비괘(否卦)

否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。為卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則為《泰》。天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以為《否》也。

《비》괘의 괘획은 상괘가 건이요 하괘가 곤으로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 비괘를 강론한다: 「태는 곧 통달함이요, 사물은 영원히 통달할 수 없다. 그러므로 잇는 것은 비괘이다.」 사리에는 감이 있고 옴이 있어, 통태가 극점에 이르면 반드시 비색으로 변한다. 《비》가 이에 《태》 뒤에 놓인다. 괘상에 대하여 말하면 하늘은 위에 있고 땅은 아래에 있다: 천지의 기가 교합하고 음양이 화순하고 창달함은 저것은 《태》요, 지금은 하늘이 위위에 있고 땅이 아래위에 있어 천지가 격절하여 서로 왕래하고 교통하지 않는다. 그러므로 《비》가 된다.

否之匪人，不利君子貞，大往小來。本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。其占不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

《비》괘 괘사는 말한다: 비폐한 세도는 인도에 합하지 않고 군자가 정고를 지키는 데 이롭지 않다. 큰 것은 밖으로 가고 작은 것은 안으로 온다(否之匪人不利君子貞大往小來). 주희《본의》는 말한다: 「비」는 곧 폐색으로, 그것은 십이소식괘 가운데 칠월에 속하는 괘로 바로 《태》와 서로 반대된다. 그러므로 「사람이 아니다(匪人)」라 하니 인도에 합하지 않음을 가리킨다. 그 「점사」는 군자의 바른 도에 이롭지 않다. 건이 밖으로 가서 외괘에 있고 곤이 안으로 와서 내괘에 있기 때문이다. 만약 「괘변」에 따르면 이 괘는 또한 점괘(漸卦)에서 변하여 와서 점괘의 구삼이 위로 넷째 위에 오르고 육사가 내려와 셋째 위에 있는 것이다. 또한 어떤 사람은 「지비인(之匪人)」 세 글자가 연문으로 《비》괘 육삼의 효사에서 잘못 들어온 것으로 의심한다. 《단전》이 따로 이 세 글자를 해석하지 않은 것으로도 이 한 점을 볼 수 있다.

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故為《否》也。

정이《이천역전》은 말한다: 천지가 교합하여 만물이 그 가운데 생생한 뒤에야 천·지·인 삼재가 구비한다. 사람은 그 가운데 가장 영성이 있어 그러므로 만물의 으뜸이 된다. 무릇 천지 사이에 난 것은 모두 인도의 범위에 속한다. 천지가 사귀지 않으면 곧 만물을 낳아내지 못하고 또한 인도도 없다. 그러므로 「비인」이라 하니 인도에 합하지 않음을 가리킨다. 소와 장·폐와 개는 서로 인순하여 쉬지 않고, 태가 극점에 이르면 곧 회복하고 비가 극점에 이르면 곧 경복한다. 천하에 항상하여 변하지 않는 도리가 없다. 인도가 어찌 끊어질 수 있겠는가. 비가 지나가면 또한 태로 변한다. 상하가 교통하고 강유가 화합함은 군자의 도이다. 비괘는 바로 서로 반대된다. 그러므로 「군자의 정에 이롭지 않다」라 하니 군자의 바른 도가 폐색되어 통하지 않는다. 「대왕소래」는 양이 밖으로 가고 음이 안으로 옴이니, 이는 소인의 도가 증장하고 군자의 도가 소퇴하는 상이므로 그러므로 《비》가 된다.

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

집설에 공영달을 인용한다: 이른바 「비지비인(否之匪人)」은 비폐한 시세가 인도가 교통하는 때가 아님을 말한다. 그러므로 비인이라 칭한다. 이른바 「불리군자정」은 소인의 도가 증장하고 군자의 도가 소퇴하기 때문에, 그러므로 군자가 바른 도를 지키는 데 이롭지 않다. 양기가 밖으로 가고 음기가 안으로 온다. 그러므로 「대왕소래」라 한다. 양은 생장하고 자식함을 주관한다. 그러므로 「대」라 칭한다. 음은 소손하고 감모함을 주관한다. 그러므로 「소」라 칭한다.

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

집설에 최경을 인용한다: 비는 곧 통하지 않음이다. 통하지 않는 때에 소인의 도가 증장한다. 그러므로 「비인」이라 한다. 군자의 도가 소퇴한다. 그러므로 「군자의 정에 이롭지 않다」. 집설에 여대림을 인용한다: 비는 폐색하여 서로 사귀지 않음이다(저본의 「폐막(閉幕)」은 마땅히 「폐색(閉塞)」으로 해야 함). 「비지비인 불리군자정」은 비폐한 시세에 권을 당한 자가 그 위에 상칭되는 사람이 아니라 그들은 정직을 미워하고 단정을 훼방하여 군자가 바른 도를 지키는 데 불리함을 말한다.

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

집설에 왕종전을 인용한다: 「비인」은 곧 이른바 군자가 아닌 저런 사람이다. 사람이 군자가 아니면 평일에 군자와 마치 네모난 촉을 둥근 구멍에 꽂는 것과 같이 맞지 않는 자가 바로 이런 사람이다——촉 머리와 무령 구멍이 형상이 서로 합하지 않아 억지로 끼워도 끼워지지 않는다. 이런 사람이 뜻을 얻으면 군자의 도가 곧 폐색되어 행해지지 않는다. 바른 도는 천하에 대하여 하루도 없어서는 안 된다. 지금 군자의 도가 폐색되어 통하지 않음은 모두 「비지비인」으로 말미암아 바름을 지키는 데 불리한 연고이다. 소인의 심사는: 자기와 같으면 곧 그로 하여금 이를 얻게 하고 자기와 다르면 곧 그로 하여금 이를 얻지 못하게 한다. 바로 피차의 기세가 본래 맞지 않기 때문에 그러므로 큰 것은 밖으로 가고 작은 것은 안으로 온다.

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

집설에 교중화를 인용한다: 군자는 바른 도로써 스스로 처하여 혹 숨고 혹 드러나도 모두 때를 따라 정하여 어느 경지에 처하여도 능히 스스로 득한다——이 구는 《중용》이 말하는 군자가 어느 처경에 들어가도 능히 안연히 스스로 처함에 근본한다——그러면 오히려 무슨 불리함을 말할 것이 있겠는가. 불리한 것은 다만 소인이 군자의 바름 지킴에 불리할 뿐이다. 이에 군자는 밖으로 가고 소인은 안으로 오니 천지도 또한 비색한다. 비로부터 태로 향하여 감은 저것은 천의요, 태로부터 비로 향하여 감은 저것은 인위이다.

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。程傳 《泰》與《否》皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵為吉。《否》之時，則以同貞為“亨”。始以內小人外君子為《否》之義，復以初六否而在下為君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

비괘 초육 효사는 말한다: 띠를 뽑으면 뿌리가 서로 엮여 함께 나온다. 그들이 동류이기 때문이다. 정고를 지키면 곧 길상하고 형통하다(拔茅茹以其彙貞吉亨). 정이《이천역전》은 말한다: 《태》와 《비》가 모두 띠를 들어 상을 삼는 것은 한 무리 양효 혹은 한 무리 음효가 같이 아래에 처하여 서로 견련하는 상이 있기 때문이다. 태의 때에는 동류와 함께 전진함으로써 길을 삼고, 비의 때에는 동류와 함께 바름을 지킴으로써 「형」을 삼는다. 선전에는 내괘를 소인으로 하고 외괘를 군자로 하여 《비》의 괘의를 세웠으나, 지금은 또한 초육이 몸이 비색에 처하여 아래위에 있음을 설하여 군자의 도로 한다. 《역》은 시위를 따라 의를 취하여 변동하여 정칙이 없다. 비의 때에는 아래위에 있는 것이 바로 군자이다.

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

정이가 이어서 말한다: 비괘의 세 음효는 위에 모두 서로 배하는 양효가 있으나, 그러나 비색하고 격절한 때에 해당하여 서로 끊어져 통하지 않는다. 그러므로 「응여」의 의의가 없다. 초육이 능히 동류와 함께 자기의 절조를 견수하면, 이것이 곧 비세에 처하는 길이요 또한 그의 도가 능히 형통하는 것이다. 몸이 비세에 당하여 오히려 상진할 수 있는 것은 소인이다. 군자는 다만 그 도를 신장하고 화환을 면할 뿐이다. 군자의 나아감과 물러남은 종래로 동류와 일치하지 않은 적이 없다.

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其占而獲亨也。

집설에 왕필을 인용한다: 비의 때에 처하면 한번 움직이면 곧 사도에 떨어진다. 세 음효는 같은 도로 모두 전진할 수 없다. 그러므로 「띠를 뽑아 여에 류로써 한다(拔茅茹以類)」라 한다. 능히 정정을 지켜 첨미하지 않으면 곧 「길형」. 집설에 호원을 인용한다: 비괘의 처음 효는 바로 소인의 도가 증장하고 군자는 임용될 수 없는 때이다. 시세가 이미 임용을 용납하지 않으면 반드시 동류를 데리고 함께 물러나 피하여 바른 도를 지키고 진용을 구취해서는 안 되며, 이와 같이 하여야 비로소 효사의 점단을 얻어 형통을 얻을 수 있다(저본의 「수이정조(守以正遭)」는 마땅히 「수이정도(守以正道)」로 해야 함).

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時為然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

집설에 왕종전을 인용한다: 《비》의 초육은 비록 위에 서로 배하는 효가 있으나, 그러나 이 때에 해당하여 상하가 격절하여 통하지 않는다. 그러므로 초육은 위로 향하여 서로 응하는 의의가 없고 다만 동류와 함께 자기의 바른 도를 지킬 뿐이다. 「길형」은 본래 태괘 저런 때에만 있는 말인데, 초육이 동류와 함께 바름을 지키면 마찬가지로 「길」하고 또한 「형」하니, 그것이 자신을 굴절하여 그 도를 신장하기 때문이다. 그러므로 어느 곳에 가서 닿아도 길하고 어느 곳에 가서 닿아도 형한다. 「길」이 가리키는 것은 화환을 면함을 말하고 「형」이 가리키는 것은 그 도를 신장함을 말한다.

王氏應麟曰：《泰》之“征吉”，引其類以有為；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。案 聖人雖許小人改過，恐無繫以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

집설에 왕응린을 인용한다: 《태》괘 초구의 「정길(征吉)」은 동류를 데리고 유위하러 가는 것이요, 《비》괘 초육의 「정길(貞吉)」은 몸을 깨끗이 하여 스스로 지켜 시기를 기다리는 것이다. 이광지가 살핀다: 성인은 비록 소인이 개과함을 허용하나, 그러나 아마 소인에게 「길형」 이런 점사를 계하는 도리가 없을 것이다. 《이천역전》과 기타 여러 집이 초육을 풀어 군자가 도를 지킴으로 하는 것이 비교적 본의에 가깝다(저본의 「길정(吉亭)」은 마땅히 「길형(吉亨)」으로 해야 함).

六二，包承，小人吉，大人否亨。本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

비괘 육이 효사는 말한다: 포용하여 위에 있는 자에게 승순함은 소인이 길상하고, 대인은 비색에 편안히 하여야 그 도가 형통한다(包承小人吉大人否亨). 주희《본의》는 말한다: 육이는 음유하면서 또한 「중정」하여 소인이면서도 능히 포용하고 군자에게 승순하는 상으로, 이는 소인의 길도이다. 그러므로 점문하는 사람이 만약 소인이면 이와 같이 하면 곧 길하고, 만약 대인이면 곧 마땅히 안심하여 자기의 비색한 처경을 지켜 그 뒤에 도가 비로소 형통해야 한다(저본의 「이후도정(而後道亭)」은 마땅히 「이후도형(而後道亨)」으로 해야 함). 상대방이 나에게 포용하고 승순한다고 하여 스스로 조수를 버려서는 안 된다.

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，為身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

정이《이천역전》은 말한다: 육이의 자질은 음유인데 처한 위치는 도리어 「중정」이다. 음유한 소인이라는 이 한 면에 대하여 말하면, 그는 바로 아래에서 비색을 받고 있어 심리에 포장한 것은 위 사람에게 승순하여 이로써 자기의 비색을 풀고 자신의 이익을 모득하고자 함이니, 이는 소인의 길이다. 대인은 몸이 비세에 당하면 곧 바른 도를 의지하여 스스로 처한다. 어찌 기꺼이 자기를 굴곡하고 그 도를 굴절하여 가서 위에 승순하겠는가. 다만 스스로 그 비를 지킬 뿐이다. 자신이 비색함이 바로 그의 도가 형통하는 것이다. 어떤 사람이 묻기를: 상하가 이미 사귀지 않는데 오히려 무엇을 승순하는가. 답한다: 바로 상하가 사귀지 않기 때문에 비로소 비라 부른다. 그러나 소인이 위에 순종하는 저 한 점의 심사는 종래로 없는 적이 없다. 집설에 양간을 인용한다: 소인이 위에 있는 자를 섬김은 포장하여 감히 드러내지 않고 승순하여 감히 거역하지 않는다. 그러므로 「길」. 대인에 이르러서는 곧 비색에 몸이 처하여 그 도가 「형」통한다.

六三，包羞。本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故為”包羞”之象。然以其未發，故無凶咎之戒。程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

비괘 육삼 효사는 말한다: 부끄러운 심사를 포장한다(包羞). 주희《본의》는 말한다: 육삼은 음효로써 양위에 있어 「중정」에 합하지 않으니, 소인이 마음에 선류를 상해하고자 하나 오히려 이루지 못하는 것으로, 그러므로 「포수(包羞)」의 상이 된다. 다만 아직 발작하여 나오지 않았기 때문에, 그러므로 흉험과 구해의 고계를 계하지 않았다. 정이《이천역전》은 말한다: 육삼은 음유하면서 또한 중도 정도 아닌 자질로써 비세에 처하고 또한 상괘에 바짝 붙어 있으니, 능히 도를 지키고 명에 편안히 하는 사람이 아니다. 일단 곤궁하면 곧 함부로 행동하여 소인의 정상을 극점에 나타내었다. 그의 심리에 포장한 모려는 사벽하고 방종하여 이르지 않는 곳이 없으니 참으로 부끄럽고 수치스럽다.

集說 游氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，舍正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

집설에 유작을 인용한다: 육삼은 하체의 맨 위에 있어 지위가 점점 현요해진다. 몸이 비색의 세상에 당하면서도 기꺼이 인퇴하지 않고 수치를 참아 억지로 자리를 차지한다. 그러므로 이를 「포……저본은 여기에 탈문이 있어 유씨의 이 단락은 끝나지 않았다. 집설에 곽옹을 인용한다: 헛되이 녹위를 차지하고 헛되이 봉록을 먹으면서 일을 하지 않음이 곧 이른바 「포수」이다. 공자가 말한다: 나라에 도가 없는데도 오직 봉록만 받는 것은 부끄럽다. 이는 대개 말하는 것이 육삼인가(저본의 「곡치야(毂恥也)」는 마땅히 「곡, 치야(穀,恥也)」로 해야 함). 집설에 양간을 인용한다: 육삼의 덕행은 육이만 못하나 지위는 도리어 더 높다. 바른 도를 버리고 사벽을 따르면 내심에 부끄러움이 있다. 그러므로 「포수」라 한다. 이것이 곧 이른바 군자 가운데의 소인으로 예로부터 이런 부류의 사람이 매우 많다.

九四，有命無咎，疇離祉。本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其占為“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

비괘 구사 효사는 말한다: 천명을 받들어 일을 행하면 과착이 없다. 동류가 모두 이 복택에 부리할 수 있다(有命无咎疇離祉). 주희《본의》는 말한다: 《비》가 이미 중위를 지난 것은 장차 비색을 건너려는 때이다. 구사는 양효로써 음위에 있어 강강을 극점에 쓰지 않는다. 그러므로 그 점단은 「명이 있으면 허물이 없다(有命无咎)」가 되고, 그것과 동류인 세 양효가 모두 이 복을 얻을 수 있다(저본의 「유명오구(有命五咎)」는 마땅히 「유명무구(有命无咎)」로 해야 함). 「명」은 천명을 가리킨다.

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 양강하여 건체를 갖추고 군주에 가까운 위치에 있으니, 이미 비색을 건널 재가 있고 또한 높은 위를 얻은 사람으로 군상을 보좌하여 비색을 풀기에 족하다. 다만 바로 군도가 비색한 때에 해당하여 군위에 핍박하는 곳에 처하면 가장 두려워하는 것이 곧 공에 있어 시기와 의심을 부르는 것이다. 만약 능히 일거일동이 모두 군주의 명령에서 나게 하고 위권이 일률로 군상에게 돌아가게 하면 곧 「과착이 없고」 그의 지향도 또한 시행을 얻을 수 있다. 능히 무릇 일이 모두 군명에서 나게 하면 곧 이 시대의 비색을 건널 수 있고 그의 동류도 또한 모두 이 복지에 부리하여 오른다(저본의 「능사잉개출우군명(能使孕皆出於君命)」은 마땅히 「능사사개출우군명(能使事皆出於君命)」로 해야 함). 「리(離)」는 곧 부려하고 부의함이다. 군자의 도가 추행을 얻으면 곧 동류와 함께 상진하여 공동으로 천하의 비색을 건넌다. 이것이 곧 「주가 치에 붙는다(疇離祉)」이다. 소인의 진용도 같은 동료를 데리고 함께 간다.

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

집설에 항안세를 인용한다: 《태》괘 구삼은 「무구」 아래에 「복이 있다」를 강론하고, 《비》괘 구사는 「무구」 아래에 「주이치(疇離祉)」를 강론하니, 이 두 효가 바로 천명이 전변하는 고비에 해당하고 또한 바로 군자가 과실을 보구하는 때이기 때문이다(저본의 「주이차(疇離扯)」는 마땅히 「주이치」로 해야 함). 《태》의 구삼은 형세가 장차 변할 것을 알아 능히 인사를 닦아 가서 그것을 이겨 자기의 이쪽으로 하여금 책구할 일이 없게 한 뒤에야 비로소 소인의 신종을 근려할 필요 없이 자기가 군자의 복을 향유할 수 있다.

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨為一己之利，又足為眾賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變為《否》易，故於內卦即言之。《否》變為《泰》難，故於外卦始言之。

항안세가 이어서 말한다: 《비》의 구사는 형세가 바로 전변하는 데를 타서 능히 인사를 닦아 형세를 따라 행하여, 이미 행할 수 있는 때가 있고 또한 책구할 일이 없으면, 일기의 이익일 뿐 아니라 오히려 많은 현자의 복지가 되기에 족하다. 이 두 효가 만약 자신에게 구가 있으면 저 화환을 오히려 다 말할 수 있겠는가. 그가 또 말한다: 《태》는 비록 다스림이 극점에 이르렀으나 정령이 혼란함으로 말미암아 《비》로 변하고, 《비》는 비록 어지러움이 극점에 이르렀으나 천명과 군명에 의거할 것이 있음으로 말미암아 《태》로 변한다. 이른바 「명」은 상천이 명령한 것이요 군주가 이루어 낸 것이다. 도의 폐함과 흥함이 어찌 하늘에 있지 않겠는가. 세상의 치와 난이 어찌 임금에 있지 않겠는가. 집설에 호병문을 인용한다: 비와 태의 전변은 모두 하늘에서 나온다. 다만 태가 비로 변함은 쉬우므로 내괘 구삼에서 이미 점파하였고, 비가 태로 변함은 간난하므로 외괘 구사에 이르러서야 비로소 강론하기 시작한다.

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

비괘 구오 효사는 말한다: 비색을 그치게 하면 대인이 길상하다. 마음에 항상 「곧 망하리라, 곧 망하리라」를 생각하여야 비로소 우거진 뽕뿌리에 매인 것처럼 굳게 할 수 있다(休否大人吉其亡其亡繫于苞桑). 주희《본의》는 말한다: 구오는 양강하여 「중정」하고 존위에 있어 능히 당시의 비색을 그치게 하니, 이는 대인의 사업이다. 그러므로 이 한 효의 점단은: 대인이 그것을 만나면 곧 길하다. 그러나 오히려 마땅히 계신하고 공구하여 바로 《계사전》이 말하는 바와 같아야 한다.

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便為安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구오는 양강중정의 덕으로써 존위에 있다. 그러므로 능히 천하의 비색을 그치게 한다. 이것이 곧 「대인」의 「길」이다. 대인이 위에 있으면 능히 그의 도로써 천하의 비색을 그치게 하여 조금씩 태통으로 이끌어 간다. 다만 이 때는 아직 비를 벗어나지 않았다. 그러므로 「기망(其亡)」의 고계가 있다. 비가 이미 그쳐지고 점점 태로 돌아가려 하나, 그러나 이에 의거하여 안일하고 방종해서는 안 된다. 마땅히 깊이 꾀하고 멀리 헤아려 시시로 경계하여 항상 비색이 다시 올까를 걱정하여 입속에 「곧 망하리라」 「곧 망하리라」를 생각해야 한다.

其“繫于苞桑”，謂為安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之為物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

정이가 이어서 말한다: 이른바 「우거진 뽕나무에 매인다(繫于苞桑)」는 안온하고 격고한 국면을 경영해 내어 마치 우거진 뽕뿌리 위에 묶어 매인 것과 같아야 함을 말한다. 뽕 이런 나무는 뿌리가 깊이 박혀 견고하고, 「포(苞)」가 가리키는 것은 우거짐이니 그러면 더욱 격고하다. 성인의 고계는 용의가 심원하다. 한대의 왕윤(王允)·당대의 이덕유(李德裕)는 이 층의 고계를 알지 못하였다. 그러므로 화패를 불러왔다. 《계사전》은 말한다: 「위망을 불러들이는 것은 바로 자기의 위가 안온하다고 여기는 사람이요, 멸망을 불러들이는 것은 바로 자기의 존함이 보전될 수 있다고 여기는 사람이요, 화란을 불러들이는 것은 바로 자기가 이미 다스렸다고 여기는 사람이다. 그러므로 군자는 안정할 때에 위험을 잊지 않고 생존할 때에 멸망을 잊지 않으며 치세에 화란을 잊지 않으니, 이에 자신이 안온하고 국가가 보전될 수 있다」라.

集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫于苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如係于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 구오의 「기망기망, 포상에 매인다(其亡其亡繫于苞桑)」를 마땅히 어떻게 말해야 하는지 묻는다. 주희가 말한다: 심리에 계구위망의 생각을 두면 곧 자연히 포상 위에 매인 것 같은 격고한 상이 있다. 능히 계구위망하면 곧 우거진 뽕뿌리에 매인 것과 같아 견고하여 뽑아 움직일 수 없다. 이와 같이 비추어 말하면 그러면 상……저본은 여기에 탈문이 있어 주자의 이 단락은 끝나지 않았고 아래는 곧바로 상구 효사에 잇는다.

上九，傾否，先否後喜。本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其占為“先否後喜”。程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

비괘 상구 효사는 말한다: 비색을 뒤집어엎는다. 먼저는 비색하고 뒤에 기쁨이 있다(傾否先否後喜). 주희《본의》는 말한다: 상구는 양강으로써 비의 극점에 있어 능히 당시의 비색을 뒤집어엎는 사람이니, 그 점단은 「먼저 비하고 뒤에 기쁘다(先否後喜)」. 정이《이천역전》은 말한다: 상구는 비의 종점이다. 사리가 극점에 이르면 반드시 뒤집힌다. 그러므로 태가 극점에 이르면 곧 비가 되고 비가 극점에 이르면 곧 태가 된다. 상구는 때가 비가 이미 극점에 이르렀다. 그러므로 비의 국면이 뒤집혀 전변한다. 선전은 비가 극점에 이르렀고 후래는 뒤집혀 기쁨을 낳는다. 비가 뒤집어엎어지면 곧 태가 된다. 이것이 곧 「후희」이다.

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

집설에 공영달을 인용한다: 상구는 비의 극점에 처하여 비의 한 단락이 이미 다 갔다. 능히 이 비국을 무너뜨린다. 그러므로 「비를 뒤집는다(傾否)」라 한다. 비국이 아직 뒤집히지 않은 때는 곧 「선비」요, 이미 뒤집힌 뒤에는 일정이 통달을 얻는다. 그러므로 뒤에 기쁨이 있다고 한다. 집설에 왕종전을 인용한다: 효사가 말하는 것은 「비를 뒤집는다」이지 「비가 뒤집힌다」가 아니니, 이로써 보면 그 가운데 인위의 역량이 절반 이상을 차지한다.

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復為《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復為《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

집설에 호병문을 인용한다: 태괘 상육은 음유로써 태의 종점에 처한다. 그러므로 태를 보전하지 못하여 태가 또한 비로 돌아간다. 비괘 상구는 양강으로써 비의 종점에 처한다. 그러므로 끝내 능히 비를 뒤집어엎어 비가 또한 태로 돌아간다. 비와 태가 이와 같이 반복함은 필경 하늘의 뜻인가, 아니면 인위인가. 집설에 하개를 인용한다: 「먼저 비하고 뒤에 기쁘다(先否後喜)」는 곧 범중엄《악양루기(岳陽樓記)》가 말하는 천하의 근심에 앞서 근심하고 천하의 즐거움에 뒤하여 즐기는 뜻으로, 뭇 사람보다 앞서 근심하고 뭇 사람보다 뒤에 즐김이 바로 구오의 「기망기망」 저런 군주의 심사와 서로 비슷하다.

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則為《否》，上下相同則為《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。

《동인》괘의 괘획은 상괘가 건이요 하괘가 리(離)로 표주한다. 정이《이천역전》은 말한다: 《서괘전》은 동인괘를 강론한다: 「사물은 영원히 비색할 수 없다. 그러므로 잇는 것은 동인괘이다.」 천지가 사귀지 않으면 곧 《비》가 되고 상하가 서로 같으면 곧 《동인》이 되니, 《비》의 의의와 바로 서로 반대된다. 그러므로 두 괘가 서로 잇는다. 또한, 세도가 바로 비색할 때에 해당하면 반드시 사람과 동심협력하여야 비로소 건너 지나갈 수 있다. 《동인》이 이에 《비》 뒤에 놓인다.

為卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

정이가 이어서 말한다: 이 괘는 건은 위에 있고 리는 아래에 있다. 상하 두 괘상에 대하여 말하면, 하늘은 본래 위에 있고 불의 성질은 위로 향하여 타올라 하늘과 같은 지향이니, 그러므로 동인이 된다. 상하 두 체에 대하여 말하면, 구오는 정위에 있어 건괘의 주효이고 육이는 리괘의 주효로, 이 두 효가 「중정」으로써 서로 「응여」하여 상하가 서로 같으니, 이것이 곧 《동인》의 의의이다. 또한, 전 괘에 다만 한 음효가 있어 많은 양효가 모두 그것과 같기를 원하니, 이것도 또한 《동인》의 의의이다. 다른 괘에도 본디 다만 한 음효를 품은 것이 있으나, 동인이라는 이 시위 위에서는 이와 오가 서로 응하고 하늘과 불이 함께 향한다. 그러므로 그 의의가 더욱 중대하다.

同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德為麗，為文明，其象為火，為日，為電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為《同人》。“于野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃為“利”也。

《동인》괘 괘사는 말한다: 광원한 들에서 사람과 같으면 형통하고, 큰 강을 건너기에 이롭고, 군자가 정고를 지킴에 이롭다(同人于野亨利涉大川利君子貞). 주희《본의》는 말한다: 리는 또한 세 획 경괘의 명칭이다. 한 음효가 두 양효 사이에 부려한다. 그러므로 그 덕성은 부려요 문명이요, 그 물상은 불·해·번개이다. 《동인》은 곧 사람과 같은 것이다. 리로써 건을 만남은 불이 위로 하늘과 함께 향함이요, 육이는 이미 「당위」하고 또한 가운데 있어 위로 구오와 서로 「응」한다. 더하여 전 괘에 다만 한 음효가 있어 다섯 양효가 모두 와서 그것과 같으니, 그러므로 《동인》이라 칭한다. 「들에서(于野)」는 광원하여 편사가 없음을 말하니, 이에 형통의 도가 있다. 강건에 의지하여 행하므로 능히 큰 강을 건넌다. 이 괘는 내괘가 문명하고 외괘가 강건하며, 육이가 중정하여 서로 응하는 효가 있으니 이것이 곧 군자의 도이다. 점문하는 사람이 능히 이와 같으면 곧 「형」하고 또한 험을 건 수 있다. 다만 반드시 그가 인동하는 것이 군자의 도에 합하여야 비로소 「이롭다」고 셈한다.

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉

정이《이천역전》은 말한다: 「야(野)」는 광야를 가리켜 취한 것은 요원하여 밖에 있음의 뜻이다. 이른바 《동인》은 천하대동의 도리로써 사람과 같은 것으로, 저것은 성현이 지극히 공정하고 사사로움이 없는 흉회이다. 보통 사람이 말하는 같음은 다만 사의(私意)에 따라 맞추어 합할 뿐으로, 지나지 않아 친닉하고 결당하는 정분이다. 그러므로 반드시 「들에서」라 해야 하니, 곧 친근한 사정(私情)에 의지하여 인동하지 않고 교야의 광원한 곳에서 사람과 같음이다. 이미 사에 견계되지 않으면 저것은 곧 지공대동의 도로, 더 먼 사람도 같지 못함이 없으니, 그 형통은 헤아려 알 수 있다. 능히 천하와 대동하면 곧 천하가 모두 와서 그와 같고, 천하가 모두 와서 같으면 또한 무슨 험조가 건너지 못할 것이며 무슨 간위가 통달하지 못할 것이 있겠는가. 그러므로 「대천을 건너기에 이롭다(利涉大川)」……저본은 여기에 탈문이 있어 정씨의 이 단락은 끝나지 않았다.

集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

집설에 공영달을 인용한다: 《동인》은 사람과 화합하여 같음을 말한다. 「야」는 넓고 먼 곳으로, 교야라는 명목을 빌어 그 광원함을 비유한다. 이는 사람과 화동함에 반드시 넓어 같지 못할 사람이 없는 데 이르고 마음을 씀에 사의를 두지 않아야 비로소 형통을 얻을 수 있음을 말한다. 그러므로 「들에서 사람과 같으면 형통하다(同人于野亨)」라 한다. 사람과 동심하면 위난을 건너기에 족하다. 그러므로 「대천을 건너기에 이롭다」라 한다. 사람과 화동함은 또한 사벽한 길로 가기 쉽다. 그러므로 「군자의 정에 이롭다(利君子貞)」라 한다(저본의 「이군우정(利君于貞)」은 마땅히 「이군자정」으로 해야 함).

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正為本。蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其為大同也。

집설에 호병문을 인용한다: 「동인우야(同人于野)」는 말하는 것이 같은 바의 큼이요, 「이군자정」은 말하는 것이 같은 바의 바름이다. 사람과 대동함은 본래 형통의 도로 설령 큰 강도 건널 수 있다. 그러나 또한 같음이 비록 크나 바름에서 나오지 않은 것이 있다. 그러므로 오히려 마땅히 바름으로써 근본을 삼아야 한다. 집설에 채청을 인용한다: 대인의 도가 어찌 반드시 일일이 사람을 찾아가 자기를 인동하게 해야 하겠는가. 지나지 않아 한 「정(正)」 글자를 지킬 뿐이다. 이른바 정은 인심이 공공한 도리로, 일부러 동을 구할 필요 없이 자연히 같지 않음이 없다. 만약 내가 이미 바름을 지켰는데 상대방이 편벽되이 나를 인동하지 않으면, 저것은 상대방의 패류(悖謬)이니 내가 또한 무슨 방법이 있겠는가. 하물며 나를 인동하는 자가 이미 억만 인이고 인동하지 않는 자는 다만 한두 사람이니, 이것도 또한 그것이 여전히 대동임을 해치지 않는다.

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人于野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃為“于野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

집설에 임희원을 인용한다: 《서괘전》은 「능히 사람과 같은 자는 뭇 사람이 반드시 그에게 귀부한다(能與人同者衆人必歸之)」를 강론한다. 「들에서 사람과 같음(同人于野)」을 이루면 곧 와서 호응하지 않음이 없고 와서 서로 돕지 않는 사람이 없으며 또한 이루지 못할 일이 없다. 그러므로 「형」. 설령 큰 강 저런 험조도 또한 건너기에 이롭다. 그러나 반드시 인동하는 것이 군자의 바른 도에 합하여야 비로소 「우야」하고 또한 「형」하여 험을 건 수 있다고 셈한다. 만약 바른 도에 의거하지 않으면, 설령 그를 인동하는 사람이 천하에 두루 퍼져도 끝내 다만 사정의 주합일 뿐이니 「우야」라 칭하기에 어울리지 않고, 또한 어찌 형통을 불러와 험을 건너기에 이롭게 하겠는가.

初九，同人于門，無咎。本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無繫應，可以“無咎”，故其象占如此。程傳 九居《同人》之初，而無繫應，是無偏私，《同人》之公者也，故為出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

동인괘 초구 효사는 말한다: 문을 나서면 곧 사람과 같다. 과착이 없다(同人于門无咎). 주희《본의》는 말한다: 동인의 시작은 아직 편사할 대상이 없다. 초구는 양강으로써 아래위에 있어 서로 견계하는 「응여」가 없다. 그러므로 「과착이 없다」를 얻을 수 있다. 이에 그 상과 점이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 양효가 동인의 처음에 있고 또한 견계하여 서로 응하는 효가 없으니, 이는 편사가 없어 동인 가운데 지극히 공정한 한 부류에 속한다. 그러므로 「문을 나서 사람과 같음(出門同人)」을 취하여 상을 삼는다. 「문을 나섬」은 몸이 밖에 있음을 말한다. 밖에 있으면 곧 사닉(私昵)의 편탄이 없어 그가 인동하는 것이 광박하고 공정하니, 이와 같이 하면 곧 과실과 구해가 없다.

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，為《同人》之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

집설에 왕필을 인용한다: 초구는 동인의 개단에 처하여 동인의 선두 효이다. 위에 서로 응하는 효가 없고 심리에 견걸하고 인색함이 없어 대동의 이치에 통달하여 한번 문을 나서면 곧 사람으로서 함께 같지 못할 이가 없다. 그러므로 「문에서 사람과 같다(同人于門)」라 한다. 문을 나서 사람과 같으면 누가 오히려 그와 어려움을 만들어 구해를 낳겠는가. 집설에 왕응린을 인용한다: 《동인》의 처음 효는 「문을 나섬(出門)」을 강론하고 《수》괘의 처음 효도 또한 「출문」을 강론하니, 모두 문을 나서는 이 한 걸음 위에서 더욱 근신함이니(저본의 「근우산문지초(謹于山門之初)」는 마땅히 「근우출문지초(謹于出門之初)」로 해야 함), 이와 같이 하면 곧 함부로 부화하지 않고 또한 뜻을 굽혀 따르지 않으리라. 집설에 호병문을 인용한다: 《동인》과 《수》 두 괘는 모두 사정 속에 함몰되기 쉽다. 《수》는 반드시 문을 나선 뒤에야 비로소 「공이 있」을 수 있고, 《동인》은 반드시 문을 나선 뒤에야 비로소 「과착이 없」을 수 있다.

六二，同人于宗，吝。本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象占如此。程傳 二與五為正應，故曰“同人于宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道為私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則為剛中之德，乃以中道相同，不為私也。集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

동인괘 육이 효사는 말한다: 다만 본종족 속에서 사람과 같으면 한이 있다(同人于宗吝). 주희《본의》는 말한다: 「종(宗)」은 곧 당류이다. 육이는 비록 이미 중을 얻고 또한 「당위」하나, 그러나 위에 서로 응하는 효가 있어 능히 광대하게 뭇 사람과 같지 못하고 사에 견계되니, 이는 한석(憾惜)을 불러오는 도이다. 그러므로 그 상과 점이 이와 같다. 정이《이천역전》은 말한다: 육이와 구오는 바로 서로 「응」하는 한 쌍이다. 그러므로 「종에서 사람과 같다(同人于宗)」라 한다. 「종」은 종족과 당류를 가리킨다. 다만 자기가 견계하여 서로 응하는 저 한 사람만을 인동하는 것은 곧 편탄하는 것이 있어, 동인의 도 위에서 곧 사사롭고 좁은 것으로 드러난다. 그러므로 「린」하다. 육이가 만약 양효로 바뀌면 저것은 곧 강하여 중을 얻는 덕으로 중도로써 사람과 같은 것이니 편사로 치지 않는다. 집설에 풍당가를 인용한다: 전체 괘체에 대하여 보면 그것은 대동의 의의가 있고, 이 한 효의 효의에 대하여 보면 그것이 주는 것은 결당하고 편사하는 고계이다.

九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

동인괘 구삼 효사는 말한다: 병중을 초망 속에 매복하고 또한 높은 언덕에 올라 바라본다. 삼 년이 오래도록 감히 발동하지 못한다(伏戎于莽升其高陵三歲不興). 주희《본의》는 말한다: 구삼은 강강하나 가운데 있지 않고 위에 바로 서로 응하는 효가 없으며, 육이와 같고자 하나 바른 도에 합하지 않고 또한 구오가 와서 자기를 공타할까 두려워한다. 그러므로 이러한 상이 있다.

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰凶者，既不敢發，故未至凶也。

정이《이천역전》은 말한다: 구삼은 양효로써 강위에 있고 또한 중을 얻지 못하니, 강강하고 포력한 사람이다. 동인의 때에는 사람마다 모두 사람과 같고자 한다. 전 괘에 다만 한 음효가 있어 뭇 양의 심사가 모두 그것과 같고자 하고 구삼은 또한 그것과 바짝 이웃한다. 다만 육이는 중정의 도로써 구오와 서로 응하고, 구삼은 강강에 의지하여 이와 오의 중간에 끼어 육이를 빼앗아 자기 소유로 삼고자 한다. 그러나 도리가 곧지 않아 의리 위에서 우세를 차지하지 못한다. 그러므로 감히 공개적으로 발동하지 못하고 다만 병중을 초망과 수림 속에 매복할 뿐이다. 심리에 악념을 품고 자기에게 이치가 모자람을 알기에 이에 또한 두려워하여 시시로 높은 언덕에 올라 바라본다. 이와 같이 끌어 삼 년이 오래되어도 끝내 감히 발동하지 못한다. 이 한 효는 소인의 정상을 매우 꿰뚫어 썼으나, 그러나 「흉」을 말하지 않으니, 그가 이미 감히 발작하지 못하기 때문에 오히려 흉에 이르지 않기 때문이다.

集說 《朱子語類》：問：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 「융을 망에 숨기고 그 높은 능에 오른다(伏戎于莽升其高陵)」를 마땅히 어떻게 말해야 하는지 묻는다. 주희가 말한다: 다만 높은 언덕의 초망 속에 매복하여 삼 년 감히 나오지 못할 뿐이다. 집설에 호병문을 인용한다: 전 괘에 다만 구삼·구사 두 효만이 「동인」 두 글자를 들지 않으니, 이 두 효가 쟁탈의 상이 있어 사람과 같은 부류가 아니기 때문이다.

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而為三所隔，故為乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，則是能改過而得吉也。

동인괘 구사 효사는 말한다: 저 성벽에 올랐으나 끝내 공격하지 않았다. 길상하다(乘其墉弗克攻吉). 주희《본의》는 말한다: 구사는 강강하여 「중정」하지 않고 또한 서로 「응여」하는 효가 없으며, 또한 육이와 같고자 하나 구삼에게 막혀 갈라놓인다. 그러므로 성벽에 올라 진공하는 상이 있다. 다만 그것이 양효로써 음유의 위에 있기 때문에, 또한 몸을 돌이켜 스스로 살펴 참으로 가서 공격하지 않은 상이 있다. 점문하는 사람이 이와 같으면 곧 능히 허물을 고쳐 길을 얻는 것이다.

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五為仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則為“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其凶大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

정이《이천역전》은 말한다: 구사는 강강하여 중정하지 않고 심리에 육이와 같고자 하니, 또한 구오와 원한을 맺는 한쪽이다. 「용(墉)」은 곧 성원으로 막아 가로놓는 데 쓰는 것이다. 구사는 구오에 바짝 붙어 중간이 곧 한 벽의 성을 가로막은 것과 같다. 그것이 성 머리에 올라 가서 공격하고자 하나, 자기에게 의리 위에서 이치를 차지하지 못함을 아는 까닭으로 공격하여 이루지 못하였다. 만약 참으로 능히 자기에게 의리가 곧지 않음을 알아 가서 공격하지 않으면 저것은 곧 「길」이다. 만약 사념을 방종하여 기꺼이 머리를 돌려 의리를 생각하지 않고 함부로 가서 공격하여 빼앗으면, 저 흉험은 곧 크다. 구삼은 양효로써 강위에 있다. 그러므로 한결같이 강횡하여 끝까지 가서 능히 머리를 돌리지 못한다. 구사는 양효로써 유위에 있다. 그러므로 곤함을 받고 능히 머리를 돌리는 뜻이 있다. 능히 머리를 돌리면 곧 「길」이다. 의리를 경외하여 기꺼이 고침으로 말미암으면 길을 얻음은 이치가 마땅한 곳이다.

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》云：“近而不相得則凶”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

집설에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 말하기를 동인괘 구삼·구사가 모두 쟁탈의 뜻이 있다 하였다. 주희가 말한다: 구삼은 양효로써 강위에 있으면 곧 집미(執迷)하여 머리를 돌리지 않고, 구사는 양효로써 유위에 있으면 곧 머리를 돌릴 여지가 있다. 《계사전》은 「가까이 있어 서로 맞지 않으면 곧 흉하다」라 한다. 처음 효와 위 효 같은 것은 각자 몸을 일 밖에 두어 서로 관계하지 않는다. 그러므로 쟁단이 없다. 집설에 항안세를 인용한다: 무릇 효사가 「이기지 못한다(不克)」를 강론하는 것은 모두 양효가 음위에 있다. 바로 양이기 때문에 송을 일으키고 진공할 것이 있고, 바로 음위에 있기 때문에 「송에 이기지 못한다(不克訟)」·「공격하여 이기지 못한다(弗克攻)」이다. 《송》괘의 구이·구사, 《동인》괘의 구사는 모두 같은 부류이다.

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“于門”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。

이광지가 살핀다: 괘명은 《동인》이라 부르면서, 그러나 구삼·구사 두 효가 도리어 괴위(乖違)하여 쟁투하는 상을 나타내니, 인정이 같음이 극점에 이르면 반드시 기이(歧異)가 생기고 기이가 극점에 이르면 또한 같음으로 돌아가기 때문이다. 바로 다스림이 극점에 이르면 곧 난이 생기고 난이 극점에 이르면 또한 치로 돌아감과 같다. 이는 인사의 분합의 관절이요 또한 《역》도가 순환하는 도리이다. 이 괘의 내체는 같음에서 다름으로 향하여 간다: 그러므로 초구의 「문에서(于門)」·육이의 「종에서(于宗)」은 모두 오히려 같음인데, 구삼에 이르러 병중을 매복하는 상이 나타나면 기이가 눌러 그치지 못함에 이른다. 외체는 곧 다름에서 같음으로 돌아온다: 그러므로 구사는 성벽에 올라 끝내 공격하지 않고, 구오는 대군을 동용하여 끝내 서로 만나니, 점점 기이를 꼬여 돌려오는 것이다. 상구에 이르러 「교에서(于郊)」의 상이 나타나면 곧 다시 같음으로 돌아간다.

三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。以為爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

이광지가 이어서 말한다: 구삼·구사 두 효는 바로 같음에서 다름으로 변하고 다름에서 같음으로 변하는 교계에 처한다. 그러므로 성인은 그들의 「효위」와 효덕에 의거하여 상을 취한다. 구삼 《상전》이 말하는 「강을 대적한다(敵剛)」는 대적하는 것이 위의 구오요, 구사가 말하는 「용을 탄다(乘墉)」는 공격하는 것이 아래의 초구이다. 이미 피차가 서로 「응」하는 한 쌍이 아니면 곧 같음을 논할 수 없고, 같지 않으면 곧 서로 적대하고 서로 공격하는 상이 있다. 만약 이 두 효를 풀어 육이 이 서로 응하는 효를 쟁탈하여 이로 말미암아 구오와 적대하여 공벌한다고 하면, 본괘의 용의에 합하지 않는 듯하다.

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。程傳 九五同於二，而為三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖為所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。云“大師”、云“克”者，見二陽之強也。

동인괘 구오 효사는 말한다: 사람과 같음에, 먼저 소리를 내어 통곡하고 뒤에 환소한다. 대군을 동용하여 상대방을 이긴 뒤에야 비로소 서로 만날 수 있다(同人先號咷而後笑大師克相遇). 정이《이천역전》은 말한다: 구오는 육이와 같고자 하나, 구삼·구사 두 양효에게 격단된다. 구오는 스스로 의리가 정직하고 도리가 우세하다고 여기니, 그러므로 분민하여 억압되어 견딜 수 없어 「호도(號咷)」하여 통곡함에 이른다. 다만 사는 끝내 정을 이기지 못하니, 비록 격단되어도 마지막에 반드시 능히 회합한다. 그러므로 「뒤에 웃는다(後笑)」. 이른바 「대군이 이겨 서로 만난다(大師克相遇)」는, 구오와 육이는 본래 바로 서로 응하는 한 쌍인데 저 두 양효가 도리어 함부로 그 사이에서 격단하고 빼앗아, 대군을 동용하여 그들을 이기지 않고서는 안 된 후에야 비로소 능히 서로 만난다는 것이다. 효사가 「대사」라 하고 「극」이라 함은 바로 저 두 양효의 강횡함을 보여준다.

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗為“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。

정이가 이어서 말한다: 구오는 본래 군위인데 이 한 효는 도리어 군주가 천하와 대동하는 뜻을 취하지 않으니, 구오가 단단히 사닉의 정으로써 육이에 응합하여 중정의 덕을 잃었기 때문이다. 군주는 마땅히 천하와 대동해야 하는데 도리어 한 사람을 편애하니, 이는 임금이 되는 도가 아니다. 또한, 먼저 격단되면 곧 통곡하고 뒤에 서로 만나면 곧 환소함은, 이는 사닉의 정서지 대동의 기상이 아니다. 육이는 몸이 아래위에 있으면서도 오히려 다만 본종에 같은 것을 보아 「린」으로 하는데, 하물며 몸이 군위에 있는 사람이랴. 구오는 이미 군도 위에서 취할 곳이 없으므로, 그러므로 다시 군도를 강론하지 않고 다만 두 사람이 동심하여 사람에게 격단될 수 없는 도리를 발명할 뿐이다.

《繫辭》云：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

정이가 이어서 인증하여 말한다: 《계사전》은 「군자의 도는 혹 출사하고 혹 물러나 있으며, 혹 침묵하고 혹 진언한다. 두 사람이 동심이면 그 날카로움이 금속을 끊기에 족하다(二人同心其利斷金)」를 강론한다. 내심의 성의가 이미 같으면, 출과 처·어와 묵이 일치하지 않음이 없어, 천하에 누가 능히 그들을 이간하여 갈라놓겠는가. 이른바 「동」은 곧 「일」이요, 일은 나눌 수 없는 것으로 한번 나누면 곧 둘이 된다. 일은 금석을 관통하고 수화를 충범하여 들어가지 못할 곳이 없다. 그러므로 「그 이로움이 쇠를 끊는다」라 한다. 이 도리는 지극히 정미하니, 그러므로 성인이 찬탄하여 말하기를 「동심한 말은 그 향기가 난초와 같다(同心之言其臭如蘭)」——말하는 것이 그 취지가 의미가 깊고 긺을 말한다.

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革為小；克莫難於小人，而敵國為小。胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

집설에 양만리를 인용한다: 이른바 군대란 가장 큰 것은 군주의 심지요, 병기와 갑주는 도리어 작은 것이요, 이른바 전승이란 가장 이기기 어려운 것은 소인이요, 적국은 도리어 작은 것이다. 집설에 호병문을 인용한다: 동인괘 구오는 양강중정하여 서로 응하는 효가 있다. 그러므로 「먼저 호도하고 뒤에 웃는다(先號咷而後笑)」. 《려》괘 상구는 양강하나 중정하지 않고 또한 서로 응하는 효가 없다. 그러므로 「먼저 웃고 뒤에 호도한다(先笑後號咷)」.

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二為《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？

집설에 오왈신을 인용한다: 《이천역전》이 구오를 논하여 그것을 군주의 대동의 도가 아니라 여기니, 《본의》가 이 뜻을 채하지 않은 것은 무슨 까닭인가. 육이가 《동인》의 주효로 「종에 같다(同于宗)」의 한석을 표출함은 바로 이로써 대동의 도를 천명하는 데 쓰기 때문이다. 구오에 이르러서는 곧 그 중정하여 서로 응함을 취한다. 그러므로 아직 회합하지 못할 때는 곧 통곡하고 이미 서로 만나면 곧 환소하니, 사정에서 나온 것이 아니다. 그러므로 《상전》이 그것을 「중직(中直)」으로 점명하고 《단전》이 그것을 허락하여 중정하고 서로 응한다고 하며, 《본의》는 그것이 인동하는 것이 의리라 말하니, 어찌 사닉을 들어 그것을 지적할 수 있겠는가.

案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

이광지가 살핀다: 존위에 있어 아래로 향하여 사귀고자 하고, 아래위에 있어 위의 신임을 얻고자 함은, 중간에 반드시 많은 시기·상해·그 사이에서 조격하는 사람이 있으리라. 그러므로 이 한 효의 호도하여 통곡함 및 《정》괘 구이가 말하는 「내 원수에게 질이 있다(我仇有疾)」는 모두 다만 도리에 대하여 이와 같이 입론할 뿐이다. 《역》을 강론하는 사람이 기어이 어떤 한 효를 지목하여 곧 저 훼방하는 사람이라고 하면, 저것은 곧 천착(穿鑿)이다.

上九，同人于郊，無悔。本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象占如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

동인괘 상구 효사는 말한다: 성 밖 근교에서 사람과 같다. 회한이 없다(同人于郊无悔). 주희《본의》는 말한다: 상구는 괘 밖에 있어 서로 응하는 효가 없고 누가 와서 그것과 같지 않으나, 그러나 또한 회한이 없을 수 있다. 그러므로 그 상과 점이 이와 같다. 교는 야의 안쪽에 있어 오히려 광원으로 치지 않고, 다만 황벽하여 사람이 그것과 같지 않을 뿐이다. 정이《이천역전》은 말한다: 「교(郊)」는 밖에 있어 비교적 먼 곳이다. 같음을 구하는 사람은 반드시 서로 친근하고 서로 사귀는데, 상구는 괘 밖에 처하여 서로 응하는 효가 없어 끝내 사람이 그것과 같지 않다. 처음에 인동한 것이 있어도 끝에 이르러 혹 도리어 괴리하여 회한을 낳는다. 상구는 처한 곳이 멀고 또한 사람이 서로 함께 하는 자가 없다. 그러므로 비록 같을 곳이 없어도 또한 회한이 없다. 비록 그것도 또한 사람과 같고자 하나 심지가 실현되지 못하나, 그러나 끝내 회한할 것이 없다.

集說 楊氏時曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

집설에 양시를 인용한다: 괘사가 「들에서 사람과 같다(同人于野)」를 강론하면 곧 「형」하고, 상구가 「교에서 사람과 같다(同人于郊)」를 강론하면 도리어 다만 「회한이 없다(无悔)」에 이를 뿐이다. 이는 무슨 까닭인가. 전체 괘에 대하여 말하면, 「우야」는 한 점의 친닉하고 결당하는 사심이 없다. 그러므로 「형」. 상구는 괘의 바깥에 처하여 서로 응하는 효가 없어, 그것은 사람과 같지 않고 남도 또한 와서 그것과 같지 않으니, 저것은 곧 고요히 지켜 외물과 통하지 않는 것이다. 그러므로 다만 「무회」에 이를 뿐이다. 집설에 채연을 인용한다: 국도의 밖을 「교」라 부르고, 교의 밖을 비로소 「야」라 부른다. 상구는 비록 괘의 맨 위에 있으나 필경 아직 괘를 나서지 않았다. 그러므로 다만 「교」라 말할 뿐이다.

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人于郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。楊氏文煥曰：“同人于野”則“亨”，“于門”則“無咎”，“于宗”則“吝”，“于郊”則“無悔”。“于宗”不若“于門”，“于門”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

집설에 양인을 인용한다: 상구는 견계하여 서로 응하는 효가 없으나, 도리어 능히 「교에서 사람과 같다」라 하니, 이로써 보면 그것이 인동하는 대상이 이미 매우 멀어 또한 사심을 품지 않았다고 셈할 수 있다. 다만 아직 극점까지 멀지 않았기 때문에, 그러므로 「길」·「형」에 미치지 못하고 다만 「무회」에 이를 뿐이다. 《상전》이 그것을 「뜻이 아직 얻어지지 않았다(志未得)」라 함은, 그것이 인동하는 것이 아직 천하에 두루 미치지 못하여 심지가 완전히 실현되지 못했기 때문이다. 집설에 양문환을 인용한다: 「동인우야」이면 곧 「형」하고, 「우문」이면 곧 「무구」요, 「우종」이면 곧 한이 있고, 「우교」이면 곧 「무회」이다. 「우종」은 「우문」만 못하고, 「우문」은 「우교」만 못하며, 「우교」는 또한 「우야」만 못하다. 어떤 괘는 여섯 효의 각자의 시위가 모두 괘사가 표거한 경지에 미치지 못하는 것이 있으니, 이를 여섯 효가 괘의를 다 말하지 못한다고 부르니 《동인》이 바로 이러한 한 괘이다.

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私為善，故卦之諸爻，或比或應，皆為同於所近，無大言者。彖言”同人于野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦觀之，由內而至外，初為“同人于門”，至近也；二為“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人于野”，豈非超出於家邑之外乎？

집설에 또 양인을 인용한다: 《동인》의 도는 광대하게 같고 편사하지 않음으로써 좋음을 삼는다. 그러므로 괘 가운데 각 효는 혹 서로 이웃하고 혹 서로 응하여, 모두 다만 자기에게 가까운 사람과 같을 뿐이니 광대하다 칭할 만한 한 효가 없다. 「단(彖)」은 곧 괘사로, 괘사가 「동인우야」를 강론함이 비로소 편사한 사귐을 끊고 흉금이 곽연하여 대공한 것이니, 이것이 곧 그것이 「형」한 연고이다. 온 괘에 대하여 보면 안에서 밖으로 향하여: 초구는 「동인우문(同人于門)」으로 가장 가깝고, 육이는 「동인우종(同人于宗)」으로 또한 가깝고, 상구의 「동인우교(同人于郊)」에 이르면 곧 멀다. 다만 오히려 야와 같이 더 먼 것에 비기지 못한다. 이른바 「동인우야」란 어찌 가문과 읍리 밖을 벗어난 것이 아니겠는가.

二為《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以為“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“于野”之“亨”也。聖人以四海為一家，中國為一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人于野’之意哉！

양인이 이어서 말한다: 육이는 《동인》의 주효이나, 그러나 능히 광대하게 뭇 사람과 같지 못한다. 그러므로 그것이 서로 응하는 효가 있는 이 한 가지 일이 바로 그것의 「린」이 되었다. 초구·상구는 비록 「과착이 없고」 「회한이 없」으나, 끝내 「우야」의 저런 「형」에 비기지 못한다. 성인은 사해를 보아 한 집으로 하고 온 중국을 보아 한 사람으로 하여, 정의가 서로 통하지 않음이 없고 은택이 미치지 않음이 없으니, 이것이 바로 「동인우야」의 용의가 아니겠는가!