명이괘(明夷卦)·대상과 효상

明入地中，明夷。君子以蒞眾，用晦而明。程傳 明所以照，君子無所不照，然用明之過，則傷於察，太察則盡事而無含弘之度，故君子觀“明入地中”之象，於“蒞眾”也，不極其明察而“用晦”，然後能容物和眾，眾親而安。是用晦乃所以為明也。若自任其明，無所不察，則己不勝其忿疾，而無寬厚含容之德，人情睽疑而不安，失蒞眾之道，適所以為不明也，古之聖人設前旒屏樹者，不欲明之盡乎隱也。

《대상전》에 이르기를: 광명이 땅속에 가라앉은 것이 곧 《명이(明夷)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 뭇 사람에 임어함에 마땅히 봉망을 거두어들여야 도리어 능히 참으로 밝게 살핀다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 밝음은 물건을 비추는 데 쓰이니 군자는 본래 비추지 않는 바가 없을 수 있다. 그러나 밝음을 씀이 지나치면 곧 가혹한 살핌에 상하고 너무 가혹하면 곧 사정을 보기를 한 터럭도 빠뜨리지 않아 함용·관대한 기도가 없다. 그러므로 군자가 「명입지중(明入地中)」의 물상을 보고 「림중(莅衆)」 이 한 가지 일에서 밝은 살핌을 다 쓰지 않고 「용회(用晦)」하니, 이와 같이 해야 비로소 뭇 사람을 용납하고 뭇 마음을 조화할 수 있어 뭇 사람이 친부하여 안정된다. 이로써 「용회」가 바로 그 밝음을 이루는 방법임을 알 수 있다. 만약 일미로 자기의 밝음을 떨치고 의지하여 무엇이나 꿰뚫어 보려 하면 곧 자기의 분한·증오도 눌러 멈추지 못하여 관후·함용의 덕이 없고 인심이 의구·불안하여 도리어 뭇 사람에 임하는 도를 잃어 마침 불명이 되고 만다. 고대 성인이 면류관 앞에 옥류를 드리우고 문 밖에 병수를 세운 것은 바로 밝음을 써서 은미한 곳까지 놓치지 않으려 하지 않은 것이다.

集說 孔氏穎達曰：冕旒垂目，黃主纊塞耳，無為清淨，民化不欺，若運其聰明，顯其智慧，民即逃其密綱，奸詐愈生。豈非藏明用晦，反得其明也。張子曰；不任察而不失其治也。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 면류관 위의 옥류는 눈앞에 드리우고 누런 명주실 황은 귀를 막아, 군주가 청정·무위하면 백성이 그 감화를 받아 속이지 않는다. 만약 일미로 총명을 운용하고 지혜를 자랑하면 백성이 곧 방법을 생각하고 꾀를 내어 그의 세밀한 법망을 피하니, 간사한 일이 도리어 더욱 많이 난다. 이 어찌 바로 밝음을 감추고 회를 씀으로 삼아 도리어 참으로 그 밝음을 얻는 것이 아니겠는가? 장재가 말하기를: 오로지 밝은 살핌에 의지하지 않으나 그러나 이로 인하여 다스림을 잃지 않는다.

林氏希元曰：“用晦而明”，不是以晦為明，亦不是晦其明。蓋雖明而用晦，雖用晦而明也。“用晦而明”，只是不盡用其明，蓋盡用其明，則傷於太察，而無含弘之道，唯明而用晦，則既不汶汶而暗，亦不察察而明，雖無所不照，而有不盡照者，此古先帝王所以蒞眾之術也。何氏楷曰：晦其明，謂藏明於晦；晦而明，謂生明於晦。意實相發。

집설은 임희원의 말을 인용한다: 「용회이명(用晦而明)」은 회를 밝음으로 여기는 것도 아니요 자기의 밝음을 가리려는 것도 아니다. 그것은 비록 밝음이 있으면서 회를 씀으로 삼고 비록 회를 쓰면서도 그 밝음은 여전히 있음을 말한다. 「용회이명」은 다만 자기의 밝음을 다 쓰지 않을 뿐이다. 밝음을 다 쓰면 곧 가혹한 살핌에 상하여 함용·관대의 도를 잃는다. 오직 밝으면서 또 회를 써야 비로소 어리둥절하게 어둡지도 않고 자추필교(錙銖必較)하게 밝지도 않다. 비록 비추지 않는 바가 없으나 뜻하여 비추지 못할 곳을 남겨두니, 이것이 바로 고대 제왕이 뭇 사람에 임어하는 방술이다. 하해가 말하기를: 「회기명(晦其明)」은 밝음을 회 속에 감춘 것이요, 「회이명(晦而明)」은 회 속에서 밝음을 낳은 것이다. 이 두 겹의 뜻은 실은 서로 발명한다.

君子于行，義不食也。本義 唯義所在不食可也。程傳 君子遯藏而困窮，義當然也。唯義之當然，故安處而無悶，雖不食可也。集說 王氏申子曰：義所不食，則于飛攸往，義所當行亦明矣，去之可不速乎，此伯夷太公之事。

《상전》에 이르기를: 「군자우행(君子于行)」은 도의 위에서 본래 녹을 받아 먹어서는 안 되기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 다만 도의가 있는 곳이면 먹지 않아도 또한 옳지 않음이 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군자가 은둔하여 몸을 숨겨 곤궁에 빠지는 것은 도의 위에서 본래 마땅하다. 바로 도의 위에서 마땅함이 그러므로 그가 그 속에 편안히 처하여 답답함을 느끼지 않아 비록 삼 일을 먹지 않아도 상관없다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 도의 위에서 이미 먹을 것을 받아서는 안 되면 곧 효사가 논한 「명이우비(明夷于飛)」와 논한 「유유왕(有攸往)」도 곧 도의 위에서 마땅히 행동해야 함이니, 이 한 겹도 곧 분명하다. 이미 그러하면 떠나감이 어찌 빠르지 않을 수 있겠는가? 이것이 바로 백이·강태공이 상주(商紂)를 피하여 멀리 간 저 부류의 일이다.

六二之吉，順以則也。程傳 六二之得吉者，以其順處而有法則也。“則”，謂中正之道。能順而得中正，所以處明傷之時，而能保其吉也。王氏申子曰：以柔順處之而不失其中正之則，昔者文王用明夷之道，其如是乎。

《상전》에 이르기를: 「육이지길(六二之吉)」은 그가 유순하면서 또 법칙을 지켰기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이가 길함을 얻은 까닭은 그가 유순하게 자처하면서 또 따를 만한 법칙이 있기 때문이다. 「칙(則)」은 중정의 도를 가리킨다. 능히 순종하고 또 능히 중정을 얻으니, 그러므로 몸이 광명이 손상당한 때에 처하여도 여전히 그의 길함을 보전할 수 있다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 유순의 도로 스스로 처하여 그 중정의 법칙을 잃지 않음――당년 주문왕(周文王)이 《명이》의 도를 시행한 것이 대개 바로 이 모습이었을 것이다.

南獰之志，乃大得也。程傳 夫以下之明，除上之暗，其志在去害而已，如商周之湯武，豈有意於利天下乎。“得其大首”，是能去害而大得其志矣。志苟不然，乃悖亂之事也。入于左腹，獲心意也。程傳 “入于左腹”，謂以邪僻之道，入於君而得其心意也，得其心，所以終不悟也。

《상전》에 이르기를: 「남수지지(南狩之志)」(저본은 「수(狩)」가 「녕(狞)」으로 오자)는 여기에 이르러 크게 실현되었다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 아랫사람의 광명으로써 윗사람의 혼암을 제거함은 그 지향이 다만 해를 제거함에 있을 뿐이다. 상탕·주무 같은 저 사람이 어찌 마음을 두어 천하를 가져다가 자기에게 이익을 꾀하였겠는가? 「득기대수(得其大首)」는 곧 능히 해를 제거하여 크게 자기의 뜻을 이룬 것이다. 지향이 만약 이와 같지 않으면 곧 패역·작란의 일이 된다. 《상전》에 또 이르기를: 「입우좌복(入于左腹)」은 군주의 심의(心意)를 살펴 꿰뚫은 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「입우좌복」은 육사가 사벽한 길로 군주의 곁에 비집고 들어가 그의 심의를 꿰뚫어 알았음을 말한다. 그의 마음을 잡아냈으니, 그러므로 저 자리의 군주가 시종 깨닫지 못한다.

箕子之貞，明不可息也。程傳 箕子晦藏，不失其貞固，雖遭患難，其明自存，不可滅息也。若逼禍患，遂失其所守，則是亡其明，乃滅息也。古之人，如揚雄者是也。集說 蘇氏軾曰：六五之於上六，正之則勢不敵，救之則力不能，去之則義不可，此最難處者也，如箕子而後可，箕子之處於此，身可辱也，而“明不可息也”。

《상전》에 이르기를: 「기자지정(箕子之貞)」은 그의 광명이 꺼질 수 없음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 기자는 도회하여 몸을 숨겼으나 일찍이 그의 정고를 잃지 않았다. 비록 환난을 만났으나 그의 내심의 광명은 저절로 있어 누구도 그것을 끄지 못한다. 만약 화환에 핍박당하여 이에 자기가 지키는 바를 버리면 곧 그것은 자기의 밝음도 버린 것이니, 그것이야말로 식멸(熄滅)이라 해야 한다. 옛사람 가운데 양웅 같은 이가 곧 이러한 례이다. 집설은 소식의 말을 인용한다: 육오는 상육이라는 혼암한 임금을 마주하여 그를 바로잡으려면 세력이 맞서지 못하고, 그를 구만하려면 역량이 부족하고, 그를 떠나가려면 도의 위에서 허락하지 않으니, 이것이 가장 스스로 처하기 어려운 경지이다. 기자와 같이 해야 비로소 행할 수 있다. 기자가 이러한 경지에 처하여 몸은 욕을 받을 수 있으나 그의 「명불가식야(明不可息也)」이다.

初登于天，照四國也。後入于地，失則也。本義 “照四國”，以位言。程傳 “初登于天”，居高而明，則當照及四方也，乃被傷而昏暗，是“後人於地”，火明之道也。“失則”，失其道也。集說 胡氏炳文曰：“則”者，不可逾之理，失則所以為紂，順則所以為文王。

《상전》에 이르기를: 「초등우천(初登于天)」은 본래 사방의 나라에 비추어 임해야 했고, 「후입우지(後入于地)」는 법칙을 잃은 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 「조사국(照四國)」은 그가 거한 위치에 입각하여 논한 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「초등우천」은 몸이 높은 자리에 거하여 광명이 있음을 말하여 본래 사방에 미쳐야 하는데, 도리어 남을 상해함으로 스스로 혼암에 빠졌으니, 이것이 곧 「후입우지」요 곧 광명이 스스로 꺼지는 도이다. 「실칙(失則)」은 곧 그의 정도를 버린 것이다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 「칙」은 넘을 수 없는 도리이다. 법칙을 잃었으니 그러므로 상주가 되었고, 법칙을 순종하였으니 그러므로 주문왕이 되었다.

風自火出，家人。君子以言有物而行有恆。本義 身修則家治矣。程傳 正家之本，在正其身。正身之道，一言一動，不可易也，君子觀風自火出之象，知事之由內而出，故所言必有物，所行必有恆也。“物”，謂事實。“恆”，謂常度法則也。德業之著於外，由言行之謹於內也，言慎行修，則身正而家治矣。

《대상전》에 이르기를: 바람이 불 속에서 나오는 것이 곧 《가인(家人)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 말에 반드시 실사가 있고 행사에 반드시 상도가 있어야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 자신이 닦여 좋으면 집이 저절로 다스려진다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 집을 바르게 하는 근본은 자신을 바르게 하는 데 있고 자신을 바르게 하는 문도는 곧 한마디 한몸짓도 모두 가볍게 여겨서는 안 되는 데 있다. 군자가 「풍자화출(風自火出)」의 물상을 보고 사정이 모두 안에서 밖으로 나옴을 안다. 그러므로 말한 바에 반드시 실사가 있고 지은 바에 반드시 상도가 있다. 「물(物)」은 사실을 가리키고 「항(恒)」은 항상의 법도·준칙을 가리킨다. 덕업이 능히 밖에 드러남은 언행이 먼저 속에서 근엄하였기 때문이다. 언어가 신중하고 행위가 수젖으면 곧 자신이 단정하고 가도가 곧 다스려진다.

集說 孔氏穎達曰：“物”，事也。言必有事，即口無擇言。行必有常，即身無擇行，正家之義，修於近小，言之與行，君子樞機，出身加人，發邇化遠，故舉言行以為之誡。楊氏時曰：言忠信則有物，行篤敬則有常。胡氏炳文曰：風自火出，一家之化，自吾言行出，皆由內及外，自然薰蒸而咸者也。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 「물」은 곧 일이다. 말에 반드시 사실을 증거로 삼는 것은 곧 《효경(孝經)》이 논한 「구무택언(口无擇言)」이요, 행사에 반드시 상도가 있는 것은 곧 「신무택행(身无擇行)」이다. 집을 바르게 하는 의리는 절근하고 잔잔한 곳에서부터 닦아 올려야 한다. 언과 행은 군자가 발동하는 추기(樞機)이니, 자신에게서 나와 남에게 미치고 가까운 곳에서 발동하여 먼 곳에 교화가 미친다. 그러므로 언행 두 가지를 들어 고계로 삼았다. 양시가 말하기를: 말이 충신하면 곧 실사가 있고 행사가 독경하면 곧 상도가 있다. 호병문이 말하기를: 바람은 불 속에서 나온다. 한 집의 풍화는 나 자신의 언행에서 나온다. 둘은 모두 안에서 밖에 미쳐 저절로 훈증·침염하여 미치지 않는 곳이 없다.

俞氏琰曰：齊家之道，自修身始，此風自火出，所以為《家人》之象也。君子知風之自，於是齊家以修身為本，而修身以言行為先，言必有物而無妄，行必有恆而不改。“物”，謂事實，言而誠實則有物，不誠實，則無物也。“恆”，謂常度，行而常久則有恆，不常久，則無恆也。

집설은 유연의 말을 인용한다: 집을 가지런히 하는 도는 몸 닦기에서 손을 넣어야 하니, 이것이 곧 「풍자화출」이 《가인》의 물상이 되는 까닭이다. 군자가 바람이 어디서 오는지를 알고 이에 집을 가지런히 함에 몸 닦기를 근본으로 삼고 몸 닦기에 또 언행을 앞선 일로 삼는다. 말에 반드시 실사가 있어 허망하지 않고 행사에 반드시 상도가 있어 가볍게 바꾸지 않는다. 이하 몇 구는 《정전》 석문의 여구이다: 「물」은 사실을 가리켜 말이 성실하면 곧 실사가 있고 성실하지 않으면 곧 실사가 없다. 「항」은 상도를 가리켜 행사가 능히 오래하면 곧 항이 있고 능히 오래하지 못하면 곧 항이 없다.

本義 志未變而豫防之。程傳 閒之於始，家人志意未變動之前也。正志未流散，變動而閒之，則不傷恩，不失義，處家之善也，是以“悔亡”。志變而後治，則所傷多矣，乃有悔也。集說 蘇氏軾曰：忘閒焉則志變矣，及其未變而閒之，故“悔亡，”楊氏簡曰：治家之道，當防閒其初，及其心志未變而閒之以禮，邪僻之意，無由而興矣。

이하는 초구의 《상전》 「한유가, 지미변야(閑有家志未變也)」를 푸니 이 구의 전문은 저본에 수록되지 않았다. 주희 《본의》에 이르기를: 심지가 아직 바뀌지 않은 때를 타서 곧 미리 방범을 가한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 시작하는 곳에서 곧 방한(防閑)을 베푸는 것은 가인(家人)의 심의가 아직 변동하지 않기 전에 손을 쓰는 것이다. 심지가 오히려 단정하여 아직 흩어져 변동하지 않은 때를 타서 그에 방한을 가하면 곧 은정을 상함에 이르지 않고 또 의리를 잃음에 이르지 않으니, 이것이 집을 다스리는 좋은 방법이다. 그러므로 「회망」이다. 심지가 이미 변한 뒤에야 가서 정치하면 손상이 곧 많아 이에 회함이 있다. 집설은 소식의 말을 인용한다: 방비를 세우는 것을 잊으면 심지가 곧 변한다. 그것이 아직 변하지 않은 때를 타서 곧 방비를 세우니, 그러므로 「회망」이다. 양간이 말하기를: 집을 다스리는 도는 마땅히 맨 처음에 방한을 베풀어야 한다. 사람의 심지가 아직 바뀌지 않은 때를 타서 예로써 그를 방한하면 저 사벽한 생각이 곧 생길 길이 없을 것이다.

六二之吉，順以巽也。程傳 二以陰柔居中正，能順從而卑巽者也，故為婦人之貞吉也。案 六二六四之力順同，順者女之貞也，四位高，故曰順在位，二位卑，故曰“順以巽”。

《상전》에 이르기를: 「육이지길」은 그가 유순하면서 또 겸손하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이는 음유의 질로써 중정의 자리에 거하여 이는 능히 순종하면서 또 비하·겸손한 사람이니, 그러므로 부인의 정정의 길함을 이룬다. 이광지 안: 육이와 육사는 같이 유순을 덕으로 삼고 순정은 부인의 바름이다. 육사가 거한 자리는 높으니 그러므로 《상전》이 그를 「순재위(順在位)」라 하고, 육이가 거한 자리는 낮으니 그러므로 그를 「순이손(順以巽)」이라 한다.

家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節也。程傳 雖“嗃嗃”於治家之道，未為甚失，若“婦子嘻嘻”，是無禮法，失家之節，家必亂矣。集說 王氏弼曰：以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，為一家之長者也。行與其慢，寧過乎恭，家與其瀆，寧過乎嚴，是以家人雖“嗃嗃悔厲”，猶得其道，“婦子嘻嘻”，乃失其節也。

《상전》에 이르기를: 「가인학학(家人嗃嗃)」은 아직 실당(失當)으로 치지 못하고, 「부자희희(婦子嘻嘻)」는 곧 그것은 집을 다스리는 절도를 잃은 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 비록 「학학」하여 준엄하기가 지나치나 집을 다스리는 도 위에서는 아직 큰 과실로 치지 못한다. 만약 「부자희희」이면 곧 그것은 조금도 예법을 논할 것이 없어 집안의 절도를 잃었으니, 집이 반드시 어지러워진다. 집설은 왕필의 말을 인용한다: 구삼은 양효로써 양위에 거하여 이는 강강하고 준엄한 사람이요, 또 하괘의 꼭대기에 처하여 이는 한 집의 어른이다. 행사는 태만에 그치기보다 오히려 공근함에 지나치는 것이 낫고, 집안은 설압(褻狎)에 그치기보다 오히려 준엄함에 지나치는 것이 낫다. 그러므로 가인이 비록 「학학」하여 「회려(悔厲)」가 있으나 오히려 정도에 합한다 치고, 「부자희희」이면 곧 그것은 절도를 잃은 것이다.

富家大吉，順在位也。程傳 以巽順而居正，位正而巽順，能保有其富者也，“富家”之“大吉”也。集說 俞氏琰曰：《禮運》云，父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。豈以多財為吉哉，以順居之，則滿而不溢，可以保其家而長守其富，吉孰大焉。

《상전》에 이르기를: 「부가대길(富家大吉)」은 그가 순덕으로써 바른 자리에 거하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육사는 겸손·유순의 덕으로써 「당위」하여 바름을 얻고 자리가 이미 바르고 사람이 또 유순하니, 바로 능히 자기 집의 부후를 보전하는 사람이다. 그러므로 「부가」이요 「대길」이다. 집설은 유연의 말을 인용한다: 《예기·예운(禮運)》에 논하기를, 부자가 독후하고 형제가 화목하고 부부가 화해하여야 이를 「가지비(家之肥)」라 한다. 어찌 돈이 많음을 길함으로 여기겠는가? 유순의 덕으로써 그 자리를 지키면 곧 능히 가득 차고 밖으로 넘치지 않아 이 집을 보전하고 오래도록 이 몫의 부를 지킬 수 있으니, 또 무슨 길함이 이보다 크겠는가?

王假有家，交相愛也。本義 程子曰：夫愛其內助，婦愛其刑家。程傳 “王假有家”之道者，非止能使之順從而已，必致其心化誠合，夫愛其內助，婦愛其刑家，“交相愛”也。能如是者，文王之妃乎，若身修法立而家末化，未得為“假有家”之道也。集說 郭氏雍曰：父父子子，兄兄弟弟、夫夫婦婦、同大順而無逆焉者，“交相愛”之義也。龔氏煥曰：“交相愛”則一家之父子兄弟，夫婦長幼，莫不相愛，非特夫婦而已也。

《상전》에 이르기를: 「왕가유가(王假有家)」는 한 집 사람이 서로 친애함이다. 주희 《본의》가 정자의 말을 인용한다: 지아비 되는 이는 아내의 안에서 돕는 공을 애중하고 지어미 되는 이는 남편의 집 다스리는 법을 애중한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 능히 「왕가유가」의 도를 행하는 사람은 다만 능히 가인으로 하여금 순종하게 할 뿐이 아니라, 반드시 인심이 감화를 받고 성의가 서로 계합하게 이루어야 한다. 지아비는 아내의 내조를 애중하고 아내는 남편의 집 다스림을 애중하니, 이를 「교상애(交相愛)」라 한다. 능히 이 걸음을 이루는 사람은 대개 오직 주문왕의 후비일 것이다. 만약 다만 자신이 닦여 좋고 법도가 세워졌는데도 온 집이 참으로 감화를 받지 못하면, 그것은 아직 「가유가」의 도로 치지 못한다. 집설은 곽옹의 말을 인용한다: 아비는 아비의 도를 다하고 자식은 자식의 도를 다하고, 형은 형의 도를 다하고 아우는 아우의 도를 다하고, 지아비는 지아비의 도를 다하고 지어미는 지어미의 도를 다하여 함께 대순에 귀하여 한 곳도 서로 거역함이 없으니, 이것이 곧 「교상애」의 뜻이다. 공환(龔煥)이 말하기를: 「교상애」는 한 집의 부자·형제, 부부·장유가 서로 친애하지 않음이 없는 것이니, 다만 부부 두 사람만을 가리키는 것이 아니다.

威如之吉，反身之謂也。本義 謂非作威也，反身自治，則人畏服之矣。程傳 治家之道，以正身為本，故云“反身之謂”。爻辭謂治家當有威嚴，而夫子 集說 朱氏震曰：威非外求，反諸身而已，反身則正，正則誠，誠則不怒而威，後世不知所謂威嚴者正其身也，或不正而尚威怒，則父子相夷，愈不服矣，安得吉。

《상전》에 이르기를: 「위여지길(威如之吉)」은 되돌아 자기에게 구함을 논한 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이는 위세를 꾸며 내려는 것이 아니라 되돌아 자기를 잘 다스리면 남이 저절로 경외하여 순복한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 집을 다스리는 도는 자신을 바르게 함을 근본으로 삼으니, 그러므로 《상전》이 「반신지위(反身之謂)」라 한다. 효사는 집을 다스림에 마땅히 위엄이 있어야 함을 논하고, 공자는――여기 저본에 탈문이 있어 정이의 다음 글은 마땅히 공자가 혹 사람이 잘못 위엄을 성색이 모두 준함으로 여길까 하여 일부러 「반신」으로 해석하였음을 말한 것일 것이다. 집설은 주진의 말을 인용한다: 위엄은 밖으로 가서 구하는 것이 아니니 자신에게 되돌아 구하면 곧 족하다. 몸에 되돌면 곧 자신이 바르고 바르면 곧 성실하며 성실하면 곧 반드시 노하지 않아도 저절로 위엄이 있다. 후세 사람은 이른바 위엄이 곧 자신을 바르게 함인 줄을 알지 못하여, 어떤 이는 자기가 바르지도 않으면서 도리어 위협하고 노함을 숭상하여 결국 부자가 서로 상하여 더욱 복종하지 않으니, 어찌 또 길함을 얻겠는가?

郭氏雍曰：《象》明“言有物而行有恆”，而此又言“反身之謂”者，家人之道，所以成始成終者，修身而已。趙氏汝楳曰：爻於初言“閒”，三言“嗃嗃”，上言“威”。聖人慮後世以為威嚴有餘，而親睦不足，故特釋之以“反身”。謂“威如”者，非嚴厲以為威。反求諸己而已。

집설은 곽옹의 말을 인용한다: 《대상》이 이미 「언유물이행유항(言有物而行有恒)」을 밝혔는데 여기서 또 「반신지위」라 하니, 이로써 《가인》의 도는 처음부터 끝까지 능히 이루는 것이 다만 곧 수신 두 글자임을 알 수 있다. 조여매가 말하기를: 효사는 초구에서 「한(閑)」을 논하고 구삼에서 「학학」을 논하고 상구에서 「위(威)」를 논한다. 성인이 후세 사람이 이 한 괘를 위엄은 넘치고 친목은 부족하다 여길까 걱정하여, 그러므로 일부러 「반신」으로 그것을 해석하였다. 이른바 「위여」는 준엄함에 의지하여 위엄을 세우는 것이 아니라 다만 되돌아 자기에게 요구할 뿐이다.

上火下澤，睽，君子以同而異。本義 二卦合體，而性不同。程傳 “上火下澤”，二物之性違異，所以為睽離之象。君子觀睽異之象，於大同之中，而知所當異也。夫聖賢之處世，在人理之常，莫不大同，於世俗所同者，則有時而獨異。蓋於秉彝則同矣，於世俗之失則異也，不能大同者，亂常拂理之人也，不能獨異者，隨俗習非之人也，要在同而能異耳。《中庸》曰和而不流是也。

《대상전》에 이르기를: 위는 불이요 아래는 연못이니 곧 《규(睽)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 크게 같은 가운데서 다름이 있음을 알아야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 리(離)·태(兌) 두 괘가 한 몸을 이루나 그들의 성정이 같지 않다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「상화하택(上火下澤)」은 두 가지 물건의 성정이 서로 어기고 다르니, 그러므로 괴리의 물상이 된다. 군자가 이 규이의 상을 보고 크게 같음 속에서 마땅히 어떤 곳에서 남과 달라야 할지를 안다. 성현이 세상에 처하여 인륜·상리 위에서는 뭇 사람과 크게 같지 않음이 없으나, 세속이 함께 인가하는 저 한 벌에 대하여는 때로 하필 홀로 다름을 취한다. 이는 그가 받은 상성 위에서는 남과 같고 세속의 편실 위에서는 남과 다르기 때문이다. 능히 크게 같지 못하는 자는 강상을 어지럽히고 사리를 거역하는 사람이요, 능히 홀로 다르지 못하는 자는 물결을 따라 흐름을 쫓아 그릇됨을 익혀 옳음으로 이루는 사람이다. 관건은 곧 능히 같고 능히 다름에 있다. 《중용》이 논한 「화이불류」가 말한 바가 바로 이것이다.

集說 荀氏爽曰：火性炎上，澤性潤下，故曰睽也。大歸雖同，小事當異，百官殊職，四民異業，文武並用，威德相反，共歸於治，故曰“君子以同而異”也。項氏安世曰：同象《兌》之“說”，異象《離》之“明”。

집설은 순상(荀爽)의 말을 인용한다: 불의 성정은 위로 타오르고 연못의 성정은 아래로 적시니, 그러므로 「규」라 한다. 큰 방향은 비록 일치하나 구체적인 일에서는 마땅히 각각 구별이 있어야 한다. 백관은 각각 그 직수가 있고 사농공상은 각각 그 업이 있으며, 문치와 무공은 함께 쓰이고 위엄과 은덕은 겉으로 서로 반대되나 도리어 함께 「치(治)」 한 글자에 귀결된다. 그러므로 「군자이동이이(君子以同而異)」라 한다. 항안세가 말하기를: 「동(同)」은 하괘 《태》의 「열(說)」에 취상하고 「이(異)」는 상괘 《리》의 「명(明)」에 취상한다.

見惡人，以辟咎也。程傳 睽離之時，人情乖違，求和合之，且病其不能得也，若以惡人而拒絕之，則將眾仇於君子，而禍咎至矣，故必見之，所以免避怨咎也，無怨咎，則有可合之道。

《상전》에 이르기를: 「견악인(見惡人)」은 구해(咎害)를 피하기 위함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 괴리할 때에 인심이 서로 배배하여 화합을 구해도 오히려 구하지 못할까 두려운데, 만약 상대가 악인이라고 한마디로 물리치면 곧 뭇 사람이 모두 군자와 원수를 맺어 화환·재구가 따라 곧 온다. 그러므로 반드시 그를 한번 만나야 하니, 위하는 바는 원구를 면하려 함이다. 원구가 없어야 비로소 화합할 수 있는 길 한 가닥을 남길 수 있다.

遇主于巷，未失道也。本義 本其正應，非有邪也。程傳 當睽之時，君心未合，賢臣在下，竭力盡誠，期使之信合而已。至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意，如是宛轉以求其合也。“遇”非枉道迎逢也，“巷”非邪僻由徑也，故夫子特云“遇主于巷，未失道也”，未非此也，非必謂失道也。集說 王氏申子曰：處上下睽離之時，不得不委曲以求合，故曰“未失道”，言於正道未為失也。

《상전》에 이르기를: 「우주우항(遇主于巷)」은 정도를 벗어나지 않은 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이는 본래 곧 구이와 육오가 바로 서로 「응여」한 것이니 사곡한 것이 조금도 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 괴리할 때에 군주의 마음이 아직 신하와 계합하지 않아 현신이 몸은 아랫자리에 있어 온 힘을 다하고 온 성의를 꺼내어 다만 군주로 하여금 신임하여 자기와 계합하기를 구한다. 지성으로 그를 감동하고 온 힘으로 그를 부지하며 의리를 강명하여 그로 하여금 밝히 알게 하고 몽피·의혹을 막아 그의 심의로 하여금 성실하게 한다――곧 이와 같이 완전·곡절하여 계합을 구한다. 이른바 「우(遇)」는 정도를 왜곡하여 봉영하는 것이 아니요, 이른바 「항(巷)」은 사벽한 작은 길을 가는 것이 아니다. 그러므로 공자가 일부러 「우주우항, 미실도야(遇主于巷未失道也)」라 논하였으니, 이와 같이 하면 옳지 않은 바가 없음을 말한 것이요 그가 도를 잃었다 말한 것이 아니다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 몸이 상하 괴리한 때에 처하여 부득이 조금 굽혀서 계합을 구하니, 그러므로 「미실도」라 하여 뜻은 정도 위에서 아직 잃었다고 할 수 없다는 것이다.

見輿曳，位不當也。無初有終，遇剛也。程傳 以六居三，非正也。非正則不安，又在二陽之間，所以有如是艱厄，由“位不當也，無初有終”者，終必與上九相遇而合，乃“遇剛也”，不正而合，未有久而不離者也，合以正道，自無終睽之理，故賢者順理而安行，知者知幾而固守。

《상전》에 이르기를: 「견여철(見輿曳)」은 「위부당」 때문이요, 「무초유종(无初有終)」은 끝내 양강을 만났기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이라는 음효로써 삼이라는 양위에 거한 것은 바른 자리가 아니다. 자리가 바르지 않으면 곧 안녕을 얻지 못하고 또 두 양효 사이에 끼어 있으니, 그러므로 비로소 이러한 간난·곤액이 있으니 이는 모두 「위부당」에서 연한다. 이른바 「무초유종」은 그가 최종에 반드시 상구와 만나 계합함을 말하니 이것이 곧 「우강야(遇剛也)」이다. 정도로써 결합하지 않은 것은 능히 오래 갈라지지 않음이 없고, 정도로써 결합하면 본래 종신 괴리할 도리가 없다. 그러므로 현자는 도리를 따라 안연히 행하고 지자는 기미의 징조를 보아내어 견수·불이한다.

集說 胡氏瑗曰：“無初有終，遇剛也”者，言初為上之見疑，然終則知己之誠而 案 爻有兩喻，而《象傳》偏舉者，舉其重者也，此舉“見輿曳”，以乘剛也，《困》三舉“據于蒺藜”，亦以乘剛也，《易》例乘剛之危最甚。

집설은 호원(胡瑗)의 말을 인용한다: 「무초유종, 우강야」은 처음에 상구에게 시의(猜疑)되었으나 최후에 이르러 상구가 마침내 육삼의 성의를 알았음을 말한다――여기 저본에 탈문이 있어 호원의 다음 글은 마땅히 둘이 이에 서로 합하였음을 말한 것일 것이다. 이광지 안: 이 한 효의 효사는 두 개의 비유를 썼는데 《상전》은 도리어 다만 그 가운데 하나를 들었으니, 그것은 분량이 무거운 저것을 든 것이다. 여기서 「견여철」을 든 것은 그것이 「승강(乘剛)」이기 때문이요, 《곤》괘 육삼에 「거우질려(據于蒺藜)」를 든 것도 또한 「승강」이기 때문이다. 《주역》의 통례에 의하면 음효가 양효 위에 능가하는 것은 이러한 위험이 가장 엄중하다.

交孚無咎，志行也。程傳 初四皆陽剛君子，當睽乖之時，上下以至誠相交，協志同力，則其志可以行，不止無咎而已。卦辭但言“無咎”，夫子又從而明之，雲可以行其志，救時之睽也，蓋以君子陽剛之才，而至誠相輔，何所不能濟也，唯有君子，則能行其志矣。

《상전》에 이르기를: 「교부무구(交孚无咎)」는 그들의 지향이 추행될 수 있음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 초구와 구사는 모두 양강의 군자이니 바로 괴리할 때에 위아래가 지성으로 서로 사귀어 뜻이 같고 힘이 합하면 곧 그들의 지향은 곧 추행할 수 있으니, 좋은 점이 다만 「무구」에 그치지 않는다. 효사는 다만 「무구」를 논하고 공자가 또 이어 말을 다 드러내어 그들은 자기의 지향을 추행하여 가서 이 괴리한 시국을 구만할 수 있다 하였다. 군자의 양강의 재를 의지하고 또 지성으로 서로 보조하면 또 무슨 일이 건지지 못하겠는가? 오직 군자만이 능히 자기의 지향을 추행한다.

厥宗噬膚，往有慶也。程傳 爻辭但言“厥宗噬膚”，則可以往而無咎，《象》復推明其義，言人君雖己才不足，若能信任賢鋪，使以其道深入於己，則可以有為，是往而有福慶也。

《상전》에 이르기를: 「궐종서부(厥宗噬膚)」, 앞으로 가면 곧 희경이 있다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 효사는 다만 「궐종서부」를 논할 뿐이나 곧 앞으로 가서 과오가 없고, 《상전》이 또 이 겹의 의리를 밀어내어, 군주 되는 이가 비록 자기의 재구가 부족하더라도 다만 능히 현능한 보신을 신임하여 그로 하여금 자기의 주장을 군심 속에 깊이 밀어 넣게 하면 곧 소위가 있을 수 있으니, 이것이 곧 앞으로 가서 복경이 있는 것이다.

集說 項氏安世曰：二以五為主，而委曲以入之，巷雖曲而通諸道，“遇主于巷”，將以行道，非為邪也。五以二為宗而親之，二五以中道相應，當睽之時，其間也，微而易合，如膚之柔，噬之則人，豈獨“無咎”，又將“有慶”，二五陰陽正應，故其辭如此。何氏楷曰：“厥宗”既“噬膚”矣，往則有相合之慶，蓋決之也。

집설은 항안세의 말을 인용한다: 구이는 육오를 군주로 삼아 굽어 돌리며 바로 군심 속에 들어가려 한다. 작은 골목은 비록 굽이치나 도리어 끝내 대도에 통하니, 이른바 「우주우항」은 가서 대도를 추행하려는 것이요 사곡한 일을 하는 것이 아니다. 육오는 구이를 같은 종족으로 삼아 그를 친근한다. 이와 오는 중도로써 서로 「응여」하고 바로 괴리할 때에 두 사람 사이의 격액이 세미하여 메우기 쉬우니 마치 피부가 저와 같이 유연하여 한번 깨물면 곧 들어간다. 이와 같으면 또 어찌 다만 「무구」이겠는가, 장차 「유경(有慶)」할 것이다. 이와 오는 한 음 한 양이 바로 서로 「응여」하니, 그러므로 효사가 비로소 이와 같이 말한다. 하해가 말하기를: 「궐종」이 이미 「서부」한 이상 앞으로 가면 곧 피차 계합하는 희경이 있으니, 이것은 단연히 긍정하는 말이다.

遇雨之吉，群疑亡也。程傳 “雨”者，陰陽和也，始睽而能終和，故吉也。所以能和者，以群疑盡亡也，其始睽也，無所不疑，故云“群疑”，睽極而合，則皆亡也。集說 孔氏穎達曰：“群疑亡”者，往與三合，如雨之和，向之“見豕”、“見鬼”、“張弧”之疑，並消釋矣，故曰“群疑亡也”。

《상전》에 이르기를: 「우우지길(遇雨之吉)」은 여러 의려가 모두 사라졌기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「우(雨)」는 음양이 교화한 산물이다. 처음에는 괴리하다가 최종에는 능히 화하니, 그러므로 길하다. 능히 화한 까닭은 여러 의려가 모두 다 없어졌기 때문이다. 당초 괴리할 때 그는 무엇이나 의심하였으니 그러므로 「군의(群疑)」라 한다. 괴리가 극점에 이르러 뒤집혀 서로 합하면 저 의려들은 곧 모두 없다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 이른바 「군의망(群疑亡)」은 상구가 앞으로 가서 육삼과 계합하여 비가 저와 같이 화합함을 말하여, 이전의 「견시부도(見豕負塗)」「재귀일차(載鬼一車)」「선장지호(先張之弧)」의 여러 의심이 한꺼번에 소석된다. 그러므로 「군의망야」라 한다.

王氏安石曰：上九《睽》極有應而疑之，夫《睽》之極，則物有似是而非者，雖明猶疑，疑之已甚，則以無為有，無所不至，況於不明者乎，上九剛過中，用明而過者也，故其始不能無疑。《朱子語類》云：諸爻立象，聖人必有所據，非是自撰，但今不可考耳。到孔子方不說象，如“見豕負塗”、“載鬼一車”之類，孔子只說“群疑亡也”，便見得上面許多，皆是狐惑可疑之事而已，到後人解說，便多牽強。

집설은 왕안석의 말을 인용한다: 상구는 《규》의 극점에 처하여 본래 서로 「응여」하는 육삼이 있는데도 도리어 그것을 의심한다. 괴리가 극점에 이르면 사물이 곧 옳은 듯하지만 그른 모양이 나타나니, 비록 눈이 밝은 사람도 의심함을 면하기 어렵다. 의심이 한번 무거워지면 곧 없는 것을 있는 것으로 여겨 무슨 황당한 생각이든 솟아나는데 하물며 눈이 본래 밝지 않은 사람이랴. 상구는 양강이 가운데 자리를 지난 사람으로 「명」을 씀이 머리를 지난 사람이니, 그러므로 처음에는 의심이 있음을 면하기 어렵다. 《주자어류》에 이르기를: 각 효가 세운 물상은 성인이 반드시 의거한 바가 있어 자기가 빈 것을 의지하여 지어낸 것이 아니니, 다만 지금은 이미 캐어낼 수 없다. 공자가 경을 푸는 데 이르러서야 비로소 저 상들을 논하지 않았으니, 「견시부도」 「재귀일차」 같은 이 부류에 공자는 다만 「군의망야」 한 구를 말하였을 뿐이나 곧 사람으로 하여금 위의 저 많은 말이 다만 모두 호의·혹란한 일임을 보아내게 한다. 후인이 해설에 나아가서는 곧 대부분 견강·부회이다.

趙氏汝楳曰：怪力亂神，聖人所不語，而此卦言之甚詳，故聖人斷之曰“疑”。蓋心疑則境見，心明則疑亡，知此者，志怪之書可焚，無鬼之論可熄。王氏申子曰：孤生於睽，睽生於疑，今群疑既亡，則睽而合，合而和，所以吉也。

집설은 조여매의 말을 인용한다: 괴이·용력·패란·귀신, 이것들은 성인이 담하지 않는 바인데 이 한 괘는 도리어 논함이 매우 상세하다. 그러므로 성인이 한 구의 말로 그것을 「의(疑)」로 단정하였다. 마음속에 의심이 생기면 경상(境相)이 곧 나타나고 마음속이 밝으면 의심이 곧 없다. 이 도리를 알면 저 지괴한 책은 태워버릴 만하고 저 귀신이 있는지 없는지를 논변하는 문장도 또한 덮어둘 만하다. 왕신자가 말하기를: 고독은 괴리에서 생겨나고 괴리는 의심에서 생겨난다. 지금 여러 의심이 이미 다 없어졌으니 곧 괴리에서 돌이켜 계합이 되고 계합에서 돌이켜 화합이 된다. 그러므로 길함을 얻는다.

山上有水，蹇。君子以反身修德。程傳 山之峻阻。上覆有水，坎水為險陷之象，上下險阻，故為蹇也。君子觀蹇難之象，而以“反身修德”，君子之遇艱阻，必反求諸己而益自修。孟子曰：行有不得者，皆反求諸己。故遇艱蹇，必自省於身有失而致之乎，是反身也，有所未善，則改之。無歉於心，則加勉，乃自修其德也，君子修德以俟時而已。

《대상전》에 이르기를: 산 위에 물이 있는 것이 곧 《건(蹇)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 되돌아 자신에게 공부하고 자기의 덕을 수양해야 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 산은 본래 험준하여 가기 어렵고 위에 또 물이 있어 감수가 바로 험함의 물상이니, 위아래가 모두 험조하여 그러므로 《건》이 된다. 군자가 이 건난의 상을 보고 이에 「반신수덕(反身修德)」한다. 군자가 간난·험조를 만나면 반드시 되돌아 자기에게 책구하여 더욱 스스로 닦는다. 맹자가 말하기를: 무릇 일은 하였는데도 기대한 결과를 얻지 못하면 모두 되돌아 자기 몸에서 원인을 찾아야 한다 하였다. 그러므로 간난·건체를 만나면 반드시 스스로 반성한다. 자신에게 무슨 과실이 있어서 불러온 것이 아닌가? 이것이 곧 「반신」이다. 잘못한 바가 있음을 발견하면 곧 그것을 고치고 마음에 물어 부끄러움이 없으면 더욱 면력하니, 이것이 곧 자기의 덕을 닦는 것이다. 군자는 다만 덕행을 수양하고 고요히 시기를 기다릴 뿐이다.

《朱子語類》云：潘謙之書曰：《蹇》與《困》相似，“致命遂志”，“反身修德”亦一般，殊不知不然。《象》曰“澤無水，困”，處困之極，事無可為者，故只得“致命遂志”，若蹇則猶可進步，如山上之泉，曲折多艱阻，然猶可行，故教人以“反身修德”，只觀“澤無水，困”，與“山上有水，蹇”二句，便全不同。項氏安世曰：反身象艮之背，修德象坎之勞。

집설은 《주자어류》의 말을 인용한다: 반겸지가 보낸 편지에 《건》과 《곤》이 서로 비슷하고 「치명수지(致命遂志)」와 「반신수덕」도 한가지 일이라 하였으나, 그러나 그렇지 않다. 《대상》이 논한 「택무수, 곤(澤无水困)」은 그것은 곤궁의 극점에 처하여 사정에 소위할 것이 없는 지경이니, 그러므로 다만 「치명수지」할 수 있어 생사를 천명에 맡겨 자기의 지향을 이룬다. 《건》에 이르러서는 곧 오히려 능히 앞으로 걸음을 옮길 수 있으니 산 위의 샘물과 같아 비록 굽이치고 간조가 많으나 필경 오히려 갈 수 있다. 그러므로 사람에게 「반신수덕」을 가르친다. 다만 「택무수, 곤」과 「산상유수, 건(山上有水蹇)」 이 두 구를 보면 둘이 곧 전연 같지 않다. 항안세가 말하기를: 「반신」은 간괘의 「배(背)」에 취상하고 「수덕」은 감괘의 「로(勞)」에 취상한다.

往蹇來譽，宜待也。程傳 方蹇之初，進則益蹇，時之未可進也，故宜見幾而止，以待時可行而後行也。諸爻皆蹇往而善來，然則無出蹇之義乎。曰：在蹇而往，則蹇也，蹇終則變矣，故上已有碩義。集說 王氏申子曰：往而行險，不如居易以俟之為宜也。龔氏煥曰：居止之初，去險尚遠，見險而即止，《彖傳》之所謂知也。

《상전》에 이르기를: 「왕건래예(往蹇來譽)」는 이 때 마땅히 기다려야 함을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 바로 건난의 처음에 나아가면 다만 더욱 건하니, 시기가 아직 나아감을 허락하지 않는다. 그러므로 마땅히 묘두(苗頭)를 보아내고 곧 멈추어 시기가 행할 만함을 기다렸다가 다시 움직여야 한다. 어떤 사람이 묻기를: 각 효가 모두 가면 곧 건하고 오면 곧 선하니, 어찌 건난을 빠져나가는 의리가 없겠는가? 대답은, 건난 가운데서 앞으로 가면 그것은 저절로 여전히 건이요, 건난이 끝에 이르면 곧 변할 것이니, 그러므로 상육에 이미 「래석(來碩)」이라는 이 한 겹의 뜻이 있다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 앞으로 가서 험을 건너는 것은 평이한 땅에 편안히 거하여 고요히 시기를 기다리는 것만 못하여 합의하다. 공환이 말하기를: 초육은 간지(艮止)의 체의 시작에 처하여 험을 멀리하고, 한번 험을 보면 곧 바로 멈추니, 이것이 바로 《단전》이 말한 「지(知)」이다.

王臣蹇蹇，終無尤也。本義 事雖不濟，亦無可尤。程傳 雖艱厄於蹇時，然其志在濟君難，雖未能成功，然終無過尤也，聖人取其志義而謂其“無尤”，所以勸忠藎也。集說 侯氏行果曰：二上應於五，五在坎中，險而又險，志在匡弼，匪惜其躬，故曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，輔君以此，“終無尤也”。

《상전》에 이르기를: 「왕신건건(王臣蹇蹇)」은 끝내 꾸짖을 것이 없음이다. 주희 《본의》에 이르기를: 사정이 비록 이루어지지 못하였으나 또한 그를 꾸짖을 수 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이는 비록 건난한 때에 간액을 다 겪었으나, 그의 지향은 군주의 위난을 구제하는 데 있다. 비록 성공하지 못하였으나 최종에 또한 꾸짖을 과오가 없다. 성인이 그의 이 몫의 지향과 도의를 취하여 그를 「무우(无尤)」라 한 것은 천하의 충성스러운 선비를 면력하기 위함이다. 집설은 후행과의 말을 인용한다: 육이는 위로 구오와 서로 「응여」하고 구오는 몸이 감험 가운데 있어 험 위에 험을 더하였다. 육이는 뜻이 광정·보좌하는 데 있어 자신을 아끼지 않으니, 그러므로 효사가 「왕신건건, 비궁지고(王臣蹇蹇匪躬之故)」라 한다. 이러한 태도로 군주를 보좌하면 저절로 「종무우야(終无尤也)」이다.

往蹇來反，內喜之也。程傳 “內”，在下之陰也。方蹇之時，陰柔不能自立，故皆附於九三之陽而喜愛之。九之處三，在蹇為得其所也，處蹇而得下之心，可以求安，故以“來”為“反”，猶春秋之言歸也。集說 孔氏穎達曰：內卦三爻，唯九三一陽，居二陰之上，是內之所恃，故云“內喜之也”。

《상전》에 이르기를: 「왕건내판(往蹇來反)」은 내괘의 음효가 그를 기뻐하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「내(內)」는 아래의 저 두 음효를 가리킨다. 바로 건난할 때에 음유의 효가 스스로 발을 세우지 못하니, 그러므로 모두 구삼이라는 양효에 의부하여 그를 기뻐한다. 구라는 양효가 삼위에 처하여 건난한 때에 그 처한 바를 얻은 셈이다. 몸이 건난에 처하여 아래의 인심을 얻으면 곧 안온을 꾀할 수 있다. 그러므로 「래(來)」를 「반(反)」으로 논한 것은 《춘추》에서 말한 「귀(歸)」와 같다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 내괘 세 효에 오직 구삼 하나의 양효가 있어 두 음효 위에 거하니, 이는 내괘가 의장하는 바이다. 그러므로 「내희지야(內喜之也)」라 한다.

往蹇來連，當位實也。程傳 四當蹇之時，居上位，不往而來，與下同志，固足以得眾矣，又以陰居陰，為得其實，以誠實與下，故能連合而下之。二三亦各得其實，初以陰居下，亦其實也，當同患之時，相交以實其合可知，故來而連者，當位以實也，處蹇難，非誠實何以濟，當位不曰正而曰實，上下之交，主於誠實，用各有其所也。

《상전》에 이르기를: 「왕건내연(往蹇來連)」은 그가 「당위」하고 또 실(實)하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육사는 바로 건난한 때에 몸이 윗자리에 거하여 앞으로 가지 않고 물러 돌아와 아래 사람과 동심·동지하니 본래 뭇 사람을 얻기에 족하고, 또 음효로써 음위에 거한 것은 이는 그 「실」을 얻은 것이니, 성실한 마음으로 아래 사람을 대하므로 능히 그들과 이어져 한 몸이 되어 기꺼이 그 아래에 거한다. 육이·구삼도 또한 각각 그 실을 얻고, 초육은 음효로써 가장 아래에 거하여 같은 것이 실이다. 바로 환난을 함께할 때에 피차가 성실로 서로 사귀면 저 계합은 짐작할 수 있다. 그러므로 「래이연(來而連)」은 곧 「당위」하고 성실로 서로 대함이다. 몸이 건난에 처하여 성실에 의지하지 않으면 어찌 건질 수 있겠는가? 여기서 「당위」를 논하고 「정」을 말하지 않고 「실」을 말한 것은 위아래 사이의 교왕이 성실을 주로 삼기 때문이니, 각 글자마다 각각 쓰임이 있다.

集說 荀氏爽曰：處正承陽，故曰“當位實也”。沈氏該曰：四當位可進，而陰柔不能獨濟，來而承五，連於陽實，則得所輔也。案 荀氏、沈氏、姜氏之說皆是，然如此，則當位兩字，宜著。九五說，言當尊位者有實德也，如“敵剛也”之例。

집설은 순상의 말을 인용한다: 육사는 바른 자리에 처하여 위로 구오의 양을 받드니, 그러므로 「당위실야(當位實也)」라 한다. 심해가 말하기를: 육사는 비록 「당위」하여 앞으로 나아갈 수 있으나 다만 음유의 질이 능히 홀로 난을 건지지 못하니, 그러므로 물러 돌아와 구오를 받들어 양강의 실덕과 서로 이어지니 이것이 곧 의지를 얻은 것이다. 이광지 안: 순상·심해·강씨의 설법은 모두 옳다. 다만 이와 같이 논하면 「당위」 두 글자는 곧 마땅히 구오의 몸에 떨어뜨려 말해야 하니, 뜻은 존위를 점거한 사람에게 실실재재의 덕이 있음을 말하는 것으로 《상전》이 논한 「적강야(敵剛也)」 같은 용법과 같다.

大蹇朋來，以中節也。程傳 “朋”者，其朋類也。五有中正之德，而二亦中正，雖大蹇之時，不失其守，蹇與蹇以相應助，是以其中正之節也。上下中正而弗濟者，臣之才不足也。自古守節秉義，而才不足以濟者，豈少乎，漢李固、王允，晉周豈頁、王導之徒是也。

《상전》에 이르기를: 「대건붕래(大蹇朋來)」는 구오가 중도의 절조를 지켰기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「붕(朋)」은 그와 같은 무리의 사람을 가리킨다. 구오에게 중정의 덕이 있고 육이도 또한 중정하여 비록 대건할 때에도 지키는 바를 잃지 않으니, 두 몸이 건난에 처한 사람이 서로 「응여」하여 원조하니, 의지하는 바가 바로 그들의 중정의 절조이다. 위아래가 모두 중정한데도 도리어 여전히 난을 건지지 못하는 것은 그것은 신하되는 자의 재구가 부족하기 때문이다. 예로부터 절을 지키고 의를 잡았으나 재구가 난을 건지기에 부족한 사람이 어찌 또 적겠는가? 한나라의 이고(李固)·왕윤(王允), 진나라의 주이(周顗)·왕도(王導) 같은 이들이 곧 그러하다.

集說 孔氏穎達曰：得位履中，不改其節，則同志者自遠而來，故曰“朋來”。案 《蹇》卦之義，在乎進止得宜，爻之往來，即進止也。九五雖不言往來，而傳明其為“中節”，則進止之宜不失，可以濟難而不至於犯難矣。裴度云，朝延處置得宜，有以服其心，其“中節”之謂乎。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 그 자리를 얻고 그 가운데를 밟아 자기의 절조를 바꾸지 않으면 곧 뜻이 같고 도가 맞는 사람이 저절로 먼 곳에서 달려온다. 그러므로 「붕래」라 한다. 이광지 안: 《건》괘의 의리는 나아감과 그침의 분촌이 알맞음에 떨어진다. 각 효가 논한 왕과 래가 곧 나아감과 그침이다. 구오는 비록 왕래를 논하지 않았으나 다만 《상전》이 그를 「중절(中節)」로 밝혔으니, 이로써 그의 진지의 분촌이 일찍이 잃지 않았음을 알 수 있다. 이에 능히 난을 건지면서 몸으로 난을 범함에 이르지 않는다. 당나라 배도(裴度)가 말하기를: 조정이 처치를 알맞게 해야 비로소 사람으로 하여금 마음으로 복하게 한다. 대개 여기서 말한 「중절」일 것이다.

往蹇來碩，志在內也。利見大人，以從貴也。程傳 上六應三而從五，志在內也。蹇既極而有助，是以碩而吉也。六以陰柔當蹇之極，密近剛陽中正之君，自然其志從附以來自濟，故“利見大人”，謂從九五之貴也，所以云“從貴”，恐人不知大人為指五也。集說 蘇氏軾曰：內與貴，皆五之謂。

《상전》에 이르기를: 「왕건내석(往蹇來碩)」은 그의 심지가 안을 향하기 때문이요, 「이견대인(利見大人)」은 존귀한 사람을 따르려 하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 상육은 구삼과 서로 「응여」하고 또 구오를 따르니, 이것이 곧 「지재내(志在內)」이다. 건난이 이미 끝에 이르렀는데 또 돕는 사람이 있으니, 그러므로 석대하고 길하다. 상육은 음유의 질로써 건난의 극점에 처하여 바로 양강·중정의 군주 곁에 붙어 있으니, 저절로 심지를 부탁하여 따라 와서 스스로 건짐을 구할 것이다. 그러므로 「이견대인」이라 하니 가리키는 바는 구오라는 저 존귀한 자를 따름이다. 점출한 까닭의 「종귀(從貴)」는 사람이 「대인」이 가리키는 바를 모를까 두려워한 것이다. 집설은 소식의 말을 인용한다: 여기의 「내」와 「귀」는 논한 바가 모두 구오이다.