계사상·제오장(繫辭上·第五章)

[疏]正義曰：“顯諸仁”至“之門”，此第五章也。上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。顯諸仁，藏諸用，衣被萬物，故曰“顯諸仁”。日用而不知，故曰“藏諸用”。[疏]正義曰：“顯諸仁”者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是“顯諸仁”也。“藏諸用”者，謂潛藏功用，不使物知，是“藏諸用”也。

공영달의 소문이 본장을 총술한다：「현저인(顯諸仁)」 한 구에서 시작하여 「도의지문(道義之門)」 한 구에 이르러 그치니 이는 《계사상》의 제오장이다. 앞의 한 장은 「신」의 작위를 논하였고 이 한 장은 곧 넓게 역도의 홍대를 천명하여 신의 공용과 나란히 이치가 없다. 경문에 말한다：도는 인에 현현하고 용에 장장한다. 한강백의 주는：그것이 만물에 복피하므로 「현저인」이라 하고 백성이 날마다 그것을 쓰면서 스스로 알지 못하므로 「장저용(藏諸用)」이라 한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「현저인」은 도가 본체가 되어 인애의 공효를 현현하여 만물에 복피함을 말한다. 「장저용」은 그것이 공용을 잠장하여 만물로 하여금 각각하게 하지 않음을 말한다.

鼓萬物而不與聖人同憂，萬物由之以化，故曰“鼓萬物”也。聖人雖體道以為用，未能全無以為體，故順通天下，則有經營之跡也。[疏]“鼓萬物”至“同憂”。○正義曰：言道之功用，能鼓動萬物，使之化育，故云“鼓萬物”。聖人化物，不能全無以為體，猶有經營之憂；道則虛無為用，無事無為，不與聖人同用，有經營之憂也。○注“聖人雖體以為用”。○正義曰：云“聖人雖體道以為用”者，言聖人不能無憂之事。道則無心無跡，聖人則亦無心有跡，聖人能體附於道，其跡以有為用。云“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體；聖人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為體。云“故順通天下，則有經營之跡”者，言聖人順通天下之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故云“不與聖人同憂”也。

경문에 말한다：도는 만물을 고동하나 성인처럼 우려를 회포하지 않는다. 한강백의 주는：만물이 그로 말미암아 화육을 얻으므로 「고만물(鼓萬物)」이라 하고 성인은 도를 체찰하여 이에 운용을 가하나 오히려 능히 완전히 「무」로 본체를 삼지 못하므로 천하에 순통할 때에 오히려 경영의 흔적을 남긴다고 푼다. 공영달의 소가 경문을 풀어 말한다：도의 공용이 능히 만물을 고동하여 그들로 하여금 화생하고 장양하게 하므로 「고만물」이라 한다. 성인이 만물을 화육함에 능히 완전히 「무」로 체를 삼지 못하고 오히려 경영의 우로를 띤다. 도는 곧 허무로 용을 삼아 무사하고 무위하여 성인의 용심과 같지 않고 경영의 우로가 없다. 공영달이 또 한주의 「성인수체도이위용(聖人雖體道以為用)」을 소하여 말한다：이는 성인이 전연히 근심이 없음을 이루지 못함을 논한 것이다. 도는 무심하고 또 무적하며 성인은 곧 무심하면서 유적하다. 성인이 능히 도에 체찰하고 의부하나 그 형적 위에는 오히려 「유」로 용을 삼는다. 한주의 「미능전무이위체(未能全無以為體)」라 한 것은 도의 심과 적이 모두 무에 귀하기에 저것이야말로 완전히 「무」로 체를 삼는다고 한 것이다. 성인은 곧 무심하면서 유적이 있어 적은 유이고 심은 무이므로 능히 완전히 「무」로 체를 삼지 못한다. 한주의 「고순통천하 즉유경영지적(故順通天下 則有經營之跡)」이라 한 것은 성인이 천하의 이치에 순응하고 관통하여 내리는 비록 무심하나 외면에는 경영의 형적이 있어 이에 곧 우로가 있다. 도는 곧 심과 적이 구하여 무이니 우환이 없어 「불여성인동우(不與聖人同憂)」라 한다.

盛德大業，至矣哉！夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。聖人功用之母，體同乎道，盛德大業，所以能至。[疏]正義曰：聖人為功用之母，體同於道，萬物由之而通，眾事以之而理，是聖人極盛之德，廣大之業，至極矣哉！於行謂之德，於事謂之業。富有之謂大業，廣大悉備，故曰“富有”。[疏]正義曰：自此已下，覆說“大業”“盛德”，因廣明易與乾坤，及其占之與事，並明神之體，以廣大悉備，萬事富有，所以謂之“大業”。

경문에 말한다：성대한 덕과 광대한 업은 진실로 극처에 이르렀구나. 한강백의 주는：만물이 통달하는 까닭과 만사가 조리 있는 까닭은 도로 말미암지 않음이 없다고 푼다. 성인은 일체 공용의 근원이고 그 체가 도와 같으므로 성덕과 대업이 능히 극지에 이른다. 공영달의 소가 풀어 말한다：성인은 공용의 근원이고 체성이 도와 같아 만물이 그로 말미암아 통달하고 뭇 일이 그로 말미암아 조리가 있으니 이것이 곧 성인의 지극히 성대한 덕·지극히 광대한 업으로 진실로 지극하다. 덕행 위에 떨어진 것을 「덕」이라 하고 사공 위에 떨어진 것을 「업」이라 한다. 경문이 이어서 말한다：부유를 「대업(大業)」이라 한다. 한강백의 주는：광대하여 갖추지 않는 바가 없으므로 「부유(富有)」라 한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：여기에서 왕하는 돌아보아 「대업」과 「성덕」을 신설하고 병하여 이를 빌려 넓게 《주역》과 《건》《곤》·점시와 사무를 천명하며 일병하여 「신」의 체성을 설명한다. 광대하여 갖추지 않는 바가 없고 만사에 없는 바가 없기에 「대업」이라 한다.

日新之謂盛德。體化合變，故曰“日新”。[疏]正義曰：聖人以能變通體化，合變其德，日日增新，是德之盛極，故謂之盛德也。生生之謂易，陰陽轉易，以成化生。[疏]正義曰：生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恆生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。

경문에 말한다：날마다 갱신하는 것을 「성덕(盛德)」이라 한다. 한강백의 주는：화육을 체찰하고 변동에 계합하므로 「일신(日新)」이라 한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：성인이 능히 변통하여 화육을 체찰하고 변동에 계합하여 자기의 덕으로 하여금 날마다 증신하게 하니 이는 덕의 극성이므로 「성덕」이라 한다. 경문이 이어서 말한다：생생하여 그치지 않는 것을 「역(易)」이라 한다. 한강백의 주는：음양이 전전하고 변역하여 따라서 화생을 성취한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「생생(生生)」은 단절하지 않는 설법이다. 음양이 변전하여 뒤의 일대의 생이 앞의 일대의 생을 접속하여 만물이 항구하게 생하여 내려가니 이를 「역」이라 한다. 전후가 서로 생하는 것이 모두 변화하고 개역 중에 있다. 생이 있으면 반드시 사가 있으나 《주역》은 권면하고 계고하여 사람을 장예하여 선으로 향하게 함을 주로 하므로 오직 「생」을 말하고 「사」를 말하지 않는다.

成象之謂乾，擬乾之象。[疏]正義曰：謂畫卦成乾之象，擬乾之健，故謂卦為乾也。效法之謂坤，效坤之法。[疏]正義曰：謂畫卦效坤之法，擬坤之順，故謂之坤也。極數知來之謂占，通變之謂事，物窮則變，變而通之，事之所由生也。[疏]正義曰：“極數知來之謂占”者，謂窮極蓍策之數，豫知來事，占問吉凶，故云“謂之占”也。“通變之謂事”者，物之窮極，欲使開通，須知其變化，乃得通也。凡天下之事，窮則須變，萬事乃生，故云“通變之謂事”。

경문에 말한다：물상을 성취하는 것을 「건(乾)」이라 한다. 한강백의 주는：이는 《건》의 상에 비의한 것이라고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：괘를 획하여 《건》의 물상을 성취하고 《건》의 강건에 비의하므로 이 일괘를 《건》이라 한다. 경문이 이어서 말한다：전칙을 효법하는 것을 「곤(坤)」이라 한다. 한강백의 주는：이는 《곤》의 법칙을 효법한 것이라고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：괘를 획하여 《곤》의 법칙을 효법하고 《곤》의 유순에 비의하므로 이 일괘를 《곤》이라 한다. 경문이 이어서 말한다：시수를 궁극하여 미래를 예지하는 것을 「점(占)」이라 하고 변화에 통달하는 것을 「사(事)」라 한다. 한강백의 주는：사물이 궁진한 곳에 이르면 곧 변하려 하고 변하여 그것을 통달하게 하니 이는 바로 사정이 산생하는 유래라고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「극수지래지위점(極數知來之謂占)」은 시초와 책수를 궁진하여 장래의 일을 미리 알고 길흉을 점문하므로 「점」이라 칭한다. 「통변지위사(通變之謂事)」는 사물이 궁극할 때에 그것을 개통하게 하려면 반드시 그 변화를 동득해야 비로소 능히 통달함을 말한다. 무릇 천하의 일은 궁진하면 곧 변통을 필요로 하여 만사가 비로소 이로 말미암아 산생하므로 「통변지위사」라 한다.

陰陽不測之謂神。神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉！莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神也。

경문에 말한다：음양이 변화하여 측도할 수 없는 것을 「신(神)」이라 한다. 한강백의 주는：이른바 「신」은 변화의 극치로서 그것이 만물에 미묘함에 대해 언을 세운 것이니 형적으로 추문할 수 없어 「음양불측(陰陽不測)」이라 한다고 푼다. 어려움 없이 시험삼아 신론해 보자：천지 양의의 운행과 만물의 활동을 추구하는데 어찌 누가 있어 그들을 지사하겠는가. 없는 것이 모두 태허 중에서 홀로 화생하여 숙연히 스스로 이룬다. 조화는 결코 「아(我)」에서 나온 것이 아니고 그 이치가 자연히 현묘하게 서로 응한다. 화육에는 주재가 없고 그 수가 자연히 명연하게 운행한다. 바로 그것이 어찌하여 이러한지를 알지 못하기에 비로소 비황하여 이를 「신」이라 칭한다. 그러므로 양의를 천명함은 「태극(太極)」으로 개단을 삼고 변화를 담론함은 곧 「신」에 극한다. 오직 상천이 한 바를 동득하는 사람만이 비로소 능히 물리를 궁구하고 변화를 체인하여 정좌하여 망회하고 외조를 유기한다. 지극하여 허정하고 잘 물에 응하면 곧 「도」로 상칭하고 사려를 가하지 않고 현연히 동람하면 곧 「신」으로 명을 삼는다. 대저는 도에 빙자하여 도와 같아지고 신을 따라 신과 명합한다.

[疏]“陰陽”至“謂神”。○正義曰：天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云“陰陽不測之謂神”。○注“神也者”至“神也”。○正義曰：云“神也者，變化之極”者，言神之施為，自將變化之極以為名也。云“妙萬物而為言”者，妙謂微妙也。萬物之體，有變象可尋，神則微妙於萬物而為言也，謂不可尋求也。云“不可以形詰”者，杳寂不測，無形無體，不可以物之形容所求而窮語也。

공영달의 소가 경문의 「음양불측지위신(陰陽不測之謂神)」을 풀어 말한다：천하의 만물이 모두 음양으로 말미암아 생하고 이루니 그들이 말미암은 바의 도리를 추본하여 측량할 수 없는 것을 곧 「신」이라 하므로 「음양불측지위신」이라 한다. 공영달이 또 한주의 「신야자(神也者)」에서 「유신이명우신야(由神而冥於神也)」에 이르는 한 단을 소하여 말한다：한주가 논한 「신야자 변화지극(神也者 變化之極)」은 신의 시위가 본래 변화의 극치를 취하여 명명함을 말한다. 한주가 논한 「묘만물이위언(妙萬物而為言)」의 「묘」는 미묘한 뜻이다：만물의 형체가 모두 심역할 수 있는 변화의 상이 있으나 신은 도리어 만물 위에서 미묘하게 언을 세우니 곧 이는 심구할 길이 없는 것이다. 한주가 논한 「불가이형힐(不可以形詰)」은 그것이 묘명하고 적정하여 측도할 수 없고 형체가 없어 사물의 형모를 들어 추문하고 궁구할 수 없음을 말한다.

云“造之非我，理自玄應”者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。云“是以明兩儀以太極為始”者，言欲明兩儀天地之體，必以太極虛無為初始，不知所以然，將何為始也？云“言變化而稱極乎神”者，欲言論變化之理，不知涯際，唯“稱極乎神”，神則不可知也。

공영달의 소가 한주의 「조지비아 이자현응(造之非我 理自玄應)」을 풀어 말한다：이는 신의 역량을 논한 것이다. 「아(我)」는 주재자의 명칭이다. 만물의 조작이 한 주재의 「아」가 한 바가 아니고 그것이 조화의 도리가 자연히 현묘하고 허공하게 서로 감응하여 자연이연하게 조작한다. 한주가 논한 「시이명양의이태극위시(是以明兩儀以太極為始)」는 천지 양의의 본체를 천명하려면 필정 태극의 허무로 최초의 개단을 삼음을 말한다——이미 그것이 어찌하여 이러한지를 알지 못하면 또 무엇을 들어 개단을 삼겠는가. 한주가 논한 「언변화이칭극호신(言變化而稱極乎神)」은 변화의 도리를 논설하려 하나 도리어 그 변제를 찾지 못하여 오직 「신」에 극한다고 말할 수 있을 뿐이고 신은 알 길이 없다.

云“夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照”者，言若能知天之所造為者，會能窮其物理，體其變化，靜坐而忘其事，及遺棄所照之物，任其自然之理，不以他事繫心，端然玄寂，如此者，乃能知天之所為也。言天之道亦如此也。“坐忘遺照”之言，事出《莊子·大宗師》篇也。云“至虛而善應，則以道為稱”者，此解道之目也。言至極空虛而善應於物，則乃目之為道，故云“則以道為稱”。

공영달의 소가 한주의 「부유지천지소위자 궁리체화 좌망유조(夫唯知天之所為者 窮理體化 坐忘遺照)」을 풀어 말한다：만약 능히 상천의 조작과 작위를 알면 곧 필정 능히 만물의 이치를 궁구하고 그들의 변화를 체인하여 정좌하여 세사를 망각하고 관조한 바의 외물을 유기하여 일임하여 자연의 이치이고 별의 일을 심상에 걸지 않으며 단연하고 현적한 사람이어야 비로소 능히 하늘의 작위를 알며 천도 본신도 또한 바로 이러하다. 「좌망유조」 이 설법은 《장자·대종사》편에서 나왔다. 한주가 논한 「지허이선응 즉이도위칭(至虛而善應 則以道為稱)」은 이는 「도」 이 명목을 해석하는 것이다：극치로 허공하고 또 잘 만물에 응접하면 곧 그것을 「도」라 칭하므로 「이도위칭」이라 한다.

云“不思而玄覽，則以神為名”者，謂不可思量而玄遠，覽見者乃目之為神，故云“則以神為名”也。云“蓋資道而同乎道”者，此謂聖人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同於道，內外皆無也。云“由神而冥於神也”者，言聖人設教，法此神之不測，無體無方，以垂於教，久能積漸，而冥合於神，不可測也。此皆謂聖人初時雖法道法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測，故云“資道而同於道，由神而冥於神也”。

공영달의 소가 한주의 「불사이현람 즉이신위명(不思而玄覽 則以神為名)」을 풀어 말한다：사량할 필요 없이 능히 현원하게 동람하는 것을 곧 「신」이라 칭하므로 「이신위명」이라 한다. 한주가 논한 「개자도이동호도(蓋資道而同乎道)」는 성인이 교화를 설립하여 도에 빙자하고 취법하여 무위의 교화를 추행하여 적구하면 곧 도와 같아지고 내외가 모두 「무」에 귀함을 말한다. 한주가 논한 「유신이명우신야(由神而冥於神也)」는 성인이 교화를 설립하여 이 신의 측도할 수 없고 무체하고 무방함을 효법하여 교화를 수시하여 일구하고 점적하면 곧 신과 명연하게 계합하여 같이 측도할 수 없게 됨을 말한다. 이는 모두 성인이 처음에는 비록 도를 효법하고 신을 효법하여 「무」로 자처하나 그 본체가 오히려 능히 완전히 무에 귀하지 못하나 다만 그것을 행하여 그치지 않으면 종내에 전연한 「무」에 도달하여 측도할 수 없게 됨을 말한다. 그러므로 「자도이동우도 유신이명우신야」라 한다.

夫易，廣矣大矣，以言乎遠則不御；窮幽極深，無所止也。[疏]正義曰：“夫易廣矣，大矣”者，此贊明易理之大，易之變化，極於四遠，是廣矣，窮於上天是大矣，故下云“廣大配天地”也。“以言乎遠則不御”者，御，止也。言乎易之變化，窮極幽深之遠，則不有御止也。謂無所止息也。以言乎邇則靜而正；則近而當。[疏]正義曰：邇，近也。言易之變化，在於邇近之處，則寧靜而得正。謂變化之道，於其近處，物各靜而得正，不煩亂邪僻也。遠尚不御，近則不御可知；近既靜正，則遠亦靜正，互文也。

경문에 말한다：《주역》은 진실로 광대하구나. 그것을 원처에 대해 말하면 그것이 지경이 없다. 한강백의 주는：유은을 궁구하고 심오를 극진하여 정지하는 지방이 없다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「부역광의 대의(夫易廣矣 大矣)」는 역리의 홍대를 찬미한 것이다——《역》의 변화가 사방의 원에 극하므로 「광」이라 하고 상천에 궁극하므로 「대」라 하니 그러므로 하문에 「광대배천지(廣大配天地)」라 한다. 「이언호원즉불어(以言乎遠則不御)」의 「어(御)」는 지(止)의 뜻이다：《역》의 변화가 유심하고 요원한 곳에 궁극하여도 또한 그것을 조지할 수 있는 것이 없으니 곧 이는 지식하는 바가 없다. 경문이 이어서 말한다：그것을 근처에 대해 말하면 그것이 녕정하고 단정하다. 한강백의 주는：근처에 대해 말하면 곧 첩절하고 흡당하다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「이(邇)」는 곧 근(近)이다. 《역》의 변화가 근처에 떨어지면 곧 녕정하여 그 정을 얻으니 곧 이는 변화의 도가 근처에서 만물로 하여금 각자 안정하여 정을 얻고 번란하고 사벽을 이르지 않게 함을 말한다. 원처는 오히려 조지하는 바가 없는데 근처가 조지를 받지 않음은 생각하여 알 수 있다. 근처가 이미 능히 정정하면 원처도 같이 정정하니 이는 호문하여 의를 나타내는 사법이다.

以言乎天地之間，則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。專，專一也。直，剛正也。[疏]正義曰：“以言乎天地之間，則備矣”者，變通之道，遍滿天地之內，是則備矣。“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉”者，上《經》既論易道資陰陽而成，故此《經》明乾，復兼明坤也。乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專一而已。若氣不發動，則靜而專一，故云“其靜也專”。若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故云“其動也直”。以其動靜如此，故能大生焉。

경문에 말한다：천지 사이에 대해 말하면 그것이 갖추지 않는 바가 없다. 또 말한다：《건》은 정지할 때 전일하고 운동할 때 강직하니 그러므로 능히 광대하게 생양한다. 한강백의 주는：「전(專)」은 전일이고 「직(直)」은 강정이라고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「이언호천지지간 즉비의(以言乎天地之間 則備矣)」는 변통의 도가 천지 안에 편만하므로 갖추지 않는 바가 없음을 말한다. 「부건기정야전 기동야직 시이대생언(夫乾其靜也專 其動也直 是以大生焉)」——상문의 경문이 이미 《역》도가 음양에 빙자하여 이룸을 논하였으므로 여기서 《건》을 천명하고 이어서 겸하여 《곤》에 미친다. 《건》은 순양으로 덕성이 편변하고 완비하여 어느 한 방에 편주하지 않고 다만 전일할 뿐이다. 기가 만약 발동하지 않으면 곧 정하여 전일하므로 「기정야전」이라 한다. 그것이 운전하여 일어나기를 기다려 사시가 그 서를 잃지 않고 한서가 차착이 없어 취법에 칙이 있어 그 정을 얻으므로 「기동야직」이라 한다. 그 동정이 이러하기에 능히 광대하게 만물을 생양한다.

夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。翕，斂也。止則翕斂其氣，動則關開以生物也。乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡於已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕闢言乎其形。[疏]正義曰：此《經》明坤之德也。坤是陰柔，閉藏翕斂，故“其靜也翕”；動則開生萬物，故“其動也闢”。以其如此，故能廣生於物焉。天體高遠，故乾云“大生”；地體廣博，故坤云“廣生”。對則乾為物始，坤為物生，散則始亦為生，故總云生也。

경문에 말한다：《곤》은 정지할 때 수렴하고 운동할 때 개벽하니 그러므로 능히 광대하게 생양한다. 한강백의 주는：「흡(翕)」은 수렴이니 정지하면 곧 그 기를 수렴하고 운동하면 곧 문호를 개계하여 만물을 생양한다고 푼다. 《건》은 천도를 통섭하고 만물의 수에 있어 변화의 본원으로 유형 밖에 관통한다. 《곤》은 곧 유순하게 양기를 승접하여 공용이 자신에 다하고 작용이 유형 안에 그친다. 그러므로 《건》은 「전」「직」으로 그 재질을 말하고 《곤》은 「흡」「벽」으로 그 형태를 말한다. 공영달의 소가 풀어 말한다：이 한 절의 경문은 《곤》의 덕성을 천명한다. 《곤》은 음유에 속하여 폐장하고 수렴하므로 「기정야흡(其靜也翕)」이라 하고 일단 움직이면 곧 개계하여 만물을 생양하므로 「기동야벽(其動也闢)」이라 한다. 바로 이로 인해 능히 광대하게 만물을 생양한다. 천체가 고원하므로 《건》은 「대생(大生)」이라 하고 지체가 광박하므로 《곤》은 「광생(廣生)」이라 한다. 상대하여 말하면 《건》은 만물의 시이고 《곤》은 만물의 생이며 분산하여 말하면 「시」도 또한 곧 「생」이므로 총칭하여 「생」으로 한다.

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。《易》之所載配此四義。[疏]正義曰：“廣大配天地”者，此《經》申明易之德，以易道廣大，配合天地，大以配天，廣以配地。“變通配四時”者，四時變通，易理亦能變通，故云“變通配四時”也。“陰陽之義配日月，易簡之善配至德”者，案初章論乾坤易簡，可久可大，配至極微妙之德也。然《易》初章易為賢人之德，簡為賢人之業，今總云“至德”者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。

경문에 말한다：《역》의 광대는 천지와 상배하고 변통은 사시와 상배하고 음양의 의의는 일월과 상배하고 역간의 선은 지극의 덕과 상배한다. 한강백의 주는：《주역》이 기재한 바의 내용이 바로 이 네 항목과 상배한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「광대배천지」는 이 한 절의 경문이 《역》의 덕성을 신명한 것이다——역도가 광대하여 천지와 상배하고 「대」는 하늘에 배하고 「광」은 땅에 배한다. 「변통배사시(變通配四時)」는 사시가 능히 변통하고 역리도 또한 능히 변통하므로 변통이 사시와 상배한다고 말한다. 「음양지의배일월 역간지선배지덕(陰陽之義配日月 易簡之善配至德)」에 이르러서는 제일장이 《건》《곤》의 역간을 논하여 그것이 가구하고 가대하다고 한 것이 바로 지극하고 미묘한 덕과 상배한다. 다만 제일장은 「역」은 현인의 덕이고 「간」은 현인의 업이라 하였는데 여기서는 도리어 총칭하여 「지덕」으로 한 것은 상대하여 말하면 덕과 업에 별이 있기 때문이며 분산하여 말하면 업이 덕으로 말미암아 생하니 모두 「덕」에 귀입할 수 있다.

子曰：“易其至矣乎？夫易，聖人所以崇德而廣業也。窮理入神，其德崇也。兼濟萬物，其業廣也。[疏]正義曰：“子曰易其至矣乎”者，更美易之至極，是語之別端，故言“子曰”。“夫易，聖人所以崇德而廣業”者，言易道至極，聖人用之，增崇其德，廣大其業，故云“崇德而廣業也”。知崇禮卑，知以崇為貴，禮以卑為用。[疏]正義曰：易兼知之與禮，故此明知禮之用。知者通利萬物，象天陽無不覆，以崇為貴也。禮者卑敬於物象，地柔而在下，故以卑為用也。

경문에 말한다：공자가 말한다：「《역》은 대개 극처에 이르렀는가. 《역》은 성인이 덕행을 숭높이고 사업을 광대하는 바이다.」한강백의 주는：물리를 궁구하여 신묘에 심입하면 그 덕이 곧 숭고하고 만물을 겸제하면 그 업이 곧 광대하다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「자왈역기지의호(子曰易其至矣乎)」는 다시 《역》의 지극을 찬미한 것이니 따로 한 단의 화두를 일으켰기에 「자왈」을 표출하였다. 「부역 성인소이숭덕이광업(夫易 聖人所以崇德而廣業)」은 역도가 지극하여 성인이 그것을 운용하여 자기의 덕을 증숭하고 자기의 업을 광대함을 말한다. 그러므로 「숭덕이광업」이라 한다. 경문이 이어서 말한다：지혜는 숭고를 요하고 예절은 비하를 요한다. 한강백의 주는：지는 숭고로 귀를 삼고 례는 비하로 용을 삼는다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：《역》은 겸하여 「지」와 「례」를 함유하므로 여기서 지와 례의 공용을 천명한다. 지는 능히 만물을 통리하여 천양의 덮지 않음이 없음에 상을 취하므로 숭고로 귀를 삼고 례는 만물에 대해 비하하고 공경하여 땅의 유순하여 아래에 있음에 상을 취하므로 비하로 용을 삼는다.

崇效天，卑法地。極知之崇，象天高而統物；備禮之用，象地廣而載物也。[疏]正義曰：知既崇高，故效天；禮以卑退，故法地也。天地設位，而易行乎其中矣。天地者，易之門戶，而易之為義，兼周萬物，故曰“行乎其中矣”。[疏]正義曰：天地陳設於位，謂知之與禮，而效法天地也。“而易行乎其中矣”者，變易之道，行乎知禮之中。言知禮與易而並行也。若以實象言之，天在上，地在下，是天地設位；天地之間，萬物變化，是易行乎天地之中也。

경문에 말한다：숭고는 하늘을 효법하고 비하는 땅을 효법한다. 한강백의 주는：「지」의 숭고를 극처에 미루어 하늘의 높아서 만물을 통섭함에 상을 취하고 「례」의 공용을 비지하게 하여 땅의 넓어서 만물을 승재함에 상을 취한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：지가 이미 숭고하므로 하늘을 효법하고 례는 비하하고 퇴양을 취하므로 땅을 효법한다. 경문이 이어서 말한다：천지가 각자의 위치를 설정하고 《역》이 곧 그 중에서 운행한다. 한강백의 주는：천지가 《역》의 문호이고 《역》의 의의가 만물을 겸섭하고 주변하므로 「행호기중의(行乎其中矣)」라 한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：천지가 위에 진렬함은 가리키는 바가 「지」와 「례」가 천지를 효법함이다. 「이역행호기중의(而易行乎其中矣)」는 변역의 도가 곧 지와 례 중에 운행함을 말하니 곧 이는 지·례와 《역》이 병행하여 패하지 않음이다. 만약 실제의 물상에 대해 말하면 하늘이 위에 있고 땅이 아래에 있는 것은 이는 천지가 위를 설함이고 천지 사이에 만물이 변화하여 그치지 않는 것은 이것이 곧 《역》이 천지 중에 운행함이다.

成性存存，道義之門。物之存成，由乎道義也。[疏]正義曰：此明易道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性，謂稟其始也。存，謂保其終也。道，謂開通也。義，謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云“道義之門”，謂易與道義為門戶也。

경문에 말한다：만물의 본성을 성취하여 기존한 자로 하여금 장존하게 하니 이는 곧 도의의 문호이다. 한강백의 주는：만물이 능히 존하고 능히 이루는 까닭이 모두 도의로 말미암는다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：이는 역도가 이미 천지 중에 운행하면 곧 능히 만물의 본성을 성취하여 만물로 하여금 생장하여 그 성을 잃지 않게 함을 천명한다. 또 능히 만물이 존하는 바를 보존하여 만물로 하여금 존속하고 성전을 얻게 한다. 「성(性)」은 최초에 병수함을 가리키고 「존(存)」은 종료에 보전함을 가리킨다. 「도」는 개통을 가리키고 「의」는 각기 그 마땅함을 얻음을 가리킨다. 이미 능히 본성을 성취하고 존하는 자로 하여금 장존하게 하면 곧 만물의 개통·만물의 각기 그 마땅함을 얻는 것이 모두 이 《역》에서 오므로 「도의지문(道義之門)」이라 하니 뜻은 《역》이 바로 도와 의의 문호이다.

[疏]正義曰：“聖人有以”至“如蘭”，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測，聖人法之，所以配於天地，道義從易而生；此章又明聖人擬議易象，以贊成變化。又明人擬議之事，先慎其身，在於慎言語，同心行，動舉措，守謙退，勿驕盈，保靜密，勿貪非位，凡有七事。是行之於急者，故引七卦之議，以證成之。

공영달의 소문이 본장을 총술한다：「성인유이견천하지색(聖人有以見天下之賾)」 한 구에서 시작하여 「기취여란(其臭如蘭)」 한 구에 이르러 그치니 이는 《계사상》의 제육장이다. 앞의 한 장이 이미 역도의 변화·신리의 측도할 수 없음 및 성인이 그것에 취법하여 이로 인해 천지와 상배하고 도의가 《역》으로 말미암아 생함을 천명하였다. 이 한 장은 곧 나아가 성인이 역상을 의도하고 의론하여 만물의 변화를 찬조하고 성취함을 천명한다. 또 사람이 의도하고 의론하는 일에 대하여 먼저 자신을 근신해야 함을 밝히니 구체로 말하면 언어를 신중하고 동심하여 행하고 거동을 심신하고 겸퇴를 수지하고 교영하지 않으며 정밀을 보지하고 비분의 위치를 탐구하지 않는 데 있어 모두 일곱 가지 일이다. 이러한 것은 모두 급히 천행해야 하므로 일곱 개의 괘의 의론을 원인하여 이에 인증을 가한다.

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，乾剛坤柔，各有其體，故曰“擬諸形容”。[疏]正義曰：“聖人有以見天下之賾”者，賾謂幽深難見，聖人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。“而擬諸其形容”者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。見此剛理，則擬諸乾之形容；見此柔理，則擬諸坤之形容也。“象其物宜”者，聖人又法象其物之所宜。若象陽物，宜於剛也；若象陰物，宜於柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若泰卦比擬泰之形容，象其泰之物宜；若否卦則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。

경문에 말한다：성인이 능히 천하의 유심하고 보기 어려운 지리를 보고 이에 그들의 형모와 용상을 의도하여 사물의 각자의 마땅한 바에 상을 취한다. 한강백의 주는：《건》은 강이고 《곤》은 유이니 각기 자기의 체성이 있어 「의저형용(擬諸形容)」이라 한다고 푼다. 공영달의 소가 풀어 말한다：「성인유이견천하지색」——「색(賾)」은 유심하고 보기 어려움을 가리키니 성인이 신묘한 동찰력을 구비하여 능히 천하의 유심한 지리를 본다. 「이의저기형용(而擬諸其形容)」은 이 유심한 이치를 들어 각 물의 형모와 용상을 의도한다：강한 이치를 보면 곧 《건》의 형모를 의도하고 유한 이치를 보면 곧 《곤》의 형모를 의도한다. 「상기물의(象其物宜)」는 성인이 또 물상의 각자의 마땅한 바를 취법한다：양물에 상을 취하면 곧 강으로 마땅함을 삼고 음물에 상을 취하면 곧 유로 마땅함을 삼으니 이것이 곧 각자 그 물의 마땅한 바에 상을 취한 것이다. 육십사괘가 모두 형모를 의도하고 마땅한 바에 상을 취하니 비유하면 《태》괘는 곧 통태의 형모를 의도하고 통태의 물의 마땅한 바에 상을 취하고 《비》괘는 곧 비색의 형모를 의도하고 비색의 물의 마땅한 바에 상을 취한다. 이 두 괘를 예로 들면 그 나머지 각 괘는 유추할 수 있다.

是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。典禮，適時之所用。[疏]正義曰：“是故謂之象”者，以是之故，謂之象也，謂六十四卦是也，故前章云卦者言乎象者也。此以上結成卦象之義也。“聖人有以見天下之動”者，謂聖人有其微妙，以見天下萬物之動也。“而觀其會通，以行其典禮”者，既知萬物以此變動，觀看其物之會合變通，當此會通之時，以施行其典法禮儀也。

경문이 상문에 이어 말한다：이 연고로 인해 그것을 「상(象)」이라 칭한다. 성인이 능히 천하 만물의 운동과 변화를 동견하고 그들이 회합하고 관통하는 관절을 관찰하여 따라서 상응한 전장과 례법을 추행한다. 한강백의 주는：이른바 「전례(典禮)」는 당시의 정세에 절합하여 시용해야 할 제도라고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「시고위지상(是故謂之象)」은 상술한 연고가 있기에 비로소 그것을 「상」이라 한 것을 말하니 가리키는 바가 곧 육십사괘이므로 앞의 한 장에 「괘는 물상에 대해 언을 세운 것이다」라 하였다. 이상은 괘상의 의의를 총결한 것이다. 이른바 「성인유이견천하지동(聖人有以見天下之動)」은 성인이 유미하고 정묘한 식견을 구비하여 능히 천하 만물의 운동을 간투함을 말한다. 이른바 「이관기회통 이행기전례(而觀其會通 以行其典禮)」는 이미 만물이 이에 의하여 변동함을 알고 곧 만물이 회합하고 변통하는 정상을 관찰하여 이 회통의 때에 상응한 전장과 법도와 례의를 시행함을 말한다.

繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。《易》之為書，不可遠也。惡之則逆於順，錯之則乖於理。[疏]正義曰：“繫辭焉以斷其吉凶”者，既觀其會通而行其典禮，以定爻之通變，而有三百八十四爻。於此爻下繫屬文辭，以斷定其吉凶。若會通典禮得則為吉，若會通典禮失則為凶也。“是故謂之爻”者，以是之故，議此會通之事而為爻也。夫爻者效也，效諸物之通變，故上章云“爻者，言乎變者也”。自此巳上，結爻義也。

경문에 말한다：매 한 효 아래에 문사를 계하여 길흉을 판단하므로 그것을 「효(爻)」라 칭한다. 또 말한다：천하의 가장 유심하고 번잡한 도리는 경만하고 염기할 수 없고 천하의 가장 분운하고 불식한 변동은 착란하여 간대할 수 없다. 한강백의 주는：《주역》 이 책은 소원할 수 없으니 그것을 염기하면 곧 순리에 위역하고 조치를 착란하면 곧 정리에 괴위한다고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「계사언이단기길흉(繫辭焉以斷其吉凶)」은 이미 만물의 회합과 변통을 관찰하여 전례를 추행하면 곧 이에 의하여 효의 통변을 확정하여 이에 삼백팔십사효가 있다. 매 한 효 아래에 문사를 계속하여 길흉을 단정한다——만약 회통과 전례가 득당하면 곧 길이고 만약 회통과 전례가 실당하면 곧 흉이다. 이른바 「시고위지효(是故謂之爻)」는 이 연고가 있기에 이 회통의 일을 상의하여 「효」로 세움을 말한다. 「효」의 의사는 곧 「효(效)」로서 만물의 통변을 효법하므로 앞의 한 장에 「효는 변화에 대해 언을 세운 것이다」라 하였다. 여기에서 왕상은 「효」의 의의를 총결한 것이다.

“言天下之至賾，而不可惡也”者，此覆說前文“見天下之賾”，卦象義也。謂聖人於天下至賾之理，必重慎明之，不可鄙賤輕惡也。若鄙賤輕惡，不存意明之，則逆於順道也。“言天下之至動，而不可亂”者，覆說上聖人“見天下之至動”，爻之義也。謂天下至賾變動之理，論說之時，明不可錯亂也。若錯亂，則乖違正理也。若以文勢上下言之，宜云“至動而不可亂也”。

공영달이 이어서 신설한다：이른바 「언천하지지색 이불가오야(言天下之至賾 而不可惡也)」는 돌아보아 전문의 「견천하지색」을 재중한 것이니 논한 바는 괘상의 의의이다. 뜻은 성인이 천하의 가장 유심하고 번잡한 도리에 대하여 필정에 정중하고 심신하게 이를 천명하고 비박하고 경만할 수 없다는 것이다. 만약 비박하고 경만하여 마음을 써서 천명하려 하지 않으면 곧 순리의 도에 위역한다. 이른바 「언천하지지동 이불가란(言天下之至動 而不可亂)」은 돌아보아 상문의 성인이 「견천하지동」을 재중한 것이니 논한 바는 효의 의의이다. 뜻은 천하의 지극히 유심한 변동의 이치는 논설할 때에 반드시 그것이 착란할 수 없음을 명백히 해야 한다는 것이다. 일단 착란하면 곧 정리에 괴위한다. 만약 상하문의 어세에 의하여 보면 이 한 구는 마땅히 「지동이불가란야(至動而不可亂也)」로 해야 비로소 순하다.

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。擬議以動，則盡變化之道。[疏]正義曰：“擬之而後言”者，覆說上“天下之至賾不可惡也”，聖人慾言之時，必擬度之而後言也。“議之而後動”者，覆說上“天下之至動不可亂也”，謂欲動之時，必議論之而後動也。“擬議以成其變化”者，言則先擬也，動則先議也，則能成盡其變化之道也。

경문에 말한다：먼저 췌도하고 비의한 뒤에 입을 열고 먼저 상의하고 짐작한 뒤에 행동하여 이러한 의의에 의하여 사물의 변화를 성취한다. 한강백의 주는：무릇 거동이 있으면 모두 먼저 의의를 거쳐 곧 능히 변화의 도를 궁진한다고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「의지이후언(擬之而后言)」은 돌아보아 상문의 「천하지지색불가오야」를 재중한 것이니 성인이 입을 열어 설화하려 할 때는 반드시 먼저 췌도하고 비의한 뒤에야 말한다. 이른바 「의지이후동(議之而后動)」은 상문의 「천하지지동불가란야」를 재중한 것이니 행동할 바가 있으려 할 때는 반드시 먼저 상의하고 짐작한 뒤에 움직인다. 이른바 「의의이성기변화(擬議以成其變化)」는 발언은 먼저 의도하고 행동은 먼저 상의하면 이렇게 하면 곧 능히 변화의 도를 성취하고 궁진함을 말한다.

“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之”。鶴鳴則子和，脩誠則物應，我有好爵，與物散之，物亦以善應也。明擬議之道，繼以斯義者，誠以吉凶失得存乎無所動。同乎道者，道亦得之；同乎失者，失亦違之。莫不以同相順，以類相應。動之斯來，緩之斯至。鶴鳴於陰，氣同則和。出言戶庭，千里或應。出言猶然，況其大者乎；千里或應，況其邇者乎。故夫憂悔吝者，存乎纖介；定失得者，慎於樞機。是以君子擬議以動，慎其微也。

경문이 《중부》 구이의 효사를 인하여 말한다：「명규는 재음하여 그 유추가 소리에 응하여 서로 화한다. 내게 좋은 술과 좋은 작이 있어 너와 함께 나누어 향하리.」한강백의 주는：학이 일단 명규하면 유추가 곧 서로 화하고 사람이 성신을 수양하면 외물이 곧 회응한다고 푼다. 내게 아름다운 작록이 있어 사람과 나누기를 좋아하면 외물도 또한 선으로 회응한다. 경문이 의의의 도를 강명한 뒤에 이어서 이 층의 의사를 거출하니 실은 길흉과 실득이 모두 사람의 일거일동에 계하기 때문이다. 「도」와 상동하면 도도 또한 그를 성전하고 「실」과 상동하면 실도 또한 그에게 배리한다. 상동으로 서로 순하고 동류로 서로 응하지 않는 것이 없으니 이를 초하면 곧 오고 이를 완하여도 또한 이른다. 학이 배음한 곳에 있어 명규하나 기류가 같으면 곧 능히 서로 화한다. 호정 안에서 말을 내면 천리 밖도 또한 회응할 수 있다. 말을 냄도 오히려 이러한데 하물며 더욱 중대한 거동이겠는가. 천리 밖도 오히려 회응하는데 하물며 근방의 사람이겠는가. 그러므로 우려와 회한과 린석이 지극히 세미한 곳에서 일어나고 실득을 결정하는 것은 문추와 노아 같은 관건 위에 근신한다. 그러므로 군자가 먼저 의의하고 그런 뒤에 행동하여 세미한 때에 근신한다.

[疏]正義曰：“鳴鶴在陰”者，上既明擬議而動，若擬議於善，則善來應之；若擬於惡，則惡亦隨之。故引鳴鶴在陰，取同類相應以證之。此引《中孚》九二爻辭也。鳴鶴在幽陰之處，雖在幽陰而鳴，其子則在遠而和之，以其同類相感召故也。“我有好爵”者，言我有美好之爵，而在我身。“吾與爾靡之”者，言我雖有好爵，不自獨有，吾與汝外物共靡散之。謂我既有好爵，能靡散以施於物，物則有感我之恩，亦來歸從於我。是善往則善者來，皆證明擬議之事。我擬議於善以及物，物亦以善而應我也。

공영달이 나아가 신설한다：이른바 「명학재음(鳴鶴在陰)」은 상문이 이미 의의하고 그런 뒤에 행동함을 강명하였으니 곧 선을 의의하면 선이 곧 와서 상응하고 악을 의의하면 악도 또한 따라 오므로 「명학재음」을 인한 것은 동류가 상응하는 의를 취하여 인증을 가한 것이다. 이는 《중부》괘 구이의 효사를 인한 것이다. 학이 유암하고 배음한 곳에 있어 명규하니 유음에 처하여 우나 그 유추는 도리어 원처에 있어 소리에 응하여 서로 화하니 이는 동류 사이가 능히 서로 감소하는 연고 때문이다. 이른바 「아유호작(我有好爵)」은 내게 아름다운 작록이 있어 곧 나의 자신 위에 있음을 말한다. 이른바 「오여이미지(吾與爾靡之)」는 내가 비록 호작이 있으나 혼자 점유하지 않고 너의 외인과 함께 나누고 산시함을 말한다. 뜻은 내가 이미 호작이 있어 능히 타인에게 산시하면 타인이 곧 나의 은혜를 감념하여 또 와서 나에게 귀부하고 수종한다. 이것이 곧 선행이 나가고 선보가 돌아와서 모두 의의의 일을 증명한 것이다：내가 선의로 의의하여 외물에 시급하면 외물도 또한 선으로 나에게 회응한다.

子曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機，制動之主。[疏]“子曰君子”至“樞機”。正義曰：“子曰君子居其室”者，既引《易》辭，前語巳絕，故言“子曰”。“況其邇者乎”者，出其言善遠尚應之，則近應可知，故曰“況其邇者乎”。此證明擬議而動之事。言身有善惡，無問遠近皆應之也。“言行，君子之樞機”者，樞謂戶樞，機謂弩牙。言戶樞之轉，或明或闇；弩牙之發，或中或否，猶言行之動，從身而發，以及於物，或是或非也。

경문에 말한다：공자가 말한다：「군자가 자기의 실중에 거처하여 말한 말이 선하면 천리 밖의 사람도 모두 와서 회응하는데 하물며 근방의 사람이겠는가. 자기의 실중에 거처하여 말한 말이 불선하면 천리 밖의 사람도 모두 배리할 것인데 하물며 근방의 사람이겠는가. 언어는 자신에서 나와 영향이 백성에 미치고 행위는 근처에서 발하여 현현이 원방에 있다. 언과 행은 군자의 문추와 노아이다.」한강백의 주는：문추와 노아는 발동을 공제하는 관건이라고 푼다. 공영달의 소가 「자왈군자」에서 「추기(樞機)」에 이르는 한 단을 풀어 말한다：이른바 「자왈군자거기실(子曰君子居其室)」은 앞면에 이미 《주역》의 효사를 인하였으니 저 단의 말이 이미 다하였으므로 여기서 따로 「자왈」을 표한다. 이른바 「황기이자호(況其邇者乎)」는 출언이 선한 것이 원방조차 오히려 회응하면 곧 근처의 회응은 생각하여 알 수 있으므로 「하물며 근방의 사람이겠는가」라 한다. 이는 의의하고 그런 뒤에 행동한 일을 인증하여 사람의 자신에 선도 있고 악도 있어 원근을 논하지 않고 모두 상응함을 말한다. 이른바 「언행 군자지추기(言行 君子之樞機)」의 「추」는 문축을 가리키고 「기」는 노아를 가리킨다：문축이 일단 돌면 혹은 명처로 향하고 혹은 암처로 향한다. 노아가 일단 발하면 혹은 사중하고 혹은 사중하지 못한다——바로 언행의 발동이 자신에서 나와 외물에 영향하여 혹은 시이고 혹은 비인 것과 같다.

樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？”“同人先號咷而後笑”。子曰：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金。”同人終獲後笑者，以有同心之應也。夫所況同者，豈繫乎一方哉！君子出處默語，不違其中，則其跡雖異，道同則應。

경문이 이어서 말한다：문추와 노아가 일단 발동하면 곧 영욕의 주재이다. 언과 행은 군자가 천지를 감동하는 빙차이니 어찌 근신하지 않을 수 있겠는가. 경문이 또 《동인》 구오의 효사 「동인선호도이후소(同人先號咷而後笑)」를 인하여 병하여 말한다：공자가 말한다：「군자의 처세의 도는 혹은 출사하고 혹은 퇴처하며 혹은 침묵하고 혹은 언담한다. 두 사람이 다만 동심이면 그 봉리가 금속을 참단할 만하다.」한강백의 주는：《동인》이 최종에 뒤에 웃음을 얻은 것은 동심한 자가 상응함이 있기 때문이라고 푼다. 이른바 「동」은 어찌 다만 어느 한 방식에 한정하겠는가. 군자가 출사하고 퇴처하고 침묵하고 언담함을 논하지 않고 다만 중도에 위배하지 않으면 곧 행적이 비록 같지 않으나 도가 같으면 곧 능히 감응한다.

[疏]正義曰：“言行，君子之所以動天地”者，言行雖初在於身，其善惡積而不已，所感動天地，豈可不慎乎？“同人先號咷而後笑”者，證擬議而動，則同類相應。以同人初未和同，故先號咷；後得同類，故後笑也。“子曰君子之道”者，各引《易》之後，其文勢已絕，故言“子曰”。“或出或處，或默或語”者，言同類相應，本在於心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而處；或此物而默，或彼物而語，出處默語，其時雖異，其感應之事，其意則同，或處應於出，或默應於語。“二人同心，其利斷金”者，二人若同齊其心，其纖利能斷截於金。金是堅剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也。此謂二人心行同也。同心之言，其臭如蘭。[疏]正義曰：言二人同齊其心，吐發言語，氤氳臭氣，香馥如蘭也。此謂二人言同也。

공영달이 나아가 신설한다：이른바 「언행 군자지소이동천지(言行 君子之所以動天地)」는 언행이 비록 처음에는 다만 자신에 있으나 선악이 적루하여 그치지 않으면 감하는 바가 곧 능히 천지를 움직이니 어찌 근신하지 않을 수 있겠는가를 말한다. 이른바 「동인선호도이후소」는 의의하고 그런 뒤에 행동하면 곧 동류가 상응함을 인증한다：《동인》이 처음에는 아직 화동하지 못하였기에 먼저 호도하였고 후래에 동류를 얻었기에 뒤에 환소하였다. 이른바 「자왈군자지도」는 매번 《주역》을 원인한 뒤에는 문세가 이미 끊겼으므로 따로 「자왈」을 표한다. 이른바 「혹출혹처 혹묵혹어(或出或處 或默或語)」는 동류가 상응하는 것은 근본이 내심에 있어 반드시 같은 일을 하지 않아도 됨을 말한다：이 사람으로 출사하게 하고 저 사람으로 퇴처하게 할 수 있고 이 사람으로 침묵하게 하고 저 사람으로 언담하게 할 수 있다. 출처와 묵어의 시기가 비록 같지 않으나 감응하는 일의 용의는 같으니 혹은 퇴처로 출사에 응화하고 혹은 침묵으로 언담에 응화한다. 이른바 「이인동심 기리단금(二人同心 其利斷金)」은 두 사람이 만약 동심하고 일치하면 그 봉리가 능히 금속을 참단함을 말한다. 금은 견강한 물이나 오히려 능히 절단되니 이는 극언하여 그 봉리가 성함이다. 이 한 구가 논한 것은 두 사람의 심적과 행사가 같음이다. 경문이 이어서 말한다：동심한 사람이 말한 말은 기미가 분방하여 난초와 같다. 공영달이 신설한다：이는 두 사람의 동심하고 일치함을 논하여 토로하여 내는 언어가 인운하고 분방하여 향기가 난초와 같다. 이 한 구가 논한 것은 두 사람의 언어가 같음이다.

[疏]正義曰：“初六藉用”至“盜之招也”，此第七章也。此章欲求外物來應，必須擬議謹慎，則外物來應之。故引“藉用白茅無咎”之事，以證謹慎之理。“初六：藉用白茅，無咎”。子曰：“苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。”[疏]正義曰：此“藉用白茅”，《大過》初六爻辭也。“子曰：苟錯諸地而可矣”者，苟，且也；錯，置也。凡薦獻之物，且置於地，其理可矣。言今乃謹慎，薦藉此物而用絜白之茅，可置於地。“藉之用茅，何咎之有”者，何愆咎之有，是謹慎之至也。

공영달이 장지를 표명하여 말한다：「초육차용(初六藉用)」에서 「도지초야(盜之招也)」에 이르는 것은 《계사상》의 제칠장이다. 본장의 뜻은：외물이 와서 상응함을 구하려면 반드시 의의하고 근신해야 외물이 비로소 회응하므로 「차용백모무구(藉用白茅无咎)」의 한 일을 인하여 근신의 이치를 인증한다. 경문이 《대과》 초육의 효사를 인하여 말한다：「초육：전포에 결백한 모초를 쓰니 허물이 없다.」공자가 말한다：「잠시 제품을 지상에 방치하여도 또한 된다. 하물며 또 모초를 까는가. 무슨 과착이 있겠는가. 이는 근신이 극점에 이른 것이다. 모초 이 물은 본신이 심히 미박하나 그 용처는 도리어 중할 수 있다. 능히 이 종류의 근신의 법에 의하여 일을 행하면 곧 섬실이 없을 것이다.」공영달이 나아가 신설한다：여기의 「차용백모」는 《대과》괘 초육의 효사이다. 이른바 「자왈 구착저지이가의(子曰 苟錯諸地而可矣)」의 「구(苟)」는 잠시이고 「착(錯)」은 방치이다：무릇 진헌의 물은 잠시 지상에 방치하여도 이치에도 말하여 지낼 수 있다. 말하는 바는 지금 도리어 이와 같이 근신하여 제품을 결백한 모초 위에 깐 것이니 본래는 곧바로 지상에 방치하여도 또한 된다. 이른바 「차지용모 하구지유(藉之用茅 何咎之有)」는 어느 곳에 오히려 건구가 있겠는가 이는 바로 근신의 극치이다.

“勞謙，君子有終，吉。”子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。[疏]正義曰：“勞謙君子有終吉”者，欲求外物來應，非唯謹慎，又須謙以下人。故引《謙》卦九三爻辭以證之也。“子曰勞而不伐”者，以引卦之後，故言“子曰”。“勞而不伐”者，雖謙退疲勞，而不自伐其善也。“有功而不德，厚之至”者，雖有其功，而不自以為恩德，是篤厚之至極。“語以其功下人”者，言《易》之所言者，語說其《謙》卦九三，能以其有功卑下於人者也。

경문이 《겸》괘 구삼의 효사를 인하여 말한다：「근로하여 겸퇴하면 군자가 능히 선시하고 선종하여 길상하다.」공자가 말한다：「근로하면서 과요하지 않고 공이 있으면서 자기의 덕에 거하지 않으니 이는 돈후가 극점에 이른 것이다. 이는 그가 자기의 공로로 아랫사람에 감거함을 말한 것이다.」공영달이 나아가 신설한다：이른바 「로겸군자유종길(勞謙君子有終吉)」은 외물이 와서 상응함을 구하려면 다만 근신할 뿐만 아니라 또한 겸허하여 아랫사람에 감거해야 하므로 《겸》괘 구삼의 효사를 인하여 인증을 가한다. 이른바 「자왈로이불벌(子曰勞而不伐)」은 괘효사를 원인한 뒤에 있기에 따로 「자왈」을 표한다. 이른바 「로이불벌」은 비록 겸퇴하고 신로하나 스스로 그 선을 과요하지 않음을 말한다. 이른바 「유공이불덕 후지지(有功而不德 厚之至)」는 비록 공로가 있으나 스스로 사람에게 은덕이 있다고 하지 않으니 이는 돈후의 극치이다. 이른바 「어이기공하인(語以其功下人)」은 《주역》이 논한 바가 바로 《겸》괘 구삼이 능히 자기의 공로에 의하여 사람에게 비하함을 말한 것이다.

德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。”[疏]正義曰：“德言盛，禮言恭”者，謂德以盛為本，禮以恭為主：德貴盛新，禮尚恭敬，故曰“德言盛，禮言恭”。“謙也者，致恭以存其位”者，言謙退致其恭敬，以存其位者也。言由恭德，保其祿位也。

경문이 이어서 말한다：덕을 논함은 성대를 근본으로 하고 례를 논함은 공경을 주로 한다. 이른바 「겸(謙)」은 곧 공경을 극진하여 자기의 위치를 보주한 것이다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「덕언성 례언공(德言盛 禮言恭)」은 덕은 성대를 근본으로 하고 례는 공경을 주도로 함을 말한다：덕은 날로 성하고 날로 신함을 귀하게 하고 례는 공근하고 경신함을 숭상하므로 「덕언성 례언공」이라 한다. 이른바 「겸야자 치공이존기위(謙也者 致恭以存其位)」는 겸퇴한 사람이 그 공경을 극진하여 이로 인해 자기의 위치를 보주함을 말한다. 뜻은 공경의 덕에 빙자하여 록위를 보전한다.

“亢龍有悔。”子曰：“貴而無位，高而無民，賢人在下，位而無輔，是以動而有悔也。”[疏]正義曰：“亢龍有悔”者，上既以謙德保位，此明無謙則有悔。故引《乾》之上九“亢龍有悔”，證驕亢不謙也。

경문이 《건》괘 상구의 효사를 인하여 말한다：「용이 지나치게 높이 날면 회한이 있을 것이다.」공자가 말한다：「신분이 존귀하나 실위가 없고 거처가 고항하나 민중이 없으며 현인이 모두 하위에 있어 와서 보좌하지 않으니 이러한 위치에 처하여 도와주는 사람이 없으므로 일단 거동이 있으면 곧 회한을 불러들인다.」공영달이 나아가 신설한다：이른바 「항룡유회(亢龍有悔)」는 상문이 이미 겸덕으로 록위를 보주함을 강하였으니 여기서 겸하지 않으면 곧 회가 있음을 설명한다. 그러므로 《건》괘 상구의 「항룡유회」를 인하여 교항하고 겸하지 않은 해처를 인증한다.

“不出戶庭，無咎”子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”[疏]正義曰：“不出戶庭，無咎”者，又明擬議之道，非但謙而不驕，又當謹慎周密，故引《節》之初九周密之事以明之。“子曰：亂之所生，則言語以為階”者，階謂梯也。言亂之所生，則由言語以為亂之階梯也。

경문이 《절》괘 초구의 효사를 인하여 말한다：「호정에서 나가지 않으니 허물이 없다.」공자가 말한다：「화란이 산생하는 까닭은 언어를 계제로 삼은 것이다.」공영달이 나아가 신설한다：이른바 「불출호정 무구(不出戶庭 无咎)」는 또 의의의 도가 다만 겸하고 교하지 않을 뿐만 아니라 또한 마땅히 근신하고 주밀해야 함을 설명한다. 그러므로 《절》괘 초구의 주밀을 논한 효사를 인하여 천명한다. 이른바 「자왈 난지소생 즉언어이위계(子曰 亂之所生 則言語以為階)」의 「계(階)」는 곧 사다리이니 화란이 산생하는 까닭은 언어가 치란의 계제를 당당하였기 때문임을 말한다.

君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。[疏]正義曰：“君不密則失臣”者，臣既盡忠，不避危難，為君謀事，君不慎密乃彰露臣之所為，使在下聞之，眾共嫉怒，害此臣而殺之，是失臣也。“臣不密則失身”者，言臣之言行，既有虧失，則失身也。“幾事不密則害成”者，幾謂幾微之事，當須密慎，預防禍害。若其不密而漏洩，禍害交起，是害成也。“是以君子慎密而不出”者，於易言之，是身慎密不出戶庭，於此義言之，亦謂不妄出言語也。

경문에 말한다：군주가 주밀하지 않으면 곧 신자를 잃고 신자가 주밀하지 않으면 곧 자신을 잃으며 기미한 일이 주밀하지 않으면 곧 재해를 양성한다. 그러므로 군자가 주밀을 근수하고 경이하게 말을 내지 않는다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「군불밀즉실신(君不密則失臣)」은 신자가 이미 충성을 갈진하고 위난을 피하지 않고 군주를 위해 모획하나 군주가 도리어 신밀하지 않고 도리어 신자의 작위를 장양하여 아랫면의 사람에게 듣게 하여 뭇 사람이 공동히 질한하고 분노하여 이 신자를 가해하여 그를 죽이니 이것이 곧 신자를 잃은 것이다. 이른바 「신불밀즉실신(臣不密則失身)」은 신자의 언행이 이미 휴실하고 누설이 있으면 곧 자신을 상실한다. 이른바 「기사불밀즉해성(幾事不密則害成)」의 「기」는 기미한 일을 가리키니 마땅히 주밀하고 심신하여 미리 재해를 방범해야 한다. 만약 주밀하지 않고 누설하여 나가면 재해가 교상하여 일어나니 이것이 곧 재해를 양성한 것이다. 이른바 「시이군자신밀이불출(是以君子慎密而不出)」은 《절》괘의 효사에 대해 말하면 자신을 근신하고 주밀하여 호정에서 나가지 않음이고 이 한 층의 의리에 대해 말하면 또한 함부로 말을 내지 않음을 가리킨다.

子曰：“作《易》者，其知盜乎？言盜亦乘釁而至也。[疏]正義曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。易者，愛惡相攻，遠近相取，盛衰相變，若此爻有釁隙衰弱，則彼爻乘變而奪之。故云：“作《易》者，其知盜乎？”

경문에 말한다：공자가 말한다：「《주역》을 지은 자는 대개 도적의 도리를 알았는가.」한강백의 주는：이는 도적도 또한 사람의 공극을 타서 옴을 말한 것이라고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이는 상문의 「불밀즉실신」의 일을 총결한 것이다——사정이 만약 주밀하지 않으면 남이 곧 이 탈 수 있는 기를 타서 와서 가해한다. 바로 재물이 장을 가하지 않으면 도적이 곧 이 탈 수 있는 기를 타서 와서 투절하는 것과 같다. 《주역》의 도리는：애와 오가 서로 공취하고 원과 근이 서로 취용하고 성과 쇠가 서로 전변한다. 만약 이 효에 공극이 출현하여 쇠약에 주향하면 곧 저 효가 곧 변화를 타서 와서 그것을 탈취한다. 그러므로 「작역자 기지도호(作《易》者 其知盗乎)」라 한다.

《易》曰：‘負且乘，致寇至。’負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。[疏]“《易》曰”至“誨淫”。○正義曰：“《易》曰：負且乘，致寇至”者，此又明擬議之道，當量身而行，不可以小處大，以賤貪貴，故引《解》卦六三以明之也。“負也者，小人之事也”，負者，擔負於物，合是小人所為也。“乘也者，君子之器”者，言乘車者，君子之器物。言君子合乘車。今應負之人而乘車，是小人乘君子之器也，則盜竊之人，思欲奪之矣。

경문에 말한다：《주역》에 말한다：「물건을 지고 또 수레를 타니 강도를 불러 온다.」물건을 부지는 소인이 하는 일이고 수레를 탐은 군자가 사용하는 기구이다. 소인이 도리어 군자의 기구를 승타면 도적이 곧 와서 그를 탈창하려 생각한다. 상위에 있는 자가 오만하고 아래에 대하여 또 폭학하면 도적이 곧 와서 그를 토벌하려 생각한다. 재물을 수장함이 마호하면 투절을 교사한 것과 같고 용모와 타반을 야야하게 하면 음사를 초인한 것과 같다. 공영달의 소가 「역왈(易曰)」에서 「회음(誨淫)」에 이르는 한 단을 풀어 말한다：이른바 「역왈 부차승 치구지(易曰 負且乘 致寇至)」는 이는 또 의의의 도가 마땅히 힘을 헤아려 행해야 하고 비소한 몸으로 고대한 위에 처하고 저천한 몸으로 존귀를 탐구해서는 안 됨을 설명한 것이므로 《해》괘 육삼의 효사를 인하여 천명한다. 「부야자 소인지사야(負也者 小人之事也)」의 「부」는 어깨로 물건을 부지하는 것이니 본래 소인이 해야 할 일이다. 이른바 「승야자 군자지기(乘也者 君子之器)」는 수레를 탐은 군자가 사용하는 기물이니 군자만이 수레를 타는 데 합한다. 지금 본래 물건을 부지해야 할 사람이 도리어 수레를 타면 이는 곧 소인이 군자의 기구를 승타한 것이니 곧 도절하는 사람이 곧 와서 탈취하려 생각한다.

“上慢下暴，盜思伐之矣”者，小人居上位必驕慢，而在下必暴虐。為政如此，大盜思欲伐之矣。“慢藏誨盜，冶容誨淫”者，若慢藏財物，守掌不謹，則教誨於盜者，使來取此物；女子妖冶其容，身不精愨，是教誨淫者，使來淫巳也。以此小人而居貴位，驕矜而不謹慎，而致寇至也。《易》曰：‘負且乘，致寇至’，盜之招也。[疏]正義曰：又引《易》之所云，是盜之招來也，言自招來於盜。以慎重其事，故首尾皆稱“《易》曰”，而載《易》之爻辭也。

공영달이 이어서 신설한다：이른바 「상만하폭 도사벌지의(上慢下暴 盜思伐之矣)」는 소인이 상위에 있으면 필정 교횡하고 오만하고 아랫면에 처하면 필정 폭학하다. 정을 함이 이러하면 대도가 곧 와서 그를 토벌하려 생각한다. 이른바 「만장회도 야용회음(慢藏誨盜 冶容誨淫)」은 만약 재물을 수장함이 마호하고 간수가 근하지 않으면 도적을 교사한 것과 같아 그로 하여금 이러한 재물을 가져가게 한다. 여자가 용모를 타반함이 야야하여 자신이 전성하고 근신하지 않으면 음사한 사람을 교사한 것과 같아 그로 하여금 와서 자기를 음범하게 한다. 이러한 소인에 의하여 존귀한 위를 점거하고 교긍하여 근신하지 않으면 이에 강도를 불러 온다. 경문이 최후에 재중한다：《주역》에 말한 「물건을 지고 또 수레를 타니 강도를 불러 온다」는 이는 자기가 도적을 불러 온 것이다. 공영달이 신설한다：이는 다시 《주역》이 말한 바를 원인하여 이는 도적이 초인되어 옴을 지출하니 뜻은 자기가 도적을 불러 왔다. 중중히 일을 삼으려 하기에 수미가 모두 「역왈」이라 칭하여 두 번 《주역》의 효사를 재록하였다.

[疏]正義曰：“大衍之數”至“祐神矣”，此第八章，明占筮之法、揲蓍之體，顯天地之數，定乾坤之策，以為六十四卦，而生三百八十四爻。大衍之數五十，其用四十有九。王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。

공영달이 장지를 표명하여 말한다：「대연지수(大衍之數)」에서 「우신의(祐神矣)」에 이르는 것은 《계사상》의 제팔장으로 점시의 방법과 섹시의 체례를 천명하고 천지의 수를 현시하고 건곤 양괘의 책수를 확정하여 이로 말미암아 육십사괘를 형성하고 삼백팔십사효를 생출한다. 경문에 말한다：대연의 수는 오십이고 실제로 사용하는 것은 사십구이다. 한강백의 주가 왕필의 말을 인하여 풀어 말한다：천지의 수를 연연함에 빙차하는 바는 오십이다. 실제로 사십구를 사용하면 곧 그 중의 한 뿌리는 쓰지 않는 것이다. 쓰지 않으면서 쓰는 수가 그로 인해 관통을 얻고 본신이 수가 아니면서 제수가 그로 인해 생성을 얻으니 이것이 곧 《주역》의 「태극(太極)」이다. 사십구는 수의 극치이다. 「무」는 「무」 본신으로 천명할 수 없고 필정 「유」에 빙차해야 하므로 항상 유형의 물의 극치한 곳에서 그들이 유래한 바의 종본을 천명한다.

[疏]“大衍”至“有九”。○正義曰：京房云：“五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。”馬季長云：“易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。北辰居位不動，其餘四十九轉運而用也。”荀爽云：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十。《乾》初九‘潛龍勿用’，故用四十九也。”鄭康成云：“天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。”姚信、董遇云：“天地之數五十有五者，其六以象六畫之數，故減之而用四十九。”

공영달의 소가 「대연」에서 「유구(有九)」에 이르는 한 단을 풀어 먼저 전대 제가의 해설을 열거한다. 경방의 설에：「이른바 오십은 십천간·십이지지·이십팔숙을 가리켜 공계 오십이다. 그 중의 한 뿌리를 쓰지 않는 것은 하늘의 생기가 장차 허로 실을 납하려 하기에 사십구를 쓴다.」마융(字는 계장)의 설에：「《역》에 태극이 있는 것은 북극성을 가리킨다. 태극이 양의를 생하고 양의가 일월을 생하고 일월이 사시를 생하고 사시가 오행을 생하고 오행이 십이월을 생하고 십이월이 이십사절기를 생한다. 북극성은 위에 있어 움직이지 않고 그 나머지 사십구가 선전하고 운행하여 사용된다.」순상의 설에：「팔괘가 각기 육효가 있어 육에 팔을 승하여 사십팔을 얻고 건·곤 양괘의 『용구(用九)』『용육(用六)』을 가하면 모두 오십이다. 《건》괘 초구에 『잠룡물용(潛龍勿用)』이라 하였으므로 오직 사십구를 쓴다.」정현(字는 강성)의 설에：「천지의 수는 오십오이고 오행의 기가 서로 통하므로 무릇 오행에 오를 감하고 대연에 또 일을 감하므로 사십구이다.」요신·동우의 설에：「천지의 수는 오십오이고 그 중의 육은 일괘 육획의 수를 상징하므로 육을 감하여 사십구를 쓴다.」

但五十之數，義有多家，各有其說，未知孰是。今案王弼云“演天地之數，所賴者五十”，據王弼此說，其意皆與諸儒不同。萬物之策，凡有萬一千五百二十。其用此策推演天地之數，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無，非所用也，故不數之。顧歡同王弼此說。故顧歡云：“立此五十數，以數神，神雖非數，因數而顯。故虛其一數，以明不可言之義。”只如此意，則別無所以，自然而有此五十也。今依用之。

공영달이 평단하여 말한다：다만 「오십」 이 수목은 의해가 몇 가가 있어 각기 각기의 설법이 있으니 어느 한 가를 시로 할지 알지 못한다. 지금 왕필이 말한 「천지의 수를 연연함에 빙차하는 바는 오십이다」를 고찰하면 왕필의 이 일설에 의하면 그 용의가 제가의 유자와 모두 같지 않다. 만물의 총책수가 모두 일만일천오백이십이 있어 이러한 책으로 천지의 수를 연연함에 오직 오십책을 취한다. 이른바 「일」은 자연이 수요하는 책이 오직 오십을 씀을 말한다. 이 오십책 중에서 진정으로 섹시에 쓰는 것은 오직 사십구 뿌리이다. 그 중의 한 뿌리를 쓰지 않는 것은 그것이 허무에 속하여 사용의 열에 있지 않기에 그 중에 계입하지 않는다. 고흔은 왕필의 이 설과 같으므로 고흔의 설에：「이 오십의 수를 세운 것은 『신』을 측도하기 위함이다. 신은 비록 수가 아니나 도리어 수를 빌착하여 현현하므로 그 중의 일수를 허치하여 저 언설할 수 없는 의리를 표명한다.」이 의사에 비추면 곧 별의 연유가 없고 오십의 수가 자연이연하여 이러하다. 금일은 곧 이 일설을 의종한다.

○注“王弼”至“宗也”。○正義曰：“王弼云：演天地之數，所賴者五十”者，韓氏親受業於王弼，承王弼之旨，故引王弼云以證成其義。“演天地之數，所賴者五十，”謂萬物籌，策雖萬有一千五百二十，若用之推演天地之數，所賴者唯賴五十，其餘不賴也。但賴五十者，自然如此，不知其所以然。云“則其一不用”者，《經》既云“五十”，又云“其用四十九”也。既稱其“用”，明知五十之內，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理應不賴。此既當論用，所以並言不用為用。五十者，雖是不用，其有用從不用而來，以不用而得用也。故云“不用而用以之通”。所用者則四十九蓍也。蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？

공영달이 다시 한강백의 주의 「왕필」에서 「종야(宗也)」에 이르는 한 단을 소하여 말한다：이른바 「왕필운 연천지지수 소뢰자오십(王弼云 演天地之數 所賴者五十)」은 한강백이 친히 왕필에게 수업하여 왕필의 종지를 승접하였기에 왕필의 말을 인하여 그 의를 증성한다. 「천지의 수를 연연함에 빙차하는 바는 오십이다」는 만물의 주책이 비록 일만일천오백이십이 있으나 만약 이를 써서 천지의 수를 연연하면 빙차하는 바는 오직 오십뿐이고 그 나머지는 모두 빙차하지 않는다. 그런데 오직 오십을 빙차하는 것은 자연히 이러하나 그 소이연을 말할 수 없다. 주 중의 「즉기일불용(則其一不用)」이라 한 것은 경문이 이미 「오십」을 말하고 또 「기용사십유구(其用四十有九)」라 하였기 때문이다. 이미 한 개의 「용」자를 칭하였으니 오십 안에 한 뿌리의 쓰지 않는 것이 있음을 알 수 있다. 이른바 「불용이용이지통(不用而用以之通)」은 만약 전연히 쓰지 않으면 이치에 비추어 마땅히 그것을 빙차해서는 안 됨을 말한다. 여기서 이미 「용」에 대해 논을 세웠으므로 쓰지 않는 것도 일병하여 말하여 용으로 한다. 이 오십 중의 저 한 뿌리는 비록 쓰지 않으나 다만 유용한 것이 바로 불용에서 와서 불용에 빙차하여야 비로소 유용을 얻으므로 「불용이용이지통」이라 한다. 진정으로 쓰는 바는 곧 사십구 뿌리의 시초이다. 그런데 시초가 감히 쓸 만한 까닭은 조화의 허무 중에서 생출하여 온 것이다——만약 조화의 화생이 없으면 이러한 시초가 무엇에 의하여 사용될 수 있겠는가.

言“非數而數以之成”者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故云“非數而數以之成也”。言“斯易之太極”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。言“夫無不可以無明，必因於有”者，言虛無之體，處處皆虛，何可以無說之，明其虛無也。若欲明虛無之理，必因於有物之境，可以無本虛無。猶若春生秋殺之事，於虛無之時，不見生殺之象，是不可以無明也。就有境之中，見其生殺，卻推於無，始知無中有生殺之理，是明無必因於有也。

공영달이 이어서 신설한다：주 중의 「비수이수이지성(非數而數以之成)」이라 한 것은 「태일(太一)」이 허무하여 형도 없고 수도 없어 본래 계수할 수 없음을 가리킨다. 그러나 유형의 수가 바로 이 계수할 수 없는 자로 말미암아 생성을 얻는다. 사십구는 유형의 수로서 본래 비수에서 왔으므로 저 비수에 속한 한 뿌리를 합입하여 총괄하여 오십을 이루니 그러므로 「비수이수이지성」이라 한다. 주 중의 「사역지태극(斯易之太極)」이라 한 「사」는 곧 「차(此)」이니 말하는 바는 이 쓰지 않는 한 뿌리가 곧 《주역》의 태극의 허무이다. 무형은 곧 또한 무수이다. 무릇 「유」는 모두 「무」에서 오므로 《주역》은 태일로 개단을 삼는다. 주 중의 「부무불가이무명 필인우유(夫無不可以無明 必因於有)」라 한 것은 허무의 체가 처처가 모두 허인데 어찌 능히 「무」 본신으로 그것을 해설하고 그 허무를 천명하겠는가. 만약 허무의 이치를 천명하려면 필정 유형의 물의 경역에 빙차하여야 비로소 이로 말미암아 저 본연의 허무에 상소할 수 있다. 비유하면 춘생과 추살의 일은 허무의 상태 중에서 생살의 형상을 보지 못하니 이것이 곧 「무」로 천명할 수 없음이다. 유형의 경역 중에 이르러 생살의 실을 보고 다시 돌아보아 「무」에 추급하여야 비로소 「무」 중에 생살의 이치를 함유함을 안다——이것이 곧 「무」를 천명함에 반드시 「유」에 빙차함이다.

言“故常於有物之極，而必明其所由之宗”者，言欲明於無，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太，有由於無，變化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虛無自然而來也。

공영달이 최후에 신설한다：주 중의 「고상우유물지극 이필명기소유지종(故常於有物之極 而必明其所由之宗)」이라 한 것은 「무」를 천명하려면 항상 유형의 물에 빙차하여 극치한 곳에 도달하여 그들이 유래한 바의 종본을 천명해야 함을 말한다. 비유하면 《역》은 태극에서 왔고 「유」는 「무」에서 왔으며 변화는 「신」에서 온 것과 같으니 이러한 것이 모두 유래한 바의 종본이다. 「유」가 구경 무엇으로 인해 능히 이러한지에 이르러 말하면 답은 모두 허무하고 자연에서 온 것이다.

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。奇，況四揲之餘，不足復揲者也。分而為二，既揲之餘，合掛於一，故曰“再扐而後掛”。凡閏，十九年七閏為一章，五歲再閏者二，故略舉其凡也。

경문에 말한다：시초를 수의로 두 몫으로 나누어 천지 양의를 상징한다. 그 중에서 한 뿌리를 취출하여 걸어 천지인 삼재를 상징한다. 다시 네 뿌리씩을 한 조로 하여 분수하여 사시를 상징한다. 사사로 분수한 뒤에 남는 소두를 지간에 협력하여 윤월을 상징한다. 오년 중에 두 개의 윤월이 있으므로 두 번 협력한 뒤에 다시 괘를 행한다. 한강백의 주는：「기(奇)」는 사사로 분수한 뒤에 남은 바의 여수를 비황하니 곧 다시 한 조의 사수를 주성할 만하지 못한 부분이라고 푼다. 시초를 두 몫으로 나눈 뒤 양변의 분수하여 남은 것을 모두 합병하여 걸어 놓은 저 한 뿌리에 귀괘하므로 「재력이후괘(再扐而后挂)」라 한다. 무릇 윤을 놓는 법은 십구년에 일곱 개의 윤월을 설하여 일「장(章)」으로 하고 그 중의 「오세재윤(五歲再閏)」의 정형이 두 번 있으므로 경문이 다만 그 대략을 들어 말한다.

[疏]正義曰：“分而為二以象兩”者，五十之內，去其一，餘有四十九，合同未分，是象太一也。今以四十九分而為二，以象兩儀也。“掛一以象三”者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一，而配兩儀，以象三才也。“揲之以四，以象四時”者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。“歸奇於扐以象閏”者，奇謂四揲之餘，歸此殘奇於所扐之策而成數，以法象天道。歸殘聚餘，分而成閏也。“五歲再閏”者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。“再扐而後掛”者，既分天地，天於左手，地於右手，乃四四揲天之數，最末之餘，歸之合於扐掛之一處，是一揲也。又以四四揲地之數，最末之餘，又合於前所歸之扐而裛掛之，是再扐而後掛也。

공영달이 나아가 신설한다：이른바 「분이위이이상량(分而為二以象兩)」은 오십 뿌리 중에서 한 뿌리를 제거하고 여하의 사십구 뿌리는 한곳에 합하여 아직 나누지 않았으니 이는 「태일」을 상징한 것이다. 지금 이 사십구 뿌리를 두 몫으로 나누는 것은 양의를 상징한다. 이른바 「괘일이상삼(挂一以象三)」은 양의 사이에서 하늘에 속한 한 몫 중에서 한 뿌리를 가려내어 걸어 양의와 상배하여 삼재를 상징한다. 이른바 「섹지이사 이상사시(揲之以四 以象四時)」는 시초를 분수할 때 모두 네 뿌리를 한 조로 하여 계수하여 사시를 상징한다. 이른바 「귀기우력이상윤(歸奇於扐以象閏)」의 「기」는 사사로 분수한 뒤의 여수를 가리켜 이 잔여의 소두를 협력한 바의 책에 귀병하여 수를 이루는 것은 천도에 취법한 것이다：잔여를 귀취하여 가려내면 곧 윤월이 된다. 이른바 「오세재윤」은 앞의 한 윤월과 뒤의 한 윤월이 서로 간격하여 대략 삼십이 개월로 오년 안에 떨어지므로 오년에 두 윤이라 한다. 이른바 「재력이후괘」는 이미 천지 두 몫을 가려냈으니 하늘의 한 몫은 왼손에 있고 땅의 한 몫은 오른손에 있어 먼저 사사로 하늘의 한 몫을 분수하여 최후에 남은 바의 수를 괘한 바의 저 한 곳에 귀병하니 이는 제일차의 섹이다. 다시 사사로 땅의 한 몫을 분수하여 최후에 남은 바의 수를 또 앞면에 귀한 바의 력에 합하여 일병하여 괘기하니 이것이 곧 「재력이후괘」이다.

天數五。五，奇也。[疏]正義曰：謂一、三、五、七、九也。地數五。五，耦也。[疏]正義曰：謂二、四、六、八、十也。五位相得而各有合，天地之數各五，五數相配，以合成金、木、水、火、土。[疏]正義曰：若天一與地六相得，合為水，地二與天七相得，合為火，天三與地八相得，合為木，地四與天九相得合為金，天五與地十相得，合為土也。

경문에 말한다：천수는 다섯 개가 있다. 한강백의 주는：이 다섯 개는 모두 기수라고 푼다. 공영달이 신설한다：가리키는 바는 일·삼·오·칠·구이다. 경문에 말한다：지수는 다섯 개가 있다. 한강백의 주는：이 다섯 개는 모두 우수라고 푼다. 공영달이 신설한다：가리키는 바는 이·사·육·팔·십이다. 경문에 말한다：다섯 방위 위의 천수와 지수가 각자 상배하여 각기 회합이 있다. 한강백의 주는：천수와 지수가 각기 다섯 개가 있어 다섯 조의 수가 쌍쌍이 상배하여 회합하여 금·목·수·화·토를 생성한다고 푼다. 공영달이 신설한다：예를 들면 천일은 지육과 상배하여 회합하여 수가 되고 지이는 천칠과 상배하여 회합하여 화가 되고 천삼은 지팔과 상배하여 회합하여 목이 되고 지사는 천구와 상배하여 회합하여 금이 되고 천오는 지십과 상배하여 회합하여 토가 되는 것과 같다.

天數二十有五，五奇合為二十五。[疏]正義曰：總合五奇之數。地數三十。五耦合為三十。[疏]正義曰：總合五耦之類也。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。變化以此成，鬼神以此行。[疏]正義曰：“凡天地之數五十有五”者，是天地二數相合為五十五，此乃天地陰陽奇耦之數，非是上文演天地之策也。“此所以成變化而行鬼神”者，言此陽奇陰耦之數，成就其變化。言變化以此陰陽而成，故云“成變化”也。而宣行鬼神之用，言鬼神以此陰陽而得宣行，故云“而行鬼神也”。

경문에 말한다：천수는 총계 이십오이다. 한강백의 주는：다섯 개의 기수를 서로 더하여 합하여 이십오가 된다고 푼다. 공영달이 신설한다：이는 다섯 개의 기수를 총합한 것이다. 경문에 말한다：지수는 총계 삼십이다. 한강백의 주는：다섯 개의 우수를 서로 더하여 합하여 삼십이 된다고 푼다. 공영달이 신설한다：이는 다섯 개의 우수를 총합한 것이다. 경문에 말한다：천지의 수는 합계 오십오이니 바로 이에 의하여 변화를 성취하고 귀신을 통행한다. 한강백의 주는：변화가 이로 말미암아 이루고 귀신이 이로 말미암아 행한다고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「범천지지수오십유오(凡天地之數五十有五)」는 천수와 지수가 서로 합하여 오십오가 되니 이는 바로 천지의 음양의 기우의 수이지 상문의 천지의 수를 연연하는 데 쓴 저 책이 아니다. 이른바 「차소이성변화이행귀신(此所以成變化而行鬼神)」은 이 양기하고 음우한 수가 만물의 변화를 성취함을 말한다——변화가 이 음양으로 말미암아 이루므로 「성변화」라 하고 또 귀신의 공용을 선행한다——귀신이 이 음양으로 말미암아 선행을 얻으므로 「이행귀신」이라 한다.

《乾》之策二百一十有六，陽爻六，一爻三十六策，六爻二百一十六策。[疏]正義曰：以乾老陽，一爻有三十六策，六爻凡有二百一十六策也。乾之少陽，一爻有二十八策，六爻則有一百六十八策，此《經》據老陽之策也。坤之策百四十有四，陰爻六，一爻二十四策，六爻百四十四策。[疏]正義曰：坤之老陰，一爻有二十四策，六爻故一百四十有四策也。若坤之少陰，一爻有三十二，六爻則有一百九十二。此《經》據坤之老陰，故百四十有四也。

경문에 말한다：《건》괘의 책수는 이백십육이다. 한강백의 주는：《건》은 여섯 개의 양효가 있어 일효에 삼십육책이니 육효가 모두 이백십육책이라고 푼다. 공영달이 신설한다：《건》이 노양에 속하기에 일효에 삼십육책이 있고 육효가 모두 이백십육책이 있다. 만약 《건》의 소양이면 일효에 오직 이십팔책뿐이니 육효가 곧 일백육십팔책이다——여기서 경문이 의거한 바는 노양의 책이다. 경문에 말한다：《곤》괘의 책수는 일백사십사이다. 한강백의 주는：《곤》은 여섯 개의 음효가 있어 일효에 이십사책이니 육효가 모두 일백사십사책이라고 푼다. 공영달이 신설한다：《곤》의 노음은 일효에 이십사책이 있으므로 육효가 모두 일백사십사책이다. 만약 《곤》의 소음이면 일효에 삼십이책이 있어 육효가 곧 일백구십이이다——여기서 경문이 의거한 바는 《곤》의 노음이므로 일백사십사이다.

凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。二篇三百八十四爻，陰陽各半，合萬一千五百二十策。[疏]正義曰：“凡三百有六十，當期之日”者，舉合乾、坤兩策，有三百有六十，當期之數。三百六十日，舉其大略，不數五日四分日之一也。“二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數”者，二篇之爻，總有三百八十四爻，陰陽各半，陽爻一百九十二爻，爻別三十六，總有六千九百一十二也。陰爻亦一百九十二爻，爻別二十四，總有四千六百八也。陰陽總合，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

경문에 말한다：건곤 양괘의 책수를 합하여 모두 삼백육십이니 바로 일주년의 일수에 상당한다. 상하 양편의 총책수는 일만일천오백이십이니 바로 만물의 수목에 상당한다. 한강백의 주는：상하 양편이 모두 삼백팔십사효이고 음양이 각기 절반을 점하여 합계 일만일천오백이십책이라고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「범삼백유육십 당기지일(凡三百有六十 當期之日)」은 건·곤 양괘의 책수를 합하여 모두 삼백육십으로 일주년의 수에 상당함을 말한다. 삼백육십일이라 한 것은 다만 그 대략을 든 것이고 다출한 오와 사분의 일일을 계산 안에 넣지 않은 것이다. 이른바 「이편지책 만유일천오백이십 당만물지수(二篇之策 萬有一千五百二十 當萬物之數)」는 상하 양편의 효가 모두 삼백팔십사이고 음양이 각기 절반을 점함을 말한다：양효가 일백구십이이고 매 효에 삼십육책이니 공계 육천구백십이이고 음효도 또한 일백구십이이고 매 효에 이십사책이니 공계 사천육백팔이다. 음양을 합하면 바로 일만일천오백이십이니 만물의 수에 상당한다.

是故四營而成易，分而為二，以象兩，一營也。掛一以象三，二營也。揲之以四，三營也。歸奇於扐，四營也。[疏]正義曰：營謂經營，謂四度經營蓍策，乃成易之一變也。十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之。伸之六十四卦。

경문에 말한다：그러므로 네 번의 영구를 거쳐야 비로소 《역》의 일변을 성취한다. 한강백의 주는：나누어 둘로 하여 양의를 상함은 제일영이고 한 뿌리를 괘출하여 삼재를 상함은 제이영이며 사사로 분수함은 제삼영이고 여수를 력에 귀협함은 제사영이라고 푼다. 공영달이 신설한다：「영(營)」은 곧 경영이니 네 번 시책을 경영하여야 비로소 《역》의 일변을 완성함을 말한다. 경문이 이어서 말한다：십팔 차의 변을 거쳐야 비로소 일괘가 이루고 팔괘는 다만 초보의 소성이다. 다시 이에 인신하고 확충을 가한다. 한강백의 주는：이른바 인신은 팔괘를 추연하여 육십사괘가 되게 함이라고 푼다.

[疏]正義曰：“十有八變而成卦”者，每一爻有三變，謂初一揲，不五則九，是一變也。第二揲，不四則八，是二變也。第三揲，亦不四則八，是三變也。若三者俱多為老陰，謂初得九，第二、第三俱得八也。若三者俱少為老陽，謂初得五，第二第三，俱得四也。若兩少一多為少陰，謂初與二、三之間，或有四或有五而有八也。或有二個四而有一個九，此為兩少一多也。其兩多一少為少陽者，謂三揲之間，或有一個九，有一個八而有一個四，或有二個八，而有一個五，此為兩多一少也。如此三變既畢，乃定一爻。六爻則十有八變，乃始成卦也。

공영달이 나아가 신설한다：이른바 「십유팔변이성괘(十有八變而成卦)」는 매 한 효가 삼변을 거쳐야 함을 말한다——제일차의 섹시로 얻은 바가 오가 아니면 곧 구이니 이는 제일변이고 제이차의 섹시로 얻은 바가 사가 아니면 곧 팔이니 이는 제이변이며 제삼차의 섹시로 얻은 바도 또한 사가 아니면 팔이니 이는 제삼변이다. 만약 세 차의 얻은 바가 모두 다수에 속하면 곧 노음이니 곧 제일차에 구를 얻고 제이·제삼차에 모두 팔을 얻은 것이다. 만약 세 차의 얻은 바가 모두 소수에 속하면 곧 노양이니 곧 제일차에 오를 얻고 제이·제삼차에 모두 사를 얻은 것이다. 만약 양소일다이면 곧 소음이니 곧 제일차와 제이·제삼차 사이에 혹은 사 혹은 오가 있고 또 한 개의 팔이 있는 것이고 또 가능하여 두 개의 사가 있고 한 개의 구가 있는 것이니 이는 모두 양소일다로 산다. 양다일소를 소양으로 함에 이르러서는 세 차의 섹시 사이에 혹은 한 개의 구·한 개의 팔이 있고 한 개의 사가 있거나 혹은 두 개의 팔이 있고 한 개의 오가 있음을 말하니 이것이 곧 양다일소이다. 이렇게 삼변이 완필하여야 비로소 일효를 정한다. 육효는 곧 십팔변을 써야 비로소 성괘로 산다.

“八卦而小成”者，象天地雷風日月山澤，於大象略盡，是易道小成。“引而伸之”者，謂引長八卦而伸盡之，謂引之為六十四卦也。觸類而長之，天下之能事畢矣。[疏]正義曰：“觸類而長之”者，謂觸逢事類而增長之，若觸剛之事類，以次增長於剛。若觸柔之事類，以次增長於柔。“天下之能事畢矣”者，天下萬事，皆如此例，各以類增長，則天下所能之事，法象皆盡，故曰“天下之能事畢矣”也。

공영달이 이어서 신설한다：이른바 「팔괘이소성(八卦而小成)」은 팔괘가 분별하여 천·지·뢰·풍·일·월·산·택을 상징하여 큰 물상에 대하여 이미 대치로 낭괄하니 이것이 곧 《역》도의 초보의 완성이다. 이른바 「인이신지(引而伸之)」는 팔괘를 인장하여 충분히 전개하니 곧 이는 육십사괘로 추연한 것이다. 경문이 이어서 말한다：다시 류에 닿아 추광하고 증익하면 천하의 있을 수 있는 일이 곧 모두 포라하여 남기지 않는다. 공영달이 신설한다：이른바 「촉류이장지(觸類而長之)」는 어느 한 류의 일에 닿으면 곧 그것을 따라 추광하고 증익함을 말한다——강에 속한 일류의 일에 닿으면 곧 의차로 강한 방면에 향하여 추광하고 유에 속한 일류의 일에 닿으면 곧 의차로 유한 방면에 향하여 추광한다. 이른바 「천하지능사필의(天下之能事畢矣)」는 천하의 만사가 모두 이 체례에 비추어 각기 그 류에 의하여 추광하면 곧 천하의 있을 수 있는 일이 그 법칙과 물상이 곧 전부 궁진하므로 「천하지능사필의」라 한다.

顯道，顯，明也。神德行。由神以成其用。[疏]正義曰：言易理備盡天下之能事，故可以顯明無為之道，而神靈其德行之事。言大虛以養萬物為德行，今易道以其神靈助太虛而養物，是神其德行也。

경문에 말한다：《역》이 능히 「도」를 현명하고 능히 「덕행」을 신화한다. 한강백의 주는：「현(顯)」은 곧 창명이니 이른바 신화한 덕행은 「신」에 빙차하여 그 공용을 성취함이라고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이는 《역》리가 이미 천하의 있을 수 있는 일을 완비하고 궁진하였으므로 능히 저 무위의 도를 창명하고 병하여 덕행의 일을 신묘하고 영통하게 함을 말한다. 태허가 만물을 양육함을 그 덕행으로 삼으니 지금 《역》도가 그 신령의 용에 의하여 태허를 협조하여 만물을 양육하니 이것이 곧 덕행을 신묘하게 함이다.

是故可與酬酢，可與祐神矣。可以應對萬物之求助，成神化之功也。酬酢，猶應對也。[疏]正義曰：“是故可與酬酢”者，酬酢，謂應對報答，言易道如此。若萬物有所求為，此易道可與應答，萬物有求則報，故曰“可與酬酢也”。“可與祐神矣”者，祐，助也。易道弘大，可與助成神化之功也。

경문에 말한다：그러므로 《역》으로 수답하고 응대할 수 있고 신화를 보조할 수 있다. 한강백의 주는：그것이 능히 만물의 구조에 응대하여 신화의 공을 성취하니 「수작(酬酢)」은 곧 응대에 상당한다고 푼다. 공영달이 나아가 신설한다：이른바 「시고가여수작(是故可與酬酢)」의 「수작」은 응대하고 보답한 뜻이니 《역》도가 바로 이러함을 말한다——만물이 만약 구하고 하는 바가 있으면 이 《역》도가 모두 능히 응답을 급여하여 무릇 구하는 바가 있으면 곧 회보하는 바가 있으므로 「가여수작」이라 한다. 이른바 「가여우신의(可與祐神矣)」의 「우(祐)」는 곧 보조이니 《역》도가 홍대하여 능히 신화의 공을 보조하여 성취할 수 있음을 말한다.