否卦

否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。為卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則為《泰》。天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以為《否》也。

《否》卦の卦画は上卦を乾・下卦を坤と標注す。程頤《伊川易伝》はいう：《序卦伝》は否卦を講じていう：「泰は即ち通達で、事物は永遠に通達しえない。だらく接ぐは否卦。」事理は往あり来あり、通泰は極点に至れば必ず否塞に転ず。《否》はここに因って《泰》の後に排す。卦象に就いて言えば、天は上に在り地は下に在る：天地の気が交合し陰陽が和順暢達するは、あれは《泰》。今は天は上位に居り地は下位に居り、天地は隔絶して彼此相往来交通せず。だから《否》と成る。

否之匪人，不利君子貞，大往小來。本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。其占不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

《否》卦の卦辞はいう：否閉の世道は人道に合せず、君子が正固を守持するに利せず。大は外に往き小は裡に来る。朱熹《本義》はいう：「否」は即ち閉塞で、それは十二消息卦の中の七月に属する卦で、正好《泰》と相反す。だから「人に匪ざる」という。人道に合せざるを指す。その「占辞」は君子の正道に利せず。乾が外に往きて外卦に居り坤が裡に来りて内卦に居るがゆえに。もし「卦変」に按ずれば、この卦はまた漸卦より変じ来りて、漸卦の九三が上に向かい第四位に居り六四が下り来て第三位に居る。また或る人は「之匪人」の三字は衍文で、《比》卦六三の爻辞より誤って窜入したと疑う。《彖伝》は並び専門にこの三字を解釈せざるは、もまたこの一点を看出しうる。

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故為《否》也。

程頤《伊川易伝》はいう：天地は交合して万物はその中に生成し、然る後に天・地・人の三才は具備す。人はその中の最も霊性ある者で、だから万物の首と為る。凡そ天地の間に生まるるは、みな人道の範囲に属す。天地交らざれば、則ち万物を生出しえず、また人道もなし。だから「人に匪ざる」という。人道に合せざるを指す。消と長・閉と開は互相因循して停息せず、泰は極点に至れば則ち回复し、否は極点に至れば則ち傾覆す。天下に恒常にして変らざるの道理なし。人道はいずれか断絶しえんや。否は過去せばも転じて泰なり。上下の交通・剛柔の和合は、君子の道である。否卦は正好相反す。だから「君子の貞に利ならず」という。君子の正道は閉塞せられて行き通らず。「大往小来」は、陽が外に往きて陰が裡に来る。これは小人の道が増長し君子の道が消退する象で、だから《否》と成る。

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

集説に孔頴達を引く：いわゆる「否の人に匪ざる」とは、否閉の時世は人道の交通する時候に非ずを言う。だから匪人と称す。いわゆる「君子の貞に利ならず」とは、小人の道が増長し君子の道が消退するがゆえに、だから君子が正道を守持するに利せず。陽気は外に往きて陰気は裡に来る。だから「大往小来」という。陽は生長滋息を主管す。だから「大」と称す。陰は消損耗減を主管す。だから「小」と称す。

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

集説に崔憬を引く：否は即ち通ぜずである。通。通ぜざる時において、小人の道は増長す。だから「人に匪ざる」という。君子の道は消退す。だから「君子の貞に利ならず」。集説に呂大臨を引く：否は閉塞にして彼此交らざるである（底本の「閉幕」は当に「閉塞」と作るべし）。「否の人に匪ざる、君子の貞に利ならず」は、否閉の時世は、権を当たるは並びその位に相称する人に非ずして、彼らは正直を悪悪し端正を詆毀し、君子が正道を守持するに対して不利を言う。

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

集説に王宗伝を引く：「匪人」は即ちいわゆる君子に非ざるあの種の人である。人が君子に非ざれば、ならば平日に君子と方榫を円孔に插すがごとく合い到らざるは、正にこの種の人で——榫頭と卯眼は形状が相合せず、硬に凑れどもまた凑り入らず。この種の人が志を得れば、君子の道は即ち閉塞して行われざらん。正道は天下に対して一日もなきべからざるなり。今は君子の道は閉塞して行き通らざるは、みな「否の人に匪ざる」に因りて、正を守るに対して不利の縁故である。小人の心思は：自己と相同ずるは則ち彼をして利を得しめ、自己と相異なるは則ち彼をして利を得しめず。正に彼此の勢頭がもと合い来らざるがゆえに、だから大は外に往き小は裡に来る。

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

集説に喬中和を引く：君子は正道を以て自処し、あるいは隠れあるいは顕れてみな時に随いて定まり、いずれの境地に処るも能く自得す——この句は《中庸》の言う所の君子はいずれの処境に入るも能く安然として自処するに本づく——ならばなおなんの不利か言うべきあらん。不利はただ小人が君子の正を守るに対して不利なるのみ。ここに君子は外に往き小人は裡に来りて、天地もまた否塞す。否より泰に走向するは、あれは天意。泰より否に走向するは、あれは人為である。

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。程傳 《泰》與《否》皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵為吉。《否》之時，則以同貞為“亨”。始以內小人外君子為《否》之義，復以初六否而在下為君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

否卦の初六の爻辞はいう：茅草を拔き起こせば、根鬚は相連れて一同に帯出す。それらが同類なるがゆえに。正固を守持すれば則ち吉祥亨通。程頤《伊川易伝》はいう：《泰》と《否》はみな茅草を取って象と為すは、一群の陽爻あるいは一群の陰爻が同じく下面に処して、彼此牽連の象あるがゆえに。泰の時においては、同類と一起に前進するを以て吉と為す。否の時においては、同類と一起に正を守るを以て「亨」と為す。先前は内卦を以て小人・外卦を以て君子と為して《否》の卦義を立てたが、今はまた初六が身は否塞に処して下位に居るを説いて君子の道と為す。《易》は時位に随って義を取り、変動して定則なし。否の時においては、下位に居るは正に君子である。

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

程頤続いていう：否卦の三個の陰爻は、上面にみな相配する陽爻あるといえども、しかし否塞隔絶の時に当たりて、彼此は断絶して相通ぜず。だから「応与」の意義なし。初六は能く同類と一起に自己の節操を堅守すれば、これ即ち否世に処するの吉で、またその道の能く亨通するである。身が否世に当たりてなお上進しうるは、小人である。君子はただその道を伸張し禍患を免除するのみ。君子の進と退は、従来同類と一致せざるなし。

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其占而獲亨也。

集説に王弼を引く：否の時に処すれば、一動すれば則ち邪路に落入る。三個の陰爻は同道で、みな前進すべからず。だから「茅を拔き茹に類を以てす」という。能く貞正を守って諂媚せざれば、則ち「吉亨」。集説に胡瑗を引く：否卦の初爻は、正に小人の道が増長し君子は任用せられえざるの時候である。時勢はすでに任用を容れざれば、必ず同類を帯びて一起に退避し、正道を守住して、進用を求取すべからず。こうしてはじめて爻辞の占断を得て亨通を獲得しうる（底本の「守以正遭」は当に「守以正道」と作るべし）。

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時為然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

集説に王宗伝を引く：《否》の初六はたとえ上面に相配の爻あるも、しかしこの時に当たりて上下は隔絶して通ぜず。だから初六は並び上に向かい相応ずる意義なく、ただ同類と一起に自己の正道を守住するのみ。「吉亨」はもと泰卦のあの種の時候にのみある話である。初六は同類と一同に正を守れば、も照様に「吉」にしてしかも「亨」す。それが自身を屈折してその道を伸張するがゆえに、だからいずれの処に走り到るも吉、いずれの処に走り到るも亨。「吉」の指すは禍患を免るるを言い、「亨」の指すはその道を伸張するを言う。

王氏應麟曰：《泰》之“征吉”，引其類以有為；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。案 聖人雖許小人改過，恐無繫以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

集説に王応麟を引く：《泰》卦の初九の「征吉」は、同類を帯びて作為あるに往くである。《否》卦の初六の「貞吉」は、身を潔くして自守して時機を等待するである。李光地按する：聖人はたとえ小人が改過するを容許するも、しかし恐らく小人に「吉亨」のこの種の占辞を繫ぐの道理あらざらん。《伊川易伝》と其他の各家が初六を解して君子の道を守ると為すは、比較的本意に接近す（底本の「吉亭」は当に「吉亨」と作るべし）。

六二，包承，小人吉，大人否亨。本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

否卦の六二の爻辞はいう：包容して上に在る者に承順するは、小人は吉祥。大人は否塞に安んじてその道ははじめて亨通す。朱熹《本義》はいう：六二は陰柔にしてまた「中正」で、小人なるも能く包容し君子に承順する象で、これは小人の吉道である。だから占問する人がもし小人なれば、かくのごとく為れば則ち吉。もし大人なれば、則ち当に安心して自己の否塞の処境を守住して、その後に道ははじめて亨通すべし（底本の「而后道亭」は当に「而后道亨」と作るべし）。相手方が我に対して包容承順するに因って、自己の操守を丢弃すべからず。

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，為身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

程頤《伊川易伝》はいう：六二の資質は陰柔で、処する所の位置は却って「中正」である。陰柔小人のこの一面に就いて言えば、彼は正に下面において否塞を受け、心裡の包蔵する所は、上面の人に承順して、以て自己の否塞を解开し自身の利益を謀得せんと欲するを為す。これは小人の吉である。大人は身が否世に当たれば、則ち正道に依って自処す。いずれか肯んじて自己を委屈しその道を屈折して往きて上面に承順せんや。ただ自らその否を守るのみ。自身が否塞するは、正にその道の亨通するである。或る人問う：上下はすでに交らざれば、なおなんを承順せんや。回答はいう：正に上下が交らざるがゆえにはじめて否と呼ぶ。しかし小人が上面に順従するのあの份の心思は、従来なきことなし。集説に楊簡を引く：小人が上に在る者に事えるは、包蔵して敢えて顕露せず、承順して敢えて違逆せず。だから「吉」。大人に至っては、則ち否塞に身处してその道は「亨」通す。

六三，包羞。本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故為”包羞”之象。然以其未發，故無凶咎之戒。程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

否卦の六三の爻辞はいう：羞ずべき心思を包蔵す。朱熹《本義》はいう：六三は陰爻を以て陽位に居り、「中正」に合せず。小人が心に善類を傷害せんと欲するも還って致し能わざるは、だから「羞を包む」の象と成る。ただし還って発作し出だせざるがゆえに、だから凶険咎害の告戒を繫がず。程頤《伊川易伝》はいう：六三は陰柔にしてまた中ならず正ならずの資質を以て否世に処り、また上卦に緊挨着す。能く道を守り命に安んずる人に非ず。一旦窮困すれば則ち胡作非為せんとして、小人の情状を極処に表現したり。彼の心裡の包蔵する謀慮は邪僻放縦にして至らざる所なし。実に羞ずべく恥ずべし。

集說 游氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，舍正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

集説に游酢を引く：六三は下体の最も上面に在り、地位は漸々顕要となる。身が否塞の世に当たるも肯んじて引退せず、羞恥を忍んで硬に位子を占住す。だからこれを「包……底本はここに脱文あり、游氏のこの段話は未完。集説に郭雍を引く：白く禄位を占め白く俸禄を吃して事を為さざるは、即ちいわゆる「羞を包む」である。孔子はいう：国家が道なくしてなお俸禄を領するを知るのみは、恥なりと。これは大概言う所は六三か（底本の「毂恥也」は当に「穀、恥也」と作るべし）。集説に楊簡を引く：六三の徳行は六二に如かざれども、地位は却って更に高し。正道を捨棄して邪僻に跟従すれば、内心に愧あり。だから「羞を包む」という。これ即ちいわゆる君子の当中の小人で、自古以来この一類の人は甚だ多し。

九四，有命無咎，疇離祉。本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其占為“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

否卦の九四の爻辞はいう：天命を秉承して事を行えば過錯あらざらん。同類はみなこの份の福沢に依附しえり。朱熹《本義》はいう：《否》はすでに中位を過ぎたるは、将に否塞を済渡せんとする時である。九四は陽爻を以て陰位に居り、剛強を極処に用いず。だからその占断は「命あり咎なし」と為り、しかしてそれと同類の三個の陽爻はみなこの份の福を獲得しうる（底本の「有命五咎」は当に「有命无咎」と作るべし）。「命」は天命を指す。

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

程頤《伊川易伝》はいう：九四は陽剛にして健体を具え、君主に接近する位置に居るは、すでに否塞を済渡する才あってまた高位を得た人で、以て君上を輔佐して否塞を解开するに足る。ただし正に君道が否塞の時に当たりて、君位に緊逼する地方に処れば、最も怕れるは即ち功に居って猜忌を招来する。もし能く一挙一動をみな君主の命令より出づらしむれば、威権は一概に君上に帰すれば、則ち「過錯なし」にして、その志向もまた施行を得るを得。能く凡事をみな君命より出づらしむれば、即ちこの時代の否塞を済渡しうる。その同類もまたみなこの份の福祉に依附し上る（底本の「能使孕皆出於君命」は当に「能使事皆出於君命」と作るべし）。「離」は即ち附麗依附である。君子の道は推行を得れば、則ち同類と一同に上進して、共同に天下の否塞を済渡す。これ便ち「疇が祉に離る」である。小人の進用も、同様に同夥を帯びて一起走るである。

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

集説に項安世を引く：《泰》卦の九三は「咎なし」の下に「福あり」を講じ、《否》卦の九四は「咎なし」の下に「疇が祉に離る」を講ずるは、この両爻が正に天命の転変する際に当たり、また正に君子が過失を補救する時だからである（底本の「疇離扯」は当に「疇離祉」と作るべし）。《泰》の九三は、形勢の将に変ぜんとするを知りて、能く人事を修治して往きてそれに勝てば、自己のこの一辺をして責咎すべき事なからしめて、然る後にはじめて小人の信従を憂慮するを要せずして、自己は君子の福を享用しうる。

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨為一己之利，又足為眾賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變為《否》易，故於內卦即言之。《否》變為《泰》難，故於外卦始言之。

項安世続いていう：《否》の九四は、形勢の正に転変するに趁って、能く人事を修治して勢に順って行えば、すでに行うべきの時あってまた責咎すべきの事なし。ならば一己の利のみならず、還って以て衆多の賢者の福祉と為るに足る。この両爻はもし自身に咎あれば、あの禍患はなお言い尽くしえんや。彼またいう：《泰》はたとえ治の極点に至るも、政令が昏乱に因って《否》と変ず。《否》はたとえ乱の極点に至るも、天命君命に依拠すべき有るに因って《泰》と変ず。いわゆる「命」は、上天の命令する所・君主の造就する所である。道の廃と興は、いずれか天に在らざらんや。世の治と乱は、いずれか君に在らざらんや。集説に胡炳文を引く：否と泰の転変は、みな天より出づ。ただし泰が否に変ずるは易し。だから内卦の九三においてすでに点破したり。否が泰に変ずるは艱難。だから外卦の九四に至ってはじめて講じ始む。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

否卦の九五の爻辞はいう：否塞を停息せしむれば、大人は吉祥。心に常に「まさに亡びんとす、まさに亡びんとす」と念ずれば、はじめて叢生の桑根に繫ぐがごとく牢固を象るを得。朱熹《本義》はいう：九五は陽剛にして「中正」、尊位に居りて、能く当時の否塞を停息せしむ。これは大人の事業である。だからこの一爻の占断は：大人がそれに遇上すれば則ち吉。しかるに還って当に戒慎恐懼して、正に《繫辞伝》の言う所のごとくすべし。

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便為安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

程頤《伊川易伝》はいう：九五は陽剛中正の徳を以て尊位に居る。だから能く天下の否塞を止息す。これ即ち「大人」の「吉」である。大人が位に在れば、能くその道を用いて天下の否塞を止息して、一步步に泰通に引向す。ただしこの時はまだ否を脱離せず。だから「それ亡びん」の告戒あり。否はすでに止息せられ、漸々泰に転回せんと欲するも、しかしこのに就いて安逸放縦すべからず。当に深謀遠慮し時時に警戒して、常に否塞の再来するを擔心して、口裡に「まさに亡びんとす」「まさに亡びんとす」を念ずべし。

其“繫于苞桑”，謂為安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之為物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

程頤続いていう：いわゆる「苞桑に繫ぐ」とは、安穩牢固の局面を経営し出だして、ちょうど叢生の桑根の上に拴繫するがごとくせんことを要するを言う。桑のこの種の樹は、根は扎ること深くして牢し。「苞」の指すは叢生で、ならば格外に牢固なり。聖人の告戒は用意深遠なり。漢代の王允・唐代の李徳裕はこの層の告戒を懂得せず。だから禍敗を招致せり。《繫辞伝》はいう：「危亡を招致するは、正に自らその位の安穩と為す人。滅亡を招致するは、正に自らその存の保つべしと為す人。禍乱を招致するは、正に自らすでに治めたと為す人。だから君子は安定の時に危険を忘れず、生存の時に滅亡を忘れず、治世の時に禍乱を忘れず。よって自身は安穩にして国家は保たるべし」と。

集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫于苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如係于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象

集説に《朱子語類》を引く：或る人が九五の「それ亡びんそれ亡びん、苞桑に繫ぐ」の当にいかに講ずべきかを問う。朱熹はいう：心裡に戒惧危亡の念頭を存せば、即ち自然に苞桑の上に繫ぐがごとき牢固の象あり。能く戒惧危亡すれば、即ち叢生の桑根に繫ぐがごとく、堅固にして拔き動かすべからず。このように照らして講ずれば、ならば象……底本はここに脱文あり、朱子のこの段話は未完、下面は直接に上九の爻辞に接ぐ。

上九，傾否，先否後喜。本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其占為“先否後喜”。程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

否卦の上九の爻辞はいう：否塞を傾覆す。先には否塞して後に喜あり。朱熹《本義》はいう：上九は陽剛を以て否の極処に居り、能く当時の否塞を傾覆する人で、その占断は「先に否後に喜」。程頤《伊川易伝》はいう：上九は否の終点である。事理は極処に至れば必ず反転す。だから泰は極点に至れば即ち否と成り、否は極点に至れば即ち泰と成る。上九は時は否はすでに極点に至った。だから否の局面は傾覆して転変す。先前は否の極処に至り、後来は傾覆して喜を生ず。否は傾覆せられれば即ち泰と成る。これ便ち「後喜」である。

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

集説に孔頴達を引く：上九は否の極処に処り、否の一段の路はすでに走り尽くした。能くこの否局を傾壊す。だから「否を傾ぐ」という。否局がまだ傾覆せざる時は、即ち「先否」。すでに傾覆した後は、事情は通達を得。だから後に喜ありという。集説に王宗伝を引く：爻辞の言う所は「否を傾ぐ」で而して「否傾ぐ」に非ず。これで見ればその中の人為の力量は大半を占む。

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復為《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復為《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

集説に胡炳文を引く：泰卦の上六は陰柔を以て泰の終点に処る。だから泰を保住しえずして、泰はまた否に転回す。否卦の上九は陽剛を以て否の終点に処る。だから終に能く否を傾覆して、否はまた泰に転回す。否と泰のかくのごとく反復するは、究竟天意か、それとも人為か。集説に何楷を引く：「先に否後に喜」は即ち范仲淹《岳陽楼記》の言う所の天下の憂に先んじて憂え天下の楽に後れて楽しむの意思で、衆人の前に憂えて衆人の後に楽しむは、正に九五の「それ亡びんそれ亡びん」のあの種の君主の心思と相似す。

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則為《否》，上下相同則為《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。

《同人》卦の卦画は上卦を乾・下卦を離と標注す。程頤《伊川易伝》はいう：《序卦伝》は同人卦を講じていう：「事物は永遠に否塞しえない。だから接ぐは同人卦。」天地が交らざれば即ち《否》と成り、上下が彼此相同ずれば即ち《同人》と成る。《否》の意義と正好相反す。だから両卦は相接ぐ。さらに、世道が正に否塞の時に当たるは、必ず人と同心協力してはじめて済渡し過ぐるを得。《同人》はここに因って《否》の後に排す。

為卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

程頤続いていう：この卦は乾は上に在り離は下に在る。上下両個の卦象に就いて言えば、天はもと上面に在り、火の性質は上に向かって燃焼して、天と同一の趨向。だから同人と成る。上下両体に就いて言えば、九五は正位に居りて乾卦の主爻、六二は離卦の主爻で、この両爻は「中正」を以て互相「応与」して、上下彼此相同ず。これ即ち《同人》の意義である。また、全卦にただ一個の陰爻ありて、衆多の陽爻はみなそれと相同ぜんと欲す。これもまた《同人》の意義である。別の卦は固よりまたただ一個の陰爻を含むありといえども、しかし同人のこの時位の上において、二と五と相応じ、天と火と同じく趨く。だからその意義は格外に重大である。

同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德為麗，為文明，其象為火，為日，為電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為《同人》。“于野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃為“利”也。

《同人》卦の卦辞はいう：曠遠の郊野において人と相同ずれば、亨通。大河を渡るに利し、君子が正固を守持するに利し。朱熹《本義》はいう：離は、もまた三画の経卦の名称である。一個の陰爻が二個の陽爻の間に附麗す。だからその徳性は附麗・文明で、その物象は火・日・電である。《同人》は即ち人と相同ずる。離を以て乾に遇うは、火が上に向かって天と同じく趨く。六二はすでに「位に当た」りまた中に居り、上に向かって九五と相「応」ず。再加うるに全卦にただ一個の陰爻ありて、五個の陽爻はみな来りてそれと相同ず。だから《同人》と称す。「野に于てす」は曠遠にして偏私なきを言う。これ即ち亨通の道あるを得。剛健に憑って行うがゆえに、だから能く大河を渡る。この卦は内卦は文明にして外卦は剛健で、六二は中正にして相応の爻あり。これ即ち君子の道である。占問する人が能くこのようであれば便ち「亨」にして、しかも険を渉るべし。ただし必ず彼の認同する所が君子の道に合するを要して、はじめて「利」と算す。

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉

程頤《伊川易伝》はいう：「野」は曠野を指し、取る所は遥遠にして外に在るの意思である。いわゆる《同人》とは、天下大同の道理を用いて人と相同ずるで、あれは聖賢の至公無私の胸懐である。普通人の講ずる所の相同は、ただ私意に按じて凑合するに過ぎず、不過親昵結党の情分のみ。だから一定に「野に于てす」を言うを要す。即ち親近の私情に憑って認同せずして、郊野の曠遠の地方において人と相同ずる。すでに私に牽繫せざれば、あれは即ち至公大同の道で、再び遠き人も相同ぜられざるなし。その亨通は想うに知るべし。能く天下と大同すれば、即ち天下はみな来りて彼と相同ず。天下はみな来りて相同ずれば、なおなんの険阻か渡りえざるあらん。なおなんの艱危か通達しえざるあらん。だから「大川を渉るに利し」……底本はここに脱文あり、程氏のこの段話は未完。

集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

集説に孔頴達を引く：《同人》は人と和洽相同ずるを言う。「野」は広大遥遠の地方で、郊野のこの名目を借用して以てその広遠を比喻す。これは人と和同するは、必ず広々として相同ぜられざる人なきに至り、心を用いて私意を存せずして、はじめて亨通を得るを得を言う。だから「野に於て人と同じくすれば亨」という。人と同心すれば、以て危難を渡るに足る。だから「大川を渉るに利し」という。人と和同するは、また邪僻の路子に走上し易し。だから「君子の貞に利し」という（底本の「利君于貞」は当に「利君子貞」と作るべし）。

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正為本。蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其為大同也。

集説に胡炳文を引く：「野に於て人と同じくす」とは、言う所は同ずる所の大である。「君子の貞に利し」とは、言う所は同ずる所の正である。人と大同するは、もと亨通の道で、たとえ大河でもまた渡るべし。しかるにもまた同ずる所はたとえ大なるも正より出づるに非ざるあり。だから還って当に正を以て根本と為すべし。集説に蔡清を引く：大人の道は、いずれか非要に挨拶りて人を求めて自己を認同せしめんや。も不過一個の「正」の字を守住するのみ。いわゆる正とは、人心の公共の道理で、刻意して同を求むるを要せず、自然に同じからざるなし。もし我がすでに正を守住して、しかして相手方が偏に我を認同せざれば、あれは相手方の悖謬で、我はまたなんの弁法かあらん。何を況んや我を認同するはすでに億万人ありて、認同せざるはただ一両個に過ぎず。これもまたそれが依然として大同たるに碍げず。

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人于野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃為“于野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

集説に林希元を引く：《序卦伝》は「能く人と相同ずる者は、衆人は必ず彼に帰附す」を講ず。「野に於て人と同じくす」を致せば、即ち来りて響応せざるなく、来りて相助けざる人なく、また致し成らざる事なし。だから「亨」。たとえ大河のあのごとき険阻でも、また渡るに利し。しかるに必ず認同する所が君子の正道に合するを要して、はじめて「野に于て」にしてしかも「亨」・険を渉るべしと算す。もし正道に依らざれば、たとえ彼を認同する人が天下に遍布するも、終にただ私情の凑合に過ぎず、「野に于て」と称するに配せず、またいかにして亨通を招致して険を渡るに利せんや。

初九，同人于門，無咎。本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無繫應，可以“無咎”，故其象占如此。程傳 九居《同人》之初，而無繫應，是無偏私，《同人》之公者也，故為出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

同人卦の初九の爻辞はいう：門を出でれば即ち人と相同ず。過錯なし。朱熹《本義》はいう：同人の開頭は、まだ偏私の対象なし。初九は陽剛を以て下位に居り、相牽繫する「応与」なし。だから「過錯なし」を得べし。よってその象と占はこのよう。程頤《伊川易伝》はいう：陽爻が同人の初に居り、また牽繫の相応する爻なし。これは偏私なく、同人の中の至公の一類に属す。だから「門を出でて人と相同ずる」を取って象と為す。「門を出でる」は身が外面に在るを言う。外面に在れば則ち私昵の偏袒なく、彼の認同する所は広博にして公正で、かくすれば便ち過失咎害なし。

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，為《同人》之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

集説に王弼を引く：初九は同人の開端に処り、同人の領頭の一爻である。上面に相応の爻なく、心裡に牽掛吝惜なく、大同の理に通達し、一たび門を出でれば便ち人として与に同じくすべからざるなし。だから「門に於て人と同じくす」という。門を出でて人と相同ずれば、誰か還って彼と為難して咎害を生ぜんや。集説に王応麟を引く：《同人》の初爻は「門を出でる」を講じ、《随》卦の初爻もまた「門を出でる」を講ず。みな門を出でるのこの一歩の上において格外に謹慎するがゆえに（底本の「謹于山門之初」は当に「謹于出門之初」と作るべし）、かくすれば便ち随分に附和せず、また曲意して跟従せざらん。集説に胡炳文を引く：《同人》と《随》の両卦は、みな私情の裡に陷溺し易し。《随》は必ず門を出でて然る後にはじめて「功有る」べく、《同人》は必ず門を出でて然る後にはじめて「過錯なし」たるべし。

六二，同人于宗，吝。本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象占如此。程傳 二與五為正應，故曰“同人于宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道為私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則為剛中之德，乃以中道相同，不為私也。集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

同人卦の六二の爻辞はいう：ただ本宗族の裡において人と相同ずれば、憾あり。朱熹《本義》はいう：「宗」は即ち党類である。六二はたとえすでに中を得また「位に当た」るも、しかし上面に相応の爻あって、能く広大に衆人と同じくせずして私に牽繫す。これは憾惜を招致するの道で、だからその象と占はこのよう。程頤《伊川易伝》はいう：六二と九五は正に相「応」ずる一対で、だから「宗に於て人と同じくす」という。「宗」は宗族党類を指す。ただ自己の牽繫相応するあの一個のみを認同するは、即ち偏袒する所有るで、同人の道の上においては便ち私にして狹と顕れり。だから「吝」たるべし。六二はもし陽爻に換えれば、あれは即ち剛にして中を得るの徳で、中道を以て人と相同ずるは、偏私と算せず。集説に馮当可を引く：整個の卦体に就いて看れば、それは大同の意義あり。こ一爻の爻義に就いて看れば、それが給出するは結党偏私の告戒である。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

同人卦の九三の爻辞はいう：兵衆を草莽の裡に埋伏し、また高き山岡に登りて張望す。三年の久しきに及ぶも敢えて発動せず。朱熹《本義》はいう：九三は剛強にして中に居らず、上面に正に相応ずる爻なく、六二と相同ぜんと欲するも正道に合せず、また九五の来りて自己を攻打するを怕る。だからこういう象あり。

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰凶者，既不敢發，故未至凶也。

程頤《伊川易伝》はいう：九三は陽爻を以て剛位に居りてまた中を得ず。剛強暴戻の人である。同人の時においては、人人みな人と相同ぜんと欲す。全卦にただ一個の陰爻ありて、衆陽の心思はみなそれと相同ぜんと欲し、九三はまたそれと緊隣す。ただし六二は中正の道を以て九五と相応じ、九三は剛強に憑って二と五の中間に夾まりて、六二を奪取して自己の有と為さんと欲す。しかるに道理は直ならず、義理の上において上風を占めず。だから敢えて公開に発動せず、ただ兵衆を草莽林間に埋伏するのみ。心裡に悪念を懐き、自己に理亏あるを知る。よってまた害怕して、時時高岡に登りて張望す。かくのごとく拖いて三年の久しきに至るも、終に敢えて発動せず。この一爻は小人の情状を写すこと甚だ透なれども、しかし「凶」を言わず。それがすでに敢えて発作せざれば、だから還って凶に至らざるがゆえである。

集說 《朱子語類》：問：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

集説に《朱子語類》を引く：或る人が「戎を莽に伏し、その高陵に升る」の当にいかに講ずべきかを問う。朱熹はいう：ただ高岡の草莽の当中に埋伏して、三年敢えて出で来らざるのみ。集説に胡炳文を引く：全卦にただ九三・九四の両爻のみが「同人」の二字を提起せず。この両爻は争奪の象あるがゆえに、並び人と相同ずるの一類に非ざるがゆえである。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而為三所隔，故為乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，則是能改過而得吉也。

同人卦の九四の爻辞はいう：あの道の墻に登るも、しかし終に攻打せず。吉祥。朱熹《本義》はいう：九四は剛強にして「中正」ならず、また相「応与」する爻なく、も六二と相同ぜんと欲するも、しかし九三に隔開せらる。だから墻に登りて進攻する象あり。ただしそれが陽爻を以て陰柔の位に居るがゆえに、また反躬自省して真に往きて攻打せざるの象あり。占問する人がこのようであれば、即ち能く過を改めて吉を得るである。

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五為仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則為“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其凶大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

程頤《伊川易伝》はいう：九四は剛強にして中正ならず、心裡に六二と相同ぜんと欲するは、もまた九五と怨を結ぶの一方である。「墉」は即ち墻垣で、以て阻隔するに用いる物である。九四は九五に緊挨着し、中間は即ち一堵の墻を隔つるがごとし。それは墻頭に登りて往きて攻打せんと欲するも、しかし自己に義理の上において理を占めざるを知るに因って攻め成らざりき。もし真に能く自己に義理直ならざるを知りて往きて攻めざれば、あれは即ち「吉」。もし邪念を放縦して、肯んじて頭を回して義理を想わず、胡乱に往きて攻奪せば、あの凶険は即ち大なり。九三は陽爻を以て剛位に居る。だから一味に強横して到底にして能く頭を回さず。九四は陽爻を以て柔位に居る。だから困を受けて能く頭を回すの意思あり。能く頭を回せば即ち「吉」。義理を敬畏して肯んじて改むるに因れば、吉を得るは理の当然の所である。

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》云：“近而不相得則凶”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

集説に《朱子語類》を引く：或る人はいう、同人卦の九三・九四はみな争奪の意思ありと。朱熹はいう：九三は陽爻を以て剛位に居る。則ち執迷して頭を回さず。九四は陽爻を以て柔位に居る。則ち頭を回すの余地あり。《繫辞伝》は「相近にして彼此合い来らざれば則ち凶」という。初爻と上爻のごときは、各自に身を事外に置きて互いに相干らず。だから争端なし。集説に項安世を引く：凡そ爻辞の「克たず」を講ずるは、みな陽爻が陰位に居る。正に陽なるがゆえに、だから訟を興し進攻するあり。正に陰位に居るがゆえに、だから「訟に克たず」「攻め克たず」。《訟》卦の九二・九四、《同人》卦の九四は、みな同一類である。

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“于門”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。

李光地按する：卦名は《同人》と呼ぶも、しかして九三・九四の両爻は却って乖違争闘の象を現出す。人情が相同ずること極処に至れば必ず歧異を生じ、歧異が極処に至ればまた相同に回るがゆえに。正に治が極処に至れば則ち乱を生じ、乱が極処に至ればまた治に転回するがごとし。これは人事の分合の関節で、また《易》道の循環する道理である。この卦の内体は、同より異に走向する。だから初九の「門に于て」・六二の「宗に于て」はみななお同で、九三に至って兵衆を埋伏する象を現出すれば、歧異は壓え住しえざるに至る。外体は則ち異より同に回る。だから九四は墻に登りて終に攻めず、九五は大軍を動用して終に相遇うは、漸々歧異を扭転して回る。上九に至って「郊に于て」の象を現出せば、即ち重ねて同に帰する。

三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。以為爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

李光地続いていう：九三・九四の両爻は、正に同より異に転じ異より同に転ずるの交界に処す。だから聖人はそれらの「爻位」と爻徳に依って象を取る。九三の《象伝》の言う所の「剛に敵す」は、敵する所は上面の九五。九四の言う所の「墉に乗ず」は、攻する所は下面の初九。すでに彼此は相「応」ずる一対に非ざれば、則ち同を談ずるに及ばず。同ならざれば、即ち互相敵対し互相攻撃する象あり。もしこの両爻を解して六二この相応の爻を争奪して、因って九五と敵対攻伐するとなせば、似て本卦の用意に合せず。

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。程傳 九五同於二，而為三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖為所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。云“大師”、云“克”者，見二陽之強也。

同人卦の九五の爻辞はいう：人と相同ずるは、先には声を放ちて痛哭し、後に歓笑す。大軍を動用して相手方に戦勝してはじめて相遇うを得。程頤《伊川易伝》はいう：九五は六二と相同ぜんと欲するも、しかし九三・九四の両個の陽爻に隔断せらる。九五は自ら義理の正直・道理の優占を認め、だから憤懣壓抑して受け堪えず、「号咷」して痛哭するに至る。ただし邪は終に正に勝たず。たとえ隔断せらるるも、最後に必ず能く会合す。だから「後に笑う」。いわゆる「大師克えて相遇う」とは、九五と六二はもと正に相応ずる一対で、あの両個の陽爻は却って蛮不讲理にその中より隔断奪取し、大軍を動用して彼らに戦勝せざれば可ならず。然る後にはじめて能く相遇う。爻辞は「大師」といい「克ゆ」という。正にあの両個の陽爻の強横を見出す。

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗為“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。

程頤続いていう：九五はもと君位である。この一爻は却って君主が天下と大同するの意思を取らざるは、九五が単々に私昵の情を以て六二に応合して、中正の徳を失掉したがゆえに。君主は当に天下と大同すべきに、却って一個人を偏私す。これは君を為すの道に非ず。さらに、先には隔断せられれば則ち痛哭し、後に相遇えば則ち歓笑するは、これは私昵の情緒で、並び大同の気象に非ず。六二は身は下位に在るに、尚且つただ本宗に同ずるを看て「吝」と為す。何を況んや身が君位に居る人をや。九五はすでに君道の上において取るべき所なければ、だから再び君道を講ぜずして、ただ両人が同心にして人に隔断せられえざるの道理を発明するのみ。

《繫辭》云：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

程頤続けて引証していう：《繫辞伝》は「君子の道は、あるいは出仕しあるいは退処し、あるいは沈黙しあるいは進言す。両個人が同心なれば、その鋒利は以て金属を切断するに足る」を講ず。内心の誠意はすでに相同ずれば、ならば出と処・語と黙は一致せざるなく、天下に誰か能く彼らを離間し開けんや。いわゆる「同」は即ち「一」で、一は分かつべからざるで、一分かれば即ち二と成る。一は以て金石を貫通し水火を冲犯して、進み入りえざる地方なし。だから「その利は金を断つ」という。この道理は極めて精微で、だから聖人は赞叹していう「同心の言は、その臭い蘭のごとし」——言う所はその旨趣の意味深長なるを。

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革為小；克莫難於小人，而敵國為小。胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

集説に楊万里を引く：いわゆる軍隊とは、最大は君主の心志で、兵器甲冑は却って小なる者。いわゆる戦勝とは、最も勝ち難きは小人で、敵国は却って小なる者。集説に胡炳文を引く：同人卦の九五は陽剛中正にして相応の爻あり。だから「先に号咷して後に笑う」。《旅》卦の上九は陽剛なるも中正ならずしてまた相応の爻なし。だから「先に笑い後に号咷す」。

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二為《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？

集説に呉曰慎を引く：《伊川易伝》は九五を論じて、それを君主の大同の道に非ずと認む。《本義》はこの意思を採らざるは、何故か。六二は《同人》の主爻で、「宗に同じくす」の憾惜を標出するは、正に以て大同の道を阐明するに用いるがゆえに。九五に至っては則ちその中正にして相応あるを取る。だから未だ会合しえざる時は則ち痛哭し、すでに相遇えば便ち歓笑す。並び私情より出づるに非ず。だから《象伝》はそれを「中直」と点明し、《彖伝》はそれを許して中正にして相応すと為し、《本義》はそれの認同する所は義理なるを言う。いかにして私昵を拿ってそれを指摘しえんや。

案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

李光地按する：尊位に居りて下に向かい結交せんと欲し、下位に居りて上面の信任を得んと欲するは、中間に必ず許多の猜忌・傷害・その中より阻隔する人あらん。だからこの一爻の号咷痛哭、および《鼎》卦の九二の言う所の「我が仇に疾あり」は、みなただ道理に就いてこのように立論するのみ。 《易》を講ずる人が非要に或る一爻を指実して即ちあの梗を作る人となさば、あれは即ち穿鑿なり。

上九，同人于郊，無悔。本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象占如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

同人卦の上九の爻辞はいう：城外の近郊において人と相同ず。悔恨なし。朱熹《本義》はいう：上九は卦の外に居りて相応の爻なく、誰か来りてそれと相同ずるなし。しかるにもまた悔恨なからしめうる。だからその象と占はこのよう。郊は野の裡面に在りて、還って曠遠と算せず。ただ荒僻にして人のそれと相同ずるなきのみ。程頤《伊川易伝》はいう：「郊」は外に在りて較遠の地方である。相同を求むる人は必ず彼此親近し彼此結交す。上九は卦の外に処りて相応の爻なく、終に人のそれと相同ずるなし。起初に認同する所有りて、末了に至って或いは返って乖離悔恨を生ず。上九は処ること遠くしてまた人の相与するなし。だからたとえ同ずる所なきも、また悔なし。たとえそれもまた人と相同ぜんと欲するも、心志は実現しえざるも、しかし終に悔むべきなし。

集說 楊氏時曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

集説に楊時を引く：卦辞は「野に於て人と同じくす」を講じて即ち「亨」、上九は「郊に於て人と同じくす」を講じて却ってただ「悔なし」に至るのみ。これは何故か。整個の卦に就いて言えば、「野に于て」は一点の親昵結党の私心なく。だから「亨」。上九は卦の外面に処りて相応の爻なく、それは人と相同ぜず、別人もまた来りてそれと相同ずるなし。あれは即ち静守して外物と通ぜざるで、だからただ「悔なし」に至るのみ。集説に蔡淵を引く：国都の外を「郊」と呼び、郊の外をはじめて「野」と呼ぶ。上九はたとえ卦の最も上面に在るも、畢竟まだ卦を出でず。だからただ「郊」を言うのみ。

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人于郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。楊氏文煥曰：“同人于野”則“亨”，“于門”則“無咎”，“于宗”則“吝”，“于郊”則“無悔”。“于宗”不若“于門”，“于門”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

集説に梁寅を引く：上九は牽繫相応の爻なきも、却って能く「郊に於て人と同じくす」。これで見ればそれの認同する対象はすでに甚だ遠く、も私心包みなしと算すべし。ただまだ極処に遠からざるがゆえに、だから「吉」「亨」に及ばず。ただ「悔なし」に至るのみ。《象伝》はそれを「志未だ得ず」というは、それの認同する所がまだ天下に遍及しえざるがゆえに、心志は完全に実現せざるがゆえである。集説に楊文煥を引く：「野に於て人と同じくす」は即ち「亨」、「門に于て」は即ち「過錯なし」、「宗に于て」は即ち憾あり、「郊に于て」は即ち「悔なし」。「宗に于て」は「門に于て」に如かず、「門に于て」は「郊に于て」に如かず、「郊に于て」はまた「野に于て」に如かず。ある卦は、六爻の各自の時位がみな卦辞の標挙する所の境界に及ばざるは、これを六爻は能く卦義を講じ尽くさずと呼ぶ。《同人》は正にこのようの一卦である。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私為善，故卦之諸爻，或比或應，皆為同於所近，無大言者。彖言”同人于野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦觀之，由內而至外，初為“同人于門”，至近也；二為“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人于野”，豈非超出於家邑之外乎？

集説にまた梁寅を引く：《同人》の道は、広大に相同じて偏私せざるを以て好しと為す。だから卦中の各爻は、あるいは相隣りあるいは相応じて、みなただ自己に靠近する人と相同ずるのみ。広大と称するに足る一爻なし。「彖」は即ち卦辞で、卦辞の「野に於て人と同じくす」を講ずるは、はじめて偏私の結交を断絶し、胸襟は廓然として大公なる。これ即ちその「亨」たるの縁故である。整卦に就いて看れば、内より外に向かい：初九は「門に於て人と同じくす」、最も近し。六二は「宗に於て人と同じくす」、も近し。上九の「郊に於て人と同じくす」に至れば、則ち遠し。ただし還って野のごとく更に遠きに比べず。いわゆる「野に於て人と同じくす」とは、いずれか家門邑里の外に超出したに非ざらんや。

二為《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以為“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“于野”之“亨”也。聖人以四海為一家，中國為一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人于野’之意哉！

梁寅続いていう：六二は《同人》の主爻なれども、しかし能く広大に衆人と相同ずることを得ず。だからそれが相応の爻あるのこの件事は、恰好としてその「吝」と成った。初九・上九はたとえ「過錯なし」「悔恨なし」なれども、終に「野に于て」のあのごとき「亨」に比べず。聖人は四海を看て一家と為し、整個の中国を看て一人と為す。情意は相通ぜざるなく、恩沢は沾溉せざるなし。これ正に「野に於て人と同じくす」の用意に非ずや。