、数が極処に至れば変化する。ゆえに「十年」と言う。

《象》曰：六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。[疏]正義曰：“六二之難，乘剛也”者，釋所以“屯如邅如”也。有畏難者，以其乘陵初剛，不肯從之，故有難也。“十年乃字，反常”者，謂十年之後，屯難止息，得“反常”者，謂反常道，即二適於五，是其得常也。巳前有難，不得行常，十年難息，得反歸於常以適五也。此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其餘人事，亦當法此。猶如有人逼近於強，雖遠有外應，未敢苟進，被近者所陵，經夕之後，乃得與應相合。是知萬事皆象於此，非唯男女而巳。諸爻所云陰陽、男女之象，義皆仿於此。

《象伝》は言う。六二の艱難は、それが剛爻の上に凌駕するからである。「十年乃字」は、常道に回帰することである。孔穎達の疏の解説。「六二之難、乗剛也」の一句は、なぜ「屯如邅如」であるかを解釈する――六二が難を畏れる所以は、それが下の剛爻初九の上に凌駕し、またそれに順従することを肯んぜないので、難がある。「十年乃字、反常」の一句は、十年の後に屯難が止息して、六二が「反常」を得る、すなわち常道に回帰して、往きて九五に応合することを言う。これにより初めて正常に走ったと算える。此の前は屯難の阻隔があり、常道を行うことができなかった。十年の後に災難が平息して、初めて常道に回帰して九五に応合しうる。この一爻は六二の象を借りて女子の婚嫁の事を説明する。その余の人事も皆当にこの道理を效法すべきである。譬えば或る人が強勢の者に緊隣し、遠処に相応の援手があっても、贸然と往くことを敢えてせず、反って近処の強者に欺凌されて、時過境遷するを待って、初めて遠方の応援と会合しうる。これにより万事が皆これを象としうることを知り、ただ男女の事に限るのではない。各爻の言う陰陽・男女の象は、義理は皆この一条に仿照して理解すべきである。

六三：即鹿無虞，惟入于林中。君子幾，不如舍，往吝。三既近五而無寇難，四雖比五，其志在初，不妨已路，可以進而無屯邅也。見路之易，不揆其志，五應在二，往必不納，何異無虞以從禽乎？雖見其禽而無其虞，徒入于林中，其可獲乎？幾，辭也。夫君子之動，豈取恨辱哉！故不如舍，“往吝，窮也”。

経文は言う。六三の爻。山鹿を追逐するも山林を掌る虞人の引導がなく、ただ空しく樹林の中に闖入するのみである。君子はここに於いて、捨てて追わない如きはなく、往けば必ず悔吝ある。王弼注の解釈。六三はすでに九五に近く、また強寇の為難もない。六四は九五に緊隣するが、心志は初九に在りて、六三の去路を妨げない。ゆえに六三は本来前進しえて徘徊することを須いない。しかしそれはただ道路の平坦を見て、相手の心意を揣度しない――九五の応する所は六二で、六三が往けば必ず接納されない。これは虞人に引路させずして禽獣を追逐するのと何の異なることがあろうか。禽獣を望見したが虞人なく、空しく林中に闖入すれば、どうして猟獲することができようか。「幾」はここで語助詞である。君子は挙動あるに、豈に自ら怨恨と屈辱を取るを肯んずや。ゆえに捨てるに如かず。正に《象伝》の言う「往吝、窮也」に合する。

[疏]“六三”至“舍往吝”。○正義曰：“即鹿無虞”者，即，就也。虞謂虞官，如人之田獵，欲從就於鹿，當有虞官助已，商度形勢可否，乃始得鹿，若無虞官，即虛入於林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。此是假物為喻。今六三欲往從五，如就鹿也。五自應二，今乃不自揆度彼五之情納已以否，是“無虞”也。即徒往向五，五所不納，是徒入于林中。“君子幾，不如舍”者，幾，辭也。夫君子之動，自知可否，豈取恨辱哉！見此形勢，即不如休舍也。言六三不如舍此求五之心勿往也。“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

以下は孔穎達の経文「六三」から「舍往吝」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「即鹿无虞」は、「即」は就であり靠近である。「虞」は虞官を指し、すなわち山沢を掌る官吏である。人が打猟に行き、山鹿に靠近しようと欲するは、必ず虞官が旁から協助して、彼のために地形形勢の可行か否かを斟酌して、初めて鹿を猟する可能性がある。もし虞官がなければ、ただ空空として樹林に闖入して、必ず一獲もない。ゆえに「唯入于林中」。これは外物を借りて比方する。今六三が往きて九五に依従しようと欲するは、正に猟人が鹿を逐うに如きである。しかし九五が本来応する所は六二で、六三は先に九五が自己を接納するか否かを揣度しない。これが「无虞」である。そこに空しく一趟走って九五に向かうも、九五は並びに接納しない。これは空しく林中に闖入するに等しい。所謂「君子幾、不如舍」は、「幾」は語助詞である。君子は挙動あるに、自己の心の中で可行か否かを明白に知る。豈に自ら怨恨屈辱を取るを肯んずや。この種の形勢を看清すれば、動かずして止まるに如かず。すなわち六三は九五を求合する念頭を放下して、往かないに如かず。所謂「往吝」は、もし往きて九五を求合すれば、悔恨と麻煩を招来することを言う。

○注“見路之易，不揆其志”。○正義曰：“見路之易，不揆其志”者，三雖比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不預先揆度五之情意納已以否，是“無虞”也。獵人先遣虞官商度鹿之所有，猶若三欲適五，先遣人測度五之情意。幾為語辭，不為義也。知此“幾”不為事之幾微，凡“幾微”者，乃從無向有，其事未見，乃為“幾”也。今“即鹿無虞”，是巳成之事，事巳顯者，故不得為幾微之義。

以下は王弼注の「見路之易、不揆其志」の一句を疏解する。《正義》は言う。王弼の講ずる「見路之易、不揆其志」は、六三が六四と相隣して、六四がそれに加害せず、自身もまた屯難の阻隔がない、これが道路の平坦であることを指す。しかしそれは一心に九五に投向しようとしながら、予め九五が究竟自己を接納するか否かを揣度しない。これがすなわち「无虞」である。猟人が予め虞官を派して鹿の何処に在るかを察看させるは、六三が往きて九五に応合しようと欲するに、また先に人を遣って九五の心意を探測すべきに如きである。「幾」はここではただ語助詞で、自体に実義はない。この「幾」が「事之幾微」として講じられないと断定しうる。凡そ「幾微」と言うのは、皆無から有へ、事情がまだ顕露しない時に初めて「幾」と呼ぶ。しかるに今「即鹿无虞」はすでに既成の事で、事態はすでに明らかに摆れているので、「幾微」によって解釈するわけにはいかない。

《象》曰：“即鹿無虞”，以從禽也。君子舍之，“往吝”窮也。[疏]正義曰：“即鹿無虞，以從禽”者，言即鹿當有虞官，即有鹿也，若無虞官，以從逐於禽，亦不可得也。“君子舍之，往吝窮”者，君子見此之時，當舍而不往。若往則有悔吝窮苦也。

《象伝》は言う。「即鹿无虞」は、人の引導なくして禽獣を追逐するを言う。君子が捨てて追わないのは、「往吝」にして困窮に陥るからである。孔穎達の疏の解説。「即鹿无虞、以従禽」は、その意は鹿を追うに本当に虞官の相助があるべきで、虞官あってこそ鹿を得うる。もし虞官なくして径自に禽獣を追逐すれば、また追い至ることはできない。「君子舍之、往吝窮」は、君子がこの種の局面を見て、即ち捨てて往かずべきであることを言う。もし執意して往けば、悔吝と困頓を招来する。

六四：乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。二雖比初，執貞不從，不害巳志者也。求與合好，往必見納矣。故曰“往吉，無不利”。[疏]正義曰：六四應初，故“乘馬”也。慮二妨巳路，故初時班如旋也。二既不從於初，故四求之為婚，必得媾合，所以“往吉，無不利”。《象》曰：求而往，明也。見彼之情狀也。[疏]正義曰：言求初而往婚媾，明識初與二之情狀，知初納巳，知二不害巳志，是其明矣。

経文は言う。六四の爻。馬に乗りて盤旋し、前に往きて婚配を求め、往けば吉を得、利せざる所なし。王弼注の解釈。六二は初九と相隣するが、貞を守りて初九に従わず、六四の心願を妨げない。六四が往きて初九と結好を求めれば、往けば必ず接納される。ゆえに「往吉、无不利」。孔穎達の疏の解説。六四は初九と相応するので「乗馬」と称す。ただ六四が六二に自己の去路を遮られはせぬかと顧慮して、起初に盤旋して進まない。六二はすでに初九に順従せず、六四が初九に向かって求婚すれば、必ず婚配を成就しうる。ゆえに「往吉、无不利」。《象伝》は言う。先に審察清楚にして然る後に往くは、明智である。王弼注。それが相手の実情を看清したからである。孔穎達の疏の解説。六四が初九を求合して往きて成婚するのは、それが初九と六二の各自の情形を清楚に看明して、初九が自己を接納することを知り、また六二が自己の心願を妨げないことを知ったからである。これがその明智の所である。

九五：屯其膏，小貞吉，大貞凶。處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨於群小，而繫應在二，屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之凶。[疏]“九五屯其膏”至“大貞凶”。○正義曰：“屯其膏”者，“膏”謂膏澤恩惠之類，言九五既居尊位，當恢弘博施，唯繫應在二，而所施者褊狹，是“屯難其膏”。“小貞吉，大貞凶”者，貞，正也。出納之吝謂之有司，是小正為吉。若大人不能恢弘博施，是大正為凶。○注“固志同好，不容他間”。○正義曰：“固志同好，不容他間”者，間者，廁也。五應在二，是堅固其志，在於同好，不容他人間廁其間也。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

経文は言う。九五爻は、膏沢を屯積して施下し難し。小さき正道を守れば吉を獲るも、大きき正道を守れば即ち凶有らん。王弼注の解釈。九五は身に屯難の時に処し、至尊の位に居り、本来当に恩沢を広布して与えざるなく、微弱滞塞の人を救助して、群下をして皆亨通を得せしむべし。しかしそれは心を相応の六二に繋えて、膏沢を屯積して下施し難く、自己の施予を光大しえず。それは心志を固守して好む所に専らにして、別人をして其間に插足せしめず。ゆえに小を守れば即ち吉、大を守れば即ち凶。以下は孔穎達が経文の「九五屯其膏」から「大貞凶」までの一段の疏解である。《正義》は言う。所謂「屯其膏」は、「膏」は膏沢恩惠の類を指す。九五はすでに尊位に居り、本当に広く施し博く済すべきに、却ってただ六二に系応して、施す所の範囲は狭隘なり。これがすなわち膏沢を屯積する。所謂「小貞吉、大貞凶」は、「貞」は正である。《論語・尭曰》の言う所の「出納之吝謂之有司」は、ただ收支の細務を管する小吏を指す。この種の「小正」はなお吉と為しうる。もし身に大人と為りて恩沢を広施しえなければ、あればこの種の「大正」は即ち凶なり。以下は王弼注の「固志同好、不容他間」の一句を疏解す。《正義》は言う。「間」は挿入の意。九五の相応する所は六二に在りて、心志を堅定し同好に専らにして、別人をしてその中に插足せしめず。《象伝》は言う。「屯其膏」は、恩施がまだ光大しえざるを言う。

上六：乘馬班如，泣血漣如。處險難之極，下無應援，進無所適，雖比於五，五屯其膏，不與相得，居不獲安，行無所適，窮困闉厄，無所委仰，故“泣血漣如”。[疏]正義曰：處險難之極，而下無應援，若欲前進，即無所之適，故“乘馬班如”，“窮困闉厄，無所委仰”，故“泣血漣如”。《象》曰：“泣血漣如”，何可長也？[疏]正義曰：“何可長”者，言窮困泣血，何可久長也？

経文は言う。上六の爻。馬に乗りて盤旋して前進せず、泣血して止まず、涙流れて漣々たり。王弼注の解釈。上六は険難の頂点に処し、下に相応の援助なく、前進しても往くべき所がない。九五に緊隣するが、九五は正に膏沢を屯積して、それと並びに投合しない。居りて安寧を得ず、行きてまた路なく、困頓阻塞して、依托仰頼する所なし。ゆえに「泣血漣如」。孔穎達の疏の解説。上六は険難の極に処し、下に応援なく、前進しようとして往くべき所がない。ゆえに「乗馬班如」。正に王弼の言う「窮困闉厄、无所委仰」に如く、ゆえに「泣血漣如」。《象伝》は言う。泣血漣々、この境地はどうして長久しえようか。孔穎達の疏の解説。所謂「何可長」は、困頓して泣血の地步に至れば、どこで長久を維持しえようかを言う。

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再、三瀆，瀆則不告。“筮”，筮者決疑之物也。童蒙之來求我，欲決所惑也。決之不一，不知所從，則復惑也。故初筮則告，再、三則瀆。瀆，蒙也。能為初筮，其唯二乎？以剛處中，能斷夫疑者也。

《蒙》卦は下卦が坎で上卦が艮である。卦辞は言う。蒙は亨通す。我が蒙昧の童子を求めるにあらず、蒙昧の童子が我を求める。初次占問すればそれを告げ、再三追問すればすなわち褻瀆で、褻瀆すればもはや相告げない。王弼注の解釈。所謂「筮」は、疑惑を決断する手段である。蒙昧の童子が我に求教するは、心中の困惑を解開するためである。もし解答が専一でなければ、それは反ってどの一説を聴くべきかを知らず、ここにおよそ一層困惑する。ゆえに初次占問すれば明白に相告げ、再三追問すれば褻瀆となる。褻瀆は、正に蒙昧の表現である。全卦の中で「初筮」の任を担当しうるのは、殆ど九二のみであろうか。それは剛健の徳をもって下卦の中に居り、正に人に替わって疑惑を決断しうる人である。

[疏]“蒙亨”至“瀆則不告”。○正義曰：蒙者，微昧闇弱之名。物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我師德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不諮於闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者，發始之辭；筮者，決疑之物。童蒙既來求我，我當以初始一理剖決告之。“再三瀆，瀆則不告”者，師若遲疑不定，或再或三，是褻瀆，瀆則不告。童蒙來問，本為決疑，師若以廣深二義再三之言告之，則童蒙聞之，轉亦瀆亂，故不如不告也。自此以上，解“蒙亨”之義。順此上事，乃得“亨”也。故“亨”文在此事之上也。不云“元”者，謂時當蒙弱，未有元也。

以下は孔穎達の卦辞「蒙亨」から「瀆則不告」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。「蒙」は幽微昏昧、暗弱無知の称呼である。万物が皆なお蒙昧で、ただ亨通しうることを盼望する。ゆえに「蒙、亨」。所謂「匪我求童蒙、童蒙求我」は、万物がすでに暗弱で、心はまた亨通を願求するならば、明白の一方は昏昧の一方に求教しないことを言う――我という徳行高明の師長が蒙昧の童子を求めるのではなく、昏昧の者が明白の者に来り求める。明白の者は昏昧の者に請教しない。ゆえに「童蒙求我」。所謂「初筮告」は、「初」は発端起始の辞で、「筮」は疑惑を決断する手段である。童蒙はすでに来り求教するので、我は当に最初に認定したあの一つの道理をもって、それのために剖断明説すべきである。所謂「再三瀆、瀆則不告」は、師たる者がもし遅疑不決で、一説を再説し、説いてまた説けば、それは褻瀆となる。褻瀆すればもはや相告げない。童蒙が来り問うは、本来疑惑を解くためである。老師がもし寛泛と深奥の両層の意思を反復してそれに講じ聴かせれば、童蒙は聴いて反って一層混乱する。あれは説かない如きである。以上は皆「蒙亨」の含意を解釈する。上面のこれらの道理に順って為せば、亨通を得うる。ゆえに卦辞は「亨」の字をこれらの言葉の前頭に置く。卦辞が「元」を言わないのは、時が蒙昧幼弱に当たり、まだ「元」を談ずるに及ばないからである。

○注“初筮告”。○正義曰：“初筮則告”者，童蒙既來求我，我當以初心所念所筮之義，一理而剖告之。“再三則瀆，瀆，蒙也”者，若以棄此初本之意，而猶豫遲疑，岐頭別說，則童蒙之人，聞之褻瀆而煩亂也。故“再三則瀆，瀆，蒙也”。“能為初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以剛中”者，剛而得中故知是二也。

以下は王弼注の「初筮告」の一節を疏解する。《正義》は言う。王弼の講ずる「初筮則告」は、童蒙がすでに来り我に求教するので、我は当に最初に心中に想い占得したあの一層の義理を取りて、一説に専主してそれのために剖断相告すべきであることを言う。「再三則瀆、瀆、蒙也」と講ずるのは、もし最初の本意を丢開して、猶豫遅疑して、別に頭緒を起こして別作一番の説法をすれば、童蒙は聴いてただ軽慢煩乱と覚えるのみである。ゆえに「再三則瀆、瀆、蒙也」。「能為初筮、其唯二乎」と講ずるのは、《彖伝》が「初筮告、以剛中也」と言うからである――すでに剛健でありかつ中位を得れば、指す所が正に九二であることを知る。

利貞。“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若聖，昧莫若蒙。蒙以養正乃聖功也。然則養正以明，失其道矣。[疏]“利貞”。○正義曰：貞，正也。言蒙之為義，利以養正，故《彖》云“蒙以養正”，乃“聖功也”。若養正以明，即失其道也。○注“然則養正以明失其道”。○正義曰：“然則養正以明，失其道”者，言人雖懷聖德，若隱默不言，人則莫測其淺深，不知其大小，所以聖德彌遠而難測矣。若彰顯其德，苟自發明，即人知其所為，識其淺深。故《明夷》注云“明夷蒞眾，顯明於外，巧所避”是也。此卦，《繫辭》皆以人事明之。

卦辞はまた言う。利貞。王弼注の解釈。《蒙》卦の利する所は、正を守るに利在る。明白を講ずれば、聖人より明白なるはなく、昏昧を講ずれば、童蒙より昏昧なるはない。蒙昧含蔵の状態をもって正道を涵養するは、正に聖徳を成就する功夫である。反って、もし聡明を彰顕に頼って正道を涵養すれば、それはその門径を失う。以下は孔穎達の「利貞」の二字に対する疏解である。《正義》は言う。「貞」は正である。《蒙》卦の義理は、正道を涵養するに利在り、ゆえに《彖伝》は「蒙以養正」と言い、あれこそ「聖功」である。もし聡明を顕露する弁法をもって正を養えば、正道に背離する。以下は王弼注の「然則養正以明失其道」の一句を疏解する。《正義》は言う。王弼がこの句を講ずるのは、人は縦に聖人の徳行を懐いても、ただ沈黙して露わさざれば、他人はその深浅を測れず、その大小を看られず、聖徳はこれにより愈々深遠にして測り難くなる。もし徳行を張揚して、随意に自我表白すれば、他人は彼の為す所を知り、その深浅を看られる。ゆえに王弼は《明夷》卦の注で「明夷莅衆、顕明於外、巧所避」と言い、講ずる所は正にこの道理である。この一卦は、《繋辞》が一概に人事に就いて闡明する。

《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。退則困險，進則閡山，不知所適，蒙之義也。[疏]正義曰：“山下有險”者，坎在艮下，是山下有險。艮為止，坎上遇止，是險而止也。恐進退不可，故蒙昧也。此釋蒙卦之名。“蒙，亨”，以亨行，時中也。時之所願，惟願“亨”也。以亨行之，得“時中”也。[疏]正義曰：疊“蒙亨”之義，言居“蒙”之時，人皆願“亨”。若以亨道行之於時，則得中也。故云“時中”也。

《彖伝》は言う。蒙卦は、山下に険あり、険に遇いて停止して前進せず、これが「蒙」である。王弼注の解釈。後に退けば険に陥り、前に進めば山に阻まる。何処に往くべきかを知らず、これが正に「蒙」の含意である。孔穎達の疏の解説。所謂「山下有険」は、坎卦が艮卦の下に在るからである。坎を険とし艮を山とし、正に山下に険あり。艮の卦徳は止で、坎は上に於いて止に遇い、すなわち「険而止」である。すでに進むも能わず退くも能わざるを怕れるので、蒙昧に陥る。この一段は《蒙》卦が名を得る由来を解釈する。《彖伝》はまた言う。「蒙、亨」は、亨通の道に依りて行けば、当時の中道に合するからである。王弼注の解釈。この時の人心の願う所は、唯だ「亨」に在るのみ。亨通の道に依りて行けば、「時中」を得着する。孔穎達の疏の解説。これは卦辞の「蒙亨」を重畳出して解釈を加え、その意は身に蒙昧の時に処して、人々は皆亨通を盼望し、もしこの時に亨通の道に依りて行えば、中道に合する。ゆえに「時中」と言う。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“我”謂非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即陽也。凡不識者求問識者，識者不求所告；闇者求明，明者不諮於闇。故《蒙》之為義，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之來求我，志應故也。[疏]正義曰：以童蒙闇昧之志，而求應會明者，故云“志應”也。

《彖伝》は言う。「匪我求童蒙、童蒙求我」は、双方の心志が相応するからである。王弼注の解釈。ここの「我」は、「童蒙」に属しない一方を指し、すなわち陽爻である。およそ懂らない人が懂る人に求教すれば、懂る人は反って求めて他人に告げには行かない。昏昧の者が明白の者に求教し、明白の者は昏昧の者に請教しない。ゆえに《蒙》卦の義理はすなわち「匪我求童蒙、童蒙求我」。童蒙が来り我を求めるは、正に彼此の心志が相応するからである。孔穎達の疏の解説。童蒙はその昏昧の志をもって、明白の者と相応会合することを求め得る。ゆえに《彖伝》は「志応」と言う。

初筮告，以剛中也。謂二也。二為眾陰之主也，無剛失中，何由得初筮之告乎？再、三瀆，瀆則不告。瀆，蒙也。蒙以養正，聖功也。[疏]正義曰：“再三瀆，瀆則不告。瀆，蒙”者，所以再三不告，恐瀆亂蒙者。自此以上，《彖》辭總釋“蒙亨”之義。“蒙以養正，聖功也”者，能以蒙昧隱默自養正道，乃成至聖之功。此一句釋經之“利貞”。

《彖伝》は言う。初次占問すればそれを告げるは、九二が剛健にして中を得るからである。王弼注の解釈。ここで言うのは九二である。九二は衆陰の爻の帰向する主爻である。もしそれが剛健でなく、また中に居らなければ、何を憑って「初筮」の相告の責を担当しえようか。《彖伝》は続けて言う。再三追問すればすなわち褻瀆で、褻瀆すればもはや相告げない。褻瀆は、すなわち蒙昧である。蒙昧含蔵をもって正道を涵養するは、聖徳を成就する功業である。孔穎達の疏の解説。所謂「再三瀆、瀆則不告。瀆、蒙」は、再三追問すればもはや相告げない所以は、恐れて反ってこの蒙昧の人を攪して一層混乱せしめるからである。以上のこれらは、皆《彖伝》が総じて「蒙亨」の含意を解釈する。所謂「蒙以養正、聖功也」は、能く蒙昧沈黙の中に自ら正道を涵養して、初めて至聖の功業を成就するを言う。この一句は卦辞の中の「利貞」を解釈する。

《彖》曰：山下出泉，蒙。山下出泉，未知所適，蒙之象也。[疏]正義曰：山下出泉，未有所適之處，是險而止，故蒙昧之象也。君子以果行育德。“果行”者，初筮之義也。“育德”者，養正之功也。[疏]正義曰：君子當發此蒙道，以果決其行，告示蒙者，則“初筮之義”。“育德”謂隱默懷藏，不自彰顯，以育養其德。“果行”、“育德”者，自相違錯，若童蒙來問，則果行也，尋常處眾則育德，是不相須也。

ここの底本は「《彖》曰」と作るも、文例に按ずれば実は《象伝》の大象の辞である。《象伝》は言う。山下より泉水湧出す、これが《蒙》卦の象である。王弼注の解釈。山下より泉出るも、泉水はまだ何処に流向すべきかを知らず、正に蒙昧の象である。孔穎達の疏の解説。山下より泉出で、まだ去るべき所なく、正に「険而止」の卦徳に合し、ゆえに蒙昧の象である。《象伝》は続けて言う。君子はこれにより果決の行動をもって、自己の徳性を涵育す。王弼注の解釈。所謂「果行」は、「初筮」の明断相告の義理である。所謂「育徳」は、正道を涵養する功夫である。孔穎達の疏の解説。君子は当にこの蒙昧の道を開啓し、果決に行動に付し、明白に蒙昧の人に告示すべきである。これが「初筮」の義である。「育徳」は沈黙含蔵して、自我張揚せず、もって自己の徳行を涵養することを指す。「果行」と「育徳」の両者は見れば彼此相違するが如きである。童蒙が来り求問する時は即ち果決に行い、平日に衆人と相処する時は即ち徳を涵して露わさず、二者は並びに同時に併用することを須いない。

初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。處蒙之初，二照其上，故蒙發也。蒙發疑明，刑說當也。“以往吝”，刑不可長。[疏]“初六”至“以往吝”。正義曰：“發蒙”者，以初近於九二，二以陽處中，而明能照闇，故初六以能發去其蒙也。“利用刑人，用說桎梏”者，蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於人，又利用說去罪人桎梏，以蒙既發去，疑事顯明，刑人說桎梏皆得當。在足曰桎，在手曰梏。《小雅》云：“杻謂之梏，械謂之桎。”“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

経文は言う。初六の爻。蒙昧を啓発し、人に用刑するに宜しく、その桎梏を解脱するに宜し。もし一味にこのようにして往けば悔吝ある。王弼注の解釈。初六は蒙昧の初めに処し、九二がその上に在りて照臨するので、蒙昧が啓発を得る。蒙昧が一開し疑惑が一明すれば、用刑も解脱も皆处置が当を得る。「以往吝」に至っては、刑罰は長久に施行すべからざるを言う。以下は孔穎達の経文「初六」から「以往吝」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「発蒙」は、初六が九二に緊隣して、九二が陽剛をもって中に居り、その明は昏暗を照見するに足りるので、初六はそれを借りて啓発され、自己の蒙昧を除去する。所謂「利用刑人、用説桎梏」は、蒙昧がすでに除去され、心中に再び疑滞なく、よって人に刑罰を施行するに宜しく、また罪人の桎梏を解开するに宜しい。正に蒙昧が去り疑難が分明なので、用刑も釈放も皆当を得る。脚上に戴くを「桎」と呼び、手上に戴くを「梏」と呼ぶ。《小爾雅》は言う。手械を「梏」と呼び、足械を「桎」と呼ぶ。所謂「以往吝」は、もし正道に循りて行けば、事情は愈々善く弁成する。もし一味に刑人の手段を沿用して行けば、鄙吝を招致する。

《象》曰：“利用刑人”，以正法也。刑人之道，道所惡也。以正法制，故刑人也。[疏]正義曰：且刑人之道乃賊害於物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。故刑罰不可不施於國，鞭撲不可不施於家。案：此經刑人、說人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但舉刑重故也。

《象伝》は言う。「利用刑人」は、法度を端正するためである。王弼注の解釈。人に用刑するは本来人を傷害する做法で、道の悪む所である。ただ法度を端正しようとする所以に、刑を用いざるを得ない。孔穎達の疏の解説。人に用刑するは畢竟は生民を残傷する事で、正道の悪む所である。「利用刑人」と言う所以は、法度を整粛しようとして、刑に非ざれば不可だからである。ゆえに刑罰は国に施行せざるを得ず、鞭笞責罰も家に施行せざるを得ない。按ずるに。この一爻の経文は本当に「刑人」と「説人」の二件の事を講じたが、《象伝》はただ「利用刑人」の一件を挙ぐるのみである。あれはただ其中の分量の較えて重い一項を挙げたのみである。

九二：包蒙吉，納婦吉，子克家。以剛居中，童蒙所歸，包而不距則遠近咸至，故“包蒙吉”也。婦者，配巳而成德者也。體陽而能包蒙，以剛而能居中，以此納配物莫不應，故“納婦吉”也。處於卦內，以剛接柔，親而得中，能幹其任，施之於子，克家之義。[疏]“九二”至“子克家”。正義曰：“包”謂包含，九二以剛居中，童蒙悉來歸己，九二能含容而不距，皆與之決疑，故得吉也。九二以剛居中，陰來應之。“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內理中，幹了其任，即是子孫能克荷家事，故云“子克家”也。○注“親而得中”。○正義曰：“親而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱陰，以己之兩陽迎接上下二陰，陰陽相親，故云“親而得中”也。“能幹其任”者，既能包蒙，又能納匹，是能幹其任。

経文は言う。九二の爻。蒙昧を包容すれば吉、妻室を娶納すれば吉、子弟は家業を担当しうる。王弼注の解釈。九二は陽剛をもって中位に居り、童蒙たちの帰向する対象である。それは包容して拒斥せず、ここにおよそ遠近の人が皆来り帰附する。ゆえに「包蒙吉」。所謂「婦」は、自己と相配して共にその徳を成す人である。九二は本体が陽に属して蒙昧を包容し、剛健を秉りて中位に居うる。このような徳行をもって配偶を接納すれば、万物は応ぜざるなし。ゆえに「納婦吉」。それは下卦の中に処し、剛をもって柔に接し、親和して中道を得、其職に勝任しうる。この層の意を子弟の身上に落せば、すなわち家業を担当しうる含意である。以下は孔穎達の経文「九二」から「子克家」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。「包」は包含である。九二は陽剛をもって中に居り、童蒙たちが皆来り帰附するので、九二は能く容納して拒絶せず、一々彼らのために疑難を決断する。ゆえに吉を得る。九二は陽剛をもって中に居り、陰爻が前来してそれと相応する。「婦」はすなわち配偶で、ゆえにこの配偶を接納して吉を得る。この爻は下卦の中に居り、すでに蒙昧を包容し、また配偶を接納し、内事を主持して中道を料理し、職分を妥帖に弁うる。これはすなわち子孫が家事を担い上げうるに如同じ。ゆえに「子克家」と言う。以下は王弼注の「親而得中」の一句を疏解する。《正義》は言う。所謂「親而得中」は、九二が下卦の正中に居り、上下が皆陰爻で、それは自身の陽剛をもって上下二つの陰爻を迎接し、陰陽が相親する。ゆえに「親而得中」。所謂「能幹其任」は、それがすでに蒙昧を包容し、また配偶を接納しうる、正に其職に勝任しうることを言う。

《象》曰：“子克家”，剛柔節也。[疏]正義曰：以陽居於卦內，接待群陰，是剛柔相接，故克幹家事也。六三：勿用取女。見金夫，不有躬，無攸利。童蒙之時，陰求於陽，晦求於明，各求發其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不順，故“勿用取女”，而“無攸利”。

《象伝》は言う。「子克家」は、剛と柔が互相調節するからである。孔穎達の疏の解説。九二は陽爻をもって卦体の内に居り、衆陰爻を接待するは、正に剛柔相接する。ゆえに家事を担い上げうる。経文はまた言う。六三の爻。この女子を娶るなかれ。彼女は一たび銭財権勢ある男子を見れば身を失いて相従し、利益の言うべきはない。王弼注の解釈。童蒙の時に当たり、陰は陽に助を求め、暗は明に助を求め、各々皆自己の蒙昧を啓発しようと欲する。六三は下卦の上に居り、上九は上卦の上に居り、両者は男女相配の意味がある。しかし上九は来りて六三を求めず、反って六三が上九を求めに往く。これは女子が先に男子を求めるとなる。女子の常道は、本来端正に自守して、相手の来聘を待つべきである。今は一たび剛強の男子を見れば主動して追求する。ゆえに彼女を「不有躬」と言い、自身を保有しえない。女子の身上に落せば、行事はすでに順道に合せず。ゆえに「勿用取女」、しかも「无攸利」。

[疏]“六三”至“無攸利”。○正義曰：“勿用取女”者，女謂六三，言勿用取此六三之女。所以不須者，此童蒙之世，陰求於陽，是女求男之時也。“見金夫”者，謂上九以其剛陽，故稱“金夫”。此六三之女，自往求見“金夫”。女之為禮，正行以待命而嫁。今先求於夫，是為女不能自保其躬，固守貞信，乃非禮而動，行既不順，若欲取之，無所利益，故云“不有躬，無攸利”也。《象》曰：“勿用取女”，行不順也。[疏]正義曰：釋“勿用取女”之義。所以勿用取此女者，以女行不順故也。

以下は孔穎達の経文「六三」から「无攸利」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「勿用取女」は、「女」は六三を指し、六三というこの女子を娶るなかれを言う。娶るべからざる所以は、正に童蒙の世に当たり、陰が陽に助を求め、すなわち女子が男子を求める時だからである。所謂「見金夫」は、上九がその陽剛の質をもってするので「金夫」と称され、六三というこの女子は竟に自ら前に往きて「金夫」を求見する。按ずるに女子の応に守るべき礼節は、本来端正に自持して、相手が下聘するを待って然る後に出嫁すべきである。今は却って先に抢して男子を求める。これがすなわち身に女子として自身を保守し貞信を固守しえず、行動が礼に合せない。行事はすでに順せず、もし彼女を娶らんとすれば、毫も益の得るべきなし。ゆえに「不有躬、无攸利」。《象伝》は言う。「勿用取女」は、彼女の行為が順道に合せざるからである。孔穎達の疏の解説。これは「勿用取女」の含意を解釈する――この女子を娶らざる所以は、正に彼女の行為が礼に順せざるからである。

六四：困蒙，吝。獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正義曰：此釋六四爻辭也。六四在兩陰之中，去九二既遠，無人發去其童蒙，故曰困於蒙昧而有鄙吝。《象》曰：“困蒙”之吝，獨遠實也。陽稱實也。[疏]“《象》曰”至“獨遠實也”。○正義曰：“獨遠實”者，實謂九二之陽也。九二以陽，故稱實也。六三近九二，六五近上九，又應九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“獨遠實也”。○注“陽實也”。○正義曰：陽主生息，故稱實。陰主消損，故不得言實。

経文は言う。六四爻は、蒙昧に困しみて、悔吝有らん。王弼注の解釈。六四は単に陽爻を離るること最も遠く、また両個の陰爻の中間に挟まり、暗昧にして人のそれがために開啓する者なし。ゆえに「困蒙」。蒙昧に困せられ、また能く賢者に親近して以て心志を啓発しえず。これもまた鄙陋に足る。ゆえに「吝」。孔穎達の疏解。これは六四の爻辞を解釈す。六四は両個の陰爻の當中に挟まり、九二を離るること甚だ遠く、人の来りてその童蒙を除去する者なし。ゆえにそれが蒙昧に困しみて鄙吝有りと言う。《象伝》は言う。「困蒙」に悔吝有る所以は、それが単に充実の爻を遠離るるによる。王弼注。陽爻は「実」と称す。以下は孔穎達が《象伝》の「《象》曰」から「独遠実也」までの一段の疏解である。《正義》は言う。所謂「独遠実」は、「実」は九二のこの陽爻を指す。九二は陽なので、「実」と称す。六三は九二に緊隣し、六五は上九に緊隣してまた九二と相応じ、唯だ六四のみは九二に挨らず、また上九に挨らず。ゆえに「独遠実也」。以下は王弼注の「陽実也」の一句を疏解す。《正義》は言う。陽は生長増益を主る。ゆえに「実」と称す。陰は消減虧損を主る。ゆえに「実」と呼びえず。

六五：童蒙吉。以夫陰質居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不勞聰明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。[疏]正義曰：言六五以陰居於尊位，其應在二，二剛而得中，五則以事委任於二，不勞巳之聰明，猶若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。《象》曰：“童蒙”之吉，順以巽也。委物以能，不先不為，“順以巽也”。[疏]“《象》曰”至“順以巽也”。正義曰：“順以巽也”，釋童蒙之吉，巽以順也，猶委物於二。順謂心順，巽謂貌順。故褚氏云：“順者，心不違也。巽者，外跡相卑下也。”○注“委物以能”至“順以巽也”。○正義曰：“委物以能”，謂委付事物與有能之人，謂委二也。“不先不為”者，五雖居尊位，而專委任於二，不在二先而首唱，是順於二也。“不為”者，謂不自造為，是委任二也。不先於二，是心順也；不自造為，是貌順也。

経文は言う。六五の爻。童蒙の如し、吉。王弼注の解釈。六五は柔弱の陰質をもって尊位に居り、自ら明察を逞しくせず、事情を九二に托付して、有能力の人に弁わせ、自己は労費聡明せず、功業は反って成就を得る。ゆえに「童蒙吉」。孔穎達の疏の解説。六五は陰爻をもって尊位に居り、応する所は九二で、九二は剛健にして中位を得る。ここにおよそ六五は政事を九二に托付し、自己の聡明を労費せず、稚気蒙昧の孩子に如きである。よって吉を得る。《象伝》は言う。「童蒙」が吉なる所以は、それが心順いで貌恭なるからである。王弼注の解釈。事情を才能ある人に托付し、前頭に抢せず、また自作主張しない。これが「順以巽也」。以下は孔穎達の《象伝》の「《象》曰」から「順以巽也」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。「順以巽也」は童蒙が吉を得る縁由を解釈する――「巽」はすなわち恭順で、事情を九二に托付するに如同じ。「順」は内心が順従することを指し、「巽」は外貌が謙恭することを指す。ゆえに褚仲都は言う。「順」は心の中で違逆せざること、「巽」は外在の挙止が人に対して卑下すること。以下は王弼注の「委物以能」から「順以巽也」までの一段を疏解する。《正義》は言う。所謂「委物以能」は、事情を有才能の人に交付し、すなわち九二に交付する。所謂「不先不為」は、六五が尊位に居るが、一意に九二に托付して、九二の前頭に抢して其の事を首倡しない。これはすなわち九二に順従することである。「不為」は自作主張せざるを言い、なお九二に托付するの意である。九二の先に抢せざるは、内心の順であり、自作主張せざるは、外貌の恭である。

上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。處蒙之終，以剛居上，能擊去童蒙，以發其昧者也，故曰“擊蒙”也。童蒙原發而已能擊去之，合上下之願，故莫不順也。為之捍禦，則物咸附之。若欲取之，則物咸叛矣，故“不利為寇，利禦寇”也。[疏]正義曰：處蒙之終，以剛居上，能擊去眾陰之蒙，合上下之願，故莫不順從也。若因物之來即欲取之而為寇害，物皆叛矣，故“不利為寇”也。若物從外來，為之捍禦，則物咸附之，故“利用禦寇”也。《象》曰：利用禦寇，上下順也。[疏]正義曰：所宜利為物禦寇者，由上下順從故也。言此爻既能發去眾蒙，以合上下之願，又能為之禦寇，故上下彌更順從也。

経文は言う。上九の爻。蒙昧を撃破す。侵奪の強寇を為るに宜からず、人に替わって強寇を抵御するに宜し。王弼注の解釈。上九は《蒙》卦の終点に処し、陽剛をもって上位に居り、童蒙を撃去して彼らの昏昧を啓発しうる。ゆえに「撃蒙」。童蒙は本来開啓されるを盼望しており、上九は正に彼らのために蒙昧を撃去して、上下の心願に合する。ゆえに順従せざるなし。上九がもし衆人に替わって外侮を抵御すれば、衆人は皆来り帰附する。もし反って彼らを侵奪せんとすれば、衆人は皆背叛せんとする。ゆえに「不利為寇、利御寇」。孔穎達の疏の解説。上九は蒙の終に処し、陽剛をもって上位に居り、衆陰爻の蒙昧を撃去しえて、上下の心願に合する。ゆえに順従せざるなし。もし衆人の来帰するに趁りて己有とし侵害を加えんと欲すれば、衆人は皆背叛する。ゆえに「不利為寇」。もし外来の勢力が侵擾すれば、上九は衆人に替わって抵挡し、衆人は皆それに帰附する。ゆえに「利用御寇」。《象伝》は言う。外寇を抵御するに宜しきは、上下が皆順従するからである。孔穎達の疏の解説。上九が衆人に替わって外寇を抵御するに宜しき所以は、正に上下が順従する縁故による。これはこの爻が衆人の蒙昧を除去して上下の心願に合し、また彼らに替わって外侮を抵御しうるので、上下が一層順従することを言う。

乾下坎上。需：有孚，光亨貞吉，利涉大川。[疏]正義曰：此需卦繫辭也。“需”者，待也。物初蒙稚，待養而成，無信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之為體，唯有信也。“光亨貞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，於正則吉，故云“光亨貞吉”也。“利涉大川”者，以剛健而進，即不患於險，乾德乃亨，故云“利涉大川”。《彖》曰：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。“需有孚，光亨貞吉”，位乎天位，以正中也。謂五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道畢矣，故“光亨貞吉”。

《需》卦は下卦が乾で上卦が坎である。卦辞は言う。需は、誠信を心に懐き、光明亨通して正を守れば吉を得、大河を渡越するに宜し。孔穎達の疏の解説。これは《需》卦の卦辞である。「需」は等待である。万物は初生蒙稚で、養育を待って初めて成就しうる。誠信なければ立てず、待つ所は正に一個の「信」の字である。ゆえに「需有孚」。その意は《需》卦の本体が、全て一個の「信」の上に在る。所謂「光亨貞吉」は、もし信有ること能わば、等待の道は光明で、万物は亨通を得、正道に守れば吉。ゆえに「光亨貞吉」。所謂「利渉大川」は、剛健の徳をもって前進すれば、険阻を怕れず、乾徳はこれにより亨通する。ゆえに「利渉大川」。《彖伝》は言う。需はすなわち等待で、険阻が前に横たわるからである。剛健にして陥落せず、その義理は困窮に至らない。「需有孚、光亨貞吉」は、天位に居りて、また正を持ち中を守れるからである。王弼注の解釈。言う所は正に九五である。それは天子の位に居り、中正の徳を運用して、これをもって外物に対待する。等待の道はここに於て完備す。ゆえに「光亨貞吉」。

[疏]“彖曰需須也”至“以正中也”。○正義曰：此釋需卦繫辭。需，須也。“險在前”者，釋需卦之名也，是需待之義，故云“需，須也”。“險在前”，釋所以需待由險難在前，故有待乃進也。“剛健而不陷，其義不困窮矣”者，解需道所以得亨，由乾之剛健，前雖遇險而不被陷滯，是其需待之義，不有困窮矣，故得“光亨貞吉”，由乾之德也。“需有孚，光亨貞吉，位乎天位以正中”者，此疊出需卦繫辭，然後釋之也。言此需體非但得乾之剛彊而不陷，又由中正之力也。以九五居乎天子之位，又以陽居陽，正而得中，故能有信，光明亨通而貞吉也。剛健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。凡卦之為體，或直取象而為卦德者，或直取爻而為卦德者，或以兼象兼爻而為卦德者，此卦之例是也。

以下は孔穎達の《彖伝》の「彖曰需須也」から「以正中也」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。この一段は《需》卦の卦辞を解釈する。「需」はすなわち等待である。所謂「険在前」は、《需》卦が名を得る由来を解釈する――正に険難が当前に在るので等待を須う。ゆえに「需、須也」。「険在前」の一句は、等待を須う所以は、険難が前頭に横たわり、時機を待って初めて前進すべきを説明する。所謂「剛健而不陥、其義不困窮矣」は、等待の道がなぜ亨通しうるかを解釈する――下卦乾の剛健により、前は険阻に遇うも陥り留まることなく、これが正に「需待」の意義の在る所で、よって困窮に至らず、ゆえに「光亨貞吉」を得うる。これは乾徳の帯来する所である。所謂「需有孚、光亨貞吉、位乎天位以正中」は、先に卦辞を重畳引き出して、然る後に解釈を加える。この《需》卦の体はただ乾の剛強を得て陥落せざるのみならず、また中正の徳に得力する。九五は天子の位に居り、また陽爻をもって陽位に居り、正であってまた中を得る。ゆえに誠信有ること能くし、光明亨通して正を守れば吉。「剛健而不陥」はただ上下二卦の象の徳性を取り、「位乎天位以正中」は九五一爻の徳性を取る。大凡一卦の卦体は、あるものは直接に卦象を取りて卦徳を立て、あるものは直接に某爻を取りて卦徳を立て、あるものは兼ねて卦象と爻位を取りて卦徳を立てる――《需》卦は正に兼取の例である。

○注“謂五也”至“光亨貞吉”。○正義曰：“需道畢矣”者，凡需待之義先須於信，後乃光明亨通於物而貞吉，能備此事，是須道終畢。五即居於天位，以陽居尊，中則不偏，正則無邪。以此待物，則所為皆成，故“需道畢矣”。

以下は王弼注の「謂五也」から「光亨貞吉」までの一段を疏解する。《正義》は言う。王弼の講ずる「需道畢矣」は、凡そ等待の義は、先に誠信有ることを要して、然る後に初めて万物に光明亨通して正を守れば吉を得うる。この幾層が皆具備して、等待の道が初めて完満と算える。九五はすでに天子の位に居り、陽爻をもって尊位に居り、中に居れば偏頗なく、正を得れば邪曲なし。このような徳行をもって外物に対待すれば、為す所の事は成せざるなし。ゆえに「需道畢矣」。

利涉大川，往有功也。乾德獲進，往輒亨也。[疏]“利涉大川往有功也”。○正義曰：釋“利涉大川”之義，以乾剛健，故行險有功也。○注“乾德”至“亨也”。○正義曰：前云“剛健而不陷”，此云“往有功”，剛健即“乾”也。故“乾”德獲進，往而有功，即是往輒亨通也。此雖釋“利涉大川”，兼釋上“光亨”之義，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

《彖伝》は言う。「利渉大川」は、往けば必ず功效有るを言う。王弼注の解釈。乾徳が推進を得れば、一たび往けば即ち亨通す。以下は孔穎達が「利渉大川往有功也」の一句の疏解である。《正義》は言う。これは「利渉大川」の含意を解釈する――下卦の乾が剛健有力なるによるに、険を渉りて能く功を建つ。以下は王弼注の「乾徳」から「亨也」までの一段を疏解す。《正義》は言う。前面の《彖伝》は「剛健而不陥」と講じ、ここは「往有功」と講ずる。所謂剛健は即ち乾なり。ゆえに乾徳が推進を得れば、前往すれば即ち功效有り。即ち一たび往けば便ち亨通す。この一句は「利渉大川」を解釈するなりと雖も、同時にまた兼ねて上文の「光亨」の義を釈す。正に「光亨」なるがゆえに、初めて能く「利渉大川」しうる。ゆえに「利渉大川」の処に於て順帯して「亨」の道理を点明す。

《象》曰：雲上於天，需，君子以飲食宴樂。童蒙已發，盛德光亨，飲食宴樂，其在茲乎！[疏]“《象》曰”至“飲食宴樂”。○正義曰：坎既為險，又為雨，今不言險雨者，此象不取險難之義也。故不云“險”也。雨是巳下之物，不是須待之義，故不云“雨”也。不言天上有云，而言“雲上於天”者，若是天上有云，無以見欲雨之義，故云“雲上於天”。若言“雲上於天”，是天之慾雨，待時而落，所以明“需”大惠將施而盛德又亨，故君子於此之時“以飲食宴樂”。

《象伝》は言う。雲気が天上に昇騰す、これが《需》卦である。君子はこれにより飲食宴楽の中に従容として時を待つ。王弼注の解釈。童蒙はすでに啓発され、盛徳は光明亨通し、飲食宴楽の楽しみは、殆どこの時に在るか。以下は孔穎達の《象伝》の「《象》曰」から「飲食宴楽」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。坎卦は象を険に取ることも、象を雨に取ることもできる。ここで「険」と言わず「雨」とも言わないのは、この象は険難の義を取らないので「険」と称せず、また雨はすでに落下した物で「等待」の意に合せないので「雨」とも称さない。「天上有雲」と言わずに「雲上於天」と言うのは、もし天上有雲と言えば、将に雨を降らんとする意を看られず、「雲上於天」と言い成せば、初めて天が将に降雨してただ時機を待って落るを見える。もって《需》卦の大恩沢が将に施行せんとし、盛徳がまた亨通を得ることを表明する。ゆえに君子はこの時に「以飲食宴楽」して、従容として等待する。

初九：需于郊，利用恆，無咎。居需之時，最遠於難，能抑其進以遠險待時，雖不應幾，可以保常也。[疏]正義曰：但難在於坎，初九去難既遠，故待時在於郊。郊者是境上之地，亦去水遠也。“利用恆，無咎”者，恆，常也，遠難待時以避其害，故宜利保守其常，所以無咎，猶不能見幾速進，但得無咎而已。《象》曰：“需于郊”，不犯難行也。“利用恆無咎”，未失常也。[疏]正義曰：“不犯難行”者，去難既遠，故不犯難而行，“未失常”者，不敢速進，遠難待時，是未失常也。

経文は言う。初九の爻。郊野に於て待ち、常を守りて変わらざるに宜しく、過ちはない。王弼注の解釈。初九は等待の時に処し、険難に最も遠く離れ、自己を抑制して軽進せず、遠く険阻を避けて静に時機を待つ。それは機に応じて動くこと能わざると雖も、常道を保住しうる。孔穎達の疏の解説。険難は上卦坎に在り、初九は険難に離れて最も遠い。ゆえに郊野に於て時を待つ。「郊」は国境の辺上の地で、同じく水に離れて甚だ遠い。所謂「利用恒、无咎」は、「恒」は常である。険難に遠く離れ、時機を等待して禍害を躲る。ゆえに常道を保守するに宜しく、よって過ちなし――それが機を見て速進することはできないと雖も、総じて過ちを免れうるのみ。《象伝》は言う。「需于郊」は、険難を冒して行かず。「利用恒无咎」は、常道を失わないことである。孔穎達の疏の解説。所謂「不犯難行」は、険難に離れてすでに遠いので、険を冒して行かない。所謂「未失常」は、それが急進することを敢えてせず、険難を遠避して時機を等待し、これが常道を失わないである。

九二：需于沙，小有言，終吉。將近於難，故曰“需于沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼難，遠不後時，履健居中，以待其會，雖“小有言”，以吉終也。[疏]正義曰：沙是水傍之地，去水漸近，待時於沙，故難稍近。雖未致寇，而“小有言”以相責讓。“近不逼難，遠不後時”，但“履健居中，以待要會”，雖小有責讓之言，而終得其吉也。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。雖“小有言”，以終吉也。[疏]正義曰：“需于沙衍在中”者，衍謂寬衍，去難雖近，猶未逼於難，而寬衍在其中也，故“雖小有言，以吉終也”。

経文は言う。九二の爻。沙灘の上に於て待ち、略かに言語の責難あり、最終的に吉を得る。王弼注の解釈。九二は漸く険難に靠近する。ゆえに「需於沙」。まだ強寇を招来するに至らないので、ただ「小有言」と言うのみ。それは近くて険難に迫近するに至らず、遠くて時機を錯過するに至らず、剛健を秉持して中位に居り、もって時機の会合を待つ。「小有言」と雖も、終竟は吉をもって収場する。孔穎達の疏の解説。沙は水辺の地帯で、水に離れて漸く近い。沙の上に於て時を待てば、険難が稍稍逼近する。まだ寇敵を招来するに至らないが、すでに小小の言語責備がある。正に王弼の言う「近不逼難、遠不後時」に如く、ただ「履健居中、以待要会」なので、少許の責備の言があっても、最終的になお吉を得る。《象伝》は言う。「需于沙」は、寛綽の地がその中に在るからである。「小有言」と雖も、終竟吉を得る。孔穎達の疏の解説。所謂「需于沙衍在中」は、「衍」は寛綽である。険難に離れて近いと雖も、まだ険難に逼られておらず、なお一段の寛綽の余地がその中に在る。ゆえに「雖小有言、以吉終也」。

九三：需于泥，致寇至。以剛逼難，欲進其道，所以招寇而致敵也。猶有須焉，不陷其剛。寇之來也，自我所招，敬慎防備，可以不敗。[疏]正義曰：泥者，水傍之地，泥溺之處，逼近於難，欲進其道，難必害已。故致寇至，猶且遲疑而需待時，雖即有寇至，亦未為禍敗也。

経文は言う。九三の爻。泥濘の中に於て待ち、強寇の到来を招致す。王弼注の解釈。九三は陽剛をもって険難に逼近し、自己の主張を推行しようと欲し、よって強寇と敵手を招来した。しかしそれは到頭なお等待しえて、自己の剛徳を陥没せしめるに至らない。強寇の来る所以は、自己の招来する所である。ただ恭敬謹慎して厳に防備を加えれば、失敗に至らぬことできる。孔穎達の疏の解説。「泥」は水辺の地帯で、陥溺の処である。九三は険難に逼近して、また自己の主張を推進しようと欲すれば、険難は必ず自己を傷害する。ゆえに強寇の到来を招得する。しかしそれはなお遅疑して進まず時機を等待するので、縦に強寇の来臨があっても、また禍敗を醸成するに至らない。

《象》曰：“需于泥”，災在外也。白我致寇，敬慎不敗也。[疏]正義曰：“災在外”者，釋“需于泥”之義，言為“需”雖復在泥，泥猶居水之外，即災在身外之義，未陷其剛之義，故可用“需”以免。“自我致寇，敬慎不敗”者，自，由也，由我欲進而致寇來，已若敬慎，則不有禍敗也。

《象伝》は言う。「需于泥」は、災禍がなお身外に在るを言う。ここの底本の「白我致寇」の「白」は当に疏文に依りて「自」と読むべし。すなわち災禍は自己より招来する。ただ恭敬謹慎すれば失敗しない。孔穎達の疏の解説。所謂「災在外」は、「需于泥」の含意を解釈する――身は泥中に在ると雖も、泥は畢竟なお水の外面に在る、すなわち災禍はなお自身の外に在りて、まだその剛徳を陥没せしめていない。ゆえになお「等待」の弁法をもって禍を免れうる。所謂「自我致寇、敬慎不敗」は、「自」は由である。我が前進しようと欲するにより強寇を招来する。自己はただ恭敬謹慎すれば、禍に遭い失敗することはない。

六四：需于血，出自穴。凡稱血者，陰陽相傷者也。陰陽相近而不相得，陽欲進而陰塞之，則相害也。穴者，陰之路也，處坎之始，居穴者也。九三剛進，四不能距，見侵則闢，順以聽命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。○正義曰：“需于血”者，謂陰陽相傷，故有血也。九三之陽而欲上進，此六四之陰而塞其路，兩相妨害，故稱“血”。言待時於血，猶待時於難中也。“出自穴”者，穴即陰之路也，而處坎之始，是居穴者也。三來逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但順以聽命而得免咎也，故《象》云“需于血，順以聽命”也。

経文は言う。六四の爻。流血の中に於て待ち、穴の中より退出す。王弼注の解釈。凡そ「血」を言い及ぶは、皆陰陽の相傷を指す。陰陽が彼此挨近しながら相投合せず、陽が前進しようとして陰がそれを挡えば、即ち互相傷害する。「穴」は陰の通路である。六四は坎卦の開端に処し、正に穴の中に居る人である。九三は剛強をもって上進し、六四はそれを挡きえず、一たび侵逼を見れば退避し、順従して聴命する。ゆえに「需于血、出自穴」。以下は孔穎達の「六四需于血出自穴」の一句に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「需于血」は、陰陽相傷して、よって血を見るを指す。九三の陽は上進しようと欲し、六四の陰はその去路を堵え、両相妨害する。ゆえに「血」と称す。血の中に於て時を待つと言うは、すなわち険難の中に於て時を待つに等しい。所謂「出自穴」は、「穴」はすなわち陰の通路である。六四は坎卦の始めに処し、正に穴に居る人である。九三が来りて相逼すれば、六四は抵挡しえない。ゆえに居る所の穴を退出してそれを躲避し、ただ順従して聴命し、よって咎を免れうる。ゆえに《象伝》は「需于血、順以聴命」と言う。

○注“凡稱血者”至“出自穴也”。○正義曰：“凡稱血”者，陰陽相傷者也，即坤之上六“其血玄黃”是也。“穴者陰之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隱，故云“陰之路也”。“處坎之始，居穴”者，坎是坎險，若處坎之上，即是出穴者也，處坎之始，是居穴者也。但易含萬象，此六四一爻，若以戰鬥言之，其出則為血也；若以居處言之，其處則為穴也。穴之與血，各隨事義也。

以下は王弼注の「凡称血者」から「出自穴也」までの一段を疏解する。《正義》は言う。王弼の講ずる「凡称血」は陰陽相傷を指し、例証はすなわち《坤》卦の上六爻辞の「其血玄黄」である。「穴者陰之路也」と講ずるのは、凡そ孔穴通道に属するは、皆幽深隠蔽の処に属するので、「陰之路」と言う。「処坎之始、居穴」と講ずるのは、坎はすなわち坎険である。もし坎の上位に処すれば、すでに穴を出た人と算え、坎の開端に処すれば、なお穴の中に居る人である。ただし《周易》は万象を包含する。六四のこの一爻に就いて言えば、もし争闘の角度から言えば、その挙動は即ち「血」を呈現し、もし居処の角度から言えば、その処する所は即ち「穴」を呈現する。「穴」と「血」の両種の取象は、各々論ずる所の事に随って定まる。

《象》曰：“需于血”，順以聽也。九五：需于酒食，貞吉。“需”之所須，以待達也。已得天位，暢其中正，無所復須，故酒食而已獲“貞吉”也。[疏]正義曰：“需于酒食貞吉”者，五既為需之主，已得天位，無所復需，但以需待酒食以遞相宴樂而得貞吉。《象》曰：“酒食貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“酒食貞吉”之義，言九五居中得正，“需”道亨通，上下無事也。

《象伝》は言う。「需于血」は、順従して聴命することである。経文はまた言う。九五の爻。酒食の中に於て待ち、正を守れば吉を得る。王弼注の解釈。等待が等待する所以は、通達の時を待つためである。九五はすでに天子の位を得て、中正の徳はすでに舒展し、更に待つべきものがない。ゆえにただ酒食の間に従容として日を度れば、「貞吉」を獲得する。孔穎達の疏の解説。所謂「需于酒食貞吉」は、九五はすでに《需》卦の主爻であり、すでに天子の位に居り、更に等待する所なく、ただ酒食宴楽の中に従容とするのみで、よって「貞吉」を得る。《象伝》は言う。「酒食貞吉」は、それが中に居して正を得るからである。孔穎達の疏の解説。これは「酒食貞吉」の含意を解釈する――九五は中に居して正位を得、等待の道はすでに亨通し、上下が皆平安無事である。

上六：入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。六四所以“出自穴”者，以不與三相得而塞其路，不闢則害，故不得不“出自穴”而闢之也。至於上六，處卦之終，非塞路者也。與三為應，三來之已，乃為己援，故無畏害之闢，而乃有入穴之固也。三陽所以不敢進者，須難之終也。難終則至，不待召也。己居難終，故自來也。處無位之地，以一陰而為三陽之主，故必敬之而後終吉。

経文は言う。上六の爻。穴の中に入る。請わずして自ら来る三人の客人が訪到し、恭敬をもって彼らに対待すれば、最終的に吉を得る。王弼注の解釈。六四が「出自穴」せねばならなかった所以は、それが九三と相投合せず、九三の去路を挡いて、躲けなければ害を受けるので、穴を出て避讓せざるを得なかった。上六に至っては、全卦の終点に処し、路を挡う人ではない。それは九三と相応し、九三の前来は正に自己に援助を作すので、害を受けるを怕れて躲避することを須いず、反って安んじて穴中に居りてその牢固を得る。下卦の三つの陽爻が前進することを敢えてしなかった所以は、険難の終結を待っていたからである。険難が一たび了れば彼らは到り、召喚を用いない。上六は正に険難終結の処に居るので、三陽は自ら来た。上六は職位なき処に処して、一つの陰爻をもって三つの陽爻の主人を為すので、必ず恭敬にこれを待して、然る後に終に吉祥を獲うる。

[疏]“上六”至“敬之終吉”。○正義曰：“上六入于穴”者，上六陰爻，故亦稱“穴”也。上六與三相應，三來之已，不為禍害，乃得為已援助，故上六無所畏忌，乃“入于穴”而居也。“有不速之客三人來”者，速，召也，不須召喚之客有三人自來。三人謂“初九”、“九二”、“九三”。此三陽務欲前進，但畏於險難，不能前進。其難既通，三陽務欲上升，不須召喚而自來，故云“有不速之客三人來”也。“敬之終吉”者，上六居無位之地，以一陰而為三陽之主，不可怠慢，故須恭敬此三陽，乃得終吉。

以下は孔穎達の経文「上六」から「敬之終吉」までの一段に対する疏解である。《正義》は言う。所謂「上六入于穴」は、上六は陰爻なので、また「穴」をもってそれを称す。上六は九三と相応し、九三の前来は禍害を構成せず、反って自己に援助を作しうる。ゆえに上六は畏忌する所なく、径自に「入于穴」して安居する。所謂「有不速之客三人来」は、「速」は召請である。召請することを必せずして自ら来る客人が三位あり、この三位は初九・九二・九三を指す。この三つの陽爻は本来一心に前進しようと欲したが、ただ険難を怕れて推進しえなかった。険難が一旦通解するを待てば、三陽は皆上に向かい、召喚を用いずして自ら来る。ゆえに「有不速之客三人来」。所謂「敬之終吉」は、上六は職位なき地位に処しながら、一陰をもって三陽の主人を為すので、怠慢すべからず。ゆえに必ずこの三つの陽爻を恭敬に対待して、初めて終に吉祥を獲うる。

《象》曰：不速之客來，“敬之終吉”，雖不當位，未大失也。處無位之地，不當位者也。敬之則得終吉，故雖不當位，未大失也。[疏]正義曰：“雖不當位未大失”者，釋“敬之終吉”之義。言已雖不當位，而以一陰為三陽之主，若不敬之，則有凶害。今由己能敬之，雖不當位，亦未有大失，言初時雖有小失，終久乃獲吉，故云“未大失”也。且《需》之一卦，須待難通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義。且凡人萬事，或有去難遠近，須出須處，法此六爻，即萬事盡矣，不可皆以人事曲細比之。《易》之諸爻之例，並皆放此。

《象伝》は言う。請わずして自ら来る客人が到り、「敬之終吉」。処する所の位は当たらないと雖も、大きな過失はない。王弼注の解釈。上六は職位なき処に処し、すなわち「不当位」である。能く恭敬に客を待てば終吉を得るので、位に当たらないと雖も、大きな閃失はない。孔穎達の疏の解説。所謂「雖不当位未大失」は、「敬之終吉」の含意を解釈する――上六は自身が位に当たらないと雖も、一つの陰爻をもって三つの陽爻の主人を為す。もし恭敬に対待しなければ、凶害がある。今正に自己が恭敬しうるので、位に当たらないと雖も、大きな過失はない。その意は起初に小さな閃失があっても、最終的になお吉祥を得る。ゆえに「未大失」。さらに言えば《需》卦は通篇が険難の通解を待つを講じ、六爻が皆外物の象を借りて人事を説明する。通解するを待てば亨通し、これが正に「須待」の義理である。凡そ人間の万事は、あるものは険難に遠く、あるものは険難に近く、あるものは出ずべく、あるものは処すべし。この六爻を效法すれば、万事の道理もまたその中に尽くる。每一爻を皆人事の瑣細に一々比附することを須いない。《周易》の各爻の通例は、一概にこのように仿照して理解すべきである。