姤卦

姤.乾上.巽下程傳 《姤序卦》：“夬，決也。決必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”決，判也。物之決判則有遇合，本合則何遇，《姤》所以次《夬》也。為卦乾上巽下，以二體言之，風行天下，天之下者，萬物也，風之行無不經觸，乃遇之象，又一陰始生於下，陰與陽遇也，故為《姤》。

《姤》卦の卦画の標注は：上卦が乾、下卦が巽。程頤《伊川易伝》は言う：《序卦伝》に《姤》卦を講じて「夬とはすなわち決断なり。決断の後は必ず相遇う所有り。故に次は《姤》卦なり。姤とはすなわち相遇なり」とある。いわゆる決とは、分判し開くこと。事物はいったん分判せられてこそ、重新に遇合するを言い得る。もともと合して在れば、なんの相遇をか言わん。《姤》卦はこれにより《夬》卦の後に排す。卦体から言えば、上卦は乾、下卦は巽。上下二体から見れば、風は天下に吹行し、天の底下はみな万物なり。風の経過するは接触せざるなし。これが相遇の象である。さらに一つの陰爻が剛に下に生出し、陰は初めて陽と相遇す。だから卦名を《姤》と為す。

姤，女壯，勿用，取女。本義 “姤”，遇也，決盡則為純乾四月之卦。至《姤》然後一陰可見，而為五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故為遇。遇已非正，又一陰而遇五陽，則女德不貞而壯之甚也。取以自配，必害乎陽，故其象占如此。

《姤》卦の卦辞は言う：この女子は過度に強盛なり。かかる女子を娶る勿れ。朱熹《本義》は言う：「姤」は相遇である。陰爻が決除し乾淨せられれば、純陽の乾卦と成り、あれは四月の卦である。《姤》卦に至ってこそまた一つの陰爻を見、五月の卦と成る。この一陰はもともと人の盼望する所に非ざるに、突然碰上したれば、事先に約定なきに遇うに等し。だから「遇」と名づく。相遇の本身はすでに正道に合せず。況や一つの陰爻が五つの陽爻に遇うは、便ち女子の徳行が貞ならず強盛の過頭なる。かかる女子を娶りて自己に配すれば、必ず陽剛を傷害す。だから此卦の取象と「占辞」はこの様子である。

程傳 一陰始生，自是而長，漸以盛大，是女之將長壯也。陰長則陽消，“女壯”則男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和順從以成家道。《姤》乃方進之陰，漸壯而敵陽者，是以不可取也。女漸壯，則失男女之正，家道敗矣。《姤》雖一陰甚微，然有漸壯之道，所以戒也。

程頤《伊川易伝》は言う：一つの陰爻が剛剛生出せり。これより便ち生長し、漸々盛大せんとす。これは女子のまさに長成して強壮と成らんとするに似たり。陰長すれば陰消し、女子強壮なれば男子衰弱す。だから卦辞はかかる女子を娶る勿れと告戒す。妻を娶るは、もともと彼女の柔和順従を希望し、家道を成全し起こさんがため。《姤》卦のこの一陰は、まさに上進する陰で、まさに漸々壮盛して陽と抗衡せんとす。ゆえに娶るべからず。女子がいったん漸々強壮なれば、男女の間の正分はなく、家道もまた敗壊す。《姤》卦は一陰のみありて勢頭は極微なるも、それは逐步に壮大する趨勢を含む。だから特に告戒を提出す。

集說 孔氏穎達曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五剛，故名為《姤》。施之於人，則是一女而遇五男，為壯至甚。故戒之曰：此女壯甚，“勿用取”此“女”也。敦氏雍曰：陽至四五而後言壯，《姤》一陰方長即為壯者，亦見君子小人之錆不同也。馮氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男為象。王洙易改為今文為《姤》，《雜卦》猶是古文，鄭本同。

「集説」に孔頴達を引く：「姤」はすなわち相遇。この一卦は一つの柔爻が五つの剛爻に遇う。だから名を取りて《姤》と為す。人事に落せば、すなわち一つの女子が五人の男子に遇う、強盛極点に至る。だから告戒して曰く、この女子は太だ強壮なり、彼女を娶る勿れ。「集説」はまた敦雍を引く：陽気は一般要すに四爻・五爻に積みてこそ「壮」と言い得。《姤》卦は一つの陰爻が剛開始して生長すれば「壮」と称す。君子と小人の情勢がもともと同じからざるをも見るべし（此の字は底本に「錆」と作る。訛誤あるべし）。「集説」はまた馮椅を引く：古文の裏に《姤》は《遘》と写作す。相遇の意にして、また婚媾の義を含む。女子が男子に遇うを象と取る。王洙はこれを今文の《姤》の字に改成せり。《雜卦伝》の裏の用いるはなお古文なり。鄭玄本は古文と相同じ。

胡氏炳文曰：“女壯”諸家皆以為一陰有將盛之漸。《本義》以為一陰當正陽，已有 案 “女壯”之義，非以一陰始生於下為壯，亦非以一陰獨當五陽為壯。蓋卦以陰為主，陰而為主，即是壯也。

「集説」はまた胡炳文を引く：「女壮」を講ずれば、各家はみなこの一陰がまさに盛大ならんとする勢頭を含むと認め、朱熹《本義》は一陰が正面に純陽に抵当し、すでに……底本はここに脱文ありて、胡氏の説は未完。李光地の按：「女壮」の含義は、既に一陰が剛に下より生出せば壮と言うがゆえに非ず、また一陰が独自に五陽に抵当すれば壮と言うがゆえに非ず。実はこの一卦は陰爻をもって主と為す。陰はすでに一卦の主と為れり。これ本身就是壮なり。

初六，繫于金柅，貞吉，有攸往，見凶，羸豕孚蹢躅。本義 “柅”，所以止車，以金為之，其剛可知。一陰始生，靜正則吉，往進則凶。故以二義戒小人，使不害於君子，則有吉而無凶。然其勢不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”曉君子，使深為之備雲。

《姤》卦の初六の爻辞は言う：金属の作った車閘に拴繋し、正を守れば吉。一往する所有れば、凶険を見ん。瘦弱の母猪も確かに焦躁して乱踏する在り。朱熹《本義》は言う：「柅」は車輪を止住するに用いる器具で、金属を用いて製成す。それの堅硬なるを見るべし。一陰が剛剛生出せり。安静に正を守れば吉利。前に進取すれば凶険有り。聖人はこの二層の意を用いて小人を告戒し、彼らをして君子を妨害せざらしむ。それなれば吉有りて凶なし。しかし陰長の勢頭は終じて止住し得ず。だからまた「羸豕」の焦躁して地を踢るの比喻を用いて君子を提醒し、彼らをして早く深く防備を加えしむ。

程傳 《姤》陰始生而將長之卦，一陰生，則長而漸盛，陰長則陽消，小人道長也，制之當於其微而未盛之時。柅止車之物，金為之，堅強之至也。止之以金柅，而又繫之，止之固也。固止使不得進，則陽剛貞正之道吉也。使之進往，則漸盛而害於陽，是見凶也。“羸豕孚蹢躅”，聖人重為之戒，言陰雖甚微，不可忽也。“豕”，陰躁之物，故以為況。羸弱之豕，雖未能強猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳躑也。陰微而在下，可謂“羸”矣，然其中心常在乎消陽也，君子小人異道，小人雖微弱之時，未嘗無害君子之心。防於微，則無能為矣。

程頤《伊川易伝》は言う：《姤》は陰気が初生してまさに生長せんとする卦。一つの陰爻が生出せば、便ち漸々長じて盛勢と成らん。陰長すれば陽消す。すなわち小人の勢力が増長する中にあり、それを制服するはそれの微弱未盛の時を趁て当たりし。「柅」は車を止むる器具で、金属を用いて鋳成せり。堅硬極点に至る。金柅を用いてそれを止住し、さらにそれを拴牢せよ。これは止むること極めて牢固なり。牢く止住してそれを前進せしめざれば、陽剛貞正の道は吉を得。もし放任してそれを前往せしめば、それは便ち漸々盛大して陽剛を危害す。これが「凶を見ん」。「羸豕孚蹢躅」に至っては、聖人が再三に告戒を加え、陰気は極めて微弱なりといえど、軽忽すべからずと言う。猪は陰性にして躁動の牲畜なれば、取りて比喻と為す。瘦弱の母猪は強猛と算するに足らざるも、それの心裏は一直に乱踏乱跳せんと思う在り。「蹢躅」はすなわち跳躑して安ならず。陰気は微弱にして下位に処す。「羸」と言うべし。しかしそれの心裏は始終に陽剛を消滅する念頭を存す。君子と小人の行く路は同じからず。小人は微弱の時に在るも、未嘗君子を傷害するの心思なからず。それの細微なるに趁って防備を加えれば、それはなんの能耐もなし。

集說 邱氏富國曰：《姤》之所以為姤者在此一爻，一陰始生，非以“金柅”繫之，則柔道何所牽制而不敢進，繫之所以防之也。胡氏炳文曰：彖總一卦而言，則以一陰而當五陽，故於女為壯。爻指一畫而言，五陽之下，一陰甚微，故於豕為羸。壯可畏也，羸不可忽也。案 一陰窮於上，眾以為無凶矣。而曰終有凶，防其後之辭也。一陰伏於下，眾未覺其凶矣。而曰見凶，察於先之辭也。陰陽消息，循環無端。能察於先，即所以防其後，能防其後，即所以察於先也。

「集説」に邱富国を引く：《姤》卦が《姤》と為る所以は、全て初六のこの一爻に在り。一陰が剛剛生出せり。もし「金柅」を用いてそれを拴えざれば、柔道はなんの牽制を恃みて上進せざるを敢えてせん。それを拴るはまさにそれを防範する為なり。「集説」はまた胡炳文を引く：「彖辞」は一卦の整体に就いて言う。一つの陰爻が五つの陽爻に抵当す。だから女子の身上に落して「壮」と言う。爻辞は一画に就いて言う。五陽の下にこの一陰はなお微弱なり。だから猪の身上に落して「羸」と言う。壮盛なるは固然として畏るべし。羸弱なるもまた軽忽すべからず。李光地の按：《夬》卦は一陰が窮して最上に居る。衆人は再び凶なからんと為すも、爻辞はあえて「終に凶有り」と言う。これは後患を防備する言なり。《姤》卦は一陰が最下に潜伏す。衆人はなおその凶険を察覚せざるも、爻辞はあえて「凶を見ん」と言う。これは先事に洞察する言なり。陰陽の消長生息は循環往復し、起点なく終点なし。事先に洞察し得るは、日後を防備する所以なり。日後を防備し得るは、すなわち事先に洞察する所以なり。

九二，包有魚，無咎，不利賓。本義 “魚”，陰物，二與初遇，為“包有魚”之象。然制之在己，故猶可以“無咎”。若不制而使遇於眾，則其為害廣矣。故其象占如此。

《姤》卦の九二の爻辞は言う：包裹の裏に魚有り。咎はなからん。ただし賓客にも分与せしむるに宜しからず。朱熹《本義》は言う：魚は陰に属する物。九二が初六と相遇えば、「包に魚有り」の象と成る。それを管束する権柄は自己の手裏に握る。だからなお過ちを出さざるを得。もし管束を加えず、それをして衆人と相遇わしめば、禍害は散布して広し。だから此爻の取象と「占辞」はこの様子なり。

程傳 “姤”，遇也。二與初密比，相遇者也。在它卦則初正應於四，在《姤》則以遇為重。相遇之道，主於專一。二之剛中，遇固以誠。然初之陰柔，群陽在上，而又有所應者，其志所求也。陰柔之質，鮮克貞固。二之於初，難得其誠心矣。所遇不得其誠心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“魚”，陰物之美者，陽之於陰，其所悅美，故取魚象。二於初，若能固畜之，如包苴之有魚，則於遇為“無咎”矣。“賓”，外來者也。“不利賓”，包苴之魚，豈能及賓，謂不可更及外人也。遇道當專一，二則雜矣。

程頤《伊川易伝》は言う：「姤」は相遇。九二と初六は貼りて極めて近く、まさに相遇の一対なり。他の卦においては、初爻はもともと九四と正相応ずべし。《姤》卦においては「遇」を重しと為す。相遇の道は、専一に貴し。九二は陽剛居中の徳有りて、相遇は自然に誠意より出づ。しかし初六は陰柔の質で、上頭にまた一群の陽爻有り、しかも別に相応ずる九四有りて、あれこそそれの心裏の求むる所。陰柔の質地は少く貞定固守を能くせず。九二の初六に対するは、その誠心を換来し難し。遇う所の対象が誠心をもって相待するを肯ぜざれば、これは相遇の道の偏差出づるなり。「包」は草苞を用いて裹住す。「魚」は陰物の裏の美味。陽の陰に対するは、まさに喜愛称美する所。だから魚を取りて象と為す。九二の初六に対するは、もし牢牢とそれを畜養し住え、草苞の裏に魚を裹むがごとくせば、相遇のこの事上に過ちなからん。「賓」は外来の人を指す。「賓に利あらず」と言うは、草苞の裏の魚はどこで賓客に分与するに足らん。意は再び外人にも沾上せしむべからず。相遇の道は専一なるべし。九二はここにすでに夾雑して純ならず。

集說 陸氏希聲曰：不正之陰，與剛中之二相比，能包而有之，使其邪不及於外。李氏開曰：《剝》之“貫魚”，《姤》之“包有魚”，皆能制陰者也。胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之於內，而制之使不得逸於外也。何氏楷曰：“包”字與“繫豕”“包瓜”同意，古之小人所以亂天下者，往往君子激

「集説」に陸希声を引く：端正ならざる陰爻と陽剛居中の九二は相隣す。九二は能くそれを包裹して己の有と据え、その邪気をして外に蔓延せざらしむ。「集説」はまた李開を引く：《剥》卦の「魚を貫く」、《姤》卦の「包に魚有り」は、いずれも陰柔を制服し得る爻なり。「集説」はまた胡炳文を引く：「包」は草苞の包のごとく、それを裏面に容納し、同時に管束を加え、それをして外に逃逸せざらしむ。「集説」はまた何楷を引く：「包」の字は初六の「豕を繋ぐ」、九五の「瓜を包む」と同一層の意なり。古時、小人が天下を攪乱し得たる所以は、往々にして君子が激……底本はここに脱文ありて、何氏の説は未完。

案 制陰之義，不取諸九四之相應，而取諸九二之相比者，陰陽主卦，皆以近比者為親切，而處之又有中有不中焉。故《復》六四之“獨復”，亦不如六二“休復”之為美也。《夬》五近上，則有“莧陸”之嫌，《姤》二《比》初，獨不以陰邪為累乎。曰，夬之陰，其勢極矣。如病之既劇，如亂之已成，非有以除去之不可。《姤》則陰始生也，如病將發，如亂初萌，豫防而早冶之，則不至於盛長矣。觀乎“不利賓”之戒，未嘗不以陰邪之漸馴為諄諄也。《詩》云：敝笱在梁，其魚魴鰥，齊子歸止，其從如雲。是不能制之而使及賓之驗矣。

李光地の按：陰柔を制服するの意は、初六と相応ずる九四の上より取らず、かえって初六と相隣する九二の上より取る。それはおよそ陰あるいは陽をもって一卦の主と為す卦は、みな貼近相隣の関係を最も親切と為し、而して処する位置にまた居中と居中せざるの分別有ればなり。だから《復》卦の六四の「独復」も、六二の「休復」の美善に比ぶるに及ばず。ある人が問う：《夬》卦の九五は上六に靠近して、便ち「莧陸」のような嫌疑を落とす。《姤》卦の九二、《比》卦の初六は陰爻に緊挨して、どうしてあえて陰邪の牽累を受けざるか。答えて曰く：《夬》卦のあの一陰は、勢頭はすでに極点に至り、病はすでに沉重し乱はすでに釀成せられたるに等しく、除かざるべからず。《姤》卦の陰は纔に生出せり。病はまさに発作せんとし、乱は剛に萌芽すに等しく、預め防範し早めに医治すれば、それをして気候に長成せざらしむに至らず。爻辞「賓に利あらず」のこの告戒を見れば、聖人が未嘗陰邪の一步步坐大を為して反復丁寧せざるに非ざるを見るべし。《詩経・斉風・敝笱》は言う：破れた魚籠は魚梁の上に擺き、魴魚と鰥魚は来去自如なり。斉国の女子は嫁ぎ去りて、随从は雲のごとく多し。これはまさに管束し得ず、陰邪をして外人の身上に蔓延せしめたるの明証なり。

九三，臀無膚，其行次且，厲，無大咎。本義 九三過剛不中，下不遇於初，上無應於上，居則不安，行則不進，故其象占如此。然既無所遇，則無陰邪之傷，故雖危“厲”而“無大咎”也。

《姤》卦の九三の爻辞は言う：臀部に皮肉なく、行き趑趄して進み難し。危険有り。ただし大なる過ちに至らず。朱熹《本義》は言う：九三は剛強に過ぎてまた中に居らず。下には初六に遇上らず、上にも相応ずる爻なし。止まれば坐して安穏ならず、前に往けば行き動かず。だから取象と「占辞」はこのよう。ただしそれはすでに陰柔に遇上らざれば、陰邪の傷害を受けざる。ゆえに危厲有るも、大なる災禍を招くに至らず。

程傳 二與初既相遇，三說初而密比於二，非所安也。又為二所忌惡，其居不安，若臀之無膚也。處既不安，則當去之。而居《姤》之時，志求乎遇，一陰在下，是所欲也。故處雖不安，而“其行”則又“次且”也。“次且”，進難之狀，謂不能遽舍也。然三剛正而處巽，有不終迷之義，若知其不正而懷危懼，不敢妄動，則可以“無大咎”也。非義求遇，固已有咎矣。知危而止，則不至於大也。

程頤《伊川易伝》は言う：九二はすでに初六と相遇えり。九三は初六を喜び、また九二の上頭に緊挨す。この位置はもともと安穏ならず。況やまた九二の猜忌厭悪に遭うをや。だから席に坐して安んぜず、臀部に皮肉なきがごとし。すでに処るに安んぜざれば、走開すべし。しかし身は《姤》卦の相遇の時に在り、人々は志みな遇を求むるに在り、下にまた一つの陰爻有りて、まさに彼の欲する所。だから位置は安穏ならざるも、行き起こればまた趑趄して前ならず。「次且」は前進艱難の様子で、彼が马上撒手を捨て得ざるを言う。しかし九三は陽剛にして正を得て巽体に身を処す。一路迷惑して底に至らざるの意を含む。もし彼が自らの求遇の正道に合せざるを明白し、心に危惧を懐きて妄動を敢えてせざれば、大なる過ちを出さざるを得。道義に合せずして遇を求むるは、もともとすでに咎有り。危険を知りて及時に止步すれば、こそ大に鬧るに至らず。

集說 李氏簡曰：居則臀在下，故《困》初六言“臀”。行則臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。案 “臀無膚”之義，與《夬》四同，“其行次且”，志欲制陰也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然於義則無咎。

「集説」に李簡を引く：人の坐する時は臀は最下に在り。だから《困》卦の初六は「臀」を講ずる。人の行走する時は臀は身体の中段に在り。だから《夬》卦・《姤》卦の三爻と四爻は「臀」を講ずる。李光地の按：ここに「臀に肤なし」の含義は、《夬》卦の九四と相同じ。「其の行き次且たり」は、彼が心裏に陰柔を制服せんと想去るを言う。陰を制すはもともとこの「爻位」の担う職任に非ず。彼はこれを為さんと欲す。その中に危険の道を含む。ただし道義上に講ずれば、彼は過ちを並び有せず。

九四，包無魚，起凶。本義 初六正應，已遇於二，而不及於己，故其象占如此。程傳 “包”者，所裹畜也。“魚”，所美也。四與初為正應，當相遇者也。而初已遇於二矣，失其所遇，猶包之“無魚”，亡其所有也。四當姤遇之時，居上位而失其下，下之離，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。曰，韌之從二，以比近也，豈四之罪乎。曰，在四而言，義當有咎，不能保其下，由失道也，豈有上不失道而下離者乎。遇之道，君臣民主夫婦朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，為上而下離，必有凶變。起者，將生之謂，民心既離，難將作矣。

《姤》卦九四の爻辞にいう：包みの中に魚がない、凶が起きようとしている。朱熹《本義》にいう：初六はもともと九四の正応であるが、すでに先に九二と遇ってしまい、自分に回ってこない。だから取象と「占辞」がこのようになる。程頤《伊川易伝》にいう：「包」は包んで畜養すること、「魚」は重んずる美味である。九四と初六は正に応じる一対で、本来遇うべきである。しかし初六はすでに九二と遇ってしまい、九四は遇うべき相手を失った。包みの中に魚がなく、本来自分のものを失ったようなものである。九四はまさに相遇の時にあって、上位に居ながら下の民衆を失った。下が離散するのは、自らの失徳による。九四が失ったのは、まさに不中不正である。不中不正で民心を失ったから凶である。問うていわく：初六が九二に従ったのは、近くにあったからだ。これは九四の罪ではないではないか。答えていわく：九四自身について言えば、理の上では咎あるべきである——下の人を保てないのは、まさに自らが道を失ったためである。上位にあって道を失わないのに下が離散するということがあろうか。相遇の道には、君と臣、民と主、夫と婦、朋と友が皆含まれる。九四は下と睽離したから、民衆の面について言えば、上位に居して下が離散すれば、必ず凶の変故がある。「起」はまさに起こらんとするの義である。民心がすでに離散すれば、禍難は発作しようとしている。

集說 吳氏曰慎曰：九三以不遇陰而“無大咎”，上九以不遇陰而“無咎”，四則“包無魚起凶”，何也？蓋初六本其正應，當遇而不遇故也。案 四與初正應，當制陰之任者也。然不能制之而為“包無魚”之象，何也？曰：此與《夬》之九三同，當決陰制陰之任，而德非中正。故一則剛壯而懷慍怒，一則疾惡而胥絕遠，無包容之量，無制服之方故也。以是爻德，而適犯卦義取女之戒，則其起凶

「集説」に呉曰愼を引く：九三は陰爻に遇わなかったので「无大咎」、上九も陰爻に遇わなかったので「无咎」なのに、九四だけが「包无魚起凶」であるのはなぜか。初六はもともと九四の正応で、遇うべきなのに遇えなかったからである。李光地の按：九四と初六は正応で、本来陰柔を制する職任を担うべきだった。しかしそれは偏に制しきれず、「包无魚」の象に落ちた。これはなぜか。答えていわく：これは《夬》卦九三の情形と同じである——同じく陰を決し陰を制する職任を担いながら、自身の徳が中正ではない。だから一方は剛強壊盛して慍怒を懐き、一方は邪悪を痛恨してひたすら絶えて疎遠にし、包容の気量もなく制服の方法もない。このような爻徳を帯びて、またちょうど卦義の「勿用取女」の戒めに触れたのだから、それが招く凶は……底本はここに脱文があり、按語は未完である。

九五，以杞包瓜，含章，有隕自天。本義 “瓜”，陰物之在下者，甘美而善潰。“杞”，高大堅實之木也。五以陽剛中正主卦於上，而下防始生必潰之陰，其象如此。然陰陽迭勝，時運之常，若能含晦章美，靜以制之，則可以回造化矣。“有隕自天”，本無而倏有之象也。

《姤》卦九五の爻辞にいう：杞の樹の枝葉で瓜を包み、内の文采を含蓄すれば、天から物が降ってくることがある。朱熹《本義》にいう：瓜は下に生える陰物で、甘く美味だが爛れやすい。杞は高大で堅実な樹木である。九五は陽剛「中正」の徳をもって上にあって一卦を主り、下に向かってあの生まれたばかりで終に必ず爛れる陰気を防ぐ。その象はまさにこのようである。ただし陰陽は互いに勝敗があり、もともと時運の常態である。もし彼が美しい文采を含蓄して露わさず、安静の姿でそれを制することができれば、造化の機をねじ戻すことができる。「有隕自天」は、もともとなかったものが忽然として有る象である。

程傳 九五下亦無應，非有遇也。然得遇之道，故終必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而葉大，處高體大而可以包物者杞也。美實之在下者瓜也，美而居下者，側微之賢之象也。九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此。又其內蘊中正之德，充實章美。人君如是，則無有不遇所求者也。雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也。故必含蓄章美，內積至誠，則“有隕自天”矣。猶言自天而降，言必得之也。自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感於夢寐，文王遇於漁釣，皆由是道也。

程頤《伊川易伝》にいう：九五は下にも応じる爻がなく、本来遇があるとは言えない。しかしそれは遇を求める正道を握ったので、終に必ず遇がある。上下が遇うのは、彼此相求めることによる。杞は高大で葉が広い樹で、位置が高く形体が大きくて物を包めるものが杞である。美しい果実で下に生えるものが瓜である。美しくて低位にあるのは、まさに卑賤に身を置く賢人の象である。九五は君位に尊居しながら、下に向かって賢才を訪求し、至高の身をもって至下の人を求める。杞の葉で瓜を包むようで、かくのごとく身分を自ら下げることができる。これに加えて内に中正の徳を藴蓄し、充実して文采がある。君主としてかくのごとくできれば、求めて遇えない人はない。ただし自らを屈して賢を求めても、自身の徳行が正しくなければ、賢者は顧みるに値しないとする。だから必ず美しい文采を含蓄し、内心に至誠を積み満たしてこそ「有隕自天」——賢才が天から降ってきたようだ、すなわち必ず得られるという意味である。古来、人君が至誠で自らを屈し、中正の道で天下の賢人を訪求して遇えなかった者はない。殷の高宗は夢寐の中で感通して傅説を得、周の文王は渭濱の垂釣の所で呂尚に遇った。皆この路を歩んだのである。

集說 胡氏炳文曰：“魚”與“瓜”皆陰物，二與初遇，故“包有魚”。五與初無相遇之道，猶以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜雖始生而必潰，九五陽剛中正，能含晦章美，靜以待之，是雖陰陽消長，時運之常，而造化未有不可回者，《姤》其將可轉而為《復》乎。

「集説」に胡炳文を引く：魚と瓜は皆陰物である。九二は初六と遇ったので「包有魚」といい、九五は初六と遇う門路がないので、高大な杞の樹で地に生えた瓜を包むようである。瓜は生えたばかりだが終に爛れる。九五は陽剛中正で、美しい文采を含蓄して静かにそれが自潰するのを待つことができる。こう見ると、陰陽の消長は時運の常態だが、造化の機は戻せないものではない。《姤》卦はおそらく《復》卦にねじ戻せるであろう。

俞氏琰曰：“含”即包之謂，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脫，自杞墜地。故曰“含章”，“有隕自天”。林氏希元曰：“含章”不是全無所事，是用意周密，不動聲色，而自有以消患於方萌也。案 五為卦主，而與陰無比應，得卦“勿用取女”之義也。夫與陰雖無比應，而為卦主，則有制陰之任焉，故極言修德迴天之道。

「集説」に兪琰を引く：「含」は包の義で、初めは含蓄して顕れない。いったん瓜が熟して蔕が落ちれば、自然に杞の樹から地に墜ちる。だから爻辞に「含章」といい、また「有隕自天」という。「集説」に林希元を引く：「含章」は何事もしないということではなく、心を周密に用いて声も色も動かさず、自然に禍患を萌芽したばかりのときに消滅できる。李光地の按：九五は一卦の主であるのに、陰爻と隣りもせず応じもしない。まさに卦辞「勿用取女」の意に合う。陰爻と比応の関係はないが、卦主である以上陰柔を制する職任を担う。だから《本義》《程伝》とも徳を修めて天運を挽回する理を力説する。

上九，姤其角，吝，無咎。本義 “角”，剛乎上者也。上九以剛居上而無位，不得其遇，故其象占與九三類。程傳 至剛而在最上者角也。九以剛居上，故以“角”為象。人之相遇，由降屈以相從，和順以相接，故能合也。上九高亢而剛極，人誰與之，以此求遇，固可“吝”也。己則如是，人之遠之，非他人之罪也，由己致之，故無所歸“咎”。

《姤》卦上九の爻辞にいう：角で遇う、少しきまりが悪いが、過ちはない。朱熹《本義》にいう：角は最も剛硬で最も上に生えるものである。上九は陽剛で全卦の最上に居して職位がなく、遇うべき相手に遇えない。だから取象と「占辞」が九三と同類である。程頤《伊川易伝》にいう：極めて剛硬で最も上に生えるのが角である。上九は陽剛で上に居するので「角」を象に取る。人と人が遇うのは、身分を下げて相手に順い、和悦柔順で人と交接することによる。こうしてこそ合う。上九は高亢で剛の極にあり、誰が彼に親しもうか。このような姿で遇を求めれば、自然きまり悪さを招くだけである。自分がかくのごとくである以上、他人が彼を疎遠にするのは他人の罪ではなく、すべて自分が招いたのだから、帰咎する所もない。

集說 徐氏幾曰：上九處《姤》之窮，與初無遇，雖“吝”，然亦“無咎”，陰不必遇也。胡氏炳文曰：九三以剛居下卦之上，於初陰無所遇，故雖“厲”而“無大咎”。上九以剛居上卦之上，於初陰亦不得其遇，故雖“吝”而亦“無咎”，遇本非正，不遇不足為咎也。

「集説」に徐幾を引く：上九は《姤》卦の窮尽の地にあり、初六と遇えない。きまり悪いが、過ちもない——陰はもともと遇わなければならないものではない。「集説」に胡炳文を引く：九三は陽剛で下卦の最上爻に居し、初六という陰爻と遇う由がないので、危厲はあっても大きな過ちには至らない。上九は陽剛で上卦の最上爻に居し、初六という陰爻と同じく遇えないので、きまり悪いが過ちもない。相遇ということ自体がもともと正道に合わないのだから、遇えなくても過失とは言えない。

萃.兌上.坤下程傳 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而後聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相會遇則成群，《萃》所以次《姤》也。為卦兌上坤下，澤上於地，水之聚也，故為《萃》，不言澤在地上而云澤上於地，則為方聚之義也。

《萃》卦の卦画の注記は：上卦は兌、下卦は坤。程頤《伊川易伝》にいう：《序卦伝》が《萃》卦を説くに、「姤は相遇である。物が遇って然る後に集まる。だから次に《萃》卦がある。萃は聚集である。」万物が互いに会遇すれば群を結ぶ。《萃》卦はこのため《姤》卦の後に並ぶ。卦体について言えば、上卦は兌、下卦は坤。沢水が地の上に積もるのは、まさに水の聚集である。だから卦名を《萃》という。「大象」は「沢在地上」といわず「沢上于地」という。水がまさに集まり来る意を取ったのである。

萃，亨，王假有廟，利見大人，亨，利貞，用大牲吉，利有攸往。本義 “萃”，聚也。坤順兌說，九五剛中而二應之，又為澤上於地，萬物萃聚之象，故為《萃》。亨字衍文。“王假有廟”，言王者可以至乎宗廟之中，王者卜祭之吉占也。祭義曰：“公假”於太廟是也，廟所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，則可以至於廟而承祖考也。物既聚，則必“見大人”而後可以得“亨”。然又必利於止，所聚不正，則亦不能亨也。大牲必聚而後有。聚則可以有所往，皆占吉而有戒之辭。

《萃》卦の卦辞にいう：亨通する。君王が宗廟の中に親臨し、大人に見るに宜しく、亨通し、貞を守るに宜しい。大牲を用いて献祭すれば吉、往く所あるに宜しい。朱熹《本義》にいう：「萃」は聚集である。下卦の坤は柔順、上卦の兌は喜悦で、九五は陽剛が中に居り六二がそれに応じ、また沢水が地の上に積もる。まさに万物聚集の象である。だから卦名を《萃》という。卦名の下の「亨」字は衍文である。「王假有廟」は、君王が宗廟の中に親臨できるということで、君王が祭祀を卜問して得た吉の「占辞」である。《礼記・祭義》に「公假于太廟」というのがまさにこの用法である。宗廟は祖先の精神を聚合する所で、人も自分の精神を集められなければ、廟中に入って祖先を承奉できない。万物がすでに聚集すれば、必ず大人に見えて然る後に亨通と言える。しかしまた必ず貞を守るに利あらねばならない（底本は「正」を「止」と訛す）。聚まる所が端正でなければ同じく亨通できない。大きな犠牲は必ず物力が聚足して後に初めて挙げられる。すでに聚集すれば往く所があることができる。これらは皆占が吉であって同時に戒めを帯びた言葉である。

程傳 王者萃聚天下之道，至於“有廟”極也，群生至眾也，而可一其歸仰，人心莫知其鄉也。而能致其誠敬，鬼神之不可度也。而能致其來格，天下萃合人心總攝眾志之道非一，其至大莫過於宗廟。故王者萃天下之道，至於“有廟”，則《萃》道之至也。

程頤《伊川易伝》にいう：君王が天下を聚合する方法は、宗廟を設立するまでで極まる。衆生の数は極めて多いが、宗廟は彼らを帰心仰望させて同一の所に至らせる。人心は散乱して向かう所を知らないが、宗廟は人に誠敬を生じさせることができる。鬼神は幽遠で測度する由がないが、宗廟は彼らを招来して降臨せしめる。天下が人心を聚合し衆志を総攬する途は一つに止まらないが、その中で最大は宗廟に如くものはない。だから君王が天下を聚合する方法は、「有廟」に至れば《萃》卦の道の極致である。

祭祀之報，本於人心。聖人制禮以成其德耳，故豺獺能祭，其性然也。萃下有亨字，羨文也，亨字自在下，與《渙》不同。《渙》則無言卦才，《萃》乃先言卦義，彖辭甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，非大人治之，則萃所以致爭亂也。萃以不正，則人聚為苟合，財聚為悖入，安得亨乎，故“利貞”。

祭祀は本源に報いるためで、根は人心にある。聖人が礼儀を制定したのは、不过この心を徳に成全しただけである。だから豺獺の類の禽獣も獲物を陳列して祭祀の如くにする。あれは天性の然らしめる所である。「萃」の下の「亨」字は多出来た衍文で、真の「亨」字は自らその位置があり後にある。この点は《渙》卦と異なる。《渙》卦は先に卦才を説かなかったが、《萃》卦は先に卦義を説いた。「彖辞」がはっきり言う：天下の人が集まるには、必ず大人が治めなければならない。人が集まれば乱れやすく、物が集まれば争いやすく、事が集まれば紊れやすい。大人の治めがなければ、聚集はかえって争乱を招く口実となる。聚合が正道に循わなければ、人が集まれば苟且に結託し、財が集まれば理に悖って入る横財となり、どうして亨通できようか。だから卦辞に「利貞」という。

《萃》者豐厚之時也，其用宜稱，故“用大牲吉”。事莫重於祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。當萃之時，而交物以厚，則是享豐富之吉也，天下莫不同其富樂矣。若時之厚，而交物以薄，乃不享其豐美，天下莫之與而悔吝生矣。蓋隨時之宜，順理而行，故《彖》云“順天命也”。夫不能有為者，力之不足也，當萃之時，故“利有攸往”。大凡興工立事，貴得可為之時，萃而後用，是動而有裕，天理然也。

《萃》は物力が豊厚な時で、用度はそれに相称すべきだから「用大牲吉」という。人間の事で祭祀より重いものはないから、祭享を例に挙げた。上は鬼神に交接し、下は百姓万物を接待する。諸々の用度は皆このようである。まさに聚集豊厚の時にあって、人に接し物に遇することを厚く肯んじれば、それは豊足の吉を享受するのであり、天下人が皆つき従って共に富足安楽する。もし時勢が豊厚なのに人に接し物に遇することがかえって刻薄なら、それはこの豊美を享受しようとしないのであり、天下人は皆親附せず、悔恨と羞吝もこれに従って生じる。要するに時勢の宜不宜と事理に順って行うを見るべきである。だから《彖伝》に「順天命也」という。凡そ事を成し得ない者は皆力が足りないためである。まさに聚集の時にあって力はすでに足りている。だから「利有攸往」という。大凡工程を興し事業を立てるに最も緊要なのは、有所作为の時機に間に合うことである。先に聚積して後に動用すれば、行動に綽々余裕がある。これは天然の理である。

集說 程子曰：《萃》、《渙》皆立廟，因其精神之萃，而形於此，為其渙散，故立此以收之。項氏安世曰：卦名下元無亨字，獨王肅本有，王弼遂用其說，孔子彖辭初不及此字。趙氏汝騰曰：陽居五而五陰從之為《比》，陽居五與四而四陰從之為《萃》，二卦相似，然《比》者眾陰始附之初，聖人作而萬物睹之時也。《萃》者二陽相比，群陰萃而歸之，君臣同德，萬物盛多之時也。

「集説」に程頤を引く：《萃》卦と《渙》卦はともに宗廟の設立を説く。《萃》は人の精神が集まるので宗廟に体現し、《渙》は人心が渙散するので宗廟を設立してそれを収め戻す。「集説」に項安世を引く：卦名の下にもともと「亨」字はなく、王肅本にのみあり、王弼はそこで彼の説を沿用した。孔子の作った「彖辞」には全くこの字に言及していない。「集説」に趙汝騰を引く：一つの陽爻が第五位に居して五つの陰爻がそれに従うのが《比》卦、陽爻が第五位と第四位に居して四つの陰爻がそれらに従うのが《萃》卦である。両卦の格局は似ているが、《比》卦は衆陰が始めて依附する時で、まさに聖人が興起し万物が瞻仰する時である。《萃》卦は二つの陽爻が相隣り、群陰が聚まり帰附する、君臣同徳で万物が繁盛衆多の時である。

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有廟”言，“利有攸往”，承“科見大人”言。案 以《彖傳》觀之，“利見人人亨利貞”為一事無疑。“王假有廟”者，神人之聚也。“利見大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。廣言群祀，由假廟而推之，皆所以聚於神也。“利有攸往”，廣言所行，由見大人而推之，皆所以聚於人也。

「集説」に何楷を引く：「用大牲吉」は「王假有廟」を承けて言い、「利有攸往」は「利見大人」を承けて言う（底本は「利」を「科」と訛す）。李光地の按：《彖伝》から見れば、「利見大人・亨・利貞」は一つの事で、この点に疑問はない（底本は「大人」を「人人」と訛す）。「王假有廟」は神と人の聚合を説き、「利見大人」は上と下の聚合を説く。「用大牲吉」は言を各類の祭祀に推広し、宗廟親臨から層層に推衍して皆神明への聚合に属し、「利有攸往」は言を各種の行事に推広し、大人に見ることから層層に推衍して皆人への聚合に属する。

初六，有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑，勿恤往無咎。本義 初六上應九四，而隔於二陰，當萃之時，不能自守，是“有孚”而“不終”，志亂而妄聚也。若呼號正應，則眾以為笑。但“勿恤”而往從正應，則“無咎”矣。戒占者當如是也。

《萃》卦初六の爻辞にいう：心に誠信があるのに守り通せず、そこで心志が錯乱して胡乱に聚合する。一たび声を発して呼号すれば、転眼の間に笑いとなる。憂慮する必要はなく、往けば過ちはない。朱熹《本義》にいう：初六は上に向かって九四と応じるが、中間に二つの陰爻が隔てている。まさに聚集の時にあって、それは自分を守ることができない。これが誠信あって終わることができず、心志が錯乱して胡乱に聚合するである。もし正応の九四に呼号すれば、衆人はそれを笑い柄にする。ただこれらに理会せず往って正応に従えば、過ちはない。これは占う人がかくあるべきことを戒める。

程傳 初與四為正應，本“有孚”以相從者也。然當《萃》時，三陰聚處，柔無守正之節。若舍正應而從其類，乃“有孚”而“不終”也，“乃亂”，惑亂其心也。“乃萃”。與其同類聚也。初若守正不從，號呼以求正應，則一握笑之矣。“一握”，俗語一團也，謂眾以為笑也。若能“勿恤”而往從剛陽之正應，則無過咎。不然，則入小人之群矣。

程頤《伊川易伝》にいう：初六と九四は正に応じる一対で、本来誠信をもって互いに従うべきである。しかしまさに聚集の時にあって、下卦の三つの陰爻が一所に挤き、柔弱の質に貞を守る操守がない。もし正応を捨てて同類に従えば、誠信あって終わることができないことになる。「乃乱」はその心が惑乱させられたこと、「乃萃」は同類と聚まったことである。初六がもし貞を守って同類に随わず、呼号して正応を求めれば、一団の人に笑われることになる。「一握」は俗語の「一団」で、衆人がそれを笑い柄にすることを指す。もし理会せず往って陽剛の正応に従えば過ちはない。さもなければ小人の堆に落ち込む。

集說 胡氏瑗曰：“號”，謂號咷也。萃聚之世，必上下相求和會，然後必有所濟，故始有號咷之怨，終得與四萃聚而有歡笑也。王氏宗傳曰：初之於四，相信之志，疑亂而不一也。然居萃之時，上下相求。若號焉，四必說而應之，則一握之頃，變號咷而為笑樂矣，謂得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往無咎”。

「集説」に胡瑗を引く：「号」は号啕痛哭である。聚集の時代には、必ず上下が互いに尋求し彼此和合して初めて事が成る。だから初六は初め号啕の怨苦があり、終に九四と聚合して歓笑を有する。「集説」に王宗伝を引く：初六の九四へのあの互信の心志は、疑惑に乱されて専一でない。しかし聚集の時にあって上下はもともと互いに尋求するので、初六がひとたび呼号を発すれば九四は必ず欣然として応和する。すると只一握手の工夫で号啕が歓笑に変わる。これはそれが聚まるべき対象を見つけたと言うのである。だから爻辞はそれに「勿恤」と戒め、また「往无咎」と勉励する。

姚氏舜牧曰：初四相應，此心本自相孚。但孚須有終為善，如“有孚”而“不終”，則“乃亂”而“乃萃”矣，萃其可亂乎哉。若念有孚之當終，而呼號以往從之，則正應可合，而無妄萃之咎矣。錢氏志立曰：《萃》與《比》同，所異者多九四一陽耳。《比》初無應，曰，“有孚”者，一於五也。《萃》初與四應，曰“有孚不終”者，有二陽焉，“不終”於四也。及此時而號以求萃，可以破涕為笑，《同人》“先號咷而後笑”者是也。

「集説」に姚舜牧を引く：初六は九四と応じ、両辺の心はもともと互いに信実している。ただ誠信は必ず最後まで守ってこそ好い。もし誠信あって守り通せなければ「乃乱」して「乃萃」する——聚集という事は、どうして乱雑にできようか。初六がもし誠信は終わりあるべきと記えて、因って呼号して往って九四に従えば、正応は合攏でき、胡乱に聚合する過ちもない。「集説」に銭志立を引く：《萃》卦と《比》卦は同じで、差はただ九四という陽爻が一つ多いだけである。《比》卦初六は応じる爻がないので「有孚」といい、専一に九五に信従する。《萃》卦初六は九四と応じるのに「有孚不終」というのは、卦中に二つの陽爻があり、それが九四への誠信を守り通せないからである。この時に呼号して聚を求めれば涕を破って笑となる。《同人》卦九五の「先号咷而後笑」はまさにこの情形である。

案 胡氏王氏姚氏錢氏諸說，皆於文義甚合，蓋《易》中“號”“笑”二字每每相對也。兩“乃”字不同，上“乃”字，虛字也；下“乃”字，猶汝也。正如《書》“而康而色”，上而字，虛字也，下而字，猶汝也。言“有孚不終”，則必亂汝之所萃也。其所以亂之故，則錢氏得之矣。“握”者，手所執持以轉移之機也。言能至誠迫切，則一轉移之間，必有和合之喜，故曰“若號，一據為笑”。

李光地の按：胡瑗・王宗伝・姚舜牧・銭志立の諸家の説は皆文義に十分贴合する。《周易》では「号」と「笑」の二字が往々にして対挙して文を成すからである。爻辞の二つの「乃」字は用法が異なる。上の「乃」は虚字、下の「乃」は「你」に相当する。これはちょうど《尚書・洪範》の「而康而色」のようで、上の「而」は虚字、下の「而」は「你」に相当する。全句が言うのは：誠信が最後まで守れなければ、必ずあなたが聚合しようとする対象を攪乱する。攪乱の縁由については銭志立がすでに説いた。「握」は手の把持し随時に回転できる関節の機括である。これは人がただ至誠で懇切ならば、手を一転する間に必ず和合の喜事があると言うので、「若号・一握為笑」という（底本は「握」を「据」と訛す）。

六二，引吉，無咎，孚乃利用禴。本義 二應五而雜於二陰之間，必牽引以萃，乃“吉”而“無咎”。又二中正柔順，虛中以上應。九五剛健中正，誠實而下交，故卜祭者有其孚誠，則雖薄物亦可以祭矣。程傳 初陰柔，又非中正，恐不能終其孚，故因其才而為之戒。二雖陰柔而得中正，

《萃》卦六二の爻辞にいう：牽引されて上がれば吉、過ちはない。心に誠信さえあれば、簡薄な禴祭を用いても合宜である。朱熹《本義》にいう：六二は九五と応じるが、二つの陰爻の中間に挟まれて、必ず人に牽引されて九五の所に聚まらなければならない。こうして初めて吉で咎がない。さらに六二は柔順で「中正」で、虚静の中心をもって上に応和する。九五は剛健「中正」で、誠実の心をもって下に交接する。だから祭祀を占う人はただこの誠信があれば、たとえ簡薄な祭品でも持って祭を行うことができる。程頤《伊川易伝》にいう：初六は陰柔で、また不中不正で、誠信を最後まで守れない恐れがあるので、その才質につきて戒めを加えた。六二は陰柔だが中に居り正を得て、……底本はここに脱文があり、《程伝》この段は未完である。

集說 胡氏瑗曰：君子之進，不可自媒。以苟媚其君，而幸其時之寵榮也。是故君子進用，必須有道。六二以陰居陰，履得其中，又上應九五中正之君，必待其君援引於己，然後往之，此所以得“吉”而“無咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之進，必在乎誠信相交，心志相接。當萃聚之時，誠信既著，心志既通，則可以不煩外飾，其道得行矣。孚信中立，則雖禴之薄祭，亦可通於神明也。

「集説」に胡瑗を引く：君子が進を求めるに、自分で自分の媒をしてはならず、苟且に君主に媚びる方法で僥倖に一時の寵栄を博してはならない。だから君子が進用されるには、必ず正道を歩まなければならない。六二は陰爻で陰位に居し、処す所も中道に合い、上に向かって九五という中正の君と応じる。それは必ず君主が自ら来りて援引するのを待って然る後に往く。これがそれが吉を得て過ちなき所以である。「孚」は誠信、「禴」は簡薄の祭祀である。君子が進を求める要は、誠信をもって相交わり、心志をもって相通ずるにある。まさに聚集の時にあって、誠信はすでに彰明し、心志はすでに貫通している。あの外在の文飾は用いなくてよく、君子の道は自然に行き通る。誠信が心中に立てば、たとえ禴のような簡薄の祭祀でも同じく神明に感通できる。

張子曰：能自持不變，引而後往，“吉”乃“無咎”。凡言“利用禴”，皆誠素著自於幽明之際。王氏宗傳曰：彖以“用大牲”為“吉”，而六二以“用禴”為利，何也？備物者，王者所以隨其時。“有孚”者，人臣所以通乎上。

「集説」に張載を引く：自分を守って変えず、牽引されて後に往くことができれば、これが吉で過ちない。凡そ「利用禴」という所は、皆誠意が平素にすでに幽明両界の間に彰顕していることを指す。「集説」に王宗伝を引く：卦辞は「用大牲」を吉とし、六二は「用禴」を利とする。これはなぜか。豊盛な祭品を備えるのは君王がその処する時勢に順うこと、心に誠信を懐くのは人臣が上に君に通ずる憑藉である。

案 彖言“利見大人”，九五者卦之大人也。六二應之，得見大人之義矣。然見大人者，聚必以正，故必，待其引而從之，乃”吉”而“無咎”。蓋聚而不正，則不亨也。“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以誠為本，苟有明信，雖用禴可祭矣，況大牲乎，亦根卦義而反其辭也。《易》曰：可用汲，王明並受其福。《傳》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

李光地の按：「彖辞」に「利見大人」という。九五は一卦中のあの大人である。六二がそれに応じるのは、まさに大人に見る意に合う。しかし大人に見るには、聚合が必ず正道に循わなければならない。だから必ず九五が来りて牽引し、自分がそれにつき従ってこそ吉で過ちがない——聚合が端正でなければ亨通できない。「孚乃利用禴」に至っては、互いに聚合する道は誠を本とするということである。明白な誠信さえあれば、禴のような簡薄の祭品でも持って祭祀できるのに、いわんや大牲をや。これも卦義につきて言を反対に言ったものである。《周易・井》卦九三に「可用汲・王明并受其福」といい、《中庸》に「在下位不援上」という。この爻の「引」字は汲引提拔の引であって、攀援して進を求める援ではない。

六三，萃如嗟如，無攸利，往無咎，小吝。本義 六三陰柔，不中不正，上無應與，欲求萃於近而不得，故“嗟如”而無所利。唯往從於上，可以“無咎”。然不得其萃，困然後往，復得陰極無位之爻，亦小可羞矣。戒占者當近舍不正之強援，而遠結正應之窮交，則“無咎”也。

《萃》卦六三の爻辞にいう：聚合しようとして嘆息するのみで、利ある所がない。往けば過ちはないが、ただ少しきまり悪い。朱熹《本義》にいう：六三は陰柔で、中に居らず位にも当たらず、上に応じる爻がなく、近くに求めて聚合を得ようとしても得られないので、ただ嘆息して利を得る所がない。それはただ往って上六に従うのみで、過ちなきを得ることができる。しかし聚が成らず、走投無路して後に動身し、依附する所がまた一つの陰の極で身に爵位なき爻なので、少し羞ずべき所もある。これは占う人に戒める：近くのあの不正な強援を捨て、遠くの応じる窮交と結合すべきである。こうして初めて過ちがない。

程傳 二陰柔不中正之人也，求萃於人，而人莫與，求四則非其正應，又非其類，是以不正為四所棄也。與二則二自以中正應五，是以不正為二所不與也。故欲“萃如”，則為人棄絕而“嗟如”，不獲萃而嗟恨也。上下皆不與，無所利也。唯往而從上六，則得其萃，為“無咎”也。三與上雖非陰陽正應，然萃之時，以類相從，皆以柔居一體之上，又皆無與，居相應之地，上覆處說順之極，故得其萃而“無咎”也。易道變動無常，在人識之，然而小吝，何也？三始求萃於四與二，不獲而後往從上六。人之動為如此，雖得所求，亦可小羞吝也。

程頤《伊川易伝》にいう：六三は陰柔で不中不正の人である（底本は「三」を「二」と訛す）。それが人に聚を求めても、他人は肯んじてそれとしない。九四に求めれば、九四はその正応でもなく同類でもないので、不正と嫌ってそれを棄置する。六二に求めれば、六二は自ら中正の徳があり九五に応ずるので、やはり不正と嫌って肯んじてそれとしない。ゆえにそれは聚まろうとして、かえって人に棄絶されて嘆息するのみで、聚が成らず心に嗟怨を生じる。上下が皆肯んじてそれとしないので、自然利ある所がない。それはただ往って上六に従うのみで、その聚まる所を得て過ちなきを得る。六三と上六は陰陽の正応ではないが、聚集の時には同類相従でよい。両爻はともに柔をもって一体の最上位に居り、また相与の対象がなく、しかも分かれて応じる位置に処し、上六はまた喜悦柔順の極に処する。だから六三はその聚まる所を得て咎なし。《周易》の道は変動して居らず、すべて人が自ら体会するにある。かくのごときであるのに、なぜ「小吝」というか。六三が初め九四と六二に聚を求め、得られずして後に転じて上六に従ったからである。人の挙動がこの地步に至れば、たとえ求むる所を得ても、少し羞吝と言うに足る。

集說 吳氏澄曰：與二陰萃於下，而上無應，故嗟嘆不得志。雖無應而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之時“利見大人”，三與五非應非比，而不得其萃，未免有嗟嘆之聲，則“無攸利”矣。既曰“無攸利”，又曰“往無咎”，三與四比，則其往也。舍四可乎，三之從四，四亦巽而受之，故“無咎”。第無正應，而近比於四，所聚非正，有此小疵耳。

「集説」に呉澄を引く：六三は他の二つの陰爻と下卦に聚まり、上に応じる爻がないので、志を得ないと嗟嘆する。正応はないが九四と相隣近し……底本はここに脱文があり、呉氏の説は未完である。「集説」に兪琰を引く：《萃》卦のこの時は「利見大人」を講究する。六三は九五と応じも隣りもせず、それの所に聚まることができず、嗟嘆の声を免れない。すなわち「无攸利」である。すでに「无攸利」といい、また「往无咎」というのは、六三が九四と相隣り、それが往こうとするに九四を捨ててなおどこに往けようか。六三が往って九四に従えば、九四も順にこれを容納するので過ちはない。ただそれに正応がなく近く就いて九四に依附し、聚まる対象が正しくないので、この一点の小疵を留めるだけである。

案 以《象傳》觀之，吳氏俞氏之說是也。易例三四隔體，無相從之，義，然亦有以時義而相從者，《隨》三之“係丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以時義相從者，《豫》三《咸》三是也。皆因九四有主卦之義者故然。

李光地の按：《象伝》をもって対照すれば、呉澄・兪琰の両家の説は正しい。《周易》の通例では、三爻と四爻は上下両体に分属し、中間に卦体が隔たり、本来互いに従う道理がない。しかし時勢の義によって相従する例もある。《随》卦六三の「系丈夫」と、《萃》卦のこの爻はこの類に属する。その中で位に処して正しくないのに仍りて時義によって相従するものは、《豫》卦六三、《咸》卦九三がある。これらは皆その卦の九四が一卦を主る義を含むため、かくのごとくなのである。

九四，大吉，無咎。本義 上比九五，下比眾陰，得其萃矣。然以陽居陰不正，故戒占者必“大吉”，然後得“無咎”也。程傳 四當《萃》之時，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下體群陰，得下民之聚也：得上下之聚，可謂善矣。然四以陽居陰，非正也。雖得上下之聚，必得“大吉”，然後為“無咎”也。“大”為周遍之義，無所不周，然後為大，無所不正，則為“大吉”，“大吉”則“無咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，蓋亦有焉：如齊之陳恆，魯之季氏是也。然得為“大吉”乎，得為“無咎”乎，故九四必能“大吉”，然後為“無咎”也。

《萃》卦九四の爻辞にいう：大吉であってこそ過ちがない。朱熹《本義》にいう：九四は上は九五と隣り、下は衆陰と隣り、衆を聚めたと言える。しかしそれは陽爻で陰位に居り位置が正しくないので、占う人に戒める：必ず大吉を成し遂げて然る後に初めて過ちなきを得る。程頤《伊川易伝》にいう：九四はまさに聚集の時に身を当て、上は九五の君と隣りて君臣の聚合を得、下は下卦の群陰と隣りて下民の聚合を得る。上下が皆聚を得るので、とても良いと言える。しかし九四は陽爻で陰位に居り位に当たらないので、上下の聚合を得ても、必ず大吉を成し遂げて然る後に初めて過ちなしと算えられる。「大」は周遍の義である。周わらざるなくして初めて大と称するに足り、正しからざるなくして初めて大吉と算えられる。大吉を能くしてこそ過ちがない。上下の聚合には、もともと正道に循わずして得たものがある。情理に合わず正道を曲げて君主の信任を取った者は古来多い。情理に合わず正道を曲げて民心を取った者も、ないではない。例えば斉の陳恒、魯の季氏がそれである。しかしこれを大吉と言えようか、過ちなしと言えようか。だから九四は必ず真に大吉を成し得て然る後に初めて无咎と言うに足る。

集說 房氏喬曰：“大吉”謂匪躬盡瘁，始終無玷，可免專民之咎，有謂立大功可免咎者非也。項氏安世曰：無尊位而得眾心，故必“大吉”而後可以“無咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而後可以“無咎”也。胡氏炳文曰：《比》卦五陰，皆比五之一陽，《萃》四陰，皆聚歸五與四之二陽。五日“萃有位”，以見四之萃非有位也。無尊位而得眾心，非“大吉”安能“無咎”。

「集説」に房喬を引く：いわゆる「大吉」とは、自身を顧みず心力を竭くし、始めから終わりまで汚点がないことを指す。こうして初めて民衆を専擅した罪を免れる。大功を立てれば咎を免れるという説は正しくない。「集説」に項安世を引く：九四は尊位がないのに衆人の心を得たので、必ず大吉して後に過ちなきを得る。《益》卦初九のように、下位に身を置きながら重大な事を担当し、必ず「元吉」して後に過ちなきを得る。「集説」に胡炳文を引く：《比》卦の五つの陰爻は皆九五という一つの陽爻に親比し、《萃》卦の四つの陰爻は皆九五と九四という二つの陽爻に聚帰する。九五の爻辞に「萃有位」というのは、まさに九四の聚にあの位がないことを見せている。尊位がないのに衆人の心を得たのに、大吉せずしてどうして過ちなきを得られようか。

九五，萃有位，無咎，匪孚，元永貞，悔亡。本義 九五剛陽中正，當《萃》之時而居尊，固“無咎”矣。若有末信，則亦修其“元永貞”之德而“晦亡”矣。戒占者當如是也。

《萃》卦九五の爻辞にいう：天下を聚合してまたその位に居れば、過ちはない。もし尚信服しない者があれば、元善・恒久・貞固の徳を修めれば、悔恨は自ら消える。朱熹《本義》にいう：九五は陽剛「中正」で、まさに聚集の時にあって尊位に居し、もともと過ちがない。もし尚信服しない者があれば（底本は「未」を「末」と訛す）、それは彼の「元永貞」の徳行を修めれば、悔恨も消える（底本は「悔」を「晦」と訛す）。これは占う人がかくあるべきを戒める。

程傳 九五居天下之尊，萃天下之眾，而君臨之，當正其位，修其德，以陽剛居尊位稱其“位”矣。為有其位矣，得中正之道，無過“咎”也。如是而有不信而未歸者，則當自反以修其“元永貞”之德，則無思不服，而“悔亡”矣。“元永貞”者，君之德，民所歸也。故比天下之道，與萃天下之道，皆在此三者。

程頤《伊川易伝》にいう：九五は天下の最尊の位に居り、天下の民衆を聚合して彼らに君臨する。自分の位を端正し自分の徳を修養すべきである。陽剛の爻をもって尊位に居ればあの「位」字と相称する。すでにこの位を有し、また中正の道を行えば、過ちもない。かくしても尚信服せず帰附せざる者があれば、反躬自省して自分の「元永貞」の徳行を修養すべきである。そうすれば人心は服せざるなく、悔恨も消える。いわゆる「元永貞」は君主の徳行であり、また民衆の帰向する所である。だから天下に親比する方法と天下を聚合する方法は皆この三つに外ならない。

王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者。蓋其道未光大也，“元永貞”之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德，舜德非不至也。蓋有遠近昏明之異，故其歸有先後。既有未歸，則當修德也。所謂德，“元永貞”之道也。“元”，首也，長也。為君德首出庶物君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉。而又恆永貞固，則通於神明，光

君王にすでにあの位があり、またあの徳があり、中正で過ちがないのに、天下に尚信服せず帰附せざる者がいるのは、その道が尚光大に足らず、「元永貞」の道が極に至っていないからである。方法は徳を修めて彼らを招来するにある。例えば三苗が命令に違抗したとき、舜帝はそこで文徳を広く施行した——舜の徳が尚足りなかったのではなく、天下に遠近の別と昏明の異があり、だから帰附に先後があるのである。すでに尚帰附せざる者があれば、徳を修めるべきである。いわゆる徳とは「元永貞」の道である。「元」は首・長である。君主の徳として、万物に首出し衆生に君長する意を含み、尊大の義もあり主統の義もある。これに恒久貞固を加えれば神明に貫通し、光……底本はここに脱文があり、《程伝》この段は未完である。

集說 王氏宗傳曰：五，《萃》之主也。當萃之時，為萃之主，莫大於有其位，尤莫大於有其道。有是位而無是道，則天下不我信者，亦眾矣、故曰“匪孚”。謂天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道則未至也，故必“元永貞”而後“悔亡”。《朱子語類》：問：九五以陽剛中正，當萃之時，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而無德，則雖萃而不能使人信，故人有不信，當修其“元永貞”之德，而後“悔亡”也。

「集説」に王宗伝を引く：九五は《萃》卦の主である。聚集の時に身を当てて聚集の主となるに、最も緊要はあの位を有するに過ぎず、さらに緊要はあの道を有するに過ぎない。位あって道なければ、天下に我を信服せざる者も多い。だから「匪孚」という——意味は天下人に或いはかくのごとき議論がある：上のあの方は不过位によって我らを聚めているだけで、その道は尚到家していないと。だから必ず「元永貞」を成し遂げて然る後に悔恨が消える。「集説」に《朱子語類》を引く：ある人が問う、九五は陽剛中正で、聚集の時にあって尊位に居るのに、なぜ尚「匪孚」があるか。朱子が答える：これは位あって徳なきを言う。すると人を聚めても人を信服せしめることができない。だからひとたび信ぜざる者あれば、その「元永貞」の徳行を修養して然る後に悔恨が消える。

案 萃九五，居尊以萃群陰，與比略同。卦象澤上於地，與比象亦略同也，故其“元永貞”之辭亦同。“元永貞，悔亡”，即所謂“原筮，元永貞，無咎”也。

李光地の按：《萃》卦九五は尊位に居して群陰を聚合し、《比》卦九五と大体同じである。卦象は沢水が地の上に積もり、《比》卦の水在地上の象とも大体同じなので、爻辞の「元永貞」の措辞も同じく一致する。ここで「元永貞・悔亡」というのは、すなわち《比》卦の卦辞のいわゆる「原筮・元永貞・无咎」である。

上六，齎諮涕淡，無咎。本義 處《萃》之終，陰柔無位，求萃不得，故戒占者必如此，而後可以“無咎”也。程傳 六，說之主。陰柔小人，說高位而處之，天下孰肯與也。求萃而人莫之與，具窮至於“齎諮”而“涕洟”也。“齎諮”，諮嗟也。人之絕之，由己自取，又將誰咎。為人惡絕，不知所為，則隕穫而至嗟涕，真小人之情狀也。

《萃》卦上六の爻辞にいう：嘆息し涙と鼻水を流して、こうして初めて過ちがない（底本は「洟」を「淡」と訛す）。朱熹《本義》にいう：上六は《萃》卦の終点に処し、陰柔で職位がなく、聚を求めても聚まらない。だから占う人に戒める：必ずかくのごとく痛切に自らを傷まねば、過ちなきを得られない。程頤《伊川易伝》にいう：上六は上卦兌体喜悦の主である。陰柔の小人が高位を貪恋して占めて放さず、天下に誰が彼に親附しようか。聚を求めて人が肯んじて与せず、その窮窘は嘆息し涙と鼻水を流す地步に至る（底本は「其」を「具」と訛す）。「賚咨」はすなわち咨嗟嘆息である。他人が彼を絶つのは彼自身が招いたのだから、誰を怪めようか。人に厭悪され断絶されて、またどうすればよいか知らず、そこで沮喪して失措して流涕嗟嘆に至る。これはまさに小人の情状である。

集說 方氏應祥曰：此爻照“後夫凶”看，《比》之上六，以比之最後而凶。《萃》之上六，亦以萃之最後而有未安者。故其憂懼若此，此正所謂孤臣孽子也。黃氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》極將職，而不得所萃，乃不得於君親者。“齎諮涕洟”四字，乃極言怨艾求萃之情，故終得萃而“無咎”。

「集説」に方応祥を引く：この爻は《比》卦の卦辞「後夫凶」と対照して見るべきである。《比》卦上六は親比が最も遅かったため凶、《萃》卦上六も聚合が最も遅かったため不安穏な所がある。だから彼はこの地步まで憂懼する——これはまさにいわゆる孤立无援の臣子、父母に容れられざる庶子である。「集説」に黄淳耀を引く：上六はあの種の孤臣孽子である。聚集が尽きて将に離散せんとするのに（底本ここに訛字あり）、彼は自分の聚まるべき所に聚まらず、まさにあの君主親長に容れられざる人である。「賚咨涕洟」の四字は、彼の悔恨自責して切に聚合を求める心情を極まで書き尽くしたので、最終的に聚を得て過ちがない。

案 方氏黃氏之說得之，蓋不止孤臣孽子，乃放臣屏子之倫也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“凶”，此則“齎諮涕演”而“無咎”者，《比》彖有“後夫凶”之辭，故遂以上六當之。此彖有“利見大人”之辭，正與《蹇》卦同例，故尚有積誠求萃之理也。

李光地の按：方応祥・黄淳耀の説は筋を言い当てている。上六は孤臣孽子だけではなく、まさに放逐された臣・擯棄された子の類である。方氏が《比》卦上六をもって対照したのも正しい。ただし《比》卦上六は直截に「凶」と断じたのに、この爻は嘆息し涙を流して過ちがない（底本は「洟」を「演」と訛す）。原因は《比》卦の「彖辞」に「後夫凶」の一句があり、だから上六をもってこの断語を承当せしめた。《萃》卦の「彖辞」に「利見大人」の一句があり、まさに《蹇》卦と同じ体例なので、上六に尚誠意を積み聚合を求める余地を留めた。