乾卦・《象》伝

君子學以聚之，問以辯之，以君德而處下體，資納於物者也。[疏]正義曰：此復明九二之德。“君子學以聚之”者，九二從微而進，未在君位，故且習學以畜其德。“問以辯之”者，學有未了，更詳問其事，以辯決於疑也。

経文は言う。君子は学習によって学識を積聚し、請教によって疑難を弁析する。王弼注の解釈。九二はすでに人君の徳を具えながら身に下卦に処し、正に虚心して資を取り衆を納れる時である。孔穎達の疏、正義は言う。ここは再度九二の徳性を申明する。所謂「君子学以聚之」は、九二が微賤の中から逐歩上進し、まだ君位に登らないので、姑らく学習に勤め、自己の徳性を蓄積する。所謂「問以弁之」は、学習の中に明白でない所があれば、更に進んでその中の事理を詳しく請教し、疑惑を弁別決断して清楚にすることを言う。

寬以居之，仁以行之。《易》曰“見龍在田，利見大人”，君德也。[疏]正義曰：“寬以居之”者，當用寬裕之道，居處其位也。“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。“《易》曰‘見龍在田，利見大人’，君德”者，既陳其德於上，然後引《易》本文以結之。《易》之所云是君德，“寬以居之，仁以行之”是也。但有君德，未是君位。

経文は言う。寛厚の道をもって自ら処し、仁愛の心をもって事を行う。《周易》に「見龍在田、利見大人」とあるのは、講ずる所は正に人君の徳である。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「寛以居之」は、寛和裕如の態度をもってその位置に居処すべきことを言う。所謂「仁以行之」は、仁厚恩惠の心をもって人に施行することを言う。所謂「《易》曰『見龍在田、利見大人』、君徳也」は、先に上文に九二の徳性を陳述し、それから《周易》の本文を引いて総結を作るものである。《易》の言う所は正に人君の徳で、すなわち「寛以居之、仁以行之」の二句である。ただし九二はただ人君の徳を具えるのみで、まだ人君の位に登っていない。

九三，重剛而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。[疏]“九三”至“無咎矣”。○正義曰：此明九三爻辭。上之初九、九二皆豫陳其德於上，不發首雲初九、九二，此九三、九四，則發首先言九三、九四；其九五全不引《易》文，上九則發首云“亢之為言”也。上下不為例者，夫子意在釋經，義便則言，以潛見須言其始，故豫張本於上。三、四俱言“重剛不中”，恐其義同，故並先雲爻位並重剛不中之事。九五前章已備，故不復引《易》，但云“大人”也。上九亦前章備顯，故此直言“亢之為言”也。案：初九云“潛之為言”，上爻云“亢之為言”，獨二爻云“言”者，褚氏以初、上居無位之地，故稱言也；其餘四爻是有位，故不云“言”，義或然也。

経文は言う。九三は陽爻をもって陽位に居り両剛が相畳み、また中位に居らず、上に向かっては天位に及ばず、下に向かってはすでに田位を離れている。ゆえに終日勤勉して懈らず、時に順って戒惧し、危境に処すると雖も過ちはない。孔穎達の疏は「九三」から「无咎矣」までの一段を解説する。○正義は言う。ここは九三の爻辞を闡明する。上文が初九・九二を講ずる時は、皆予めその徳性を前に陳述して、開頭には「初九」「九二」を標出しない。ここに至って九三・九四を講ずる時は、開頭に先ず「九三」「九四」を標出する。九五の一段は全く《易》の爻辞を引かず、上九の一段は開頭に「亢之為言」と言う。前後の体例が一律でないのは、孔子の意が経義を解釈するに在るので、どのように便利なればどのように言う。即ち「潜」と「見」を講ずるには必ず先ずその開端を説かねばならないので、予め上文に張本する。三・四の両爻は皆「重剛而不中」と言うが、人をして二者の義理が相同と誤認せしめるを畏れるので、皆先ず爻位及び重剛不中の情形を標出する。九五は前の一章で説くことすでに完備なので、更に《易》文を引かず、ただ「大人」を言うのみである。上九もまた前章で説明が明白なので、ここでは径直に「亢之為言」と言う。また按ずるに、初九は「潜之為言」と言い、上九は「亢之為言」と言い、ただこの二爻のみが「言」の字を用いる。褚氏は初・上の両爻が正位なき地に処するので「言」と称し、その余の四爻は皆位あるので「言」と言わないと考える――この解釈は恐らく正しい。

“重剛”者，上下俱陽，故“重剛”也。“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。“上不在天”，謂非五位；“下不在田”，謂非二位也。“故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒懼不息，得“無咎”也。

孔穎達は続けて逐句爻辞を解く。所謂「重剛」は、九三の上下両爻が皆陽なので「重剛」と呼ぶ。所謂「不中」は、それが二・五という居中的位にあらないので「不中」と呼ぶ。所謂「上不在天」は、それが第五爻の天位ではないを指す。「下不在田」は、それが第二爻の田位ではないを指す。所謂「故乾乾因其時而惕、雖危无咎矣」は、九三が危険の地に身を処して、「終日乾乾、夕惕若厲」をもって戒惧して息まぬゆえに、過ちがないことを言う。

九四，重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。[疏]“九四”至“故無咎”。正義曰：此明九四爻辭也。其“重剛不中，上不在天，下不在田”，並與九三同也。“中不在人”者，三之與四，俱為人道。但人道之中，人下近於地，上遠於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特云“中不在人”。“故或之”者，以其上下無定，故心或之也。“或之者，疑之也”者，此夫子釋經“或”字。經稱“或”是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故疑之也。九三中雖在人，但位卑近下，向上為難，故危惕，其憂深也。九四則陽德漸盛，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

経文は言う。九四も同じく両剛が相畳み中位に居らず、上に向かっては天位に及ばず、下に向かっては田位を離れ、中に居ってはまた人位にあらない。ゆえに「或」と言う。所謂「或」はすなわち疑惑不定で、ただその疑いて慎重なるがゆえに、過ちがない。孔穎達の疏は「九四」から「故无咎」までの一段を解説する。正義は言う。ここは九四の爻辞を闡明する。その「重剛不中、上不在天、下不在田」は、皆九三と同じである。所謂「中不在人」は、三爻と四爻は同じく人道に属するが、人道の中で、人は下に向かっては地に近づき、上に向かっては天に遠ざかる。九三は九二に挨り、正に下に向かって地に近づくので、恰も人道に合する。ゆえに九三の所では「中不在人」を言わない。九四は上に向かっては天位に挨近し、下に向かっては地位に遠離するので、人の居処する地ではない。ゆえに特に「中不在人」と言う。所謂「故或之」は、それが上下に定まる所なく、心が游移不定だからである。所謂「或之者、疑之也」は、これは孔子が経文の中の「或」の字を解釈するものである。経文の言う「或」は疑惑を表す詞で、進まんと欲しまた退かんと欲して猶豫不決なので、「疑」と呼ぶ。九三は中に居って人道に在るが、位次が卑下して底層に近づき、上に向かって走ること甚だ難いので、危惧警惕して憂慮が甚だ深い。九四は陽徳が漸々旺盛で、九五に離れること愈々近く、前進が稍微容易なので、ただ疑惑するのみで、憂慮はやや浅い。

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？[疏]“夫大人者”至“況於鬼神乎”。○正義曰：此明九五爻辭。但上節明大人與萬物相感，此論大人之德，無所不合，廣言所合之事。“與天地合其德”者，莊氏云：“謂覆載也”。“與日月合其明”者，謂照臨也。“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。“與鬼神合其吉凶”者，若福善禍淫也。“先天而天弗違”者，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也。“後天而奉天時”者，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也。“天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎”者，夫子以天且不違，遂明大人之德，言尊而遠者尚不違，況小而近者可有違乎？況於人乎？況於鬼神乎？

経文は言う。所謂大人は、その徳性は天地と合し、その光明は日月と合し、その施政の次序は四時と合し、その判定する吉凶は鬼神と合する。彼が天時に先んじて事を行えば上天も彼に違わず、天時に後れて事を行えば彼は天道を奉行できる。上天なおかつ彼に違わないのだから、況んや人に於いてをや、況んや鬼神に於いてをや。孔穎達の疏は「夫大人者」から「況於鬼神乎」までの一段を解説する。○正義は言う。ここは九五の爻辞を闡明する。上の一節が講ずるのは大人と万物が互相感応することで、この一節は大人の徳が合せざる所なきを論じ、広くその契合する事を列挙する。所謂「与天地合其徳」は、荘氏が「天覆地載の徳性を指す」と言う。所謂「与日月合其明」は、普遍して照臨することを指す。所謂「与四時合其序」は、春夏に賞を行い秋冬に刑を用いる類のごときである。所謂「与鬼神合其吉凶」は、善人に福を降し淫邪の人に禍を降す類のごときである。所謂「先天而天弗違」は、彼が天時の前に事を行い、上天が後に随って違わないことを言い、これは天が来て大人に合することである。所謂「後天而奉天時」は、彼が天時の後に事を行い、上天を奉順しえることを言い、これは大人が往きて天に合することである。所謂「天且弗違、而況於人乎、況於鬼神乎」は、孔子が上天なおかつ違わないこの一点から、進んで大人の徳性を闡明するものである。尊貴にして疏遠なる上天なおかつ彼に違わないのだから、況んやあの卑小にして切近なる者をや。況んや人をや。況んや鬼神をや。

“亢”之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！[疏]“亢之為言也”至“其唯聖人乎”。○正義曰：此明上九之義也。“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”者，言此上九所以亢極有悔者，正由有此三事。若能三事備知，雖居上位，不至於“亢”也。此設誡辭。莊氏云：“進退據心，存亡據身，得喪據位。”“其唯聖人乎，知進退存亡”者，言唯聖人乃能“知進退存亡”也。何不云得喪者，得喪輕於存亡，舉重略輕也。“而不失其正者，其唯聖人乎”者，聖人非但只知進退存亡，又能不失其正道，其唯聖人乎！此經再稱“其唯聖人乎”者，上稱“聖人”為“知進退存亡”發文，下稱“其唯聖人乎”者，為“不失其正”發文，言“聖人”非但“知進退存亡”，又能“不失其正”，故再發“聖人”之文也。

経文は言う。「亢」という字は、ただ前進を知って後退を知らず、ただ生存を知って滅亡を知らず、ただ獲得を知って喪失を知らぬことを言う。これを免れる者は、殆ど聖人のみであろうか。進退存亡の道理を懂って、またその正道を失わざる者は、殆ど聖人のみであろうか。孔穎達の疏は「亢之為言也」から「其唯聖人乎」までの一段を解説する。○正義は言う。ここは上九の義理を闡明する。所謂「知進而不知退、知存而不知亡、知得而不知喪」は、上九が高亢極点に至って悔恨を生ずる所以が、正にこの三条を犯したによる。もしこの三条を皆懂れば、身に上位に居ると雖も、「亢」に至らない。これは設立した誡辞である。荘氏は言う。「進退は心意に就いて言い、存亡は自身に就いて言い、得喪は位置に就いて言う。」所謂「其唯聖人乎、知進退存亡」は、聖人のみが進退存亡を懂ることができるを言う。なぜ「得喪」を挙げないか。得喪は存亡より分量が軽いので、重きを挙げれば軽きを省略するからである。所謂「而不失其正者、其唯聖人乎」は、聖人はただ進退存亡を懂るのみならず、また正道を失わないことができる。これは殆ど聖人のみが能くする所であろう。経文は二度「其唯聖人乎」と言う。上の句は「知進退存亡」を承けて発し、下の句は「不失其正」を承けて発する。その意は聖人がただ進退存亡を懂るのみならず、更にその正を失わないので、二度「聖人」を点出する。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝馬之貞。坤，貞之所利，利於牝馬也。馬在下而行者也，而又牝焉，順之至也。至順而後乃“亨”，故唯利於“牝馬之貞”。[疏]“坤：元、亨，利牝馬之貞”。○正義曰：此一節是文王於坤卦之下陳坤德之辭。但乾、坤合體之物，故乾後次坤，言地之為體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”與乾同也。“利牝馬之貞”者，此與乾異。乾之所貞，利於萬事為貞，此唯云“利牝馬之貞”，“坤”是陰道，當以柔順為貞正，借柔順之象，以明柔順之德也。牝對牝為柔，馬對龍為順，還藉此柔順以明柔道，故云“利牝馬之貞”。“牝馬”，外物自然之象，此亦聖人因“坤元亨，利牝馬之貞”自然之德以垂教也。不云牛而云馬者，牛雖柔順，不能行地無疆，以見“坤”廣生之德，馬雖比龍為劣，所而亦能廣遠，象地之廣育。

経文は言う。坤卦は下体が坤で上体も坤である。坤は元始し、亨通し、母馬のような貞正に利あり。王弼注の解釈。坤が貞守して利を得る所は、母馬に在る。馬は地上を行く牲畜で、また母で、柔順の極である。至って柔順ならば然る後に亨通しうるので、ただ「母馬の貞正」に利あり。孔穎達の疏は「坤、元、亨、利牝馬之貞」の一句を解説する。○正義は言う。この一節は周文王が坤卦の下に坤徳を陳説する辞句である。乾と坤は本来一体を合成する一対なので、乾卦の後に緊接して坤卦がくる。大地は形体として、万物を始めて生育し、それらを各々亨通せしめることができる。ゆえに「元亨」と言い、乾卦と同じである。所謂「利牝馬之貞」は、この点が乾卦と異なる。乾の貞守する所は万事に利して正となるが、ここではただ「利牝馬之貞」と言う。それは「坤」が陰道に属し、柔順をもって貞正とすべきので、柔順の物象を借りて柔順の徳を闡明する。牝は牡に対して柔であり、馬は龍に対して順である。正にこの柔順を借りて柔道を闡明するので、「利牝馬之貞」と言う。「牝馬」は外界事物の自然の象で、これもまた聖人が「坤元亨、利牝馬之貞」という自然の徳に依拠して教化を設立するものである。牛と言わず馬と言うのは、牛は柔順だが、遠きに届かざるなきほど大地を行走することができないので、「坤」の広く万物を生ずる徳を顕出するに足らない。馬は龍に比べればやや遜るが、行くこともまた広遠で、正に大地が広く万物を育てるを象徴できる。

○注“至順而後乃亨”至“唯利於牝馬之貞”。○正義曰：“至順而後乃亨，故唯利於牝馬之貞”者，案：牝馬是至順，“牝馬”在“元亨”之下，在“貞”之上，應雲至順而後乃貞。今云“至順而後乃亨”，倒取上文者，輔嗣之意，下句既云“牝馬之貞”，避此“貞”文，故云“乃亨”。但亨、貞相將之物，故云至順之“貞”，亦是至順之“亨”。此“坤”德以牝馬至順乃得貞也。下文又云“東北喪朋”，去陰就陽，乃得貞吉。上下義反者，但易含萬象，一屈一伸。此句與“乾”相對，不可純剛敵“乾”，故“利牝馬”。下句論凡所交接，不可純陰，當須剛柔交錯，故“喪朋吉”也。

○以下は王弼注の「至順而後乃亨」から「唯利於牝馬之貞」までの一段を解説する。○正義は言う。王弼の講ずる「至って柔順ならば然る後に亨通するので、ただ母馬の貞正に利あり」――按ずるに、母馬は至順を代表し、しかも「牝馬」の二字は「元亨」の下「貞」の上に在るので、文序に照らせば本来「至順而後乃貞」と言うべきである。今はかえって「至順而後乃亨」と言うのは、倒れて上文を承けるので、これは王弼の用意である。下句がすでに「牝馬之貞」と言うので、この「貞」の字の重出を避けるため、改めて「乃亨」と言う。しかし亨と貞は本来互いに帯挈する一対なので、至順の「貞」と言えば、すなわち至順の「亨」でもある。これは「坤」徳が母馬のような至順に頼って初めて貞を得ることを講ずる。下文はまた「東北喪朋」と言う。これは陰を離れて陽に趨就して、初めて貞正吉祥を得る。上下両処の義理は看て相反するようだが、それは《易》が万象を包含し、屈あり伸ありだからである。この一句は「乾」と相対して言うもので、坤は純剛をもって「乾」と抗衡してはならない。ゆえに「利牝馬」と言う。下の一句は外物と交接する道を論ずるもので、純陰では不可で、必ず剛柔が交錯せねばならない。ゆえに「喪朋」を吉とする。

君子有攸往，先迷後得，主利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。西南致養之地，與“坤”同道者也，故曰“得朋”。東北反西南者也，故曰“喪朋”。陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉。[疏]“君子有攸往”至“安貞吉”。○正義曰：“君子有攸往”者，以其柔順利貞，故君子利有所往。“先迷後得，主利”者，以其至柔，當待唱而後和。凡有所為，若在物之先即迷惑，若在物之後即得主利，以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。“西南得朋”者，此假象以明人事。西南坤位，是陰也，今以陰詣陰乃得朋，俱是陰類，不獲吉也。猶人既懷陰柔之行，又向陰柔之方，是純陰柔弱，故非吉也。

経文は言う。君子が往く所有れば、前頭に抢せば道に迷い、後に跟従すれば得る所有り、利を得るに主る。西南に往けば朋類を得、東北に往けば朋類を喪う。貞正に安んずれば吉祥。王弼注の解釈。西南は生養を招致する方位で、「坤」と同道なので「得朋」と言う。東北は西南と相反するので「喪朋」と言う。陰という物は、必ず自己の党類を離れ、自己と相反する類に向かって然る後に安貞の吉を獲得できる。孔穎達の疏は「君子有攸往」から「安貞吉」までの一段を解説する。○正義は言う。所謂「君子有攸往」は、坤が柔順にして貞正に利するので、君子は往く所有るに利する。所謂「先迷後得、主利」は、坤が至って柔弱なので、相手が倡導して然る後に応和すべきである。およそ作為あるは、もし他人の前頭に抢せば迷惑し、もし他人の後頭に跟従すれば主導の利を得る。これは陰は先行して倡導すべからずで、臣子が君主の先に抢すべからず、卑者が尊者の先に抢すべからざるに譬える。所謂「西南得朋」は、これは卦象を借りて人事を説明するものである。西南は坤の方位で、陰に属する。今陰をもって陰に往赴するは、朋類を得ると雖も、同じく陰類で、吉祥を獲得しえない。譬えば一人が本来陰柔の品行を懐いて、また陰柔の方位に向かって走れば、純粋に陰柔怯弱で、ゆえに不吉である。

“東北喪朋，安貞吉”者，西南既為陰，東北反西南，即為陽也。以柔順之道，往詣於陽，是喪失陰朋，故得安靜貞正之吉，以陰而兼有陽故也。若以人事言之，象人臣離其黨而入君之朝，女子離其家而入夫之室。莊氏云：“‘先迷後得主利’者，唯據臣事君也。得朋、喪朋，唯據婦適夫也”。其褊狹，非復弘通之道。

孔穎達は続けて言う。所謂「東北喪朋、安貞吉」は、西南はすでに陰に属し、東北は西南と相反するので、陽に属する。柔順の道をもって往きて陽剛に趨就するのは、これは陰の朋類を喪失するので、安静貞正の吉祥を得ることができる。正に身が陰でありながらまた陽を兼ねる縁故である。もし人事をもって比方すれば、人臣が自己の私党を脱して君主の朝廷に入り、女子が自己の娘家を離れて夫の居室に入るようなものである。荘氏は言う。「『先迷後得主利』はただ臣下が君主に事奉するに就いて言い、『得朋』『喪朋』はただ婦人が夫に嫁ぐに就いて言う。」この講法はあまりに狭隘で、通達周遍の道理ではない。

○注“西南致養之地”至“後獲安貞吉”。○正義曰：坤位居西南。《說卦》云：“坤也者，地也，萬物皆致養焉。”“坤”既養物，若向西南，“與坤同道”也。“陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於陽，是之於反類，乃得吉也。凡言朋者，非唯人為其黨，性行相同，亦為其黨。假令人是陰柔而之剛正，亦是離其黨。

○以下は王弼注の「西南致養之地」から「後獲安貞吉」までの一段を解説する。○正義は言う。坤の方位は西南にある。《説卦》は言う。「坤はすなわち地で、万物は皆ここで養育を得る。」「坤」はすでに万物を養育するので、西南に向かって走ることは、すなわち「坤と同道」である。王弼の講ずる「陰という物は、必ず自己の党類を離れ、自己と相反する類に向かって然る後に安貞の吉を獲得できる」は、譬えば二人の女子が一処に同住しても、心志が各々同じでなく、必ず陽剛に向かって初めて相反する類に向かうので、そこに吉を得るようなものである。およそ「朋」と言うのは、人のみが党類と算えられるのではなく、凡そ性情品行が相同しい者も皆党類と算える。仮に一人が本来陰柔でありながら剛正に転向すれば、それもすなわち自己の党類を離れたことになる。

《彖》曰：至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆。地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。乾以龍御天，坤以馬行地。[疏]“《彖》曰”至“行合無疆”。○正義曰：“至哉坤元”至“德合無疆”，此五句總明坤義及二德之首也。但“元”是坤德之首，故連言之，猶乾之“元”德，與乾相通共文也。“至哉坤元”者，嘆美坤德，故云“至哉”。“至”謂至極也，言地能生養至極，與天同也。但天亦至極，包籠於地，非但至極，又大於地。故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

経文は言う。《彖伝》が講ずる。極まりたるかな坤元。万物はそれに依拠して生成し、それは上天に順承する。大地は深厚にして万物を承載し、徳性は無辺無際に契合する。それは博厚を包含し、光輝盛大で、各類の事物は皆これにより亨通する。母馬は地類に属し、大地を行走して疆界がない。王弼注の解釈。大地が「无疆」でありうる所以は、それが卑下柔順の方式で運行するからである。乾は龍をもって上天を統御し、坤は馬をもって大地を行走する。孔穎達の疏は「《彖》曰」から「行地无疆」までの一段を解説する。○正義は言う。「至哉坤元」から「徳合无疆」までのこの五句は、総じて坤の義理及び元・亨の二徳の首を闡明する。「元」は坤徳の首なので、連ねてともに言う。乾の「元」の徳が乾と相通じ一段の文字を共用するに同じである。所謂「至哉坤元」は、坤徳を讃嘆するので「至哉」と言う。「至」は極至の意で、大地が生養して極点に至り、天と同じことを言う。しかし天もまた極至で、しかも地を籠罩包容し、ただ極至のみならず、また地よりも大きい。ゆえに《乾卦》は「大哉」と言い、《坤卦》は「至哉」と言う。

“萬物資生”者，言萬物資地而生。初稟其氣謂之始，成形謂之生。“乾”本氣初，故云“資始”，“坤”據成形，故云“資生”。“乃順承天”者，“乾”是剛健能統領於天，“坤”是陰柔以和順承平於天。“坤厚載物，德合無疆”者，以其廣厚，故能載物，有此生長之德，合會無疆。凡言“無疆”者，其有二義，一是廣傳無疆，二是長久無疆也。自此已上，論“坤元”之氣也。

孔穎達は続けて言う。所謂「万物资生」は、万物が大地に依拠して生成することを言う。最初に気を禀受するを「始」と言い、凝って形体を成すを「生」と言う。「乾」は気の初起に着眼するので「资始」と言い、「坤」は形体の成就に着眼するので「资生」と言う。所謂「乃順承天」は、「乾」は剛強勁健で、上天を統領でき、「坤」は陰柔和順で、天に承奉平順する。所謂「坤厚載物、徳合无疆」は、大地が広博深厚なので、万物を承載しうる。このような生長の徳があれば、正に無辺無際に契合する。およそ「无疆」と言うのは、二層の意思を含む。一は広遠にして辺際なく、二は長久にして窮尽しない。以上のこれらは、皆「坤元」の気を講ずるものである。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比眾物，其實大也，故曰“含弘光大”者也。此二句釋“亨”也。“牝馬地類，行地無疆”者，以其柔順，故云“地類”，以柔順為體，終無禍患，故“行地無疆”不復窮已。此二句釋“利貞”也。故上文云“利牝馬之貞”是也。

孔穎達は続けて言う。所謂「含弘光大、品物咸亨」は、大地が博厚を包容し、光輝が顕著盛大なので、各類の事物が皆亨通しうることを言う。「坤」はもし「元」と比べれば、「大」の字に及ばない。しかし衆物と比べれば、それは実に大きい。ゆえに「含弘光大」と言う。この二句は「亨」を解釈する。所謂「牝馬地類、行地无疆」は、母馬が柔順なので、それが地類に属すると言う。柔順を本体として、終に禍患がないので、「行地无疆」を能くし、永く窮尽しない。この二句は「利貞」を解釈し、すなわち上文の言う「利牝馬之貞」である。

柔順利貞，君子攸行，先迷失道，後順得常。“西南得朋”，乃與類行。“東北喪朋”，乃終有慶。“安貞”之吉，應地無疆。地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必爭，二主必危，有地之形，與剛健為耦，而以永保無疆，用之者不亦至順乎？若夫行之不以“牝馬”，利之不以“永貞”，方而又剛，柔而又圓，求安難矣。

経文は言う。柔順にして貞正に利あり、これは君子の奉行すべき所である。前頭に抢せば正道を迷い、後に随順すれば常理を得る。「西南得朋」は、同類と一道に前行することである。「東北喪朋」は、最終的に福慶あることである。「安貞」の吉祥は、正に大地の無辺無際に応合する。王弼注の解釈。「地」は形体に就いて言う名称で、「坤」は大地を運用するあの徳性である。およそ強を逞しくし雄を称すれば必ず争闘を招致し、二つの主宰が並立すれば必ず危険を招致する。大地のような形体があり、剛健の天と一対を配成し、よって永く无疆を保つことができる。このように大地を運用するのは、至って柔順な者でなくして何か。行事にもし「牝馬」の柔順を用いず、利を取るにもし「永貞」の剛正に依らなければ、それは形体が方正でありながら性情がまた剛強となり、あるいは性情が柔順でありながら形体がまた円滑となる。安寧を求めようとしても難しい。

[疏]“柔順利貞”至“應地無疆”。○正義曰：“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義，是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”。“先迷失道”者，以陰在是之先，失其為陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，人得“主利”，是“後順得常”。“西南得朋，乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類俱行。“東北喪朋，乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離群，乃終久有慶善也。“安貞之吉，應地無疆”者，安謂安靜，貞謂貞正，地體安靜而貞正，人若得靜而能正，即得其吉，應合地之無疆，是慶善之事也。

孔穎達の疏は「柔順利貞」から「応地无疆」までの一段を解説する。○正義は言う。所謂「柔順利貞、君子攸行」は、「利貞」の義理を重新解釈し、これが君子の奉行すべき所であると言い、同時に前文の「君子有攸往」をも解釈した。所謂「先迷失道」は、陰が事情の先に抢するので、陰としての本分を失う。所謂「後順得常」は、陰が事物の後に処し、陽が倡導して陰が応和するので、人はこれにより「主利」を得る。これが「後順得常」である。所謂「西南得朋、乃与類行」は、陰の身分をもって坤位に向かって走るので、正に同類と一道に前行する。所謂「東北喪朋、乃終有慶」は、陰の身分をもって陽に向かって走り、起初は同群を離れたが、最終的に長く福慶がある。所謂「安貞之吉、応地无疆」は、「安」は安静で、「貞」は貞正である。大地の体は安静にして貞正で、人がもし安静にして正を守ることができれば、吉祥を得ることができる。正に大地の無辺無際に応合し、これは福慶ある事である。

○注“行之不以牝馬”至“求安難矣”。○正義曰：“行之不以牝馬”，牝馬謂柔順也。“利之不以永貞”，永貞謂貞固剛正也，言坤既至柔順，而利之即不兼剛正也。“方而又剛”者，言體既方正，而性又剛強，即太剛也。所以須“牝馬”也。“柔而又圓”者，謂性既柔順，體又圓曲，謂太柔也，故須“永貞”也。若其坤無牝馬，又無永貞，求安難矣。云“永貞”者，是下“用六”爻辭也。“東北喪朋”，去陰就陽，是利之永貞。

○以下は王弼注の「行之不以牝馬」から「求安難矣」までの一段を解説する。○正義は言う。王弼の言う「行之不以牝馬」の「牝馬」は柔順を指す。「利之不以永貞」と言うのは、「永貞」は貞固剛正を指す。その意は、坤はすでに至って柔順なので、それが利を取るには同時に剛正を兼ねることができない。所謂「方而又剛」は、形体がすでに方正でありながら性情がまた剛強であれば、それは剛に過ぎる。ゆえに必ず「牝馬」の柔順をもって調剤せねばならない。所謂「柔而又円」は、性情がすでに柔順でありながら形体がまた円転委曲であれば、それは柔に過ぎる。ゆえに必ず「永貞」の剛正をもって支撑せねばならない。もし坤が牝馬の柔もなく、また永貞の正もなければ、安寧を求めようとしても難しい。ここで言う「永貞」は、すなわち下文の「用六」の爻辞である。所謂「東北喪朋」は、陰を離れて陽に趨就し、正に「利之永貞」である。

《象》曰：地勢坤。地形不順，其勢順。[疏]正義曰：地勢方直，是不順也。其勢承天，是其順也。君子以厚德載物。[疏]正義曰：君子用此地之厚德容載萬物。言“君子”者，亦包公卿諸侯之等，但“厚德載物”，隨分多少，非如至聖載物之極也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。大地の形勢は坤の柔順を体現する。王弼注の解釈。大地の形体は自体は柔順ではないが、その態勢は柔順である。孔穎達の疏、正義は言う。大地の形体は方正平直で、この一点に就いて言えば順ではない。しかしその態勢は上天を承奉するので、この一点に就いて初めて順である。経文は続けて言う。君子はそれを效法して、深厚の徳性をもって万物を承載する。孔穎達の疏、正義は言う。君子は大地のこの種の深厚の徳を取用して、万物を容納承載する。ここで「君子」と言うのは、公卿諸侯のこれらの人をもその内に包む。ただし彼らの「厚徳載物」は各々分位に随って多少があり、至聖の人のように万物を承載して極致に達するようではない。

初六：履霜，堅冰至。始於履霜，至於堅冰，所謂至柔而動也剛。陰之為道，本於卑弱而後積著者也，故取“履霜”以明其始。陽之為物，非基於始以至於著者也，故以出處明之，則以初為潛。[疏]“初六：履霜，堅冰至”。○正義曰：初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。凡易者象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也。

経文は言う。初六の爻辞。霜を踏めば、堅氷が将に至る。王弼注の解釈。霜を踏むことから始まり、堅氷に結ぶに至るまで、これが所謂至って柔順でありながら一旦発動すれば剛硬に変わることである。陰の規律は、本来卑微柔弱から起こり、此の後に逐漸積累して顕著となる。ゆえに「履霜」を取ってその開端を表明する。陽という物は、起初から一歩ずつ累積して顕著に至るのではないので、出仕と退隠をもってそれを説明し、よって初爻を「潜」と呼ぶ。孔穎達の疏は「初六、履霜、堅氷至」の一句を解説する。○正義は言う。初六の陰気はなお微弱で、寒気が剛く起頭するに似て、ただ霜を踏んだに過ぎない。しかし微弱の中に逐漸積累し、堅氷がついに到来する。ここで講ずるのは正に陰の規律である。起初は柔順だが、逐漸積累して顕著となれば、堅硬剛強に変わる。大凡《易》は皆象を取り、物象をもって人事を説明し、《詩経》の中の比喻に同じである。

或取天地陰陽之象以明義者，若《乾》之“潛龍”，“見龍”，《坤》之“履霜堅冰”，“龍戰”之屬是也。或取萬物雜象以明義者，若《屯》之六三“即鹿無虞”，六四“乘馬班如”之屬是也。如此之類，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明義者，若《乾》之九三“君子終日乾乾”，《坤》之六三“含章可貞”之例是也。聖人之意，可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事也。故《文言》注云：“至於九三，獨以君子為目者何也？”“乾乾夕惕，非龍德也”。故以人事明之，是其義也。

孔穎達は続けて取象の幾種類かを分説する。あるものは天地陰陽の物象を取って義理を説明し、《乾卦》の「潜龍」「見龍」、《坤卦》の「履霜堅氷」「龍戦」の類の如きである。あるものは万物の雑象を取って義理を説明し、《屯卦》六三の「即鹿无虞」、六四の「乗馬班如」の類の如きで、このような例は《易》の中に甚だ多い。また直接に人事に就いて論を立て、物象を取らずに義理を説明するものもあり、《乾卦》九三の「君子終日乾乾」、《坤卦》六三の「含章可貞」がすなわちこれである。聖人の用意は、物象を取りうるところは物象を取り、人事を取りうるところは人事を取る。ゆえに《乾・文言》の王弼注は「九三に至って、なぜ独り君子をもって目を立てるか」と言い、また「『乾乾夕惕』はすでに龍の徳性ではない」と言う。これにより人事を改めて用いて説明するのは、正にこの道理である。

《象》曰：“履霜堅冰”，陰始凝也。馴致其道，至“堅冰”也。[疏]“《象》曰履霜堅冰”至“至堅冰也”。○正義曰：夫子所作《象》辭，元在六爻經辭之後，以自卑退，不敢於亂先聖正經之辭。及至輔嗣之意，以為“象”者本釋經文，宜相附近，其義易了，故分爻之《象》辭，各附其當爻下言之，猶如元凱注《左傳》分經之年，與傳相附。“陰始疑也”者，釋“履霜”之義，言陰氣始凝，結而為霜也。“馴致其道，至堅冰也”者，馴猶狎順也。若鳥獸馴狎然。言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。褚氏云：“履霜者，從初六至六三。堅冰者，從六四至上六。”陰陽之氣無為，故積馴履霜，必至於堅冰。以明人事有為，不可不制其節度，故於履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終於始也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。「履霜堅氷」は、陰気が始めて凝結することである。この道に順って一歩ずつ走り下れば、「堅氷」に到達する。孔穎達の疏は「《象》曰履霜堅氷」から「至堅氷也」までの一段を解説する。○正義は言う。孔子の作った《象辞》は、本来六爻の経辞の後ろに排されていた。これは孔子が自ら卑退に居り、敢えて先聖の正経の文字を搀乱しなかったからである。王弼に至って、《象》は本来経文を解釈するもので、彼此が相靠近して初めて義理が明白し易いと考え、ゆえに各爻の《象辞》を分けて、各々相応する爻の下に附して講じた。杜元凱が《左伝》に注する時に経文を年によって分けて伝文と相附させたに同じである。所謂「陰始凝也」は、「履霜」の意を解釈し、陰気が始めて凝聚して霜に結成したことを言う。所謂「馴致其道、至堅氷也」の「馴」は、すなわち狎習柔順で、鳥獣が馴服され親狎するに譬える。その意は陰柔の道に順って、習染し下って止まることを肯んぜず、ついに「堅氷」に至った。褚氏は言う。「履霜は初六から六三までを指し、堅氷は六四から上六までを指す。」陰陽の気は本来自然無為なので、霜を踏むことから一路積習し下れば、必ず堅氷に到達する。これにより人事は作為あるもので、節制約束を加えないわけにはいかないと見える。ゆえに履霜の時に予め堅氷をもって警戒を作り、その用意は微を防ぎ漸を杜し、開頭から結局を慎重に対待するに在る。

六二：直方大，不習無不利。居中得正，極於地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故“不習”焉而“無不利”。[疏]“六二”至“無不利”。正義曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，極地之質，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，謂之直也。地體安靜，是其方也。無物不載，是其大也。既有三德極地之美，自然而生，不假修營，故云“不習無不利”。物皆自成，無所不利，以此爻居中得位，極於地體故，盡極地之義。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦當如地之所為。注“居中得正”。○正義曰：“居中得正，極於地質”者，質謂形質，地之形質直方又大，此六二“居中得正”，是盡極地之體質也。所以“直”者，言氣至即生物，由是體正直之性。其運動生物之時，又能任其質性，直而且方，故《象》云：“六二之動，直以方也”。

経文は言う。六二の爻辞。正直・方正・博大で、刻意して修習しなくとも利せざる所なし。王弼注の解釈。六二は中に居して正位を得、大地の本質を極点まで発揮し、自然に任せて万物は自ら生長し、刻意して経営しなくとも功效は自ら成就する。ゆえに「修習せずとも」「利せざる所なし」。孔穎達の疏は「六二」から「无不利」までの一段を解説する。正義は言う。《坤・文言》は「直其正也」と言う。六二はその正位を得て、大地の本質を窮め尽くすので、大地と相同じく、同じく三種の徳性を兼具する。万物を生育して邪僻せざるを「直」と言い、地体が安静にして動かざるが「方」であり、承載できない物がないが「大」である。すでにこの三徳があれば、大地の美を極点まで発揮し、万物は自然に生長し、刻意して経営するを須いない。ゆえに「不習无不利」と言う。万物が皆自行して成就し、利せざる所なきは、この一爻が中に居して位を得、大地の形体を窮め尽くしたので、地道の義を尽頭まで発揮したのである。これは自然の本性に就いて人事を説明する。人がこの位置に処しても、また大地のように行事すべきである。王弼注は「居中得正」と言う。○正義は言う。所謂「居中得正、極於地質」の「質」は形質を指し、大地の形質は正直・方正にしてまた博大である。六二の「居中得正」は、正に大地の体質を極点まで発揮したのである。その「直」なる所以は、地気が一至すれば万物を生育することを言い、これにより正直の本性を体現する。しかも運転して万物を生育する時に、またその質性に任せ、直でありかつ方である。ゆえに《象伝》は「六二之動、直以方也」と言う。

《象》曰：六二之動，直以方也。動而直方，任其質也。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正義曰：言六二之體，所有興動，任其自然之性，故云“直以方”也。○注“動而直方”。正義曰：是質以直方，動又直方，是質之與行，內外相副。物有內外不相副者，故《略例》云“形躁好靜，質柔愛剛”，此之類是也。不習無不利，地道光也。[疏]正義曰：言所以不假修習，物無不利，猶地道光大故也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。六二の挙動は、直でありかつ方である。王弼注の解釈。一たび動けば直にして方なのは、その本質がこのようであるに任せるからである。孔穎達の疏は「《象》曰」から「直以方也」までの一段を解説する。○正義は言う。これは六二の形体が、およそ興作挙動あるは、皆その自然の本性に任せることを言う。ゆえに「直以方」と言う。○以下は王弼注の「動而直方」を解説する。正義は言う。本質が直にして方であれば、挙動もまた直にして方である。本質と行為が内外相称することが見える。世の中に内外相称せざる物があるので、《周易略例》は「形体が躁動する者は反って安静を喜び、禀質が柔弱な者は反って剛強を愛慕する」と言い、指す所はこの類である。経文はまた言う。刻意して修習せずとも利せざる所なきは、地道が光明広大だからである。孔穎達の疏、正義は言う。これは刻意して修習することを須いずして万物に利せざる所なき所以が、正に地道が光明広大なる縁故によることを言う。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。[疏]“六三”至“無成有終”。○正義曰：“含章可貞”者，六三處下卦之極，而能不被疑於陽。章，美也。既居陰極，能自降退，不為事始，唯內含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可貞”。“或從王事，無成有終”者，言六三為臣，或順從於王事，故不敢為事之首，主成於物，故云“無成”。唯上唱下和，奉行其終，故云“有終”。○注“三處下卦之極”。○正義曰：“三處下卦之極”者，欲見三雖陰爻，其位尊也。“不疑於陽”者，陰之尊極，將與陽敵，體必被陽所忌。今不被疑於陽言陽，不害也。“應斯義”者，斯，此也，若能應此義，唯行“含章可貞”已下之事，乃應斯義。此爻全以人事明之。

経文は言う。六三の爻辞。内に章美を含んで正を守るべく、あるいは君王の事務に跟従し、その成功に居らずして能く好き結末ある。王弼注の解釈。六三は下卦の頂点に処して、しかも陽爻に猜忌されない。正にこの層の義理と相応する。それは率先して事情を発動せず、必ず人の倡導を待って然る後に応和し、命令の下達を待って然る後に行動し、内に美德を含んで能く正を守る。ゆえに「含章可貞」と言う。事あれば跟従し、帯頭の人を為ることを敢えてしない。ゆえに「或従王事」と言う。事情の主宰を為さず、命令を順承して善始善終する。ゆえに「无成有終」と言う。孔穎達の疏は「六三」から「无成有終」までの一段を解説する。○正義は言う。所謂「含章可貞」は、六三が下卦の頂点に処しながら、陽爻に猜忌されないことができる。「章」はすなわち美である。それはすでに陰の極位に居り、自我を降抑謙譲でき、率先して事情を発動せず、ただ内里に章美の道を含藴し、命令が下るを待って然る後に行動し、よって正を得ることができる。ゆえに「含章可貞」と言う。所謂「或従王事、无成有終」は、六三が身に臣子として、あるいは君王の事務に順従し、よって事情の帯頭人を為ることを敢えてせず、万物を成就することを以て自ら居ることを敢えてしない。ゆえに「无成」と言う。ただ上が倡導し下が応和し、命令を奉じて事情を底まで為す。ゆえに「有終」と言う。○以下は王弼注の「三處下卦之極」を解説する。○正義は言う。所謂「三處下卦之極」は、六三が陰爻でありながら位次は尊高であることを顕出しようとする。所謂「不疑於陽」は、陰が尊貴の極に至れば、将に陽と分庭抗礼せんとし、理に照らせば必ず陽に猜忌される。今それが陽に猜忌されないと言うのは、陽がそれに加害しないことを言う。所謂「応斯義」は、「斯」はすなわち「此」で、もしこの層の義理に応合しうるならば、ただ「含章可貞」以下のこれらの事を奉行してこそ、初めてこの層の義理と相応すると算える。この一爻は完全に人事に就いて闡明する。

《象》曰：“含章可貞”，以時發也，“或從王事”，知光大也。知慮光大，故不擅其美。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正義曰：“含章可貞，以時發”者，夫子釋“含章”之義，以身居陰極，不敢為物之首，但內含章美之道，待時而發，是“以時發也”。“或從王事，知光大”者，釋“無成有終”也。既隨從王事，不敢主成物始，但奉終而行，是知慮光大，不自擅其美，唯奉於上。

経文は言う。《象伝》が講ずる。「含章可貞」は、時機を待って初めて発揮することである。「或従王事」は、智慮が光明宏大であることである。王弼注の解釈。正に智慮が光明宏大なので、美名を独占して自己の身上に居らない。孔穎達の疏は「《象》曰」から「知光大也」までの一段を解説する。○正義は言う。所謂「含章可貞、以時発」は、これは孔子が「含章」の意を解釈するものである。六三は身に陰の極位に居り、衆人の帯頭者を為ることを敢えてせず、ただ内里に章美の道を含藴し、時機が成熟するを待って初めて発揮し出す。これが「以時発也」である。所謂「或従王事、知光大」は、「无成有終」を解釈する。それはすでに君王の事務に跟従するので、万物を開創成就することを以て自ら居ることを敢えてせず、ただ命令を奉じて事情を底まで為す。これは正に智慮が光明宏大で、美名を己有とせず、一切を在上の君主に奉献する。

六四：括囊，無咎地譽。處陰之卦，以陰居陰，履非中位，無“直方”之質，不造陽事，無“含章”之美，括結否閉，賢人乃隱。施慎則可，非泰之道。[疏]“六四”至“無譽”。○正義曰：括，結也。囊所以貯物，以譬心藏知也。閉其知而不用，故曰“括囊”。功不顯物，故曰“無譽”。不與物忤，故曰“無咎”。○注“不造陽事”至“非泰之道”。○正義曰：“不造陽事，無含章之美”者，六三以陰居陽位，是造為陽事，但不為事始，待唱乃行，是陽事猶在，故云“含章”，章即陽之美也。今六四以陰處陰，內無陽事，是“不造陽事，無含章之美”，當“括結否閉”之時，是“賢人乃隱”，唯施謹慎則可，非通泰之道也。

経文は言う。六四の爻辞。袋を括り結ぶ。過ちはなく、また称誉もない。（底本は此の句を「无咎地誉」と作り、「地」の字は当に「无」の字の訛とすべく、下文の孔疏は正に「无誉」と作る。）王弼注の解釈。六四は純陰の卦に処し、陰爻をもって陰位に居り、踏む所もまた居中の位ではない。六二の「直方」の資質もなく、また陽剛の事務に参与せず、六三の「含章」の美德もない。正に括り収束し閉塞して通ぜざる時で、賢人はここに隠退する。この時はただ謹慎自守を施行しうるのみで、通達安泰の道ではない。孔穎達の疏は「六四」から「无誉」までの一段を解説する。○正義は言う。「括」はすなわち括り結ぶことである。袋は物を盛るために用いられ、ここでは心中に智慧を蔵することに比喩する。智慧を閉蔵して施用しないので「括嚢」と言う。功業が衆人の面前に顕露しないので「无誉」と言い、外物と抵触衝突しないので「无咎」と言う。○以下は王弼注の「不造陽事」から「非泰之道」までの一段を解説する。○正義は言う。王弼の講ずる「不造陽事、无含章之美」は、六三が陰爻をもって陽位に居すれば、それは陽剛の事務に参与したのであり、ただ率先して発動せず人の倡導を待って行動したに過ぎないが、陽事は畢竟なお在るので、それを「含章」と言う――「章」はすなわち陽の美質である。今六四は陰爻をもって陰位に居し、内里に全く陽事がなく、正に「陽剛の事に参与せず、含章の美なし」である。正に「括り収束し閉塞して通ぜず」の時に当たり、すなわち「賢人隠退」の時で、ただ謹慎自守を施行しうるのみで、通達安泰の道ではない。

《象》曰：“括囊無咎”，慎不害也。[疏]正義曰：“慎不害”者，釋所以“括囊無咎”之義。曰其謹慎，不與物競，故不被害也。六五：黃裳元吉。黃，中之色也，裳，下之飾也。“坤”為臣道，美盡於下。夫體無剛健而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處於盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以“文在中”，美之至也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。「括嚢无咎」は、謹慎なればこそ傷害を受けない。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「慎不害」は、「括嚢无咎」の道理を解釈する。それが謹慎自守して、外物と争競しないので、傷害を受けないと言う。経文は続けて言う。六五の爻辞。黄色の下裳、大吉。王弼注の解釈。黄は居中の色で、裳は下身の服飾である。「坤」は臣道を代表し、その美は尽く居下のこの一点に在る。本体は剛健でないが、事物の情実を窮め尽くすことができる。これは事理に通達した人である。柔順の徳をもって盛大の位置上に処する。正に文治条理を担当する人である。黄裳を垂れて大吉を獲得するのは、威武に憑って勝を取るのではないことが見える。陰気が極点まで盛んで、陽と相敵するに至らないのは、「文采が内に在る」からで、美の極である。

[疏]“六五黃裳元吉”。○正義曰：黃是中之色，裳是下之飾，“坤”為臣道，五居君位，是臣之極貴者也。能以中和通於物理，居於臣職，故云“黃裳元吉”。元大也。以其德能如此，故得大吉也。○注“黃中之色”。○正義曰：“黃，中之色，裳，下之飾”者，《左氏·昭十二年傳》文也。裳，下之飾，則上衣比君，下裳法臣也。“垂黃裳以獲元吉，非用武”者，以體無剛健，是非用威武也。以內有文德，通達物理，故象云“文在中”也。《象》曰：“黃裳元吉”，文在中也。用黃裳而獲元吉，以“文在中也”。[疏]正義曰：釋所以“黃裳元吉”之義，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣職，通達文理，故云文在其中，言不用威武也。

孔穎達の疏は「六五黄裳元吉」の一句を解説する。○正義は言う。黄は居中の色で、裳は下身の服飾である。「坤」は臣道を代表し、しかも六五はまた君位に居る。これは臣子の中で尊貴極点に至ったものである。それは中和の徳をもって事理に通達でき、なお安んじて臣子の職分に処する。ゆえに「黄裳元吉」と言う。「元」はすなわち大で、その徳性が能くこのようであるので、大吉を獲得する。○以下は王弼注の「黄、中之色也」を解説する。○正義は言う。「黄は居中の色で、裳は下身の服飾である」、この二句は《左伝・昭公十二年》の原文である。裳はすでに下身の服飾なので、上衣は君主に比擬し、下裳は臣子に取法する。王弼の言う「黄裳を垂れて大吉を獲得するのは、威武に憑るのではない」は、それの本体が剛健でないので、威武を動用したのではないことが見える。それが内里に文徳があり、事理に通達するので、《象伝》は「文在中」と言う。経文は言う。《象伝》が講ずる。「黄裳元吉」は、文徳が内に藴含するからである。王弼注の解釈。黄裳を穿用して大吉を獲得するのは、正に「文在中」による。孔穎達の疏、正義は言う。これは「黄裳元吉」の道理を解釈し、それが文徳が内に藴含する縁故によると言う。それはすでに中和の徳があり、また臣子の職分を恪守し、文治条理に通達するので、文徳がその心中にあると言い、その意は威武を動用しないことである。

上六：龍戰于野，其血玄黃。陰之為道，卑順不盈，乃全其美。盛而不已，固陽之地，陽所不堪，故“戰于野”。[疏]“上六”至“其血玄黃”。○正義曰：以陽謂之龍，上六是陰之至極，陰盛似陽，故稱“龍”焉。“盛而不已，固陽之地，陽所不堪”，故陽氣之龍與之交戰，即《說卦》云“戰乎乾”是也。戰於卦外，故曰“于野”。陰陽相傷，故“其血玄黃”。○注“盛而不已”。○正義曰：“盛而不己，固陽之地”者，固為占固，陰去則陽來，陰乃盛而不去，占固此陽所生之地，故陽氣之龍與之交戰。

経文は言う。上六の爻辞。龍が郊野の上で交戦し、青黒と黄色の血を流出する。王弼注の解釈。陰の規律は、卑下柔順にして自ら満盈せざるに在り、こうしてこそその美を保全できる。今陰が盛んにして止まることを肯んぜず、本当に陽に属する地盤を占拠したので、陽は忍容できない。ゆえに「戦于野」。孔穎達の疏は「上六」から「其血玄黄」までの一段を解説する。○正義は言う。本来は「龍」をもって陽を称呼するのに、上六は陰が最極点に至り、陰の盛んなるが陽の如きなので、それをも「龍」と称する。正に「陰盛んにして止まず、陽の地盤を占住して、陽の忍容しえざる所」なので、陽気の龍がそれと交戦する。すなわち《説卦》の言う「戦乎乾」である。この戦は卦体の外で発生したので「于野」と言い、陰陽が彼此損傷したので「其血玄黄」。○以下は王弼注の「盛而不已」を解説する。○正義は言う。王弼の言う「盛而不已、固陽之地」の「固」は、拠守占定の意である。陰が退去して初めて陽が到来しうるのに、今陰が盛んで退去することを肯んぜず、この本来陽を生ずべき地盤を占定したので、陽気の龍がそれと交戦するのである。

《象》曰：“龍戰于野”，其道窮也。用六：利永貞。用六之利，“利永貞”也。[疏]正義曰：“用六，利永貞”者，此坤之六爻裛辭也。言坤之所用，用此眾爻之六，六是柔順，不可純柔，故利在永貞。永，長也。貞，正也。言長能貞正也。《象》曰：用六，“永貞”，以大終也。能以永貞大終者也。[疏]正義曰：“以大終”者，釋“永貞”之義，既能用此柔順，長守貞正，所以廣大而終也。若不用永貞，則是柔而又圓，即前注云“求安難”矣。此“永貞”即坤卦之下“安貞吉”是也。

経文は言う。《象伝》が講ずる。「龍戦于野」は、陰道がすでに尽頭に走り至ったからである。経文は続けて言う。用六。長く正を守るに利あり。王弼注の解釈。用六の得る利は、「利永貞」に在る。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「用六、利永貞」は、これは坤卦六爻を統攝する総辞である。その意は、坤の施用する所は、正にこれらの爻の六の数である。六は柔順を代表するが、純粋に柔順に任せてはならない。ゆえに利の所は長く正を守るに在る。「永」は長久で、「貞」は端正である。長く貞正を保持しうることを言う。経文は言う。《象伝》が講ずる。用六が「永貞」と言うのは、広大をもって収結しようとする。王弼注の解釈。これは長久貞正に憑って広大に収結しうる意である。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「以大終」は、「永貞」の義理を解釈する。すでにこの柔順を施用しえ、また長く貞正を守住するので、広大にして善終しうる。もし「永貞」を用いなければ、それは柔順にしてまた円滑となり、正に前の王弼注の言う「安寧を求めんとして難し」である。ここの「永貞」は、すなわち坤卦の卦辞の下の言う「安貞吉」である。

《文言》曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方。動之方直，不為邪也。柔而又圓，消之道也。其德至靜，德必方也。[疏]正義曰：此一節是第一節，明坤之德也。自“積善之家”以下是第二節也，分釋六爻之義。“坤至柔而動也剛”者，六爻皆陰，是至柔也。體雖至柔而運動也剛，柔而積漸，乃至堅剛，則上云“履霜堅冰”是也。又地能生物，初雖柔弱，後至堅剛而成就。“至靜而德方”者，地體不動，是“至靜”。生物不邪，是德能方正。

経文は言う。《坤・文言》が講ずる。坤は至って柔順でありながら一たび動けば剛勁を顕し、至って安静でありながら徳性は方正である。王弼注の解釈。それが一たび動けば方正端直で、邪僻の事を為さない。もし柔順の外にまた円滑を加えれば、それは消亡の道に向かって走る。その徳性は至って安静なので、徳は必ず方正である。孔穎達の疏、正義は言う。この一節は《坤・文言》の第一節で、坤の徳性を闡明する。「積善之家」以下は第二節で、分かれて六爻の義理を解釈する。所謂「坤至柔而動也剛」は、坤卦の六爻がすべて陰爻で、これが至って柔順である。本体は至柔でありながら運動すれば剛勁で、柔弱が逐漸積累して、ついに堅硬剛強に変わる。すなわち上文の言う「履霜堅氷」である。さらに大地は万物を生育でき、起初は柔弱だが、後に長じて堅実剛強となって成就する。所謂「至静而徳方」は、大地の形体が動かない、これが「至静」である。万物を生育して邪僻せず、これが徳性が方正しうるである。

後得主而有常，含萬物而化光。“坤”道其順乎？承天而時行！[疏]正義曰：“後得主而有常”者，陰主卑退，若在事之後，不為物先，即“得主”也。此陰之恆理，故云“有常”。“含萬物而化光”者，自明《彖》辭含弘光大，言含養萬物而德化光大也。“坤道其順乎，承天而時行”者，言“坤”道柔順，承奉於天，以量時而行，即不敢為物之先，恆相時而動。

経文は言う。後に跟従して初めて主導の利を得て常理に合し、万物を包容して徳化が光大する。坤道は殆ど「順」であろうか。それは上天を承奉して時に按じて運行する。孔穎達の疏、正義は言う。所謂「後得主而有常」は、陰は卑下退譲を本分とし、もし事情の後に処して衆人の先に抢せざれば、「得主」を能くする。これは陰の恒常の理なので「有常」と言う。所謂「含万物而化光」は、これは自ら《彖伝》の中の「含弘光大」の一語を申明するもので、坤が万物を包容養育して徳化が広大光明であると言う。所謂「坤道其順乎、承天而時行」は、坤道が柔順で、上天を承奉し、時機を估量して然る後に行動し、すなわち衆人の先に抢することを敢えてせず、つねに時勢を察看して然る後に動くことを言う。

積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：“履霜堅冰至”，蓋言順也。[疏]“積善之家”至“蓋言順也”。○正義曰：此一節明初六爻辭也。“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃”者，欲明初六其惡有漸，故先明其所行善惡事，由久而積漸，故致後之吉凶。“其所由來者漸矣”者，言弒君弒父，非一朝一夕率然而起，其禍患所從來者積漸久遠矣。“由辯之不早辯”者，臣子所以久包禍心，由君父欲辯明之事，不早分辯故也。此戒君父防臣子之惡。

経文は言う。善行を積累する家は、必ず余留の福慶がある。悪行を積累する家は、必ず余留の禍殃がある。臣子が君主を殺害し、兒子が父親を殺害するのは、皆一朝一夕に突然発生したのではなく、その由来は一歩ずつ積累して成ったもので、原因は辨明すべき事を及早く辨明しなかったに在る。《易》の言う「履霜堅氷至」は、大概正にこの種の一歩ずつ順習し下る道理を講ずるものである。孔穎達の疏は「積善之家」から「蓋言順也」までの一段を解説する。○正義は言う。この一節は初六の爻辞を闡明する。所謂「積善之家、必有餘慶、積不善之家、必有餘殃」は、初六の悪が逐漸形成されたことを説明しようとするので、先に人の為す善事悪事が皆長久の積累によって成り、よって後来の吉凶を招致することを講明する。所謂「其所由来者漸矣」は、弑君弑父は一朝一夕に軽率に爆発したのではなく、あの禍患の由来は長期の積漸によって成ったことを言う。所謂「由弁之不早弁」は、臣子が長久に禍心を懐く所以が、正に君父が本当に辨明すべき事情を及早く分辨清楚にしなかったにある。これは君父に臣子の悪念を防范するよう告誡するものである。

“蓋言順”者，言此“履霜堅冰至”，蓋言順習陰惡之道，積微而不已，乃致此弒害。稱“蓋”者是疑之辭。凡萬事之起，皆從小至大，從微至著，故上文善惡並言，今獨言弒君弒父有漸者，以陰主柔順，積柔不已，乃終至禍亂，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又陰為弒害，故寄此以明義。

孔穎達は続けて言う。所謂「蓋言順」は、この句の「履霜堅氷至」が講ずる所は、大概陰悪の道に順って習染し下り、微小の処が不断に累積して止まることを肯んぜず、ついに弑君弑父のような禍害を招来することを言う。「蓋」の字を用いるのは、十分に肯定することを敢えてしない語気を表す。大凡万事の興起は、皆小から大へ、隠微から顕著へと至るので、上文は善と悪を併挙した。しかるにここでは単に弑君弑父の逐漸形成を講ずるのは、陰が柔順を主とし、柔順が不断に積累し下れば、最終的に禍乱を醸成するので、特に坤卦の初六のここに点出した。その用意は人に柔弱の開端に於いて防範を加えるよう告誡するに在る。また陰が弑害を代表するので、この一爻を借りてこの層の義理を闡明する。

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。“直方大，不習無不利”，則不疑其所行也。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正義曰：此一節釋六二爻辭。“直其正”者，經稱直是其正也。“方其義”者，經稱方是其義也。義者，宜也，於事得宜，故曰義。“君子敬以直內”者，覆釋“直其正”也。言君子用敬以直內，內謂心也，用此恭敬以直內理。“義以方外”者，用此義事，以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其義也”。下云“義以方外”，即此應云“正以直內”。改云“敬以直內”者，欲見正則能敬，故變“正”為“敬”也。“敬義立而德不孤”者，身有敬義，以接於人，則人亦敬，義以應之，是德不孤也。直則不邪，正則謙恭，義則與物無競，方則凝重不躁，既“不習無不利”，則所行不須疑慮，故曰“不疑其所行”。

経文は言う。「直」が講ずるのはその正で、「方」が講ずるのはその宜である。君子は恭敬をもって内心を端正し、合宜をもって外物を方正する。敬と義が一旦確立すれば、徳は孤单しない。爻辞に「直方大、不習无不利」とあるならば、自己の行う所の事に疑慮を須いない。孔穎達の疏は「直其正也」から「所行也」までの一段を解説する。○正義は言う。この一節は六二の爻辞を解釈する。所謂「直其正」は、爻辞の中の「直」はすなわちその正であると言う。所謂「方其義」は、爻辞の中の「方」はすなわちその宜であると言う。「義」はすなわち「宜」で、事に処して得当にして合宜なので「義」と呼ぶ。所謂「君子敬以直内」は、反転して「直其正」を解釈する。君子は恭敬をもって内心を端正し、「内」が指すのは心で、この恭敬をもって内在の条理を摆正する。所謂「義以方外」は、この合宜の挙をもって外物を方正する。これは君子が大地の正直を效法して万物を生育し、万物を各々其の宜を得せしめ、各々方正に帰せしめると言う。前文の「直其正也、方其義也」の対挙に照らせば、下文はすでに「義以方外」と言うので、ここは本来「正以直内」と言うべきであるが、今は改めて「敬以直内」と言う。これは能く正しければ能く敬することを顕出しようとするので、「正」の字を「敬」の字に換えた。所謂「敬義立而徳不孤」は、自身が敬と義を具えて人を待ち物に接すれば、他人もまた敬と義をもって回応する。これが徳が孤单しないである。直なれば邪僻せず、正なれば謙恭し、義なれば人と争わず、方なれば凝重にして浮躁せず。すでに「不習无不利」なれば、為す所の事は疑慮を須いない。ゆえに「不疑其所行」と言う。

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。[疏]“陰雖有美”至“有終也”。○正義曰：此一節明六三爻辭，言“陰雖有美，含之以從王事”者，釋“含章可貞”之義也。言六三之陰，雖有美道包含之德，苟或從王事，不敢為主先成之也。“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應於尊，下順於上也。“地道無成，而代有終”者，其地道卑柔，無敢先唱成物，必待陽始先唱，而後代陽有終也。

経文は言う。陰は美德を具えるが、それを含蓄して君王の事務に跟従し、成功に自ら居ることを敢えてしない。これが地道・妻道・臣道である。地道は成功に居らず、天に代わって終結を完成する。孔穎達の疏は「陰雖有美」から「有終也」までの一段を解説する。○正義は言う。この一節は六三の爻辞を闡明する。所謂「陰雖有美、含之以従王事」は、「含章可貞」の義理を解釈する。六三というこの陰爻は、美德を含蓄する徳性があるが、一旦君王の事務に跟従すれば、主宰を為ることも敢えてせず、先んじてそれを成就することも敢えてしない。所謂「地道也、妻道也、臣道也」は、「坤」道が卑下の地位に処して、相手が倡導するを待って然る後に応和することを説明しようとするので、一連にこの三つの事を挙げた。皆卑者が尊者に応和し、下位が上位に順従する。所謂「地道无成、而代有終」は、地道が卑下柔順で、率先して倡導して万物を成就することを敢えてせず、必ず陽が先行して倡導するを待ち、然る後に陽に代わって事情を底まで為し尽くすことを言う。

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰“括囊無咎無譽”，蓋言謹也。[疏]“天地變化”至“蓋言謹也”。○正義曰：此一節明六四爻辭。“天地變化”，謂二氣交通，生養萬物，故草木蕃滋。“天地閉，賢人隱”者，謂二氣不相交通，天地否閉，賢人潛隱。天地通則草木蕃，明天地閉草木不蕃；“天地閉，賢人隱”，明天地通則賢人出，互而相通，此乃“括囊無咎”，故賢人隱屬天地閉也。“蓋言謹”者，謹謂謹慎，蓋言賢人君子於此之時須謹慎也。

経文は言う。天地が交感変化すれば、草木は繁茂する。天地が閉塞して通ぜざれば、賢人は隠退する。《易》の言う「括嚢无咎无誉」は、大概正に謹慎を講ずるものである。孔穎達の疏は「天地変化」から「蓋言謹也」までの一段を解説する。○正義は言う。この一節は六四の爻辞を闡明する。所謂「天地変化」は、陰陽二気が交流貫通し、万物を生養するので、草木が繁盛滋長することを指す。所謂「天地閉、賢人隠」は、陰陽二気が相交通せず、天地が閉塞して、賢人が潜蔵隠退することを指す。天地通すれば草木が繁茂すると言うのは、反顕して天地閉塞すれば草木が茂らないを示す。天地閉すれば賢人が隠退すると言うのは、反顕して天地通暢すれば賢人が出仕するを示す。二句が互相補足し彼此貫通する。しかして六四は正に「括嚢无咎」の時に当たるので、「賢人隠」は天地閉塞のこの面に配属する。所謂「蓋言謹」は、「謹」はすなわち謹慎で、大概賢人君子がこの種の時に必ず謹慎自守せねばならぬを言う。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。○正義曰：此一節明六五爻辭也。“黃中通理”者，以黃居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也。“正位居體”者，居中得正，是正位也；處上體之中，是居體也。黃中通理，是“美在其中”。有美在於中，必通暢於外，故云“暢於四支”。四支猶人手足，比於四方物務也。外內俱善，能宣發於事業。所營謂之事，事成謂之業，美莫過之，故云“美之至”也。

経文は言う。君子は中に居して事理に通達し、その位を端正してその体に安処し、美が心中に藴含し、四肢に暢達し、事業上に発揮する。これは美の極である。孔穎達の疏は「君子」から「美之至也」までの一段を解説する。○正義は言う。この一節は六五の爻辞を闡明する。所謂「黄中通理」は、黄は居中の色で、四方の各色を兼摂する。六五はこれをもって臣子の職分を奉守し、正に事理に通暁する。所謂「正位居体」は、中に居して正を得るが「正位」で、上卦三爻の中間に処するが「居体」である。「黄中通理」はすなわち「美在其中」である。美はすでに内に在れば、必ず外に暢達する。ゆえに「暢於四支」と言う。四肢は人の手足に譬え、もって四方の政務に比擬する。内外ともに好ければ、事業上に宣発しえる。経営する所を「事」と言い、事情が成し遂げられたを「業」と言う。美好でこれを過ぎるものはない。ゆえに「美之至」と言う。

陰疑於陽必戰。辯之不早，疑盛乃動，故“必戰”。[疏]正義曰：此一節明上六爻辭。“陰疑於陽，必戰”者，陰盛為陽所疑，陽乃發動，欲除去此陰，陰既強盛，不肯退避，故“必戰”也。為其嫌於無陽也，為其嫌於非陽而戰。故稱“龍”焉。[疏]正義曰：上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱“龍”以明之。

経文は言う。陰と陽が相猜疑してこの地步に至れば、必ず交戦する。王弼注の解釈。辨明すべきものを及早く辨明しなかったので、猜疑が極盛に積み至って初めて発動する。ゆえに「必戦」。孔穎達の疏、正義は言う。この一節は上六の爻辞を闡明する。所謂「陰疑於陽、必戦」は、陰気が盛んに過ぎて陽に猜忌され、陽はそこに発動して、この陰を除掉しようと欲する。陰はすでに強盛で、退譲避開することを肯んぜない。ゆえに「必戦」。経文は続けて言う。人がここに陽なしと疑心するを畏れるがゆえに。王弼注の解釈。正に人が交戦の一方が陽ではないと疑心するを畏れる。経文は言う。ゆえにそれを「龍」と称する。孔穎達の疏、正義は言う。上六は陰が盛んで陽の如きなので、人がそれが純粋に陰で陽ではないと疑心するを畏れ、ゆえにそれを「龍」と称してこの層を点明する。

猶未離其類也，猶未失其陰類，為陽所滅。故稱“血”焉。猶與陽戰而相傷，故稱血。[疏]正義曰：言上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也。夫玄黃者天地之雜也，天玄而地黃。[疏]正義曰：釋“其血玄黃”之義。莊氏云：“上六之爻，兼有天地雜氣，所以上六被傷，‘其血玄黃’也。天色玄，地色黃，故血有天地之色。”今輔嗣注云“猶與陽戰而相傷”，是言陰陽俱傷也。恐莊氏之言，非王之本意，今所不取也。

経文は言う。それは畢竟まだ自己の類を脱離していない。王弼注の解釈。これはそれが終に陰の類属を失わず、よって陽に消滅されるを言う。経文は言う。ゆえにそれを「血」と称する。王弼注の解釈。これはそれが陽と交戦して彼此損傷したので「血」と称することを言う。孔穎達の疏、正義は言う。これは上六が陰盛んにして陽の如きと雖も、終に陽と対立するこの類を脱離できないので、陽に傷つけられて顕現することを言う。経文は言う。所謂「玄黄」は、天地の色が混雑したもので、天色は玄青で地色は黄である。孔穎達の疏、正義は言う。これは「其血玄黄」の意を解釈する。荘氏は言う。「上六のこの一爻は天地混雑の気を兼有するので、上六が傷を受ける時『其血玄黄』となる。天の色は玄で、地の色は黄なので、血は天地両種の色を帯びる。」今王弼注は「それが陽と交戦して彼此損傷した」と言い、講ずる所は陰陽双方とも傷を受けたことである。荘氏の説法は恐らく王弼の本意ではない。ここでは採用しない。