繋辞下・第三章

[疏]正義曰：“是故易者”至“德之盛也”，此第三章。明陰陽二卦之體，及日月相推而成歲，聖人用之，安身崇德，德之盛也。是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。材，才德也。彖言成卦之材，以統卦義也。[疏]正義曰：“是故易者象也”者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬物之形象，故云“易者象也”。“象也者，像也”者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像於天也。“彖者，材也”者，謂卦下彖辭者，論此卦之材德也。

孔穎達の疏に曰く：「是故易者」より「徳之盛也」に至るは第三章にして、陰陽両類の卦の体性、および日月は互相に推移して一年を成就するを説明し、聖人はこの道理を運用して身を安んじ命を立て徳行を増崇すれば、あれは便ち徳行の極盛なり。経文に曰く：それゆえ《易》はすなわち象なり。いわゆる象は、すなわち取像なり。彖は、材なり。韓康伯の注は：「材」はすなわち才質徳性なり。彖辞の講ずる所は一卦の材質を成就して、もって全卦の大義を統摂すと解す。孔穎達の疏に曰く：「是故易者象也」は、前一章は皆象を取りて器を制するを講じ、まさに此に由りて、《易》卦はすなわち万物の形象を摹写すれば、だから「易者象也」という。「象也者，像也」は、卦は万物の象と為して、すなわち万物に法象相似するを取るを説く、譬えば《乾》卦の象は天に法象相似するを取るがごとし。「彖者，材也」は、卦の下の彖辞はこの一卦の材質徳性を論述するを説く。

爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。夫少者，多之所宗；一者，眾之所歸。陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主。[疏]正義曰：“爻也者，效天下之動”者，謂每卦六爻，皆仿效天下之物而發動也。“吉凶生而悔吝著”者，動有得失，故吉凶生也。動有細小疵病，故悔吝著也。“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也”者，此夫子將釋陰陽二卦不同之意，故先發其問，云“其故何也”。“陽卦多”陰，謂震、坎、艮一陽而二陰也；“陰卦多陽”，謂巽、離、兌一陰而二陽也。“陽卦奇，陰卦耦”者，陽卦則以奇為君，故一陽而二陰，陽為君，陰為臣也。陰卦則以耦為君，故二陽而一陰，陰為君，陽為臣也。故《注》云“陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主”。

経文に曰く：爻は天下万物の運動を效法する者なり、それゆえ吉凶は産生して悔吝は顕著す。陽卦は陰爻多く、陰卦は陽爻多し、これは何の縁故なりや。陽卦は奇数をもって主と為し、陰卦は偶数をもって主と為すに因りて。韓康伯の注は：少なるは多の宗奉する所にして、一は衆の帰依する所なり。陽卦に両個の陰爻あれば、だからあの奇の陽爻はその君と為り、陰卦に両個の陽爻あれば、だからあの偶の陰爻はその主と為ると解す。孔穎達の疏に曰く：「爻也者，效天下之動」は、毎卦の六爻は皆天下の物に仿傚して発動するを講ず。「吉凶生而悔吝著」は、動に得あり失あれば、だから吉凶は産生す。動の中に細小の瑕疵毛病あれば、だから悔吝は顕著す。「陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也」は、これは孔子はまさに陰陽両類の卦の不同なるの縁由を解釈せんとすれば、だからまず一問を発して「其故何也」と曰う。「陽卦多陰」は、《震》《坎》《艮》は皆一陽にして二陰を指す。「陰卦多陽」は、《巽》《離》《兌》は皆一陰にして二陽を指す。「陽卦奇，陰卦耦」は、陽卦は奇をもって君と為せば、だから一陽二陰にして、陽は君にして陰は臣なり。陰卦は偶をもって君と為せば、だから二陽一陰にして、陰は君にして陽は臣なり。だから韓康伯の注に「陽卦二陰，故奇為之君；陰卦二陽，故耦為之主」という。

其德行何也？辨陰陽二卦之德行也。[疏]正義曰：前釋陰陽之體，未知陰陽德行之故。故夫子將釋德行，先自問之，故云“其德行何也”。陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。陽，君道也。陰，臣道也。君以無為統眾，無為則一也。臣以有事代終，有事則二也。故陽爻畫奇，以明君道必一；陰爻畫兩，以明臣體必二，斯則陰陽之數，君臣之辨也。以一為君，君之德也。二居君位，非其道也。故陽卦曰“君子之道”，陰卦曰“小人之道”也。

経文に曰く：それらの徳行はまた何如なりや。韓康伯の注は：これは陰陽両類の卦の徳行を分辨せんと欲すと解す。孔穎達の疏に曰く：前面は陰陽の体性を解釈せり、いまだ陰陽の徳行の縁由を知らず、だから孔子はまさに徳行を解釈せんとして、まず自ら一問を設けて、「其徳行何也」と曰う。経文は続けて曰く：陽卦は一個の君・両個の民にして、これは君子の道なり。陰卦は両個の君・一個の民にして、これは小人の道なり。韓康伯の注は：陽は君の道にして、陰は臣の道なり。君は无為をもって衆人を統御して、无為はすなわち「一」なり。臣は事を任じて君に代りて終にその功を成し、事有るはすなわち「二」なり。だから陽爻は一個の整画に画作して、もって君道は必ず専一なるを表明し、陰爻は両個の断画に画作して、もって臣体は必ず二と為るを表明す——これがすなわち陰陽の数と君臣の別なり。「一」をもって君と為すは、君の徳性なり。「二」は君位に占踞せば、便ち道に合せず。だから陽卦は「君子之道」と称し、陰卦は「小人之道」と称す。

[疏]“陽一”至“道也”。○正義曰：“陽一君而二民，君子之道”者，夫君以無為統眾，無為者，為每事因循，委任臣下，不司其事，故稱一也。臣則有事代終，各司其職，有職則有對，故稱二也。今陽爻以一為君，以二為民，得其尊卑相正之道，故為君子之道者也。“陰二君而一民，小人之道”者，陰卦則以二為君，是失其正，以一為臣，乖反於理，上下失序，故稱小人之道也。○注“陽君”至“道也”。○正義曰：“陽，君道”者，陽是虛無為體，純一不二，君德亦然，故云“陽，君道也”。“陰，臣道”者，陰是形器，各有質分，不能純一，臣職亦然，故云“陰，臣道也”。案《經》云“民”而《注》云“臣”者，臣則民也。《經》中對君，故稱民，《注》意解陰，故稱臣也。

孔穎達の疏は経文の「陽一君而二民……小人之道也」を解して曰く：いわゆる「陽一君而二民，君子之道」の、君は无為をもって衆人を統御す。无為は、すなわち毎一件の事は皆自然に因循して臣下に委任して、自己は経管し往かず、だから「一」と称す。臣は則ち事を任じて君に代りて終にその功を成し、各自に職守を主管し、職守あれば便ち対待あり、だから「二」と称す。いま陽爻は一をもって君と為し二をもって民と為すは、尊卑相正の道に合すれば、だから君子の道なり。いわゆる「陰二君而一民，小人之道」の、陰卦は二をもって君と為すは、これは便ちその正を失う。一をもって臣と為すは、また常理に違背して、上下は次序を失う、だから小人の道と称す。孔穎達はまた韓康伯の注の「陽，君道也……小人之道也」を疏して曰く：「陽，君道」を講ずるは、陽は虚無をもって体と為して、純一にして二なきに因りて、君徳もまたこうなれば、だから「陽，君道也」という。「陰，臣道」を講ずるは、陰は有形の器に属して、各々各々の質性分限ありて、能く純一ならず、臣職もまたこうなれば、だから「陰，臣道也」という。経文が「民」と説きて韓注が「臣」と説くに至りては、あれは臣もすなわち民なるに因りて：経文の中は君と相対して言えば、だから民と称し、韓注は意は「陰」を解釈するに在れば、だから臣と称す。

《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思。”天下之動，必歸乎一，思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。[疏]正義曰：此明不能無心感物，使物來應，乃憧憧然役用思慮，或來或往，然後朋從爾之所思。若能虛寂，以純一感物，則不須憧憧往來，朋自歸也。此一之為道，得為可尚，結成前文陽爻以一為君，是君子之道也。《注》云“天下之動，必歸乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至”矣。

経文は《周易・咸》卦九四の爻辞を引いて曰く：「憧憧往来，朋従爾思。」韓康伯の注は：天下の運動は必定に「一」に帰す。思慮を用いて朋類を求取せば、便ちいまだ「一」を做到せず。純一をもって万物を感通せば、思慮を必とせずして朋類は自ら来たると解す。孔穎達の疏に曰く：これは能く无心をもって万物を感通して万物をして自ら来たりて相応せしむる能わず、かえって心神不定にして思慮を役使して、忽ち来たり忽ち往きて、然る後に初めて朋類が汝の思念する所に順従する有るを表明す。もし能く虚静寂然にして、純一をもって万物を感通せば、便ち憧憧往来するを必とせず、朋類は自然に帰附す。この「一」は道と為して初めて崇尚すべきにして、もって前文の説く所の陽爻は一をもって君と為るは乃ち君子の道を収束す。だから韓康伯の注に「天下之動，必帰乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至」という。

子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？夫少則得，多則感。塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求；一以貫之，不慮而盡矣。[疏]正義曰：“子曰：天下何思何慮”者，言得一之道，心既寂靜，何假思慮也。“天下同歸而殊塗”者，言天下萬事，終則同歸於一，但初時殊異其塗路也。“一致而百慮”者，所致雖一，慮必有百。言慮雖百種，必歸於一致也；塗雖殊異，亦同歸於至真也。言多則不如少，動則不如寂，則天下之事，何須思也？何須慮也？

経文に曰く：孔子の曰く：「天下に何の思慮する可き有らんや。天下の万事は一処に同帰して路経は不同なり、帰趣は一致して思慮は百端なり、天下に何の思慮する可き有らんや。」韓康伯の注は：少なきは却って得あり、多なるは却って迷惑す。道路は不同なるといえども、帰宿は却って相同なり。思慮は上百あるといえども、帰趣は却って第二なし。もし要領を認清せば、便ち広博に求索するを必とせず。一個の道理を用いて一切を貫通せば、思慮を必とせずして万事はすでに尽きたりと解す。孔穎達の疏に曰く：「子曰：天下何思何慮」は、「一」を得るの道を講じて、心すでに寂静なれば、何の処にか仍お思慮を用得んや。「天下同帰而殊涂」は、天下の万事は最終に「一」に同帰するを講じて、ただ起初の走る所の路径は各々相同ならず。「一致而百慮」は、帰趣する所はただ一個のみなるも、思慮は却って上百あるを説く。思慮は百種あるといえども、必定に同じく一個の帰趣に帰し、路径は互いに異るといえども、もまた同じく至真の理に帰す。見れば多は少に如かず動は静に如かず、すなわち天下の事は、何ぞ須むらんや往きて思わん。何ぞ須むらんや往きて慮らん。

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。[疏]正義曰：“日往則月來”至“相推而歲成”者，此言不須憂慮，任運往來，自然明生，自然歲成也。“往者屈也，來者信也”者，此覆明上日往則月來，寒往則暑來，自然相感而生利之事也。往是去藏，故為屈也；來是施用，故為信也。一屈一信，遞相感動而利生，則上云“明生”、“歲成”是“利生”也。

経文に曰く：太陽は落去れば便ち月亮は升来し、月亮は落去れば便ち太陽は升来し、日月は互相に推移して光明は産生す。寒気は過去れば便ち暑気は来たり、暑気は過去れば便ち寒気は来たり、寒暑は互相に推移して一年は成就す。過去するは「屈」にして、到来するは「伸」なり、屈と伸は互相に感应して利益は産生す。孔穎達の疏に曰く：「日往則月来」より「相推而歳成」に至るは、これは憂愁思慮するを必とせず、一任して自然に往来せば、光明は自然に産生し、歳月は自然に成就すを講ず。「往者屈也，来者信也」は、これは重新に上文の日往月来・寒往暑来を申明して、自然に相感じて利益を生出するの道理なり：往は退蔵にして、だから屈と称し、来は施用にして、だから伸と称す。一屈一伸して、逓相に感動して利益は産生す、上文の説く所の「明生」「歳成」は、まさにここに説く所の「利生」なり。

尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。精義，物理之微者也。神寂然不動，感而遂通，故能乘天下之微，會而通其用也。[疏]正義曰：“尺蠖之屈，以求信”者，覆明上往來相感，屈信相須。尺蠖之蟲，初行必屈者，欲求在後之信也。言信必須屈，屈以求信，是相須也。“龍蛇之蟄，以存身”者，言靜以求動也。蛟蛇初蟄，是靜也；以此存身，是後動也。言動必因靜也。靜而得動，亦動靜相須也。“精義入神，以致用”者，亦言先靜而後動。此言人事之用，言聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不動，乃能致其所用。“精義入神”，是先靜也；“以致用”，是後動也。是動因靜而來也。

経文に曰く：尺蠖は身子を彎屈して起すは、伸展を求得せんがためなり。龍蛇は蟄伏するは、自身を保全せんがためなり。精微の義理を研究して神妙の境に入るは、もってその功用を推致せんがためなり。韓康伯の注は：「精義」はすなわち事物の理の中の最も幽微の部分なり。神は寂然として動かず、一たび感通あれば便ち達せざる所なし、だから能く天下の最も幽微の理を駕馭して、会合してその功用を貫通すと解す。孔穎達の疏に曰く：「尺蠖之屈，以求信」は、重新に上文の往来相感・屈伸相須の道理を申明す：尺蠖のこの虫は歩を起す時は必ずまず彎屈す、まさに後の伸展を求得せんがためなり。見れば伸展は必ずまず彎屈を経るを須として、彎屈は伸展を求得せんがためなり、二者は相待して成る。「龍蛇之蟄，以存身」は、静をもって動を求むるを講ず：蛟蛇はまさに蟄伏する時は静にして、これに倚りて身体を保全するは、後來の動のためなり、見れば動は必定に静に憑借す。静に由りて動を得るは、もまた動静相待して成る。「精義入神，以致用」は、同じくまず静にして然る後に動くを講ず。これは人事の運用に就きて説くなり：聖人は精粹微妙の義理を運用して、神化の境に深入して、寂然不動にして、然る後に初めて能くその功用を推致す。「精義入神」はまず静にして、「以致用」は後に動くなり、動はまさに静に由りて来たるなり。

利用安身，以崇德也。利用之道，由安其身而後動也。精義由於入神，以致其用；利用由於安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。歸根則寧，天下之理得也。若役其思慮，以求動用，忘其安身，以殉功美，則偽彌多而理愈失，名彌美而累愈彰矣。[疏]“利用”至“德也”。○正義曰：此亦言人事也。言欲利已之用，先須安靜其身，不須役其思慮，可以增崇其德。言“利用安身”，是靜也；言“崇德”，是動也。此亦先靜而後動，動亦由靜而來也。○注“利用之道”至“崇其德”。○正義曰：云“利用之道，皆安其身而後動”者，言欲利益所用，先須自安其身。身既得安，然後舉動，德乃尊崇。若不先安身，身有患害，何能利益所用以崇德也。云“精義由於入神，以致其用”者，言精粹微妙之義由入神寂然不動，乃能致其用。云“利用由於安身，以崇德”者，言欲利益所用，先須自安其身，乃可以增崇其德也。

経文に曰く：功用を利せしめてまず自身を安頓するは、もって徳行を増崇するなり。韓康伯の注は：功用を利せしむるの道は、まず己身を安頓して然る後に初めて行動するに在り。精微の義理は深く神境に入るに憑りて初めてその用を推致する能く、功用の利は己身を安頓するに憑りて初めてその徳を増崇する能し。理は必定にその宗主より出発し、事は各自にその根柢をもって本と為し、根柢に帰返して初めて安寧を得、天下の理もまた便ち皆掌握せり。もし一味に思慮を役使して動作と功用を追求して、身を安んずるを忘掉了して、しかして功名の美を殉逐せば、すなわち虚偽は愈多くして正理は愈失し、名声は愈美にして牽累は愈顕すと解す。孔穎達の疏は「利用安身，以崇徳也」を解して曰く：この一句もまた人事を講じて、意は自己の功用を利せしめんと欲せば、まず自己の身心を安静にして、思慮を役使せざるを得ば、こうして初めて能く徳行を増崇す。「利用安身」と説くは静にして、「崇徳」と説くは動なり、これもまたまず静にして然る後に動きて、動は同じく静に由りて来たる。孔穎達はまた韓康伯の注の「利用之道……以崇其徳」を疏して曰く：韓注の講ずる「利用之道，皆安其身而后動」は、用いる所をして益を得せしめんと欲せば、まず自らその身を安んじ、身すでに安定して然る後に挙動所有れば、徳は初めて尊崇す。仮令まず身を安んぜざれば、身の上に禍患灾害あれば、何ぞ能く用いる所をして益を得せしめて徳行を増崇せんや。韓注の講ずる「精義由於入神，以致其用」は、精粹微妙の義理は入神して寂然不動なるを経由して、初めて能くその功用を推致す。韓注の講ずる「利用由於安身，以崇徳」は、用いる所をして益を得せしめんと欲せば、まず自らその身を安んじて、初めて能く徳行を増崇するべし。

過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”[疏]正義曰：“過此以往，未之或知也”者，言精義入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆人理之極。過此二者以往，則微妙不可知，故云“未之或知”也。“窮神知化，德之盛”者，此言過此二者以往之事。若能過此以往，則窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。

経文に曰く：この両件の事を越過して再び上に往かば、便ち人の知る所能にあらず。能く神妙を窮究し造化を通暁するは、あれは徳行の極盛なり。孔穎達の疏に曰く：「過此以往，未之或知也」は、義理を精研して神境に入りてもってその用を推致し、功用を利せしめて己身を安頓してもってその徳を増崇するの、この両件の事は皆人事の理の極致なり。この両件の事を越過して再び上に往かば、便ち幽微玄妙にして知るべからず、だから「未之或知」という。「窮神知化，徳之盛」は、講ずる所はまさにこの両件の事を越過したる以後の境界なり：もし真能くこの両者を越過せば、便ち能く微妙の神を窮尽して変化の道を通暁す、あれは便ち聖人の徳行の極盛なり。

[疏]正義曰：《易》曰：“困于石”至“勿恆凶”，此第四章，凡有九節。以上章先利用安身，可以崇德，若身自危辱，何崇德之有？故此章第一節引困之六三危辱之事以證之也。《易》曰：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？”

孔穎達の疏に曰く：「困于石」より「勿恒凶」に至るは第四章にして、共有九節あり。上一章はまず功用を利せしめ己身を安頓して、初めて能く徳行を増崇するを講じたるに因りて。もし自身すでに危険屈辱に陥陷せば、仍お何の徳行を増崇するを談ぜんや。だから本章の第一節は《困》卦六三の危辱の事を引いてもってそれを印証す。経文に曰く：《周易・困》卦六三の爻辞の講ずる：「石に困住せられて、また蒺藜の上に倚靠して、自己の家に回帰すれば、妻子を見ざる、凶。」孔子の曰く：困るべからざるの処に於て却って自ら困厄を取れば、名声は必定に辱を受く。倚靠すべからざるの処に於て却って倚靠せば、身体は必定に危険す。すでに辱を受けてまた危険なれば、死期はまさに到らんとす、妻子は何れの処にか仍お看見せんや。

[疏]正義曰：《困》之六三，履非其地，欲上於於四，四自應初，不納於已，是困於九四之石也。三又乘二，二是剛陽，非已所乘，是下向據於九二之蒺藜也。六三又無應，是入其宮，不見其妻，死期將至，所以凶也。“子曰：非所困而困焉”者，夫子既引《易》文，又釋其義，故云“不曰”。“非所困”，謂九四。若六三不往犯之，非六三之所困，而六三彊往乾之而取困焉。“名必辱”者，以向上而進取，故以聲名言之，云“名必辱”也。“非所據而據焉”者，謂九二也。若六三能卑下九二，則九三不為其害，是非所據也。今六三彊往陵之，是非所據而據焉。“身必危”者，下向安身之處，故以身言之，云“身必危”也。

孔穎達の疏に曰く：《困》卦六三の処する所の位置は不当にして、上に向いて九四に依附せんと欲するも、九四は本來は初六と相応して、肯んじてそれを接納せず、これがすなわち九四のこの塊の「石」に困住せらるるなり。六三はまた九二の上に凌乘して、九二は剛陽の爻にして、六三の凌乘する所能にあらず、これがすなわち下に向いて九二のこの叢の「蒺藜」の上に倚靠す。六三はまた応爻なければ、だから自己の家に回帰するも妻子を見ざると説きて、死期はまさに至らんとし、それにより凶と為す。「子曰：非所困而困焉」は、孔子はすでに《周易》の爻辞を引きて、またその義理を解釈すれば、だから「子曰」を標出す（底本は誤って「不曰」と作る）。いわゆる「非所困」は、九四を指す：仮令六三はそれを侵犯しに往かざれば、本來は六三の受困する所要の処にあらず、六三は却って硬くもそれを干犯しに往きて、それにより自ら困厄を取る。「名必辱」は、上に向いて進取するに因りて、便ち声名に就きて言えば、「名必辱」と説く。「非所据而据焉」は、九二を指す：仮令六三は能く謙卑にして九二の下に自処せば、九二は便ちその禍害と為さず、本來はそれの倚靠する対象にあらず。いま六三は硬くもその上に凌駕しに往くは、これがすなわち倚靠すべからざるに於て却って倚靠す。「身必危」は、下に向くのみ初めて身を安んずるの処なるに因りて、便ち身体に就きて言えば、「身必危」と説く。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有。動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。”括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。[疏]“《易》曰”至“動者也”。○正義曰：以前章先須安身可以崇德，故此第二節論明先藏器於身，待時而動，而有利也。故引《解》之上六以證之。三不應上，又以陰居陽，此上六處解之極，欲除其悖亂，而去其三也。故公用射此六三之隼於下體高墉之上，雲自上攻下，合於順道，故獲之無不利也。

経文に曰く：《周易・解》卦上六の爻辞の講ずる：「王公は高墻の上に於て鷙隼を射猟して、それを射中して、利ならざるなし。」孔子の曰く：隼は飛禽にして、弓箭は器械にして、それを射るは人なり。君子は器械を身に蔵して、時機を等待して然る後に行動せば、何れの処にか何の不利あらん。行動し起るは窒碍なければ、だから一たび出手すれば便ち獲得する所有り——これはまず器械を備えて然る後に行動するを須とすを説くなり。韓康伯の注は：「括」は結滞の意思なり。君子は時機を等待して然る後に行動せば、便ち結滞阻隔の憂患なしと解す。孔穎達の疏に曰く：前一章はまず身を安んじて初めて能く徳行を増崇するを講じたるに因りて、だからこの第二節はまず器械を自身に蔵し時を待ちて動けば初めて利あるを論明して、それにより《解》卦上六を引いて印証を加う。《解》卦六三は上六と相応せず、また陰爻をもって陽位に居りて、上六は《解》卦の極位に処りて、この種の悖乱を除去せんと欲して、あの六三を鏟除せば、だから王公は下卦の高墻の上に於てこの六三の「隼」を射ると説く。これは上より下を攻むるにして、順理の道に合せば、だからそれを射中して利ならざるなし。

“子曰：隼者，禽也”者，既引《易》文於上，下以解之，故言“子曰”也。“君子藏器於身，待時而動，何不利”者，猶若射人持弓矢於身，此君子若包藏其器於身，待時而動，何不利之有？似此射隼之人也。“動而不括”者，言射隼之人，既持弓矢，待隼可射之動而射之，則不括結而有礙也。猶若君子藏善道於身，待可動之時而興動，亦不滯礙而括結也。“語成器而後動”者，謂易之所說此者，語論有見成之器，而後興動也。

孔穎達は続けて疏に曰く：「子曰：隼者，禽也」は、上文はすでにまず《周易》の爻辞を引きたるに因りて、下面は解釈を加えれば、だから「子曰」を標出す。「君子蔵器於身，待時而動，何不利」は、射手が弓箭を身の上に帯くるがごときなり、君子はもし才具器用を自身に蘊蔵して、時機を等待して然る後に行動せば、何れの処にか何の不利あらん。まさにこの位の隼を射る人のごとし。「動而不括」は、隼を射る人はすでに弓箭を持して、隼が射る可きの時機に出現するを等して初めてそれを射れば、便ち結滞受阻せずを説く。まさに君子が善道を自身に蘊蔵して、行動する可きの時機に到りて初めて行動を興起せば、もまた窒碍結滞せざるがごとし。「語成器而后動」は、《周易》がこの段の話を講ずるは、まず現成の器具有るを須として、然る後に初めて行動を興起するを論述するに在りと説く。

子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：‘履校滅趾，無咎。’此之謂也。[疏]正義曰：此章第三節也。明小人之道，不能恆善，若因懲誡而得福也，此亦證前章安身之事。故引《易·噬嗑》初九以證之。以初九居無位之地，是受刑者以處卦初，其過未深，故屨校滅趾而無咎也。

経文に曰く：孔子の曰く：小人は不仁をもって羞恥と為さず、不義をもって畏懼と為さず、利益を見ざれば便ち勤勉すること肯んぜず、威懾を加えざれば便ち懲戒を知らず。一点の小懲罰を受けて大警誡を得るは、これまさに小人の福気なり。《周易》の「脚の镣を戴上して脚趾を遮没せしむ、過なし」と曰えるは、講ずる所はまさにこの道理なり。孔穎達の疏に曰く：これは本章の第三節にして、小人の道は能く恒久に善を為す能わざるを説明し、もし能く懲戒を受けるに因りて福を得れば、これもまた前一章の身を安んずるの事を印証すれば、だから《噬嗑》卦初九を引いて証明を加う。初九は爵位なきの地位に処りて、刑を受くるの人なり。一卦の初に処るに因りて、過錯は仍お深からず、だからただ脚の镣を戴上して脚趾を遮没せしむるのみにして災禍に至らず。

善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：‘何校滅耳，凶。’”[疏]正義曰：此章第四節也。明惡人為惡之極以致凶也。此結成前章不能安身之事，故引《噬嗑》上九之義以證之。上九處斷獄之終，是罪之深極者。故有何校滅耳之凶。案第一、第二節皆先引《易》文於上，其後乃釋之。此第三巳下，皆先豫張卦義於上，然後引《易》於下以結之，體例不同者，蓋夫子隨義而言不為例也。

経文に曰く：善行は累積せざれば、名声を成就するに足らず。悪行は累積せざれば、自身を毀滅するに足らず。小人は小なる善事を無益と看作して為すことを肯んぜず、小なる悪事を無傷と看作して除くことを肯んぜず、だから悪は累積して掩蓋し能わざるに至り、罪は重大にして解脱する法なし。《周易》に曰く：「枷械を肩負して耳を遮没せしむ、凶。」孔穎達の疏に曰く：これは本章の第四節にして、悪人は悪を為すこと極点に到りてそれにより凶険を招致するを説明す。この一節は前一章の能く身を安んぜざるの事を収束せば、だから《噬嗑》卦上九の義を引いて印証を加う。上九は獄を断ずるの終結の位に処りて、罪悪は最も深重なるの人なれば、だから枷械を肩負して耳を遮没せしむるの凶険あるなり。按ずるに：第一節・第二節は皆まず前に於て《周易》の経文を引きて、然る後に解釈を加う。この第三節より以下は、皆まず前に於て卦義を鋪陳して、然る後に後に於て《周易》を引いて収束す。体例は前後同じからざるは、大概孔子は文義に随って言うにして、併せて一定の格式に拘らず。

子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，繫于苞桑。’”[疏]正義曰：此第五節。以上章有安身之事，故此節恆須謹慎，可以安身，故引《否》之九五以證之。“危者，安其位者也”，言所以今有傾危者，由往前安樂於其位，自以為安，不有畏慎，故致今日危也。“亡者，保其存”者，所以今日滅亡者，由往前保有其存，恆以為存，不有憂懼，故今致滅亡也。“亂者，有其治”者，所以今有禍亂者，由往前自恃有其冶理也，謂恆以為治，不有憂慮，故今致禍亂也。是故君子今雖復安，心恆不忘傾危之事；國之雖存，心恆不忘滅亡之事；政之雖治，心恆不忘禍亂之事。“其亡其亡，其繫于苞桑”者，言心恆畏慎：其將滅亡！其將滅亡！乃係于苞桑之固也。

経文に曰く：孔子の曰く：危険を招致するは、あのその位に安んずる者なり。滅亡を招致するは、あの自ら以て長くその存を保つと為す者なり。禍乱を招致するは、あの自ら恃みてすでに治平せりと為す者なり。だから君子は平安の時は危険を忘れず、生存の時は滅亡を忘れず、治平の時は禍乱を忘れず、それにより自身は平安にして国家は保全すべし。《周易》に曰く：「まさに滅亡せんとす。まさに滅亡せんとす。こうして初めて能く丛生の桑根の上に系ぐがごときの牢固ならん。」孔穎達の疏に曰く：これは第五節なり。上一章は身を安んずるの事有るに因りて、だからこの一節は必ず常に謹慎を懐きて、初めて能く身を安んずべきを講じて、それにより《否》卦九五を引いて印証を加う。「危者，安其位者也」は、今日の傾危あるの所以は、従前に自己の位置に安楽して、自ら以て平安と為して畏懼謹慎を知らざるに由りて、だから今日の危険を招致すを説く。「亡者，保其存」は、今日の滅亡するの所以は、従前にその生存を保有して、総じて以て能く長存すと為して憂懼を知らざるに由りて、だから今日の滅亡を招致すを説く。「乱者，有其治」は、今日の禍乱あるの所以は、従前に自ら恃みてすでに治理し得たりと為して、総じて以て天下はすでに治まりと為して憂慮を知らざるに由りて、だから今日の禍乱を招致すを説く。それにより君子はいま平安なるといえども、心裏は始終に傾危の事を忘れず。国家は尚存すといえども、心裏は始終に滅亡の事を忘れず。政事は治平すといえども、心裏は始終に禍乱の事を忘れず。「其亡其亡，其繋于苞桑」は、内心は恒常に畏懼謹慎して、時時に「まさに滅亡せんとす。まさに滅亡せんとす」と想着して、こうして初めて能く叢桑の根の上に系ぐがごときに牢固ならんと説く。

子曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不勝其任也。”[疏]“子曰”至“其任也”。○正義曰：此第六節。言不能安其身，知小謀大而遇禍，故引《易·鼎》卦九四以證之。“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶”者，處上體之下，而又應初，既承且施，非已所堪，故有折足之凶。既覆敗其美道，災及其形，以致渥凶也。言不勝其任者。此夫子之言，引《易》後以此結之，其文少，故不云“子曰”也。

経文に曰く：孔子の曰く：徳行は浅薄にして地位は尊貴に、才智は短小にして図謀は重大に、力量は微弱にして担子は沉重なれば、禍を遭わざるは少なし。《周易》に曰く：「鼎の脚は折れて、王公の美食を傾覆して、鼎身は沾汚狼藉す、凶。」これはその責任を担うに堪えざるを説くなり。孔穎達の疏に曰く：これは第六節にして、講ずる所は能く自身を安頓せず、才智は短小にして図謀は重大なるに却って禍患を遭遇すれば、だから《鼎》卦九四を引いて印証を加う。「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」は、九四は上体の最下位に処りて、また初六と相応して、すなわち上は君上を承け、また下は初に施すを須として、それの承擔する所能にあらざるに因りて、だから鼎足を折断するの凶険あるなり。すでに美善の道を傾覆敗壊して、災禍はまた自身の形体に波及して、それにより沾汚狼藉の凶を招致す。「言不勝其任」のこの一句は孔子の話にして、《周易》を引き完了したる後にそれを用いて収束するなり。文字は很少なるに因りて、だから再び「子曰」を標せず。

子曰：“知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？形而上者況之道。形而下者況之器。於道不冥而有求焉，未離乎諂也。於器不絕而有交焉，未免乎瀆也。能無諂、瀆，窮理者乎？[疏]正義曰：“子曰知幾其神乎”至“萬夫之望”者，此第七節。前章云精義入神，故此章明知幾入神之事，故引《豫》之六二以證之。云“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”、“知幾其神乎”者，神道微妙，寂然不測。人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。“君子上交不諂，下交不瀆”者，上謂道也，下謂器也。若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。若於道不冥而有求焉，未能離於諂也；於器不絕而有交焉，未能免於瀆也。能無諂、瀆、知幾窮理者乎？

経文に曰く：孔子の曰く：能く事情の細微の征兆を洞察するは、あれは神妙と算すべきか。君子は上と交わるに諂媚せず、下と交わるに軽慢せず、大概まさに彼は几微を洞察するに因るか。韓康伯の注は：「形而上」は道に比況して、「形而下」は器に比況す。道に於て能く冥合无間ならずして仍お求むる所有れば、便ち諂媚を脱離せず。器に於て能く係累を断絶せずして仍お交渉する所有れば、便ち軽慢を免れず。能くすでに諂媚なくまた軽慢なきは、大概ただ物理を窮尽する者のみかと解す。孔穎達の疏に曰く：「子曰知几其神乎」より「万夫之望」に至るは、第七節なり。前一章は「精義入神」を講じたれば、だからこの一章は几を知りて神に入るの事を説明して、それにより《豫》卦六二を引いて印証を加う。いわゆる「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」と「知几其神乎」は、神道は幽微玄妙・寂然にして測度すべからざるを説く。人もし能く予め事情の細微の征兆を察知せば、便ち能くあの神道と相契合す。「君子上交不諂，下交不瀆」の「上」は道を指し、「下」は器を指す：聖人は几微を洞察して物理を窮尽して、道と冥合し器と断絶せば、だから能く上と交わるに諂媚せず下と交わるに軽慢せず。もし道に於て能く冥合せずして尚お求むる所有れば、便ちいまだ諂媚を脱離せず。器に於て能く断絶せずして尚お交渉あれば、便ちいまだ軽慢を免れず。能くすでに諂媚なくまた軽慢なく、几微を洞察して物理を窮尽するは、大概ただこのごときの人のみか。

幾者，動之微。吉之先見者也。幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑑於未形也。合抱之木，起於毫末。吉凶之彰，始於微兆，故為吉之先見也。[疏]正義曰：此釋“幾”之義也。幾，微也。是巳動之微，動謂心動、事動。初動之時，其理未著，唯纖微而已。若其已著之後，則心事顯露，不得為幾。若未動之前，又寂然頓無，兼亦不得稱幾也。幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。若事著之後乃成為吉，此幾在吉之先，豫前已見，故云“吉之先見者也”。此直云吉不云凶者，凡豫前知幾，皆向吉而背凶，違凶而就吉，無復有凶，故特云吉也。諸本或有凶字者，其定本則無也。

経文に曰く：「几」は、運動はまさに起る時の細微の征兆にして、吉の先行顕現なり。韓康伯の注は：几は「无」を離れて「有」に進入するの関口にして、その理ありてその形なく、名称を用いて寻求する能わず、形体を用いて看見する能わず。ただ「神」のみ初めて能く匆忙せずして迅疾にして、一たび感通すれば便ち達せざる所なく、だから能く朗然として玄照して、事物はいまだ成形せざるの時に於て便ち洞鑑分明す。合抱の大樹は、毫末の萌芽より起り。吉凶の彰顕は、細微の征兆より始まる、だから几は吉の先行顕現なりというと解す。孔穎達の疏に曰く：これは「几」の意義を解釈す。「几」はすなわち微にして、それはすでに動き始めて尚お極めて細微なるの状態なり、「動」は心念の動と事情の動を指す。まさに動く時に、その理は仍お顕著ならずして、ただ繊細微眇なるのみ。すでに顕著したる後に至りては、心念と事情は皆暴露出来して、便ち「几」と算すべからず。しかして未だ動かざるの前に在りては、一片寂然にして、何の所有るもなく、もまた同じく「几」と称する能わず。「几」は「无」を脱離して「有」に進入して、有无の間に処れば、だから「動之微」と説く。事情は顕著したる後に初めてその吉と為るを成して、しかしてこの「几」は吉の先に在りて、予めすでに顕現せば、だから「吉之先見者也」という。ここにただ吉を説きて凶を説かざるは、凡そ能く予め几を知る者は皆吉に趨き凶に背き、凶を避けて吉に就きて、再び凶なければ、だから特意にただ吉を説く。有些の版本は此処に一個の「凶」の字を帯ぶるも、官定の本子は則ち之なし。

君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘介于石，不終日，貞吉。’介如石焉，寧用終日，斷可識矣。定之於始，故不待終日也。[疏]正義曰：“君子見幾而作，不俟終日”者，言君子既見事之幾微，則須動作而應之，不得待終其日。言赴幾之速也。“《易》曰：介于石，不終日，貞吉”者，此《豫》之六二辭也。得位居中，故守介如石，見幾則動，不待終其一日也。“介如石焉，寧用終日，斷可識矣”者，此夫子解釋此爻之時，既守志耿介，如石不動，才見幾微，即知禍福，何用終竟其日，當時則斷可識矣。

経文に曰く：君子は几微を看見せば便ち立即に行動して、一日の結束を待たず。《周易》に曰く：「操守は耿介にして磐石のごとく、一日に至らず、正を守りて吉を獲る。」耿介なること石のごときにして、何ぞ須むらんや一日を満たすを等ち、当下に便ち断定分明する可きなり。韓康伯の注は：事情は初起する時に於てすでに判定せれば、だから一日の結束を等到するを必とせずと解す。孔穎達の疏に曰く：「君子見几而作，不俟終日」は、君子はすでに事情の細微の征兆を看出せば、必ず立即に行動して応対し、能くこの一日の過完を等到する能わざるを講じて、彼の几微に趨赴するの迅速を形容す。「《易》曰：介于石，不終日，貞吉」は、これは《豫》卦六二の爻辞なり：六二は位を得て中に居れば、だから操守は耿介にして石のごとく、一たび几微を見れば便ち動きて、この一日の過完を等たず。「介如石焉，寧用終日，断可識矣」は、これは孔子は此爻を解釈して、六二はすでに能く志を守りて耿介にして、磐石のごとき動かさるるを為さずして、まさに几微を見れば便ち禍福を知暁せば、何ぞ須むらんや一整天を等て、当時に便ち断然に識別する能しと説く。

君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”此知幾其神乎？[疏]正義曰：“君子知微知彰”者，初見是幾，是知其微；既見其幾，逆知事之禍福，是知其彰著也。“知柔知剛”者，剛柔是變化之道，既知初時之柔，則逆知在後之剛，言凡物之體，從柔以至剛，凡事之理，從微以至彰，知幾之人，既知其始，又知其末，是合於神道，故為萬夫所瞻望也。萬夫舉大略而言。若知幾合神，則為天下之主，何直只雲萬夫而已，此知幾其神乎者也。

経文に曰く：君子はすでに細微を知りまた顕著を知り、すでに柔を知りまた剛を知るは、万人の仰望する所の人なり。韓康伯の注は：これまさに「知几其神乎」の意思なりと解す。孔穎達の疏に曰く：「君子知微知彰」は、最初に見る所は几にして、これはその細微を知るなり。すでに几を見て、また能く予め事情の禍福を推知するは、これはその顕著を知るなり。「知柔知剛」は、剛柔は変化の道なり：すでに起初の柔を知れば、便ち能く予め後來の剛を推知す。凡そ物の形体は皆柔より剛に至り、凡そ事の道理は皆微より顕に至る。几微を洞察する者はすでにその開端を知り、またその結局を知るは、これは便ち神道に合せば、だから万人の瞻仰する所と為す。「万夫」と説くはただ大概を挙ぐるのみ。もし真能く几を知りて神に契合せば、すなわち足りて天下の主と為るべく、何ぞ止まらんやただ万人を説くのみ——これがすなわち「知几其神乎」の意思なり。

子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。”在理則昧，造形而悟，顏子之分也。失之於幾，故有不善。得之於二，不遠而復，故知之未嘗復行也。[疏]正義曰：“子曰顏氏之子”至“元吉者”，此第八節。上節明其知幾是聖人之德，此節論賢人唯庶於幾，雖未能知幾，故引顏氏之子以明之也。“其殆庶幾乎”者，言聖人知幾，顏子亞聖，未能知幾，但殆近庶慕而已，故云“其殆庶幾乎”，又以“殆”為辭。“有不善，未嘗不知”者，若知幾之人，本無不善。以顏子未能知幾，故有不善。不近於幾之人，既有不善，不能自知於惡。此顏子以其近幾，若有不善，未嘗不自知也。“知之未嘗復行”者，以顏子通幾，既知不善之事，見過則改，未嘗復更行之，但顏子於幾理闇昧，故有不善之事，於形器顯著，乃自覺悟，所有不善，未嘗復行。

経文に曰く：孔子の曰く：顔氏のあの弟子は、大概几を知るに接近せるか。彼は一たび不善あれば、自己に察覚せざるなし。察覚したる後は、便ちかつて再び犯さず。韓康伯の注は：幽微の理の上に於て仍お暗昧する所有りて、成形顕露に到りて初めて醒悟するは、これまさに顔回の分限なり。失誤は几微の際に在れば、だから不善の会す有り。得力は事情はまさに成形するの第二歩に在りて、能く遠からずして正道に返回せば、だから察覚したる後はかつて再び犯さずと解す。孔穎達の疏に曰く：「子曰顔氏之子」より「元吉」に至るは、第八節なり。上一節は几を知るは聖人の徳なるを説明し、この一節は賢人はただ几に接近するのみにして、仍お真能く几を知るに至らざるを論明せば、だから顔回を引いて説明を加う。「其殆庶几乎」は、聖人のみ真能く几を知りて、顔回は亜聖にして、尚お能く几を知る能わずして、ただ差不多に接近して心は之に向慕するのみなれば、だから「其殆庶几乎」と説きて、また一個の「殆」の字を用いて推測の辞と為す。「有不善，未嘗不知」は、もし真能く几を知るの者なれば、本來は便ち不善の有る会なし。顔回は仍お能く几を知る能わざるに因りて、だから不善の会有り。あれらの几を離るること仍お遠きの人に至りては、不善有りても仍お能く自らその悪を知らず。顔回は則ち几に接近するに因りて、一たび不善あれば自己に察覚せざるなし。「知之未嘗復行」は、顔回は几微に通暁するに因りて、すでにあれは不善の事なるを知れば、過錯を見て便ち改めて、かつて再び為しに往かず。ただ顔回は几微の理の上に於て仍お暗昧ありて、だから不善の事の会有り。有形の器の上に落着して顕露出来するに至りては、初めて自ら覚悟して、ここにおいて凡そ不善有れば皆再び重犯せず。

《易》曰：‘不遠復，無祇悔，元吉。’吉凶者，失得之象也。得一者於理不盡，未至成形，故得不遠而復，舍凶之吉，免夫祗悔，而終獲元吉。祗，大也。[疏]正義曰：以去幾既近，尋能改悔，故引《復》卦初九以明之也。以復卦初九既在卦初，則能復於陽道，是速而不遠，則能復也。所以無大悔而有元吉也。

経文に曰く：《周易》の講ずる：「歩みて遠からずして便ち返回して、大なる悔恨なく、大吉。」韓康伯の注は：吉凶は失と得の象征なり。能く「一」を得る者は、幽微の理の上に於ていまだ窮尽せざるといえども、過失はいまだ形跡を醸成せざれば、だから能く歩みて遠からずして便ち返回して、凶を舎去して吉に趨向して、大なる悔恨を免掉して、最終に大吉を獲得す。「祗」は大の意思なりと解す。孔穎達の疏に曰く：顔回は几微に距ることすでに很近なるに因りて、随即に便ち能く改悔せば、だから《復》卦初九を引いて説明を加う。《復》卦初九はすでに一卦の初に在れば、便ち能く陽剛の道に返回到りて、見れば回頭するは快にして歩むは遠からずして、それにより能く返るなり。だから大なる悔恨なくして大吉を獲得す。

天地絪縕，萬物化醇，男女構精，萬物化生。[疏]正義曰：“天地絪縕”至“勿恆凶”，此第九節也。以前章利用安身以崇德也，安身之道在於得一，若已能得一，則可以安身。故此節明得一之事也。“天地絪縕，萬物化醇”者，絪縕，相附著之義。言天地無心，自然得一，唯二氣絪縕，共相和會，萬物感之變化而精醇也。天地若有心為二，則不能使萬物化醇也。“男女構精，萬物化生”者，構，合也。言男女陰陽相感，任其自然，得一之性，故合其精則萬物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬物不化生也。

経文に曰く：天地二気は交密纏綿して、万物はその化育を受けて精醇なり。男女はその精を交合して、万物はそれにより化生す。孔穎達の疏に曰く：「天地絪縕」より「勿恒凶」に至るは、これは第九節なり。前一章は功用を利せしめ己身を安頓してもって徳行を増崇するを講じて、しかして身を安んずるの道は「一」を得るに在るに因りて。もし自己は能く「一」を得れば、便ち能く身を安んじるべし、だからこの一節は「一」を得るの事を説明す。「天地絪縕，万物化醇」の「絪縕」は彼此に附着交密するの意思なり：天地は无心にして、自然自爾に「一」を得て、ただ陰陽二気は交密纏綿して共相和会して、万物はそれに感应して変化して精純醇厚を得るなり。天地はもし心有りて分作して二と為れば、便ち能く万物をして化育精醇せしむる能わず。「男女構精，万物化生」の「構」はすなわち合なり：男女陰陽は彼此に感应して、一任自然にして、「一」を得るの本性を具備せば、だからその精を交合して万物は化生す。仮令男女にこの種の自然の性なければ、各自に二三の心を懐きて、万物は便ち能く化生する能わず。

《易》曰：‘三人行，則損一人；一人行，則得其友。’言致一也。”致一而後化成也。[疏]正義曰：此《損》卦六三辭也。言六三若更與二人同往承上，則上所不納，是三人俱行，並六三不相納，是則損一人也。若六三獨行，則上所容受，故云“一人行，則得其友”。此言無不如寡，三不及一也。言“致一也”者，此夫子釋此爻之意，謂此爻所論，致其醇一也。故一人獨行，乃得其友也。

経文に曰く：《周易》の講ずる：「三個の人は同行せば、便ち一人を减去せんとす。一個の人は独行せば、却ってその伴侶を得。」これは「一」に帰致するを須とすを説くなり。韓康伯の注は：「一」に帰致して、然る後に化育は初めて能く成就すと解す。孔穎達の疏に曰く：これは《損》卦六三の爻辞なり。説く所は六三はもし再び別の両人と一同に往きて上爻に承奉せば、上爻は便ち肯んじて接納せず、これがすなわち三人は同行して、六三を連れて内に於て皆接納せられず、ここにおいて一人を减去せんとす。もし六三は単独に前往せば、上爻は便ち能くそれを容納せば、だから「一人行，則得其友」という。これは多は少に如かず三は一に比不上するを講ず。いわゆる「言致一也」は、孔子はこの一爻の意旨を解釈して、この一爻の論ずる所はまさに醇厚純一に帰致するに在れば、だから一人は独行して却って伴侶を得と説く。

子曰：“君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。[疏]正義曰：“子曰：君子安其身而後動”者，此明致一之道，致一者，在身之謂。若己之為得，則萬事得；若己之為失，則萬事失也。欲行於天下，先在其身之一，故先須安靜其身而後動，和易其心而後語，先以心選定其交而後求。若其不然，則傷之者至矣。

経文に曰く：孔子の曰く：君子はまず自身を安頓し好して然る後に行動し、まずその心を平和して然る後に発言し、まず交情を確定して然る後に求むる所有り。君子はこの三件を修好せば、だから能く自己を保全す。処境は危殆にして貿然に行動せば、百姓は便ち親附せず。心は恐懼を懐きて発言せば、百姓は便ち応答せず。交情なくして求むる所有れば、百姓は便ち給与せず。肯んじて給与する人なければ、彼を傷害する人は来たれり。孔穎達の疏に曰く：「子曰：君子安其身而后動」は、これは「一」に帰致するの道を説明して、しかしていわゆる致一は、自身に就きて言うなり：自己は対を做せば、万事は便ち皆対なり。自己は錯を做せば、万事は便ち皆錯なり。天下に推行せんと欲せば、まず自身の上に於てあの「一」を做到して、だから必ずまず自身を安静にして然る後に行動し、まず心気を平和して然る後に説話し、まず心裏に於て交往の対象を選定して然る後に求むる所有るを須とす。仮令このごとくせざれば、彼を傷害する人は来たれり。

《易》曰：‘莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。’”夫虛己存誠，則眾之所不迕也。躁以有求，則物之所不欲也。[疏]正義曰：此《益》之上九爻辭，在無位高亢，獨唱無和，是“莫益之”也。眾怒難犯，是“或擊之”也。勿，無也。由己建立其心，無能有恆，故凶危也。《易》之此言，若虛己存誠，則眾之所與；躁以有求，則物之所不與也。

経文に曰く：《周易》の講ずる：「彼を增益し来る人なく、倒って彼を攻撃し来る人有り。心を立つるは能く恒久ならず、凶。」韓康伯の注は：能く虚懐にして誠を存すれば、衆人は便ち彼に違逆せず。躁動して求取する所有れば、すなわち衆人の願意せざる所なりと解す。孔穎達の疏に曰く：これは《益》卦上九の爻辞なり。上九は爵位なくまた高亢なるの処に処りて、独自に倡議して応和する人なし、これがすなわち「莫益之」なり。衆怒は触犯し難し、これがすなわち「或撃之」なり。「勿」はすなわち无にして、自己の立つる所の心志は能く恒久ならざるに由りて、だから凶険なり。《周易》のこの句の表明せんと要する所は：能く虚懐にして誠を存すれば、衆人は便ち親附す。躁動して求取せば、衆人は便ち肯んじて親附せず。

[疏]正義曰：“子曰乾坤其《易》”至“失得之報”，此第五章也。前章明安身崇德之道，在於知幾得一也。此明《易》之體用，辭理遠大，可以濟民之行，以明失得之報也。子曰：“乾坤，其易之門邪？”乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，撰，數也。

孔穎達の疏に曰く：「子曰乾坤其《易》」より「失得之報」に至るは第五章なり。前一章は身を安んじ徳行を増崇するの道は几を知りて「一」を得るに在るを説明し、この一章は則ち《周易》の体と用を説明す：文辞義理は宏遠博大にして、もって百姓の行事を救済して、もって得失の報応を彰明するに用うべし。経文に曰く：孔子の曰く：乾坤は大概《周易》の門戸か。乾は陽性の物にして、坤は陰性の物なり。陰陽の徳性は会合して剛柔は各々その体有りて、もって天地の数を体現す。韓康伯の注は：「撰」はすなわち数なりと解す。

[疏]正義曰：“子曰：乾坤，其易之門邪”者，易之變化，從乾坤而起，猶人之興動，從門而出，故乾坤是易之門邪。“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體”者，若陰陽不合，則剛柔之體無從而生。以陰陽相合，乃生萬物，或剛或柔，各有其體。陽多為剛，陰多為柔也。“以體天地之撰”者，撰，數也。天地之內，萬物之象，非剛則柔，或以剛柔體象天地之數也。

孔穎達の疏に曰く：「子曰：乾坤，其易之門邪」は、《周易》の変化は皆乾坤より発起するに因りて、譬えば人の挙動は皆門戸より出入するがごとく、だから乾坤は《周易》の門戸なりという。「乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合徳而剛柔有体」は、陰陽はもし相会合せざれば、剛柔の体は便ち産生する由なし。まさに陰陽は相合するに因りて初めて万物を生出して、或は剛に或は柔にして、各々各々の形体あり：陽の成分は多ければ便ち剛と成り、陰の成分は多ければ便ち柔と成るを説く。「以体天地之撰」の「撰」はすなわち数なり：天地の内の万物の形象は、剛ならざれば柔なれば、だから能く剛柔を用いて天地の数を体现象徴す。

以通神明之德。其稱名也，雜而不越。備物極變，故其名雜也。各得其序，不相逾越，況爻繇之辭也。[疏]正義曰：“以通神明之德”者，萬物變化，或生或成，是神明之德。《易》則象其變化之理，是其《易》能通達神明之德也。“其稱名也雜而不越”者，《易》之其稱萬物之名，萬事論說，故辭理雜碎，各有倫敘，而不相乖越。《易》之爻辭，多載細小之物，若“見豕負塗”之屬，是雜碎也。辭雖雜碎，各依爻卦所宜而言之，是不相逾越也。

経文に曰く：またもって神明の徳性に貫通す。それは万物の名目を称説して、繁雑にして逾越せず。韓康伯の注は：万物を具備し変化を窮極せんがために、だから名目は繁雑なり。しかもまた各々その次序を得て、彼此に相逾越せず——これは爻辞繇辞に比況して言うなりと解す。孔穎達の疏に曰く：「以通神明之徳」は、万物の変化は、或は生出し或は成就す、これがすなわち神明の徳なり。《周易》はそれの変化の理を摹擬象徴せば、だから《周易》は能く神明の徳に通達す。「其称名也雑而不越」は、《周易》は万物の名目を称説し万般の事情を論説せば、だから文辞義理は零碎繁雑なるも、却って各々条理次第ありて相乖違逾越せず。《周易》の爻辞は多く細小の物を記載して、《睽》卦上九の「見豕負塗」のこの一類のごときは、すなわち零碎繁雑なり。文辞は零碎繁雑なるといえども、却って各々爻位卦体の宜しき所に依って言うは、これがすなわち相逾越せざるなり。

於稽其類，其衰世之意邪？有憂患而後作《易》，世衰則失得彌彰，爻繇之辭，所以明失得，故知衰世之意邪，稽，猶考也。

経文に曰く：それの称説する所のこれらの事類を考察するに、大概衰乱の世の用意を含有するか。韓康伯の注は：まさに憂患有るに因りて然る後に初めて《周易》を作せり。世道は衰乱せば、得失は便ち愈愈彰顕して、しかして爻辞繇辞はまさに得失を闡明するに用うれば、だからその中に衰世の用意を含有するを知る。「稽」はすなわち考察の意思なりと解す。

[疏]正義曰：稽，考也。類，謂事類。然考校《易》辭事類，多有悔之憂虞，故云變亂之世所陳情意也。若盛德之時，物皆遂性，人悉歡娛，無累於吉凶，不憂於禍害。今《易》所論，則有“亢龍有悔”，或稱“龍戰于野”，或稱“箕子明夷”，或稱“不如西鄰之禴祭”，此皆論戰爭盛衰之理，故云“衰世之意”也。凡云“邪”者，是疑而不定之辭也。

孔穎達の疏は経文の「稽其類」の字義を解して曰く：「稽」は考核査対にして、「類」は事情の種類を指す。彼は曰く、《周易》の卦爻辞の渉及する所の各類の事情を逐一に核対するに、その中は悔恨憂懼を帯ぶるの話は很大の比重を占むれば、だから経文は初めてこれは変乱の世の人の抒発する心意なりという。仮令盛徳昌明の時代に身処せば、万物は各々その性に遂い、人人は歓娯自得して、便ち吉凶に牽累せられず、もまた憂心して禍害の頭に臨むを必とせず。しかるをいま《周易》の講ずる所には、却って《乾》上九の「亢龍有悔」あり、《坤》上六の「龍戦于野」あり、《明夷》六五の「箕子之明夷」あり、《既済》九五の「東隣殺牛，不如西隣之禴祭」あり——これらは皆戦争と盛衰の道理を論ずるに在れば、だからそれの表達する所は「衰世之意」なりという。経文の末尾に一個の「邪」の字を用いて収束するに至りては、あれは疑を存して定論を下さざるの語気詞なり。

夫易彰往而察來，而微顯闡幽。易無往不彰，無來不察，而微以之顯，幽以之闡。闡，明也。 [疏]正義曰：“夫易彰往而察來”者，往事必載，是彰往也。來事豫占，是察來也。“而微顯闡幽”者，闡，明也。謂微而之顯，幽而闡明也。言《易》之所說，論其初微之事，以至其終末顯著也；論其初時幽闇，以至終末闡明也。皆從微以至顯，從幽以至明。觀其《易》辭，是微而幽闇也；演其義理，則顯見著明也。以體言之，則云“微顯”也；以理言之，則云“闡幽”，其義一也，但以體以理，故別言之。

経文に曰く：《周易》は能く已往を彰顕し、また能く未来を察知し、能く細微なるを顕発して、幽隠なるを闡明するを得。韓康伯の注は：《易》理は何れの一件の往事も彰顕する能わざるなく、何れの一件の来事も察知する能わざるなく、細微の物はそれに倚りて顕豁し、幽隠の物はそれに倚りて闡発す。「闡」はすなわちそれを明白ならしむと解説す。孔穎達は進みて申説す：いわゆる「彰往」は、過去の事は《易》の裏に必ず記載する所有るを指す。いわゆる「察来」は、未来の事は能く予め占問するを指す。いわゆる「微顕闡幽」の「闡」は「明」と訓して、すなわち細微より顕豁に走向し、幽暗より明朗に走向す。これは《周易》は一件の事を講ずるに、総じてそれの最初の細微の苗頭より最後の顕著の結果に至るまで講じ、それの開頭の幽暗不明より終了の清楚分明に至るまで講じて、一律に微より顕に至り幽より明に至るを説く。単に《易》の卦爻辞を看れば、文字は簡約にして幽隠なり。一たびその義理を推演せば、便ち顕豁昭著なり。文辞形体のこの一面に就きて説けば、「微顕」と言う。義理のこの一面に就きて説けば、「闡幽」と言う——両者の道理は本は一個なり、ただ分かれて形体と義理より言を立てるに因りて、初めて拆開して説くなり。

開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。開釋爻卦，使各當其名也。理類辨明，故曰“斷辭”也。 [疏]正義曰：“開而當名”者，謂開釋爻卦之義，使各當所象之名，若乾卦當龍，坤卦當馬也。“辨物正言”者，謂辨天下之物，各以類正定言之。若辨健物，正言其龍；若辨順物，正言其馬，是辨物正言也。“斷辭則備矣”者，言開而當名，及辨物正言，凡此二事，決斷於爻卦之辭，則備具矣。

経文に曰く：卦爻を開釈して名実を相当ならしめ、事物を辨別してその称謂を正定せば、すなわち裁断の言辞は便ち完備せり。韓康伯の注は：いわゆる「開」は、爻辞卦義を開解して、毎一爻毎一卦をしてそれの当たる所の名目と相称せしむるなり。事理と物類はすでに辨明せれば、だから「断辞」と言うと解説す。孔穎達は進みて申説す：「開而当名」は、爻卦の意義を開釈して、それを各自に象征する所の名目と相当ならしむるを説く、例えば《乾》卦は「龍」に当たり、《坤》卦は「馬」に当たるがごとし。「辨物正言」は、天下の万物を辨別して、各々その類に按じて名称を正定するを説く：剛健の物を辨出せば、便ち正言してそれは龍なりとす。柔順の物を辨出せば、便ち正言してそれは馬なりとす。「断辞則備矣」は、「開而当名」と「辨物正言」のこの両桩の事は、最終に皆卦爻の辞に由りて裁断されて、このごとくにして便ち一応倶備するを説く。

其稱名也小，其取類也大。託象以明義，因小以喻大。 [疏]正義曰：“其稱名也小”者，言《易》辭所稱物名多細小，若“見豕負塗”“噬臘肉”之屬，是其辭碎小也。“其取類也大”者，言雖是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也。

経文に曰く：《周易》の挙ぐる所の物名は很に瑣細なるも、それの比取する所の義類は却って很に宏大なり。韓康伯の注は：これは具体の物象を借りて義理を闡明して、細小の物に憑りて重大の道理を譬喩すと解説す。孔穎達は進みて申説す：「其称名也小」は、《易》辞の裏に提到するの物名は多半に細碎なるを説く、《睽》上九の「見豕負塗」——猪の背に泥を沾満せるを見る、《噬嗑》六三の「噬腊肉」——乾硬の腊肉を咬むがごときは、この一類の用詞は皆極めて瑣屑なり。「其取類也大」は、挙ぐる所は小物なるも、比喻する所は大事なるを説けば、それによりそれの摂取する所の義理の門類は十分に広大なり。

其旨遠，其辭文，其言曲而中。變化無恆，不可為典要，故其言曲而中也。 [疏]正義曰：“其旨遠”者，近道此事，遠明彼事，是其旨意深。若“龍戰于野”，近言龍戰，乃遠明陰陽鬥爭、聖人變革，是其旨遠也。“其辭文”者，不直言所論之事，乃以義理明之，是其辭文飾也。若“黃裳元吉”，不直言得中居職，乃云黃裳，是其辭文也。“其言曲而中”者，變化無恆，不可為體例，其言隨物屈曲，而各中其理也。

経文に曰く：その旨意は深遠にして、その文辞は文采を富有し、その話は曲折してまた事理に切中す。韓康伯の注は：《易》の講ずる所の変化は定則なくして、一成不変の常規大綱を立つる能わざるに因りて、だからその話は初めて委曲婉転にして句句中すと解説す。孔穎達は進みて申説す：「其旨遠」は、近処に説く所はこの事なるも、遠処に於ては却ってあの事を闡明するに在りて、用意は深遠なり。例えば《坤》上六の「龍戦于野」は、表面上は龍の争闘を講ずるも、実際は遥かに陰陽相争・聖人は故を革め新を鼎するの道理を闡明するに在り、これがすなわち旨の遠きなり。「其辞文」は、直白に論ずる所の事を道出せずして、しかして義理を借りてそれを点明せば、だから文辞は修飾を帯ぶるを説く。例えば《坤》六五の「黄裳元吉」は、直に中に居り位を守り各々その職を尽くすを説かずして、却って「黄裳」と説くは、これがすなわち辞は文采有るなり。「其言曲而中」は、変化は常態なくして、固定の体例を立作るべからず、それによりその話は事物に随って委曲変通して、しかもまた各々その理に切中すを説く。

其事肆而隱。事顯而理微也。 [疏]正義曰：其《易》之所載之事，其辭放肆顯露，而所論義理深而幽隱也。 因貳以濟民行，以明失得之報。貳則失得也，因失得以通濟民行，故明失得之報也。“失得之報”者，得其會則吉，乖其理則凶。 [疏]正義曰：“因貳以濟民行”者，貳，二也，謂吉凶二理。言易因自然吉凶二理，以濟民之行也，欲令趨吉而避凶，行善而不行惡也。“以明失得之報”者，言易明人行失之與得所報應也。失則報之以凶，得則報之以吉，是明失得之報也。

経文に曰く：その記する所の事は鋪陳顕露して、含有する所の理は却って深蔵して露われず。韓康伯の注は：事情は明処に擺さられて、道理は却って暗処に蔵ると解説す。孔穎達の申説す：《周易》の載する所のあれらの事は、文辞は放開して直説して明明白々なるも、しかしてその中の論ずる所の義理は却って深微幽隠なり。経文は続けて曰く：吉凶二端に憑借してもって百姓の行事を助成して、もって得失の招致する所の報応を顕明す。韓康伯の注は：いわゆる「貳」はすなわち失と得の両端にして、この両端に憑りて百姓の行為を通済せば、だから失得の報応を顕明す。しかして「失得之報」は事理の会通に合するは便ち吉にして、事理に違背するは便ち凶なりを説くと解説す。孔穎達は再び申説す：「因貳以済民行」の「貳」はすなわち「二」にして、吉と凶の両条の道理を指して、《周易》は自然にして有るの吉凶両理に依拠して百姓の行事を帮助して、人に吉に趨り凶を避け、善を行いて悪を行わざらしめんとすを説く。「以明失得之報」は、《周易》は人の行為の失と得は各々何の報応有るを講明すを説く：失すれば則ちそれに報うるに凶をもってし、得れば則ちそれに報うるに吉をもってす。

[疏]正義曰：“《易》之興也”至“巽以行權”，此第六章。明所以作《易》，為其憂患故。作《易》既有憂患，須脩德以避患，故明九卦為德之所用也。 《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？無憂患則不為而足也。

孔穎達はまず章段を標出す：「《易》之興也」より「巽以行権」に至るは《繋辞下》の第六章にして、《易》を作るの縁由は憂患に在るを説明す。すでに《易》を作るは憂患より出づれば、便ち必ず徳行を修養してもって禍患を避くるを須とせば、だからこの一章は特別に九個の卦を拈出して、それらは徳を修むる上に於て各々何の用处有るを講ず。以下は経文なり：《周易》の興起は、大概中古の時代に在るか。《易》を作る者は、大概憂患を心懐せるか。韓康伯の注は：もし憂患なければ、作為する所なきもまた便ち足れり、费心して制作するを用いずと解説す。

[疏]正義曰：“其於中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起於中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時，但其時理尚質素，聖道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，又須繫以文辭，示其變動吉凶，故爻卦之辭，起於中古。則《連山》起於神農，《歸藏》起於黃帝，周《易》起於文王及周公也。此之所論，謂《周易》也。“作《易》者其有憂患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於後，以防憂患之事，故繫之以文辭，明其失得與吉凶也。其作《易》憂患，已於初卷詳之也。

孔穎達の申説す：いわゆる「其于中古乎」は、《周易》の卦爻辞は中古に産生するを指して、しかして卦爻の象にあらず。卦爻の象は早くも上古伏羲の時に便ち之有りて、ただあの時は民風は質朴にして、聖人の道は凝定沉静にして、人々は直ちに卦象を観看せば便ち足りて教を受く。中古に到りては、世事は漸く澆薄浮華に趨りて、単に卦象に倚るのみにしてすでに能く教を施す能わずして、必ず再び文辞を系して、変動と吉凶を指示するを須とせば、だから卦爻辞は中古より起れり。この説法に按ずれば、《連山》は神農より起り、《帰蔵》は黄帝より起り、《周易》は文王と周公より起れり。ここに論ずる所はまさに《周易》なり。いわゆる「作《易》者其有憂患乎」は、仮令憂患なければ、思慮なきも、便ち费心して経営制作するを必とせずを説く。いますでに《易》を作れば、便ち作者は心中に憂患有るを知るべし。自身すでに憂患を懐けば、便ち法則を留下して後人に昭示して、もって憂患の事を防範せんと欲すれば、それにより文辞を系して、得失と吉凶を講明す。《易》を作るは憂患より出ずるのこの一層の意思に関しては、すでに本書の首巻に於て詳細に講過せり。

是故履，德之基也。基，所蹈也。 [疏]正義曰：以為憂患，行德為本也。六十四卦悉為脩德防患之事，但於此九卦，最是脩德之甚，故特舉以言焉，以防憂患之事。故履卦為德之初基。故為德之時，先須履踐其禮，敬事於上，故履為德之初基也。

経文に曰く：それゆえ《履》卦は徳の根基なり。韓康伯の注は：「基」はすなわち脚下の踏む所の処なりと解説す。孔穎達の申説す：まさに憂患を心懐するに因りて、だから徳を行うをもって本と為すを須とす。六十四卦の講ずる所は皆徳を修め患を防ぐの事なり、ただこの九卦は徳を修むる上に於て講ずる所は最も切要なるのみ、初めて特意に拈出して説きて、もって憂患を防範するに用う。《履》卦の徳の最初の根基たるの所以は、徳を修むるの時に、まず礼節を践行して恭敬に在上位の者に侍奉するを要するに因りて、だから《履》は徳の脚を起る処なり。

謙，德之柄也。復，德之本也。夫動本於靜，語始於默，復者，各反其所始，故為德之本也。 [疏]正義曰：“謙，德之柄也”者，言為德之時，以謙為用，若行德不用謙，則德不施用，是謙為德之柄，猶斧刃以柯柄為用也。“復，德之本”者，言為德之時，先從靜默而來，復是靜默，故為德之根本也。

経文に曰く：《謙》卦は徳の柄把にして、《復》卦は徳の根本なり。韓康伯の注は：動は静をもって本と為し、言語は沈黙をもって始と為し、しかして「復」はすなわち各自にその起点に返る、だから徳の根本なりと解説す。孔穎達の申説す：「謙，徳之柄也」は、徳を修むるの時は謙下をもって運用の方と為すを須とするを説く。徳を行うにもし謙を用いざれば、徳は便ち施展し開く能わず、見れば謙は徳の柄把なり、斧の刃は斧の柄に倚りて初めて力を使い上ぐるを得るがごとし。「復，徳之本」は、徳を修むるは須としてまず静黙の中より来たり、しかして《復》卦の取る所はまさに静にして本に返るの義なれば、だから徳の根柢なりを説く。

恆，德之固也。固，不傾移也。 [疏]正義曰：言為德之時，恆能執守，始終不變，則德之堅固，故為德之固也。 損，德之脩也。益，德之裕也。能益物者，其德寬大也。 [疏]正義曰：“損，德之脩”者，行德之時，恆自降損，則其德自益而增新，故云“損，德之脩”也。謙者，論其退下於人；損者，能自減損於己，故謙、損別言也。“益，德之裕”者，裕，寬大也。能以利益於物，則德更寬大也。

経文に曰く：《恒》卦は徳の穏固なり。韓康伯の注は：「固」はすなわち傾側せず移易せざるなりと解説す。孔穎達の申説す：徳を修むるの時にもし能く常常に執守して始終変えざれば、徳は便ち堅固なれば、だから《恒》は徳の穏固する処なり。経文は続けて曰く：《損》卦は徳の修治にして、《益》卦は徳の寛裕なり。韓康伯の注は：能く外物に利を施与する者は、彼の徳は必定に寛広博大なりと解説す。孔穎達の申説す：「損，徳之脩」は、徳を行うの時は常に自我を貶損して、徳は却って日に増し日に新たなれば、だから徳の修治と称す。《謙》の講ずる所は別人に対して退譲して下に居り、《損》の講ずる所は自己に対して減省克削すれば、それにより謙・損は分開して説く。「益，徳之裕」の「裕」は寛大にして、能く利益をもって万物に施せば、徳は便ち更加に寛広なり。

困，德之辨也。困而益明。 [疏]正義曰：若遭困之時，守操不移，德乃可分辨也。 井，德之地也。所處不移，象居得其所也。 [疏]正義曰：改邑不改井，井是所居之常處，能守處不移，是德之地也。言德亦不移動也。

経文に曰く：《困》卦は徳の辨識なり。韓康伯の注は：人は困境に処るに却って徳行は更加に顕明なりと解説す。孔穎達の申説す：困厄に遭遇するの時に仍お能く節を守りて改めざれば、徳の真偽高下は初めて分辨出来す。経文は続けて曰く：《井》卦は徳の地基なり。韓康伯の注は：処する所の位置は遷移せずして、在るべきの処に安居するを象征すと解説す。孔穎達の申説す：《井》卦辞の講ずる「改邑不改井」は、村邑は遷改すべく、井は却って固定して動かず、井はまさに常住の所なり。能く本位を守住して動揺せざれば、すなわち徳の地基なり、意思は徳もまた同じく挪移すべからざるなり。

巽，德之制也。巽，所以申命明制也。 [疏]正義曰：巽申明號令，以示法制。故能與德為制度也。自此已上，明九卦各與德為用也。 履，和而至。和而不至，從物者也。和而能至，故可履也。 [疏]正義曰：自此己下，明九卦之德也。言履卦與物和諧，而守其能至，故可履踐也。

経文に曰く：《巽》卦は徳の裁制なり。韓康伯の注は：《巽》はもって命令を申布し制度を彰明するに用うと解説す。孔穎達の申説す：《巽》は号令を申明してもって法度を昭示せば、だから能く徳のために制度規範を提供す。以上の一段は、この九卦は各自に徳を成す上に於て何の用处有るを講ずるなり。経文はまた曰く：《履》卦は諧和してまた能くその至る所を守る。韓康伯の注は：ただ諧和して能くその至る所を守る能わざれば、あれはすなわち一味に人に随って俯仰す。諧和してまた能く守定せば、初めて「履」と談ずるを得と解説す。孔穎達の申説す：ここより往下は、九卦は各自の徳性を講ずるなり。《履》卦は外物と相処するは和諧にして、同時に自己の到るべきの分際を守住し得れば、だから能く踏践して践行すべし。

謙，尊而光。復，小而辨於物。微而辨之，不遠復也。 [疏]正義曰：“謙，尊而光”者，以能謙卑，故其德益尊而光明也。“復，小而辨於物”者，言復卦於初細微小之時，即能辨於物之吉凶，不遠速復也。 恆，雜而不厭。雜而不厭，是以能恆。 [疏]正義曰：言恆卦雖與物雜碎並居，而常執守其操，不被物之不正也。

経文に曰く：《謙》卦は愈愈謙下して愈愈尊顕光大し、《復》卦は事機細微の時に於て便ち能く物情を辨明す。韓康伯の注は：苗頭細微の処に於て便ち辨別出来せば、だから《復》初九は初めて「不遠復」——歩みて遠からずして便ち返回せりと説くと解説す。孔穎達の申説す：「謙，尊而光」は、能く謙卑に自処するに因りて、徳は却って更加に尊貴光明なり。「復，小而辨於物」は、《復》卦は事情がまさに萌芽し尚お很に細微なるの時に於て、便ち能く事物の吉凶を辨清して、それにより能く及早に迅速に回頭するを説く。経文はまた曰く：《恒》卦は雑乱に身処して厭倦を生ぜず。韓康伯の注は：雑に処りて厭わざれば、だから能く持久すと解説す。孔穎達の申説す：《恒》卦は瑣碎雑乱の事物と混処するといえども、却って始終に自己の節操を執守して、外物の不正に沾染せられず。

損，先難而後易。刻損以脩身，故先難也。身脩而無患，故後易也。 [疏]正義曰：先自減損，是先難也。後乃無患，是後易也。 益，長裕而不設。有所興為，以益於物，故曰長裕。因物興務，不虛設也。 [疏]正義曰：益是增益於物，能長養寬裕於物，皆因物性自然而長養，不空虛妄設其法而無益也。

経文に曰く：《損》卦はまず難にして然る後に易なり。韓康伯の注は：自己を刻減してもって身を修むれば、だから起初は艱難なり。身すでに修好せば便ち後患なく、だから後來は軽松なりと解説す。孔穎達の申説す：まず自我を減損するは、これは「先難」なり。後來は禍患を免るるは、これは「後易」なり。経文はまた曰く：《益》卦は寛裕を長養して虚設せず。韓康伯の注は：興作する所有りてもって万物を利益せば、だから「長裕」と言う。一切は事物本身の需要に依りて興辦して、憑空の設置を作さずと解説す。孔穎達の申説す：《益》はすなわち物に増益して、能く万物を長養してそれを寛裕ならしめて、しかも皆物性自然に順って長養して、憑空に事に補なきの办法の一套を虚設せず。

因，窮而通。處窮而不屈其道也。 [疏]正義曰：言困卦於困窮之時，而能守節，使道通行而不屈也。 井，居其所而遷。改邑不改井，井所居不移，而能遷其施也。 [疏]正義曰：言井卦居得其所，恆住不移，而能遷其潤澤，施惠於外也。 巽，稱而隱。稱揚命令，而百姓不知其由也。 [疏]正義曰：言巽稱揚號令，而不自彰伐而幽隱也。自此已上，辨九卦性德也。

経文に曰く：《困》卦は窮厄に身処して道は能く通行す——此処の底本は「困」の字は訛って「因」と作る。韓康伯の注は：困窮の境に処して自己の守る所の道を屈折せずと解説す。孔穎達の申説す：《困》卦は人は困窮の時に於て仍お能く節を守りて、正道をして通行せしめて屈撓を受けざるを講ずるなり。経文はまた曰く：《井》卦は本位に安居して能くその功用を推移す。韓康伯の注は：《井》卦辞に「改邑不改井」と曰えり、井の在る所の処は遷移せざるも、その施与は却って能く遠方に推及すと解説す。孔穎達の申説す：《井》卦は恰當の位置に安処して、長く住して動かざるも、却って能く潤沢を推移出去して、外に恵を施す。経文はまた曰く：《巽》卦は号令を称揚して自身は隱没す。韓康伯の注は：号令は称揚推行せられて、百姓は却ってそれの何処より来たるを知らずと解説す。孔穎達の申説す：《巽》卦は号令を称揚するも、却って自ら誇耀せずして、幽隠に居るに甘んず。以上の一段は、この九卦の各自の性情徳操を辨明するなり。

履以和行。謙以制禮。復以自知。求諸已也。 [疏]正義曰：“履以和行”者，自此以下，論九卦各有施用而有利益也。言履者以禮敬事於人，是調和性行也。“謙以制禮”者，性能謙順，可以裁制於禮。“復以自知”者，既能返復求身，則自知得失也。

経文に曰く：《履》はもって行為を調和し、《謙》はもって礼節を裁制し、《復》はもって自ら得失を知るに用う。韓康伯の注は：いわゆる自知は、返って自己の身の上に於て求むるなりと解説す。孔穎達の申説す：「履以和行」——ここより往下は、九卦は各々その施用ありて人に於て有益あるを論ず。《履》は礼を以て恭敬に人を待すれば、これは便ち自己の性情行為を調和す。「謙以制礼」は、性情は能く謙遜柔順なれば、便ちそれに拠りて礼節を裁定する可きを説く。「復以自知」は、すでに能く返り来たりて自身の上に於て省察すれば、自然に自己の得失を明白するを説く。

恆以一德。以一為德也。 [疏]正義曰：恆能終始不移，是純一其德也。 損以遠害。止於脩身，故可以遠害而已。 [疏]正義曰：自降損脩身，無物害已，故遠害也。 益以興利。困以寡怨。困而不濫，無怨於物。 [疏]正義曰：“益以興利”者，既能益物，物亦益己，故興利也。“困以寡怨”者，遇困，守節不移，不怨天，不尤人，是無怨於物，故寡怨也。

経文に曰く：《恒》はもってその徳を専一するに用う。韓康伯の注は：専一をもって徳と為すと解説す。孔穎達の申説す：《恒》は能く始終改めず、これはすなわち徳を純一に守るなり。経文に曰く：《損》はもって禍害を遠離するに用う。韓康伯の注は：ただ身を修むる上に於て功を用ゐれば、だから能く禍害を遠離するのみと解説す。孔穎達の申説す：自我を減損してもって身を修めれば、外物は便ち己に於て害を加うるの由なく、だから能く害を遠ざく。経文に曰く：《益》はもって利益を興起し、《困》はもって怨尤を減少するに用う。韓康伯の注は：困厄に身処して放縦越軌せざれば、外物に於て怨恨する所なしと解説す。孔穎達の申説す：「益以興利」は、自己すでに能く物に益を施せば、物もまた返りて回りて自己に益すれば、だから能く利益を興起すを説く。「困以寡怨」は、困厄に遭逢して仍お節を守りて移らずして、天を埋怨せず別人を責怪せずして、外物に於て怨恨する所なければ、だから怨尤は便ち少なきを説く。

井以辯義。施而無私，義之方也。 [疏]正義曰：井能施而無私，則是義之方所，故辨明於義也。 巽以行權。權反經而合道，必合乎巽順，而後可以行權也。 [疏]正義曰：巽順以。既能順時合宜，故可以權行也。若不順時制變，不可以行權也。

経文に曰く：《井》はもって道義を辨明するに用う。韓康伯の注は：施与して私心を存せざるは、まさに義の在る所なりと解説す。孔穎達の申説す：井水は衆人に施与して偏私する所なし、これがすなわち「義」の処所なれば、だから《井》は能く人をして道義を辨明せしむ。経文に曰く：《巽》はもって権変を通行するに用う。韓康伯の注は：いわゆる「権」は、常法に違反して暗に道に合合す。必ず《巽》の柔順に合して、然る後に初めて能く権を行うべしと解説す。孔穎達の申説す：《巽》は柔順を主とす——此句の底本の文字は脱誤あり。すでに能く時勢に随順して事宜に合せば、便ち能く権変を施行すべし。もし能く時勢に順応して変通の法を制定する能わざれば、便ち能く権を行うべからず。