《상전》·태괘(泰卦)

天地交，泰。后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。 本義 “裁成”以制其過，“輔相”以補其不及。 程傳 天地交而陰陽和，則萬物茂遂，所以泰也。人君當體天地通泰之象，而以“裁成天地之道，輔相天地之宜”，以左右生民也；“裁成”，謂體天地交奉之道，而裁制成其施為之方也，“輔相天地之宜”，天地通泰，則萬物茂遂，人君體之而為法制，使民用天時，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也。如春氣發生萬物，則為播植之法，秋氣成實萬物，則為收斂之法，乃輔相天地之宜，以左右輔助於民也。民之生，必賴君上為之法制，以教率輔翼之，乃得遂其生養，是左右之也。

《상전》에 이르기를: 천지가 교통하니, 이것이 《태(泰)》괘의 「대상」이다. 군왕은 이를 본받아 천지 운행의 도를 재절·성취하고, 천지가 마땅한 일을 보좌·배합하여 이로써 백성을 보조한다. 주희 《본의》에 이르기를: 「재성(裁成)」은 그 지나친 곳을 절제하는 것이고, 「보상(輔相)」은 그 부족한 곳을 보족하는 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 천지가 교통하여 음양이 조화하면 만물이 무성하고 순수하니, 그러므로 「태」라 한다. 사람의 군주 된 이는 마땅히 천지의 통태(通泰)의 상을 체찰하여, 「재성천지지도 보상천지지의(裁成天地之道 輔相天地之宜)」로 생민을 보조해야 한다. 이른바 「재성」이란 천지 교태(交泰)의 도리를 체회하여(저본 「교봉(交奉)」은 「교태(交泰)」의 오자), 이에 의거하여 재단·제정하여 시정의 방안으로 삼는 것이다. 이른바 「보상천지지의」란, 천지가 통태하면 만물이 무성하니, 군주가 이 한 점을 체찰하여 법도를 제정하여 백성으로 하여금 천시를 이용하고 지리를 빌려, 천지의 화육(化育)의 공용을 돕고 풍성하고 아름다운 수익을 이루게 함을 말한다. 비유컨대 봄 기운이 만물을 생발하면 곧 파종·재식의 방법을 제정하고, 가을 기운이 만물을 결실하게 하면 곧 수확·저장의 방법을 제정한다. 이것이 곧 천지가 마땅한 바를 보조하여 이로써 백성을 부지하는 것이다. 백성의 생계는 반드시 군상이 그들을 위해 법도를 제정하고, 교도·통령하며, 부조·위호를 더하여야 비로소 순수하게 생양해 갈 수 있으니, 이것이 곧 「좌우(左右)」의 뜻이다.

集說 《朱子語類》云：“裁成”，是截作段子。“輔相”，是佐助它，大地之化，亻龍侗相續下來，聖人便截作段子，如氣化一年一周，聖人於它截作春夏秋冬四時。 蔡氏淵曰：氣化流行，亻龍侗相續，聖人則為之裁制，以分春夏秋冬之節，地形廣邈，經緯交錯，聖人則為之裁制，以分東西南北之限，此“裁成天地之道”也。春生秋殺，此時運之自然，高黍下稻，亦地勢之所宜，聖人則輔相之，使當春而耕，當秋而斂，高 拔茅征吉，志在外也。

집설에 인용한 《주자어류》의 설: 「재성(裁成)」은 곧 그것을 한 단락 한 단락으로 자르는 것이다. 「보상(輔相)」은 곧 곁에서 그것을 보탠다. 천지의 조화는 혼연 한편으로 면면히 끊기지 않고 흘러오니, 성인이 곧 그것을 위해 잘라 단락으로 삼는다. 예컨대 기의 운화가 일 년에 한 바퀴 돌면, 성인이 곧 그것을 위해 잘라 춘하추동 사시(四時)로 삼는다.(저본 「인동(亻龍侗)」은 「륭동(儱侗)」의 분쓰기 오각으로, 혼돈 미분의 모양을 가리킨다. 「대지지화(大地之化)」는 「천지지화(天地之化)」로 해야 한다.) 집설에 인용한 채연(蔡淵)의 설: 기의 운화·유행은 혼연히 면면하여 끊기지 않으니, 성인이 곧 그것을 위해 재단을 가하여 춘하추동의 절령을 나누어 낸다. 지형은 광대·요원하여 경위가 교착하니, 성인도 또한 그것을 위해 재단을 가하여 동서남북의 계한(界限)을 나누어 낸다. 이것이 곧 「재성천지지도」이다. 봄에 생장하고 가을에 숙살하는 것은 시운이 본래 그러한 것이고, 높은 땅은 기장을 심기에 마땅하고 낮은 땅은 벼를 심기에 마땅한 것은 지세가 본래 마땅한 바다. 성인은 마침내 곁에서 보조하여 사람으로 하여금 봄에 경종(耕種)하고 가을에 수렴(收斂)하게 하며, 높은……여기 저본에 탈문이 있어 채씨의 말이 끝나지 않았고, 아래는 곧바로 《상전》 초구의 한 조항 「발모정길 지재외야(拔茅征吉 志在外也)」에 이어진다.

程傳 時將泰，則群賢皆欲上進，三陽之志欲進同也，故取茅茹彙征之象，志在外，上進也。 集說 楊氏萬里曰：君子之志，在天下，不在一身，故曰“志在外也”。 包荒得尚于中行，以光大也。

정이 《이천역전》에 이르기를: 시운이 막 통태하려 하면 여러 현인이 모두 위로 나아가 쓰이기를 원한다. 하괘의 세 양효가 나아감을 구하는 심지가 완전히 일치하니, 그러므로 「락을 뽑으면 뿌리가 서로 이어져 동류가 나란히 나아간다」는 상을 취한다. 이른바 「지재외(志在外)」란 곧 위로 향해 진취하는 것이다. 집설에 인용한 양만리의 설: 군자의 지향은 천하에 있고 자기 한 몸에 있지 않으니, 그러므로 「지재외야(志在外也)」라 한다. 《상전》에 이르기를: 황예(荒穢)를 포용할 수 있고 또 중도의 행에 어울리는 것은, 구이의 금근(胸襟)이 정대·광명하기 때문이다.

程傳 《象》舉包荒一句，而通解四者之義，言如此則能配合中行之德，而其道光明顯大也。 案 《傳》只舉“包荒”，非省文以包下。蓋“包荒”是治道之本，然“包荒”而得合乎中道者，以其正大光明，明斷無私，是以有“馮河”之決，有“不遐遺”乏照，有“朋亡”之公，以與“包荒”相濟，而中道無不合也。

정이 《이천역전》에 이르기를: 《상전》은 다만 「포황(包荒)」 한 구만을 거출할 뿐이나, 실은 곧 효사의 네 층 뜻을 함께 해석한 것이다. 뜻은 능히 이래야 비로소 중도에 합하는 덕에 어울리고, 그가 행하는 도도 광명·홍대해진다는 데 있다. 이광지(李光地) 안(按): 《상전》이 다만 「포황」을 든 것은 문을 아끼기 위해 그것으로 아래 몇 구를 개괄한 것이 아니다. 「포황」은 본래 치국의 도의 근본이다. 그러나 「포황」을 이루고 또 중도에 합할 수 있는 것은 금근이 정대·광명하고 판단이 명확하며 사심이 없음에 의지하니, 그러므로 「빙하(馮河)」 같은 과결이 있고, 「불하유(不遐遺)」 같은 주변(周遍)의 조찰(照察)이 있으며(저본 「핍조(乏照)」는 「지조(之照)」로 해야 한다), 「붕망(朋亡)」 같은 공정이 있다. 이 몇 가지로 「포황」과 서로 도우면, 중도도 또한 맞지 않음이 없다.

無往不復，天地際也。 程傳 “無往不復”，言天地之交際也，陽降於下，必復於上，陰升於上，必復於下，屈伸往來之常理也。因天地交際之道，明《否》、《泰》不常之理，以為戒也。 案 “天地際”，只是言乾坤交接之際也。自卦言之，外卦為陰往，自爻言之，》外卦又為陰來。

《상전》에 이르기를: 가서 돌아오지 않는 것이 없으니, 이것이 바로 천지가 교접하는 분제(分際)이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「무왕불복(无往不復)」은 천지가 교접하는 계한을 말한다. 양이 아래로 내리면 반드시 다시 위로 돌아가고, 음이 위로 오르면 반드시 다시 아래로 돌아간다. 이것이 굴신·왕래의 상리(常理)이다. 천지가 교접하는 도를 빌려, 《비(否)》·《태》는 고정·불변이 아님을 밝혀 이로써 사람에게 경계로 삼는다. 이광지 안: 「천지제(天地際)」는 다만 건곤 두 체가 교접하는 저 분계의 곳을 말할 뿐이다. 온 괘로 보면 외괘는 음이 위로 가는 것이고, 효위로 보면 외괘는 또 음이 아래로 향하는 것이 된다.(저본은 여기에 하나의 서명호(書名號)를 연출하였으니, 각본의 오류다.)

翩翩不富，皆失實也。不戒以孚，中心願也。 本義 陰本居上，在上為“失實”。 程傳 “翩翩”，下往之疾，不待富而鄰從者，以三陰在上，皆失其實故也，陰本在下之物，今乃居上，是“失實”也。不待告戒而誠意相與者，蓋其中心所願故也，理當然者天也，眾所同者時也。

《상전》에 이르기를: 가볍고 빠르게 무리를 지어 아래로 날되 부유하지 않은 것은, 세 음효가 모두 충실(充實)을 잃었기 때문이다. 고계를 쓰지 않아도 피차 성실로 서로 어울리는 것은 내심의 원망에서 나온 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 음은 본래 아랫자리에 있어야 하는데 지금 윗자리에 있으니, 그러므로 「실실(失實)」이라 한다.(저본 「음본거상(陰本居上)」은 「상」을 「하」의 오자로 해야 한다.) 정이 《이천역전》에 이르기를: 「편편(翩翩)」은 아래로 나는 것이 매우 빠른 모양이다. 자기는 부유하지 않은데 가까운 동류가 따라오는 것은, 세 음효가 모두 위에 있어 모두 그 충실을 잃었기 때문이다. 음은 본래 아래에 있어야 할 물인데 지금 윗자리에 있으니, 이것이 곧 「실실」이다. 누구의 고계를 쓰지 않아도 피차 성의로 서로 대하는 것은, 이것이 본래 그들의 심중이 원하는 바에서 나온 것이다. 도리에 합하는 필연은 저것은 하늘이고, 여러 사람이 공동으로 나아가는 것은 저것은 시세이다.

集說 李氏簡曰：爻言“不富”，象言“失實”，是皆不以富貴驕人，而有虛中無我之意也。鄰，類也。謂五與上也，故四五皆稱行願，在下卦之初，則明以匯交於上，在上卦之初，則明以鄰交於下，蓋“上下交而其志同”也。 俞氏琰曰：“失實”，與《蒙》六四遠實同，皆指陽為實也。陰之從陽，猶貧之依富也，今三陰在外而失所依，故曰“皆失實也”。願者，“上下交而其志同”也，泰之時，上下不相疑忌，蓋出其本心，故曰“中心願也”。

집설에 인용한 이간(李簡)의 설: 효사는 「불부(不富)」라 하고 《상전》은 「실실(失實)」이라 하니, 모두 부귀로 남 앞에서 교긍하지 않고, 허심·무아(無我)의 뜻을 품는다. 「린(鄰)」은 곧 동류이니, 육오와 상육을 가리킨다. 그러므로 육사·육오가 모두 「행원(行願)」을 거론한다. 하괘의 첫 효에서는 동류의 신분으로 위를 향해 교결함을 밝히고, 상괘의 첫 효에서는 가까운 신분으로 아래를 향해 교결함을 밝히니, 이것이 바로 《단전》이 말하는 「상하교이기지동(上下交而其志同)」이다. 집설에 인용한 유염의 설: 「실실」은 《몽(蒙)》괘 육사의 《상전》이 말하는 「원실(遠實)」과 한 길로, 모두 양효를 「실」로 삼는다. 음이 양을 따름은 가난한 이가 부자에게 의의(依倚)하는 것과 같다. 지금 세 음효가 모두 외괘에 이르러 의지할 대상을 잃었으니, 그러므로 「개실실야(皆失實也)」라 한다. 이른바 「원(願)」이란 곧 「상하교이기지동」이다. 《태》의 때는 상하가 피차 시기(猜忌)하지 않으니, 이는 본심에서 나온 것이다. 그러므로 「중심원야(中心願也)」라 한다.

何氏楷曰：“失實”，即不富之謂。不富而其鄰從之者，以三爻皆不富而欲資於陽故也，不待期約而相孚，各出於其中心之所願欲也。 案 王弼以陰居上為“失實”，而傳義從之，考《易》中皆以陰陽分虛實，不因乎上下也，故凡陽爻為實為富，陰爻為虛為不富，則“失實”之為解不富，明矣。“失實”， 以祉元吉，中以行願也。

집설에 인용한 하개의 설: 「실실」은 곧 「불부」이다. 자기는 부유하지 않은데 가까운 동류가 따라오는 것은, 세 음효가 모두 부유하지 않아 모두 양효로부터 빙착(憑藉)을 얻으려 하기 때문이다. 미리 약정하지 않아도 피차 신임하니, 각기 심중의 원망에서 나온 것이다. 이광지 안: 왕필(王弼)은 음효가 윗자리에 있는 것을 「실실」로 삼았고, 정이 《이천역전》과 주희 《본의》는 모두 이 설을 연용하였다. 《주역》 전서를 고찰하면, 허와 실은 일향(一向) 음양으로 나누고 상하에 결취하지 않는다. 그러므로 무릇 양효는 모두 「실」로 헤아리고 「부」로 헤아리며, 음효는 모두 「허」로 헤아리고 「불부」로 헤아리니, 곧 「실실」을 「불부」로 푸는 것이 매우 명백하다. 「실실」……여기 저본에 탈문이 있어 안어(按語)가 미완이며, 아래는 곧바로 《상전》 육오의 한 조항 「이치원길 중이행원야(以祉元吉 中以行願也)」에 이어진다.

程傳 所以能獲祉福且元吉者，由其以中道合而行其志願也，有中德，所以能任剛中之賢，所聽從者，皆其志願也，非其所欲，能從之乎！ 集說 王氏宗傳曰：“中以行願”，謂以柔中之德，而行此志願以合乎下，故能受其祉福且元吉也，所謂“上下交而其志同”如此。 城復于隍，其命亂也。 本義 命亂故復否，告命所以治之也。 程傳 城復于隍矣，雖其命之亂，不可止也。

정이 《이천역전》에 이르기를: 육오가 복지(福祉)를 얻고 또 대길한 까닭은, 그것이 중도로 아래와 서로 맞아 따라서 자기 심원을 실행하기 때문이다. 거중(居中)의 덕이 있으므로 강건하고 득중(得中)한 현신(賢臣)을 임용할 수 있다. 무릇 그것이 듣고 따르는 바는 모두 자기 원망에 맞으니——마음이 원하는 바가 아니면 또한 듣고 따르겠는가. 집설에 인용한 왕종전의 설: 「중이행원(中以行願)」이란 유순·거중의 덕행에 의지하여 이 심지를 실행하여 아래와 서로 맞음을 말한다. 그러므로 복지를 승수(承受)하고 또 대길하니, 《단전》이 말하는 「상하교이기지동」이 바로 이와 같다. 《상전》에 이르기를: 성곽이 성호(城壕)에 무너져 돌아간 것은 정령(政令)이 이미 어지러웠기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 정령이 어지러웠으므로 또한 되돌아 폐색(閉塞)으로 돌아간다. 상육의 효사는 「자읍고명(自邑告命)」이라 하니, 바로 호령을 발포함으로써 이 국면을 수습하려 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 성곽이 이미 호구(壕溝)에 무너져 돌아갔으니, 비록 이것이 정령이 어지러워 조성된 것임을 뻔히 알아도 이미 멈출 수 없다.

天地不交，否，君子以儉德辟難，不可榮以祿。 本義 收斂其德，不形於外，以闢小人之難，人不得以祿位榮之。 程傳 天地不相交通，故為否。否塞之時，君子道消，當觀否塞之象，而以儉損其德，闢免禍難，不可榮居祿位也。否者小人得志之時，君子居顯榮之地，禍患必及其身，故宜晦處窮約也。

《상전》에 이르기를: 천지가 서로 교통하지 않으니, 이것이 《비(否)》괘의 「대상」이다. 군자는 이를 본받아 덕행을 수렴하여 환난을 피하고, 녹위(祿位)로 자신을 드러내 뽐내서는 안 된다. 주희 《본의》에 이르기를: 자기 덕행을 감추어 거두어 밖에 드러내지 않고, 이로써 소인이 가해하는 화난을 피하여, 사람으로 하여금 봉록·작위로 그를 높일 길이 없게 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 천지가 피차 교통하지 않으니, 그러므로 《비》가 된다. 폐색의 때는 군자의 도가 소퇴한다. 마땅히 폐색의 상을 관찰하여, 따라서 검약하게 자기 덕행을 수렴하고 화난을 피하며, 영화롭게 녹위를 차지해서는 안 된다. 《비》는 바로 소인이 뜻을 얻는 때이니, 군자가 만약 오히려 현혁·영화의 위치에 처하면 화환이 반드시 자기 몸에 떨어진다. 그러므로 마땅히 도광양회(韜光養晦)하여 곤약(窮約)에 편안해야 한다.

拔茅貞吉，志在君也。 本義 小人而變為君子，則能以愛君為念，而不計其私矣。 程傳 爻以六自守於下，明君子處下之道，《象》復推明以象君子之心，君子固守其節以處下者，非樂於不進獨善也，以其道方否不可進，故安之耳。心固未嘗不在天下也，其志常在得君而進，以康濟天下，故曰“志在君也”。

《상전》에 이르기를: 락을 뽑아 동류를 이어 바름을 지켜 길한 것은, 심지가 군주에 있기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 소인이 만약 변하여 군자가 되면, 일심으로 군주를 사랑함을 생각으로 삼고, 다시 자기 사리를 계산하지 않는다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 효사는 초육이 아랫자리에서 스스로 지킴을 취하여, 군자가 아랫자리에 처하는 도리를 설명한다. 《상전》은 또 한층 더 추천(推闡)하여 이로써 군자의 용심(用心)을 점출한다. 군자가 자기 절조를 견수하여 아랫자리에 있음을 달게 하는 것은, 출사하지 않고 다만 자기 한 몸을 잘하기를 바람이 아니라, 다만 도가 바로 폐색을 만나 진용(進用)할 수 없기 때문에 이에 편안할 뿐이다. 그의 마음이 어찌 일찍이 천하에 있지 않았겠는가. 지향은 항상 군주의 상식(賞識)을 얻어 진용되는 데 있어, 가서 천하를 안강·구제하려 한다. 그러므로 「지재군야(志在君也)」라 한다.

集說 王氏弼曰：志在於君，故不苟進。 胡氏瑗曰：君子之志未嘗不在致君澤民也，雖當此否塞之時，引退守正，不苟務其進，俟時而後動者，亦志在致君澤民而已。 郭氏雍曰：先人曰：先大夫有言，居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君，蓋《泰》言志在外，《否》言志在君之意也。卦象以內為小人，而爻以初為君子，伊川所謂隨時取義，變動無常也。志在君者，君子儉德辟難，豈忘君者哉，君臣之義，如之何其廢之，故荷條之徒，聖人無取焉。

집설에 인용한 왕필의 설: 심지가 이미 군주 몸에 있으니, 그러므로 구차하게 나아감을 구하려 하지 않는다. 집설에 인용한 호원의 설: 군자의 지향은 일찍이 군주를 보좌하고 은택을 백성에게 미치지 않은 적이 없다. 비록 이와 같은 폐색의 때를 만나더라도, 물러나 피하여 정도를 지키고, 구차하게 나아감을 구하지 않으며, 시기가 성숙하기를 기다려야 움직인다. 심지는 똑같이 여전히 군주를 돕고 백성에게 은택을 미칠 뿐이다. 집설에 인용한 곽옹(郭雍)의 설: 선부(先父)가 말하기를, 선조부가 일찍이 강론하셨다——몸이 조정의 높은 자리에 있으면 곧 백성을 우념하고, 몸이 강호의 먼 곳에 처하면 곧 군주를 우념한다——이것이 바로 《태》괘가 「지재외(志在外)」를 말하고 《비》괘가 「지재군(志在君)」을 말하는 뜻이다. 괘상으로 말하면 내괘는 소인이고, 효사로 말하면 도리어 초육을 군자로 삼으니, 이것이 곧 정이가 이른바 때를 따라 의를 취하여 변동이 무상(無常)이라 함이다. 이른바 「지재군」은, 군자가 검약하여 덕을 지키고 화난을 피함이 어찌 군주를 잊었겠는가. 군신 사이의 대의를 어찌 폐기할 수 있겠는가. 그러므로 하조(荷蓧)의 장인(丈人) 같은 저 일류의 피세(避世)의 선비는, 성인이 취하는 바가 아니다(저본 「하조(荷條)」는 「하조(荷蓧)」로 해야 한다).

於氏宗傳曰：時方否塞，故以匯守正於下，若反否而為泰，則亦如初九之以彙征矣，故初九之《象》曰“志在外”，初六之《象》曰“志在君”，以言行止雖繫於時，而君子之志於君，亦無往而不在也。 案 此爻本義主小人說，故欲其以愛君為念，然卦象雖分別大小，而爻辭則皆係以君子之義，朱子嘗答陳亮書云，就其不遇，獨善其身，以明大義於天下，使天下之人，皆知道義之正而守之，以待上之使令，是亦所以報不報之恩，豈必進為而撫世哉，正此 大人否亨，不亂群也。

집설에 인용한 왕종전의 설(저본은 「우씨(于氏)」로 하였으니 「왕씨(王氏)」의 오자다): 시국이 바로 폐색하니, 그러므로 동류를 데리고 아랫자리에서 바름을 지킬 수밖에 없다. 만약 폐색이 뒤집혀 통태가 되면, 곧 《태》괘 초구처럼 동류를 데리고 함께 위로 나아갈 것이다. 그러므로 《태》괘 초구의 《상전》은 「지재외」라 하고, 《비》괘 초육의 《상전》은 「지재군」이라 하여, 출사와 은거가 비록 시세에 결취되지만 군자가 군주에게 마음을 두는 이 한 점은 어디를 가도 변하지 않음을 설명한다. 이광지 안: 이 한 효는 주희 《본의》가 소인에 대해 설을 세운 것이니, 그러므로 그가 군주를 사랑함을 생각으로 삼기를 바란다. 다만 괘상이 비록 대소를 나누었으나 효사는 모두 군자의 뜻을 걸었다. 주희가 진량(陳亮)에게 답한 편지에 말한 바 있다: 그가 뜻을 얻지 못하는 처경에 대해, 스스로 그 몸을 잘하고 대의를 천하에 밝혀, 천하 사람으로 하여금 모두 도의의 정당함을 알고 그것을 지니게 하며, 이로써 윗사람의 차견(差遣)을 기다리는 것이, 이 또한 저 갚을 길 없는 은덕을 갚는 것이니, 어찌 반드시 출사하여 일을 하고 한 세대를 무유(撫有)해야 하겠는가——바로 이 뜻이다. 여기 저본에 탈문이 있어 안어가 끝나지 않았고, 아래는 곧바로 《상전》 육이의 한 조항 「대인비형 불란군야(大人否亨 不亂群也)」에 이어진다.

本義 言不亂於小人之群。 程傳 大人於《否》之時守其正節，不雜亂於小人之群類，身雖否而道之亨也，故曰“否亨”。不以道而身亨，乃道之否也，不云君子而云大人，能如是則其道大也。 集說 王氏宗傳曰：六二當上下不交之時，五雖正應，無由而通。“包承”，小人之常態也。乃若大人，則不以非道求合，身雖否而道亨，又豈務為包承之事，以雜亂於群流之中而不自知耶。

주희 《본의》에 이르기를: 이는 그가 소인의 저 무리와 혼잡·효란(淆亂)하지 않음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 대인은 《비》의 때에 자기 정절을 지키고, 소인의 저 한 무리와 휘저어 섞이지 않는다. 몸은 곤비(困否)하나 도는 형통하니, 그러므로 「비형(否亨)」이라 한다. 만약 정도를 따르지 않고 다만 자신의 통달을 구하면, 곧 그것이야말로 도의 폐색이다. 여기서 「군자」라 하지 않고 「대인」이라 한 것은, 능히 이 한 걸음을 이루면 그의 도가 크기 때문이다. 집설에 인용한 왕종전의 설: 육이는 바로 상하가 사귀지 않는 때를 당하여, 구오가 비록 그것의 「응여」로 짝이 되는 바른 응이어도 통달할 길이 없다. 이른바 「포승(包承)」은 소인이 늘 갖는 자태이다. 대인에 이르러서는 바르지 않은 문로로 맞음을 구하려 하지 않는다. 몸은 곤비하나 도는 스스로 형통하니, 또 어찌 저런 포용·승순의 일을 하여 사람들 사이에 섞이면서도 스스로 알지 못하겠는가.

包羞，位不當也。 程傳 陰柔居否，而不中不正，所為可羞者處不當故也，處不當位，所為不以道也。 集說 王氏弼曰：用小道以承其上，而位不當，所以“包羞”也。

《상전》에 이르기를: 부끄러운 일을 품는 것은, 처한 「효위」가 적당하지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼은 음유의 자질로 폐색의 때에 처하여, 중에 있지 않고 또 「당위」도 아니다. 그것이 짓고 행하는 바가 사람으로 하여금 부끄럽게 하니, 바로 처한 위치가 적당하지 않기 때문이다. 위치가 이미 적당하지 않으면 일을 함에도 정도를 따르지 않는다. 집설에 인용한 왕필의 설: 비소(卑小)한 수단으로 윗사람을 받들면서도 있는 자리가 서로 어울리지 않으니, 그러므로 「포수(包羞)」라 한다.

有命無咎，志行也。 程傳 有君命則得“無咎”，乃可以濟否，其志得行也。 大人之吉，位正當也。 程傳 有大人之德，而得至尊之正位，故能休天下之否，是以吉也。無其位，則雖有其道，將何為乎，故聖人之位，謂之“大寶”。

《상전》에 이르기를: 군명을 받들어 과착(過錯)이 없는 것은, 심지가 시행됨을 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군주의 명령이 있어야 비로소 과착이 없다 할 수 있고, 또한 폐색의 국면을 구제해 나갈 수 있다. 구사의 지향은 이로써 시행됨을 얻는다. 《상전》에 이르기를: 대인의 길경은, 구오가 있는 자리가 정당하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 대인의 덕행을 갖추고 또 지존의 정위(正位)를 얻었으니, 그러므로 천하의 폐색을 그치게 할 수 있다. 이로써 길을 얻는다. 만약 저 위치가 없으면 비록 저 도가 있어도 또 무엇을 이루겠는가. 그러므로 성인의 군위를 「대보(大寶)」라 칭한다.

否終則傾，何可長也。 程傳 否終則必傾，豈有長否之理，極而必反。理之常也，然反危為安，易亂為治，必有剛陽之才而後能也，故《否》之上九，則能傾否，《屯》之上六，則不能變屯也。 集說 何氏楷曰：“則”字要歸到人事，謂否極則當思所以傾之，何可使長否也，正責成於人之意。

《상전》에 이르기를: 폐색이 끝에 이르면 곧 기울어지니, 어찌 오래도록 폐색해 나갈 수 있겠는가. 정이 《이천역전》에 이르기를: 폐색이 종점에 이르면 반드시 기울어지니, 어찌 영원히 폐색하는 도리가 있겠는가. 일이 극에 이르면 필연 반전하니, 이는 상리이다. 다만 위를 돌려 안이 되게 하고 난을 바꾸어 치가 되게 하려면, 반드시 강건·양강의 재구가 있어야 비로소 해낼 수 있다. 그러므로 《비》괘의 상구는 폐색을 기울일 수 있으나, 《준(屯)》괘의 상육은 준난(屯難)을 바꿀 수 없다. 집설에 인용한 하개의 설: 「즉(則)」이라는 글자는 인사(人事) 위에 떨어져 체회해야 한다. 뜻은 폐색이 극점에 이르면 사람이 곧 방법을 마련하여 그것을 기울여야지, 어찌 듣고 맡겨 오래도록 폐색하게 하겠는가——바로 이것이 책임을 사람에게 교부하는 뜻이다.

天與火，同人，君子以類族辨物。 本義 天在上而火炎上，其性同也，“類族辨物”，所以審異而致同也。 程傳 不云火在天下，天下有火，而云“天與火”者，天在上，火性炎上，火與天同，故為同人之義。君子觀《同人》之象，而“以類族辨物”，各以其類族，辨物之同異也，若君子小人之黨，善惡是非之理，物情之離合，事理之異同，凡異同者，君子能辨明之，故處物不失其方也。

《상전》에 이르기를: 하늘과 불이 함께 드니, 이것이 《동인(同人)》괘의 「대상」이다. 군자는 이를 본받아 족류(族類)에 따라 군체를 구분하고 사물을 변명한다. 주희 《본의》에 이르기를: 하늘은 위에 있고, 불의 성질은 위로 향해 타니, 둘의 성질이 서로 같다. 「유족변물(類族辨物)」이란 차이를 심변하여, 따라서 참된 같음에 이르려 하는 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「화재천하(火在天下)」 혹은 「천하유화(天下有火)」라 하지 않고 도리어 「천여화(天與火)」라 한 것은, 하늘은 위에 있고 불의 성질은 염상(炎上)하여 불과 하늘이 추향(趨向)이 일치하기 때문이니, 그러므로 취하여 「동인」의 의로 삼는다. 군자는 《동인》의 상을 보고 따라서 「이유족변물(以類族辨物)」한다. 각기 그 족류에 따라 사물의 동과 이를 변별한다. 군자와 소인의 당류, 선악·시비의 도리, 인정의 이합, 사리의 이같음과 다름 따위, 무릇 이같음과 다름의 분별에 속하는 것은 군자가 모두 분별하여 분명하니, 그러므로 사람을 대하고 물을 접함에 분수를 잃지 않는다.

集說 虞氏翻曰：“方以類聚，物以群分”，君子和而不同，故於同人“以類族辨物”也。 《朱子語類》云：“類族”，是就人上說。“辨物”，是就物上說，天下有不可皆同之理，故隨它頭項去分別。

집설에 인용한 우번(虞翻)의 설: 《계사》는 「방이유취 물이군분(方以類聚 物以群分)」이라 강설한다. 군자는 화목을 강구하고 구차하게 동의하지 않으니, 그러므로 《동인》괘 안에서 「이유족변물」한다. 집설에 인용한 《주자어류》의 설: 「유족(類族)」은 사람의 이쪽에 대해 말한 것이고, 「변물(辨物)」은 물의 이쪽에 대해 말한 것이다. 천하의 일은 본래 일률로 같을 수 없다는 도리가 있으니, 그러므로 그것을 따라 한 항목 한 항목 분별하여 가름해야 한다.

程傳 “出門同人”於外，是其所同者廣，無所偏私，人之同也，有厚薄親疏之異，過咎所由生也，既無所偏黨，誰其咎之。 集說 休氏希元曰：“出門同人”，是解“同人于門”，明於門為出門也，言出門外去同人，無私繫而能同人者也，內不失己，外不失人，又誰得而咎之。 何氏楷曰：同人于門，《傳》以“出門同人”釋之，加一出字而意愈明。

(초구 《상전》 본문 「출문동인 우수구야(出門同人 又誰咎也)」는 저본에 탈락되었다.) 정이 《이천역전》에 이르기를: 문을 나가 바깥 사람과 같이 하면, 곧 그가 인동(認同)하는 범위가 넓어 편탄·사심이 없다. 사람과 사람이 서로 인동하여, 한번 후박·친소의 분별이 있으면 과실이 이로써 생긴다. 이미 편탄·결당이 없으면 누가 또 그를 괴죄하겠는가. 집설에 인용한 임희원의 설(저본 「휴씨(休氏)」는 「임씨(林氏)」로 해야 한다): 「출문동인」은 효사 「동인우문(同人于門)」을 해석한 것으로, 「우문」은 곧 문을 나감을 밝힌다. 뜻은 문 밖으로 나가 사람과 같이 하고, 사정(私情)에 겸계(牽繫)되지 않고 사람과 같이 할 수 있으면, 안으로는 자기를 잃지 않고 밖으로는 타인을 잃지 않으니, 또 누가 그를 괴죄할 수 있겠는가. 집설에 인용한 하개의 설: 효사는 「동인우문」이라 하고, 《상전》은 「출문동인」으로 해석하여 한 「출(出)」 글자를 더하니, 뜻이 더욱 분명하다.

同人于宗，吝道也。 程傳 諸卦以中正相應為善，而在《同人》則為可吝，故五不取君義，蓋私比非人君之道，相同以私，為可吝也。 集說 姜氏寶曰：必出門然後無咎，若於宗，則門內之人而已，此所以吝也。

《상전》에 이르기를: 다만 자기 종족 안의 사람과 같이 할 뿐이면, 이는 수린(羞吝)을 부르는 길이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 다른 괘는 모두 「중정」으로 피차 「응여」하는 것을 좋게 여긴다. 그러나 《동인》괘 안에서는 도리어 수린하다고 헤아린다. 그러므로 구오의 이 한 효는 군주의 의를 취하지 않는다——사사롭게 서로 친부하는 것은 인군의 도가 아니기 때문이다. 사정을 빌려 서로 인동하는 것은 수린한 것이다. 집설에 인용한 강보(姜寶)의 설: 반드시 문을 나가야 비로소 과착이 없다. 만약 다만 종족 안에만 있으면, 저것은 다만 문 안쪽의 사람일 뿐이니, 바로 이것이 그것이 수린한 까닭이다.

案 凡《易》例，九五六二雖正應，然於六二每有戒辭，《比》之“不自失”，《萃》之“志未變”是也。在《同人》之卦，其應尤專，故曰“吝道”。言若同於情之專，而不同於理之正，則其道可吝，亦因占設戒之辭爾，非與卦義異也。但在卦則通言應眾陽，而不專指九五之應，在爻則偏言與五位相應，而因以發大公之義，各不相悖。

이광지 안: 무릇 《주역》의 통례는, 구오와 육이가 비록 「응여」의 정배(正配)이나 육이에 대해서는 왕왕 별도로 고계의 말을 더한다. 《비》괘는 「불자실(不自失)」이라 하고 《췌(萃)》괘는 「지미변(志未變)」이라 하니, 모두 이 일류에 속한다. 《동인》괘에 이르러서는, 이 한 쌍의 상응이 각별히 전일(專一)하니, 그러므로 「린도(吝道)」라 한다. 뜻은, 만약 다만 정감의 전일 위에서 같을 뿐 도리의 단정 위에서 같지 않으면, 저 길은 수린하다는 것이다——이는 똑같이 점을 치는 자의 처경에 대해 세운 고계의 말이지, 온 괘의 의지와 어긋나는 것이 아니다. 다만 온 괘로 말하면 널리 육이가 여러 양에 응화함을 말하고, 전관(專管) 구오와 상응함을 가리키지 않으며, 효사로 말하면 곧 치우쳐 그것이 오위(五位)와 상응함에 대해 논을 세워 나아가 대공무사(大公無私)의 도리를 발휘한다. 두 끝이 각기 말하는 바가 있어 피차 서로 충돌하지 않는다.

伏戎于莽，敵剛也，三歲不興，安行也。 本義 言不能行。 程傳 所敵者五，既剛且正，其可奪乎，故畏憚伏藏也，至於“三歲不興”矣，終安能行乎。 案 敵者，應也，若《艮》言“敵應”，《中孚》言“得敵”，皆謂應爻也。

《상전》에 이르기를: 병갑(兵甲)을 초망(草莽) 속에 매복한 것은, 적대하는 상대가 강강하기 때문이다. 삼 년을 감히 발동하지 못하니, 어찌 오히려 통할 수 있겠는가. 주희 《본의》에 이르기를: 「안행(安行)」이란 그것이 근본적으로 통하지 않음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구삼이 적대하는 바는 구오로서, 강건함과 바름을 겸하니 어찌 빼앗아 올 수 있겠는가. 그러므로 외구·기탄(忌憚)하여 병을 숨기고 감추어 「삼세불흥(三歲不興)」에 이르기까지 하니, 최종에 또 어찌 통할 수 있겠는가. 이광지 안: 「적(敵)」은 곧 「응(應)」이니, 《간(艮)》괘가 「적응(敵應)」이라 하고 《중부(中孚)》괘가 「득적(得敵)」이라 한 것 같은, 모두 그와 상응하는 저 한 효를 말한다.

乘其墉，義弗克也。其吉，則困而反則也。 本義 “乘其墉”矣，則非其力之不足也，特以義之弗克而不攻耳，能以義斷，困而反於法則，故吉也。 程傳 所以“乘其墉”而“弗克攻”之者，以其義之弗克也。以邪攻正，義不勝也，其所以得吉者，由其義不勝，困窮而反於法則也。二者，眾陽所同欲也，獨三四有爭奪之義者，二爻居二五之間也，初終遠，故取義別。

《상전》에 이르기를: 저 성용(城墉)에 올라갔으나 진공하지 않은 것은 도의상 공격해 넘을 수 없기 때문이다. 그것이 길을 얻는 까닭은 곤경에 이르러 법칙으로 되돌아옴이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이미 성용에 올라갔으니 역량이 부족한 것이 아님을 알고, 다만 도의상 말이 통하지 않기에 공격하지 않을 뿐이다. 도의로 결단하고 곤궁 속에서 법칙으로 되돌아올 수 있으니, 그러므로 길을 얻는다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「승기용(乘其墉)」이면서 「불극공(弗克攻)」인 까닭은, 도의상 공격해 내릴 수 없기 때문이다. 사(邪)로 정(正)을 공격하면 도리상 이길 수 없다. 그것이 길을 얻는 까닭은 바로 도의상 이길 수 없음에 의하여, 곤궁한 나머지 법칙으로 회귀한 것이다. 육이는 여러 양효가 공동으로 원하는 바이고, 오직 구삼·구사만이 쟁탈의 의미를 띠니, 이는 이 두 효가 바로 이(二)와 오(五) 사이에 끼여 있기 때문이다. 초구와 상구는 멀리 떨어져 있으니, 그러므로 의를 취함이 곧 같지 않다.

同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。 本義 “直”謂理直。 程傳 先所以“號咷”者，以中誠理直，故不勝其忿切而然也，雖其敵剛強，至用“大師”，然義直理勝，終能克之，故言“能相剋”也。相剋，謂能勝，見二陽之強也。

《상전》에 이르기를: 사람과 같이 하되 먼저 소리를 높여 통곡하는 것은 내심이 성실하고 도리가 정직하기 때문이다. 대군을 동원한 뒤에 서로 만난다 함은, 쌍방이 역량으로 서로 이기려 함을 말한다. 주희 《본의》에 이르기를: 「직(直)」이란 도리가 설 수 있음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 처음에 「호도(號咷)」로 대곡한 까닭은, 내심이 성켄하고 도리가 정직하여 저 분응·급절함을 견딜 수 없었기에 이와 같이 된 것이다. 비록 적대하는 상대가 강강하여 「대사(大師)」를 동원하는 데 이른다 해도, 그러나 도의가 정직하고 사리가 우세를 점하면 마침내 그것을 이길 수 있으니, 그러므로 「능상극(能相克)」이라 한다. 이른바 상극은 곧 이길 수 있음이니, 이로써 구삼·구사 이 두 양효의 강함을 볼 만하다.

集說 董氏銖曰：雖大師相剋，而後相遇，亦以義理之同，物終不得而間之故也。 案 《易》凡言“號”者，皆寫心抒誠之謂，故曰“中直”，言至誠積於中也。當《同人》之時，二五正應，必以相剋而後相遇者，因外卦以反異歸同取象，無它旁取也。

집설에 인용한 동수(董銖)의 설: 비록 대군으로 서로 이겨야 한 뒤에야 회합을 얻는다 해도, 저것도 또한 쌍방이 의리상 본래 같아서 외물이 마침내 그들을 가로막아 끊을 수 없기 때문이다. 이광지 안: 《주역》에서 무릇 「호(號)」를 말한 곳은 모두 심의(心意)를 쏟아내고 성의를 서발(抒發)하는 뜻이다. 그러므로 《상전》이 「중직(中直)」이라 한 것은 지성(至誠)이 흉중에 쌓임을 말한다. 《동인》의 때를 당하여, 육이와 구오는 본래 서로 응하는 정배이다. 그런데 도리어 반드시 서로 이긴 뒤에야 서로 만나려 하는 것은, 이는 외괘가 취하는 바가 「서로 다름으로부터 되돌아와 서로 같음」의 이 한 층의 상이지, 별도로 곁에서 다른 뜻을 취한 것이 아니다.

同人于郊，志未得也。 集說 蔡氏淵曰：未及乎野，非盡乎大同之道者也，故曰“志未得”。 案 卦外有野象，於野曰亨。而此爻但曰“無悔”，則知郊去野猶一間，而大同之志未得也，孔子可謂善讀周公之文矣。

《상전》에 이르기를: 교외에서 사람과 같이 한 것은, 심지가 아직 실현되지 못했기 때문이다. 집설에 인용한 채연의 설: 교(郊)는 아직 광야만큼 멀지 못하니, 아직 천하 대동의 도리를 다 궁진하지 못했음을 안다. 그러므로 「지미득(志未得)」이라 한다. 이광지 안: 괘 밖에 광야의 상이 있어 괘사는 「동인우야 형(同人于野 亨)」이라 한다. 그런데 상구의 이 한 효는 다만 「무회(无悔)」라 할 뿐이니, 교가 야(野)에서 아직 한 층 차이가 있고 천하 대동의 심지가 달성되지 못했음을 안다. 공자가 《상전》을 지은 것은 진실로 주공이 건 효사를 잘 읽은 사람이라 할 만하다.

火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。 本義 火在天上，所照者廣，為《大有》之象。所有既大，無以治之，則釁櫱萌於其間矣。天命有善而無惡，故遏惡揚善，所以順天，反之於身，亦若是而已矣。 程傳 火高在天上，照見萬物之眾多，故為大有。大有，繁庶之義。君子觀《大有》之象，以遏絕眾惡，揚明善類，以奉順天休美之命，萬物眾多，則有善惡之殊，君子享大有之盛，當代天工，治養庶類，治眾之道，在遏惡揚善而已，惡懲善勸，所以順天命而安群生也。

《상전》에 이르기를: 불이 하늘 위에 있으니, 이것이 《대유(大有)》괘의 「대상」이다. 군자는 이를 본받아 사악을 억지하고 선량을 표창하며, 상천의 아름다운 명령에 순응한다. 주희 《본의》에 이르기를: 불이 높이 하늘에 매달려 비추는 범위가 넓으니, 그러므로 《대유》의 상이다. 소유하는 바가 이미 광대한데 만약 다스릴 방법이 없으면 화단(禍端)이 그 안에서 맹생한다. 「천명(天命)」은 선만 있고 악은 없으니, 그러므로 악을 억제하고 선을 드러내는 것이 바로 하늘에 순응하는 것이다. 도리어 자신에게 베풀면 도리도 또한 지나쳐 이와 같을 뿐이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 불이 높이 하늘 위에 있어 많은 만물을 모두 비추어 보니, 그러므로 「대유」라 한다. 「대유」는 곧 번성하고 많다는 뜻이다. 군자는 《대유》의 상을 보고, 이로써 각종 악을 끊고 각류 선을 표창하여, 이로써 상천의 아름다운 명령을 봉행·순응한다. 만물이 이미 많으면 곧 선악의 분별이 있다. 군자는 이와 같은 성대한 소유를 향유하여, 하늘을 대신하여 일을 하고 여러 부류를 다스리고 기르는 것이 마땅하다. 무리를 다스리는 방법은 다만 악을 억제하고 선을 드러낼 뿐이다. 악이 징계를 얻고 선이 권면을 받으니, 바로 천명에 순응하여 여러 생을 안정하게 하는 것이다.

集說 王氏弼曰：大有，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順夫天德休物之命。 司馬氏光曰：火在天上，明之至也，至明則善惡無所逃。善則舉之，惡則抑之，慶賞刑威得其當，然後能保有四方，所以“順天休命”也。

집설에 인용한 왕필의 설: 《대유》는 포용의 상이니, 그러므로 악을 억지하고 선을 표창하여 사물의 아름다움을 이루게 하고, 상천이 미덕으로 만물을 양육하는 저 명령에 순종해야 한다. 집설에 인용한 사마광(司馬光)의 설: 불이 하늘 위에 있는 것은 광명이 극에 이른 것이다. 광명이 극에 이르면 선악이 숨을 곳이 없다. 선하면 곧 그를 발탁하고, 악하면 곧 그를 억억한다. 상과 형위(刑威)가 모두 적당하게 쓰이고, 그런 뒤에야 천하 사방을 보유할 수 있으니, 이것이 곧 「순천휴명(順天休命)」이다.

楊氏萬里曰：天討有罪，吾遏之以天，天命有德，吾揚之以天，吾何與焉，此舜禹有天下而不與也，故曰“順天休命”。《同人》離在下，而權不敢專，故止於類而辨，《大有》離在上，而權由己出，故極於遏而揚。

집설에 인용한 양만리의 설: 상천이 죄 있는 사람을 토벌하려 하면 나는 곧 하늘을 따라 그를 억지하고, 상천이 덕 있는 사람에게 수명(授命)하려 하면 나는 곧 하늘을 따라 그를 표창한다. 나 스스로 어찌 일찍이 한 점의 사의(私意)를 참입하였겠는가. 이것이 곧 순(舜)과 우(禹)가 천하를 소유하면서도 그것을 자기 소유로 삼지 않은 태도이니, 그러므로 「순천휴명」이라 한다. 《동인》괘는 리체(離體)가 아래에 있어 권한을 감히 독람하지 않으니, 그러므로 다만 족류를 나누고 사물을 변별하는 데 그친다. 《대유》괘는 리체가 위에 있어 권한이 자기로부터 나오니, 그러므로 능히 곧장 악을 억제하고 선을 드러내는 데까지 이를 수 있다.

大有初九，無交害也。 程傳 在《大有》之初，克念艱難，則驕溢之心，無由生矣，所以不交涉於害也。 集說 陸氏振奇曰：保終之道，慎於厥始，必有克艱於初。而後有天祐於終，故初曰《大有》初九，上曰《大有》上吉，獨本末見大有焉。

《상전》에 이르기를: 《대유》괘의 초구는 아직 교섭이 없으니, 그러므로 화해가 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 《대유》의 시작에 처하여, 능히 때때로 일의 간난을 생각하면, 교종·만일(滿溢)의 심사가 생길 길이 없다. 이로써 화해와 서로 겸섭(牽涉)하지 않는다. 집설에 인용한 육진기(陸振奇)의 설: 결국을 보존하는 방법은 시작에서 근신하는 데 있다. 반드시 맨 처음에서 능히 간난으로 자처한 뒤에야 비로소 끝날 때의 상천의 보우(保祐)가 있다. 그러므로 초효의 《상전》은 「《대유》 초구」라 하고, 상효의 《상전》은 「《대유》 상길(上吉)」이라 하여, 오직 한 머리와 한 꼬리에서 일부러 「대유」 두 글자를 점출한다.

黃氏淳耀曰：“無交言”者，以九居初，是初心未變，無交故無害也。若過此而有交，則有害矣，安得不慎終如始，而一以艱處之也。 大車以載，積中不敗也。 程傳 壯大之車，重積載於其中，而不損敗，猶九二材力之強，能勝《大有》之任也。

집설에 인용한 황순요(黃淳耀)의 설: 《상전》이 「무교해(无交害)」라 말한 것은(저본은 「무교언(无交言)」으로 하였으니 「언」은 「해」의 오자), 양효로 초위(初位)에 있어 맨 처음의 저 한 생각이 아직 변질하지 않았고, 교섭이 없으므로 화해가 없기 때문이다. 만약 이 한 걸음을 넘어 교섭이 있으면 화해가 온다. 어찌 처음과 같이 근신하여 마지막에 이르기까지 일률로 간난의 태도로 자처하지 않겠는가. 《상전》에 이르기를: 큰 수레로 실어 싣는 것은, 무거운 물건이 수레 안에 쌓여도 눌려 무너지지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 크고 굳건한 수레는 무거운 물건을 차상(車廂) 안에 쌓아도 손괴를 받지 않으니, 구이의 재질·역량이 강건하여 《대유》의 이 책임을 질 만한 것과 같다.

集說 郭氏雍曰：道積於中，無所往而不利，如大車之不可敗也。 吳氏曰慎曰：積中不敗，與《詩》言“不輸爾載”相似。 公用亨于天子，小人害也。 程傳 公當用亨于天子，若小人處之，則為害也。自古諸侯能守臣節。忠順奉上者，則蕃養其眾，以為王之屏翰。豐殖其財，以待上之徵賦。若小人處之，則不知為臣奉上之道，以其為己之私，民眾財豐，則反擅其富強，益為不順。是小人大有則為害，又大 匪其彭，無咎，明辨皙也。

집설에 인용한 곽옹의 설: 도리가 흉중에 쌓이면 어디를 가도 순리롭지 않은 것이 없으니, 바로 큰 수레가 아무리 무겁게 실어도 눌려 무너지지 않는 것과 같다. 집설에 인용한 오왈신(吳曰愼)의 설: 「적중불패(積中不敗)」는 《시경》이 말하는 「불수이재(不輸爾載)」(그대의 수레를 뒤집지 않게 하리라)와 뜻이 가깝다. 《상전》에 이르기를: 공후가 천자에게 헌향(獻享)하여 통달하지만, 만약 소인으로 바꾸면 곧 화해가 된다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 공후는 마땅히 천자에게 헌향·통달해야 한다. 만약 소인이 이 위치에 처하면 곧 화해가 된다. 자고로, 제후가 신절(臣節)을 지키고 충성·순복하여 천자를 받들어 섬기면, 곧 그 민중을 번육(繁育)하고 왕실의 병장(屏障)이 되며, 그 재화를 풍식(豊殖)하여 이로써 조정의 징부(征賦)에 대비한다. 만약 소인이 이 위치에 처하면, 곧 신으로서 위를 받드는 도리를 알지 못하고 다만 자기 사리를 돌볼 뿐이다. 사람이 많고 재물이 풍성해짐을 기다리면 도리어 제멋대로 부강을 의장하여 더욱 순복하려 하지 않는다. 이로써 소인이 일단 대유하면 곧 화해가 되고, 또 크게……여기 저본에 탈문이 있어 정씨의 말이 끝나지 않았고, 아래는 곧바로 《상전》 구사의 한 조항 「비기팽 무구 명변석야(匪其彭 无咎 明辨皙也)」에 이어진다.

本義 “皙”，明貌。 程傳 能不處其盛而得無咎者，蓋有明辨之智也。皙，明智也。賢智之人，明辨物理，當其方盛，則知咎之將至，故能損抑，不敢至於滿極也。 集說 梁氏寅曰：謂之“明辨”，而又謂之“皙”者，見其明智之極也。

주희(朱熹) 《본의(本義)》에 이르기를: 「석(皙)」은 밝고 또렷한 모습이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》에 이르기를: 가장 왕성한 위치에 서지 않고 허물이 없을 수 있는 것은, 그에게 밝게 분별하는 지혜가 있기 때문이다. 「석(皙)」은 곧 명지(明智)이다. 현명하고 지혜로운 사람은 사물의 도리를 분명히 보아, 바야흐로 흥성할 때 이미 과실이 다가올 것을 헤아리므로, 능히 스스로 더하고 줄여 억제하고 감히 끝까지 만극(滿極)에 이르지 않는다. 집설(集說)은 양인(梁寅)의 말을 인용한다: 그를 「명변(明辨)」이라 칭하고 또 「석(皙)」이라 칭하니, 명지가 극점에 이른 것을 알 수 있다.

厥孚交如，信以發志也。 本義 一人之信，足以發上下之志也。 威如之吉，易而無備也。 本義 太柔則人將易之，而無畏備之心。 程傳 下之志，從乎上者也，上以孚信接於下，則下亦以誠信事其上，故“厥孚交如”。由上有孚信，以發其下孚信之志，下之從上，猶響之應聲也，威如之所以吉者，謂若無威嚴，則下易慢而無戒備也，謂無恭畏備上之道。備，謂備上之求責也。

《상전(象傳)》에 이르기를: 그 성실함(孚)이 상하로 서로 감응하는 것은, 성실함으로 뭇 사람의 심지(心志)를 격발하는 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 한 사람의 성실함은 위아래 모든 사람의 심지를 격발하기에 족하다. 《상전》에 이르기를: 위엄을 드러내어 길함을 얻는 것은, 한결같이 평이하기만 하면 사람들에게 경계하는 마음이 없어지기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 지나치게 부드러우면 사람들이 그를 업신여겨 다시 경외하고 방비하는 마음을 두지 않는다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 아래 사람의 심지는 본래 윗사람을 따르는 것이다. 윗사람이 성실함으로 아래를 대하면 아래도 성실함으로 위를 섬기니, 그러므로 「궐부교여(厥孚交如)」라 한다. 윗사람에게 성실함이 있기에 비로소 아래의 그 성실한 심지를 격발하며, 아래가 위를 따름은 메아리가 소리에 화답하는 것과 같다. 「위여(威如)」가 길한 까닭은, 만약 위엄이 조금도 없으면 아래가 쉽게 태만하여 경계심을 두지 않는다는 것을 말한 것이니, 가리키는 바는 바로 아래의 공경·외구(畏懼)하여 위를 경계하는 마음이다. 여기의 「비(備)」는 위의 구책(求責)을 방비하는 것이다.

附錄 孔氏穎達曰：“信以發志”者，釋“厥孚交如”之義，由己誠信發起其志，故上下應之，與之交接也，“易而無備”者，釋“威如之吉”之義，所以“威如”者，以己不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云“易而無備”。 案 孔氏之說亦有理，蓋言“威如”，則疑於上下相防矣，故申之曰：“易而無備”，明乎“遏惡揚善”，順理而行，非有所戒備也。

부록(附錄)은 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 「신이발지(信以發志)」는 「궐부교여(厥孚交如)」의 뜻을 해석한 것으로, 자신에게 성실함이 있기에 뭇 사람의 심지를 격발하여, 그러므로 상하가 모두 와서 화응하고 그와 교접·왕래한다. 「역이무비(易而無備)」는 「위여지길(威如之吉)」의 뜻을 해석한 것으로, 그가 위엄을 드러내는 까닭은 사람에게 편사(偏私)한 바 없이 다만 평이·간약하게 행사할 뿐 어떤 방비도 설치하지 않기 때문에, 사람들이 저절로 그를 경외한다. 그러므로 「역이무비」라 한다. 이광지(李光地) 안(按): 공씨의 이 설도 또한 도리가 있다. 「위여」라 하면 쉽게 사람들로 하여금 상하가 서로 제방(提防)한다고 의심하게 하므로, 《상전》이 「역이무비」 한 구를 보태어, 이른바 「악악양선(遏惡揚善)」은 다만 도리를 따라 행할 뿐 사람에게 대해 경계심을 두는 것이 아님을 밝힌다.

大有上吉，自天祐也。 程傳 《大有》之上，有極當變。由其所為順天合道，故“天祐”助之，所以吉也。 君子滿而不溢，乃“天祐”也。《繫辭》復申之云：“天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。 ”“履信”，謂履五。五虛中，信也，“思順”，謂謙退不居，“尚賢”，謂志從於五。《大有》之世，不可以盈豐，而復處盈焉，非所宜也，六爻之中，皆樂據權位，唯初上不處其位，故初九“無咎”，上九“無不利”，上九在上，履信思順，故在上而得吉，蓋自天祐也。

《상전》에 이르기를: 《대유(大有)》 상효의 길함은 하늘의 보우(保祐)에서 온다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 《대유》의 상효는 소유가 이미 극처에 이르러 이치상 변해야 한다. 그것이 하는 바가 천도(天道)에 순응하고 정리(正理)에 합하므로, 하늘이 그를 보우하고 돕는다. 이로써 길함을 얻는다. 군자는 영만(盈滿)하면서도 넘침에 이르지 않으니, 이것이 곧 「천우(天祐)」이다. 《계사(繫辭)》가 또 펴서 이르기를: 「하늘이 돕는 자는 순(順)이요, 사람이 돕는 자는 신(信)이라, 신을 밟고 순을 생각하며 또 현(賢)을 숭상하나니, 이로써 하늘로부터 보우를 받아 길하여 불리함이 없다(自天祐之吉无不利)」 하였다. 이른바 「이신(履信)」은 상구가 육오 위를 밟는 것을 가리키며, 육오는 가운데가 비어 실체가 없으니 바로 성실함의 상(象)이다. 이른바 「사순(思順)」은 겸퇴하여 그 자리에 스스로 거하지 않는 것을 가리킨다. 이른바 「상현(尚賢)」은 심지가 육오를 따르는 것을 가리킨다. 《대유》의 시세는 본래 다시 영만을 구하지 않아야 하며, 만약 또 영만의 자리를 차지하면 마땅하지 않다. 여섯 효 가운데 다른 효는 모두 권위를 차지하기를 즐기되, 오직 초효와 상효만이 그 자리에 거하지 않는다. 그러므로 초구는 「무구(无咎)」라 하고 상구는 「무불리(无不利)」라 한다. 상구는 몸이 가장 높은 곳에 있으면서도 도리어 성실함을 행하고 유순을 생각하니, 그러므로 위에 거하면서 길함을 얻으니, 이것이 바로 하늘의 보우에서 온 것이다.

集說 項氏安世曰：《象傳》曰：《大有》上吉，明事關全卦，非止上爻也，此猶《師》之上六，論師之事，至此而終，其言“大君”，蓋指六五，非謂上六為大君也。 趙氏彥肅曰：五能尊上，此《大有》所以上吉也，君之大有，極於尊賢。

집설은 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 《상전》이 「《대유》 상길(上吉)」이라 한 것은 이 일이 괘 전체에 관계되어 상효에만 국한되지 않음을 밝힌 것이다. 이는 《사(師)》괘의 상육에 비길 만하니, 용병의 일을 논하여 여기서 마무리되되, 그가 말하는 「대군(大君)」은 실은 육오를 가리키지 상육이 곧 대군이라는 것이 아니다. 집설은 조언숙(趙彦肅)의 말을 인용한다: 육오가 상구를 존숭할 수 있는 것이 바로 《대유》가 「상길」인 까닭이며, 군주의 「대유」는 등봉조극(登峰造極)이 현자를 존경하는 데 있다.

地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。 本義 以卑蘊高，謙之象也。“裒多益寡”，所以稱物之宜而平其施，損高增卑，以趨於平，亦謙之意也。 集說 《朱子語類》：問：“裒多益寡”，是損高就低使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多見得在己者高，在人者卑，謙則抑己之高，而卑以下人，便是平也。

《상전》에 이르기를: 대지 속에 높은 산을 품는 것이 《겸(謙)》괘의 「대상(大象)」이니, 군자는 이를 본받아 많은 것을 덜고 적은 것을 더하며, 사물의 분량을 저울질하여 베풂을 균평하게 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 낮은 땅으로 높이 솟은 산을 포온하는 것이 바로 겸의 상이다. 「포다익과(裒多益寡)」는 사물의 적당함을 저울질하여 베풂이 평형을 이루게 하려는 것이니, 높은 것을 깎고 낮은 것을 더하여 균평을 향하는 것 또한 겸의 뜻이다. 집설은 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 「포다익과」는 높은 것을 깎아내려 낮은 데 맞추어 그것을 딱 맞게 하는 것이지, 한결같이 낮은 쪽으로만 가는 것은 아닌가? 주희가 대답하기를: 대체로 사람은 항상 자기 편이 높고 남의 편이 낮다고 여기니, 겸이란 곧 자기의 높음을 눌러 낮추어 겸손히 남의 아래에 굴거하는 것이니 이를 평(平)이라 한다.

馮氏椅曰；凡《大象》皆別立一意，使人知用《易》之理，“裒多益寡，稱物平施”，俾小大長短，各得其平，非君子謙德之象，乃君子治一世使《謙》之象也，《彖》與六爻無此意。

집설은 풍의(馮椅)의 말을 인용한다: 무릇 《대상》은 모두 따로 한 겹의 뜻을 세워 사람으로 하여금 《주역》의 도리를 운용할 줄 알게 한다. 「포다익과, 칭물평시(稱物平施)」는 크고 작고 길고 짧은 것이 각각 그 균평을 얻게 하려는 것이니, 이는 군자 자신의 겸덕의 상이 아니라 군자가 한 세대를 다스려 천하를 겸양에 귀의하게 하는 상이다. 《단전(彖傳)》과 여섯 효의 효사 안에는 모두 이 한 겹의 뜻이 없다.

蔡氏清曰：以卑蘊高，謙之象也。此與上本義山至高而地至卑，乃屈而止於其下不同。上所謂謙者主山言，謂高而能下也，此主地言，謂地雖卑，而中之所蘊則高，內充而外欿也。

집설은 채청(蔡清)의 말을 인용한다: 비하한 것으로 높이 솟은 것을 포온하는 것이 겸의 상이다. 이 한 조는 앞의 《단전》 아래 주희 《본의》가 말한 「산은 지극히 높고 땅은 지극히 낮은데 산이 도리어 몸을 굽혀 땅 아래에 머문다」와 같지 않다. 앞에서 말한 겸은 산에 입각하여 논한 것으로 본래 지극히 높으면서 스스로 아래에 거할 수 있음을 말한 것이고, 여기서는 땅에 입각하여 논한 것으로 땅이 비록 낮으나 그 내부에 함유한 바는 지극히 높아, 속은 충실하고 겉으로 보기에 도리어 비고 모자란 듯함을 말한 것이다.

楊氏啟新曰：人之常情，自高之心常多，下人之心常寡，不裒而益之，則自處太高，處人太卑，而物我之間，不得其平。故抑其輕世傲物之心，而多者不使之多，增其謙卑遜順之意。而寡者不使之寡，多者裒之，則自視不見其有餘，寡者益之，則視人不見其不足。而物我之施，各得其平矣，茲其為君子之謙與。

집설은 양계신(楊啓新)의 말을 인용한다: 사람의 상정(常情)은, 스스로 높고 크다는 생각은 언제나 편다(偏多)하고, 기꺼이 남의 아래에 거하려는 생각은 언제나 편소(偏少)하다. 많은 것을 덜지 않고 적은 것을 보태지 않으면, 자기를 너무 높이 놓고 남을 너무 낮게 놓아 사람과 나 사이에 균평을 잃는다. 그러므로 세상 사람을 업신여기고 밖의 사물을 오만히 보는 마음을 눌러 낮추어 편다한 한 쪽이 더 이상 많지 않게 하고, 동시에 그 겸비·퇴양·순종의 뜻을 길러 편소한 한 쪽이 더 이상 적지 않게 한다. 많은 것이 감손되면 자기를 보아도 남보다 뛰어난 점이 있다고 여기지 않고, 적은 것이 보족되면 남을 보아도 자기보다 못한 점이 있다고 여기지 않는다. 이렇게 하면 사람과 나 사이의 베풂이 각각 그 평형을 얻으니, 이것이 대개 군자의 겸일 것이다.

案 諸說皆說向謙本義上，唯馮氏以為推說，亦可相備。 謙謙君子，卑以自牧也。 程傳 “謙謙”，謙之至也，謂君子以謙卑之道自牧也。自牧，自處也，《詩》云“自牧歸荑”。

이광지 안: 위의 여러 집의 설은 모두 겸의 본의를 향해 논한 것이고, 오직 풍의만이 《대상》은 따로 한 겹의 추연(推衍)이라 보았으니 이 설도 또한 병존하여 고증할 수 있다. 《상전》에 이르기를: 겸하고 또 겸하는 군자는, 낮음으로써 자기를 목양(牧養)한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「겸겸(謙謙)」은 겸이 극처에 이른 것으로, 군자가 겸비의 도로써 자기를 목양함을 말한다. 「자목(自牧)」은 곧 스스로 안돈(安頓)하는 것이니, 《시경(詩經)·패풍(邶風)·정녀(靜女)》에 「자목귀제(自牧歸荑)」라는 구가 있으니 「목(牧)」자의 용법을 참고할 수 있다.

集說 孔氏穎達曰：“牧”，養也。解“謙謙君子”之義，恆以謙卑自養其德也。 王氏宗傳曰：“謙”，卑德也。初，卑位也。養德之地，未有不基於至卑之所，所養也至，則愈卑而愈不卑矣，此自養之方也。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 「목(牧)」은 곧 기를 양(養)이다. 이는 「겸겸군자」의 뜻을 해석한 것으로, 그가 항상 겸비로써 자기의 덕행을 함양함을 말한다. 집설은 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 「겸」은 비하의 덕이고 초육은 비하의 자리이다. 덕행을 함양하는 곳은 예로부터 가장 비하한 곳에 기초를 두지 않은 적이 없다. 함양이 극에 이르면 갈수록 스스로 낮은 곳에 처할수록 갈수록 낮지 않음을 드러내니, 이것이 바로 스스로 함양하는 문경(門徑)이다.

張氏栻曰：“謙謙君子，卑以自牧”，如牧牛羊然，使之馴服，方可以言謙。今人往往反以驕矜為養氣，此特客氣，非浩然之氣也。 俞氏琰曰：爻辭“謙謙”句點，爻《傳》乃以“君子”綴於“謙謙”之下，謂“謙謙”乃君子之德，非君子則不能“謙謙”也。

집설은 장식(張栻)의 말을 인용한다: 「겸겸군자, 비이자목(卑以自牧)」은 소와 양을 목방하듯이, 그것을 길들여 복종시켜야 비로소 겸을 논할 수 있다. 지금 사람들은 왕왕 도리어 교근(驕矜)·자대(自大)를 기개를 함양하는 것으로 삼으니, 그것은 다만 한때 부동하는 객기(客氣)일 뿐 맹자가 말한 호연지기(浩然之氣)가 아니다. 집설은 유연(俞琰)의 말을 인용한다: 효사는 「겸겸」에서 끊어 점단하되, 《상전》은 도리어 「군자」 두 글자를 「겸겸」 아래에 붙였으니, 이는 「겸겸」이 곧 군자의 덕행이요 군자가 아니면 「겸겸」에 이를 수 없음을 말한 것이다.

鳴謙貞吉，中心得也。 程傳 二之謙德，由至誠積於中，所以發於聲音，中心所自得也，非勉為之也。 集說 胡氏瑗曰：“中心得”者，言君於所作所為皆得諸心，然後發之於外，故此謙謙皆由中心得之，以至於聲聞流傳於人，而獲至正之吉也。

《상전》에 이르기를: 겸덕이 소리에 발로되어 바름을 지켜 길함을 얻는 것은, 마음속에 참으로 얻은 바가 있기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이의 겸덕은 지성이 가슴속에 쌓인 데서 오니, 그러므로 저절로 소리 위에 발로된다. 이는 마음속에서 스스로 얻은 것이지 억지로 지어낸 것이 아니다. 집설은 호원(胡瑗)의 말을 인용한다: 이른바 「중심득(中心得)」은 군자의 일체의 소위가 모두 먼저 마음속에 얻은 바가 있은 뒤에 밖에 발로됨을 말한다. 그러므로 이 겸겸의 덕은 모두 마음속에서 얻어 명성이 뭇 사람의 귀에 전해지기에 이르고, 지극히 단정한 길함을 얻는다(저본의 「군우(君于)」는 「군자(君子)」의 오자이다).

勞謙君子，萬民服也。 程傳 能“勞謙”之君子，萬民所尊服也。《繫辭》云：“勞而不伐，有功而不德， 集說 吳氏澄曰：“萬民服”，謂有終而吉也。 俞氏琰曰：爻辭本以“勞謙”句點，爻《傳》又以君子二字屬之，言勞而能謙，乃君子之德，非君子則不能如是也。

《상전》에 이르기를: 공로가 있으면서 겸양할 수 있는 군자는, 만민이 모두 그에게 귀복한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 능히 「노겸(勞謙)」하는 군자는 만민이 존숭하여 귀복하는 바이다. 《계사》에 이르기를: 「수고하되 자랑하지 않고, 공이 있되 덕으로 여기지 않는다(勞而不伐有功而不德)……」 여기 저본에 탈문이 있어 정씨의 인용이 미완성이니, 아래는 곧바로 집설로 이어진다. 집설은 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 이른바 「만민복(萬民服)」은 그가 좋은 결말을 얻어 길함을 얻음을 말한다. 집설은 유연의 말을 인용한다: 효사는 본래 「노겸」에서 끊어 점단하되, 《상전》은 또 「군자」 두 글자를 이어 올렸으니, 이는 공로가 있으면서 겸양할 수 있음이 곧 군자의 덕행이요 군자가 아니면 이렇게 할 수 없음을 말한 것이다.

無不利撝謙，不違則也。 本義 言不為過。 程傳 凡人之謙，有所宜施，不可過其宜也。如六五“或用侵伐”是也，唯四以處近君之地，據勞臣之上，故凡所動作，摩不利於施謙，如是然後中於法則，故曰“不違則”也，謂得其宜也。 集說 《朱子語類》云：“不違則”，言不違法則，“撝謙”是合如此，不是過分事。

《상전》에 이르기를: 가는 곳마다 이롭지 않음이 없이 겸양을 발휘하는 것은, 법칙을 어기지 않기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이는 그의 겸양이 지나치지 않음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 일반인의 겸양은 시용에 마땅한 분수가 있어 분수를 넘어서는 안 되니, 육오 효사가 말한 「혹용침벌(或用侵伐)」이 곧 한 예다. 오직 육사만이 군위에 가까이 붙은 곳에 처하고 또 공로 있는 대신 위를 밟으니, 그러므로 일거일동에 겸양을 시행하기에 마땅하지 않음이 없다(저본의 「마불리(摩不利)」는 「미불리(靡不利)」의 오자이다). 이래야 법칙에 합하므로 「불위칙(不違則)」이라 하니, 뜻은 마땅한 바를 정확히 얻음이다. 집설은 《주자어류》의 말을 인용한다: 「불위칙」은 법도를 어기지 않음을 말하며, 「휘겸(撝謙)」은 본래 마땅히 이렇게 해야 할 일이지 지나친 일이 아니다.

利用侵伐，征不服也。 程傳 徵其文德謙巽昕不能服者也，文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道謙之過也。 集說 何氏楷曰；“侵伐”非黷武，以其不服，不得已而征之，正以釋征伐用謙之義。

《상전》에 이르기를: 군사를 써서 토벌하기에 마땅한 것은, 가서 저 귀복하지 않는 자들을 정토하는 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 정토하는 바는 바로 문덕(文德)과 겸손으로 감화할 수 없는 그 무리이다(저본의 「흔(昕)」은 「소(所)」의 오자이다). 문덕으로 감화할 수 없는데 또 위무(威武)를 동원하려 하지 않으면, 무엇으로 천하를 평정하고 다스리겠는가? 그렇다면 인군의 중도에 합하지 않고 도리어 겸이 지나친 것이다. 집설은 하해(何楷)의 말을 인용한다: 「침벌(侵伐)」은 무력을 남용하는 것이 아니라 다만 상대가 귀복하지 않기에 부득이 가서 정토하는 것이니, 이것이 바로 《겸》괘 안에서 왜 아직 정벌을 논하는지를 풀이한 것이다.

鳴謙，志未得也。可用行師，征邑國也。 本義 陰柔無位，才力不足，故其志未得，而至於行師，然亦適足以治其私邑而已。 程傳 謙極而居上，欲謙之志未得，故不勝其切至於鳴也。雖不當位，謙既過極，宜以剛武自治其私，故云“利用行師，征邑國”也。

《상전》에 이르기를: 겸덕이 소리에 발로되는 것은 심지가 아직 실현되지 않았기 때문이며, 출병할 수 있다 해도 다만 자기의 봉읍(封邑)·소국을 정벌할 뿐이다. 주희 《본의》에 이르기를: 상육은 음유(陰柔)하면서 또 실위(實位)가 없어 재구·역량이 부족하니, 그러므로 심지가 실현되지 못한다. 비록 출병하는 이 한 걸음에 이른다 해도 겨우 자기의 사읍(私邑)을 정돈할 수 있을 뿐이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 겸이 극점에 이르고 또 가장 위에 거하여, 더 겸손해지려는 심지가 실현될 길이 없으니, 그러므로 그 간절함을 억누르지 못하여 소리에 드러내기에 이른다. 거하는 자리가 마땅하지 않지만 겸이 이미 지나쳤으면, 마땅히 강강·무단으로써 자기 분내의 일을 정돈해야 한다. 그러므로 「이용행사, 정읍국(利用行師征邑國)」이라 한다.

集說 項氏安世曰：六二“鳴謙”，《象》以“中心”解之，上六“鳴謙”，《象》以“志”解之，《豫》之初六“鳴豫”，《象》又以“志”解之，然則凡言鳴者皆志也，志有憂有樂，皆寓於鳴。當豫之時，人志以從上為樂，當謙之時，人志在下，不以上為樂也。 谷氏家傑曰：上之“鳴謙”，外雖有聲譽，而其心則欿然不自滿足，志猶未得也。“志未得”，正是謙處。

집설은 항안세의 말을 인용한다: 육이의 「명겸(鳴謙)」은 《상전》이 「중심(中心)」으로 해석하고, 상육의 「명겸」은 《상전》이 「지(志)」로 해석하며, 《예(豫)》괘 초육의 「명예(鳴豫)」도 《상전》이 「지」로 해석한다. 이로써 무릇 「명(鳴)」을 말하는 것은 모두 심지를 논함을 알 수 있다. 심지에 근심도 있고 즐거움도 있어 모두 이 한 소리의 울림에 기탁된다. 《예》의 때에 당해서는 사람의 심지가 윗사람을 따르는 것을 즐거움으로 삼고, 《겸》의 때에 당해서는 사람의 심지가 아래에 안치되어 위에 거하는 것을 즐거움으로 삼지 않는다. 집설은 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 상육의 「명겸」은 겉으로는 이미 명성이 있으나 마음속은 도리어 비고 모자라 스스로 만족하지 않아, 지향이 아직 이루어지지 않았다고 여긴다. 이 「지미득(志未得)」이야말로 바로 그가 겸손한 곳이다.

何氏楷曰：“志未得”者，上居《謙》之極，方自視歉然，而猶以其謙為未足，如益贊於禹滿損謙益之意。 案 《象傳》意，言上六之“鳴謙”，由其中心之志，欿然不自滿足故也，是以雖 雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。

집설은 하해의 말을 인용한다: 이른바 「지미득」은 상육이 《겸》괘의 정점에 거하여 마침 스스로 비고 부족하다고 느끼며, 아직 자기의 겸손이 부족함을 꺼리니, 《상서(尚書)·대우모(大禹謨)》에서 익(益)이 우(禹)에게 진언하여 말한 「만초손, 겸수익(滿招損謙受益)」의 그 뜻과 같다. 이광지 안: 《상전》의 의지는 상육의 「명겸」이 그 마음속의 지향이 비고 스스로 만족하지 않는 데서 나옴을 말하는 것이니, 이로써 비록…… 여기 저본에 탈문이 있어 안어가 미완성이니, 아래는 곧바로 《상전》《예》괘 「대상」 한 조 「뇌출지분(雷出地奮), 예(豫). 선왕이작악숭덕(先王以作樂崇德), 은천지상제(殷薦之上帝), 이패조고(以配祖考)」로 이어진다.