《상전》·관괘(觀卦)

風行地上，觀。先王以省方觀民設教。 本義 “省方”以“觀民”，“設教”以為“觀”。 程傳 “風行地上”，周及庶物，為遊歷周覽之象。故先王體之，為省方之禮，以觀民俗而設政教也，天子巡省四方，觀視民俗，設為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。“省方”，觀民也，“設教”，為民觀也。

《상전》에 이르기를: 바람이 대지 위로 불어가는 것이 《관(觀)》괘의 「대상」이니, 선왕은 이를 본받아 사방을 순시하고 민정을 관찰하여 교화를 설립한다. 주희 《본의》에 이르기를: 「성방(省方)」은 「관민(觀民)」을 위한 것이요, 「설교(設敎)」는 자기로 하여금 백성이 우러러 보는 대상이 되게 하려는 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「풍행지상(風行地上)」은 만물에 편미(遍及)하여 유력(遊歷)·주람(周覽)하는 상이다. 그러므로 선왕이 그것을 체찰하여 사방을 순시하는 예제를 제정하여 민풍·민속을 관찰하고 정령·교화를 설립한다. 천자는 사방을 순행하여 각지의 풍속을 살피고 이에 근거하여 정교(政敎)를 세우니, 가령 풍기가 사미(奢靡)하면 곧 절검으로써 약속하고 풍기가 지나치게 검소하면 곧 예절로써 개시(開示)한다. 이른바 「성방」은 가서 백성을 관찰하는 것이요, 이른바 「설교」는 자기로 하여금 백성이 우러러 보는 본보기가 되게 하는 것이다.

集說 《九家易》曰：“風行地上，草木必偃，故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。”

집설은 《구가역(九家易)》의 말을 인용한다: 바람이 지면 위를 불어 지나가면 초목이 반드시 그를 따라 엎드린다. 그러므로 선왕이 이 상을 취하여 가서 천하 사방을 성찰하고 각지의 민풍·민속을 살피며, 이에 근거하여 자기의 교화를 설립한다.

劉氏牧曰：“風行地上”，無所不至，散採萬國之聲詩，省察其俗，有不同者，教之使同。

이 조는 여전히 《관》괘 「대상」에서 이어진다. 집설은 유목의 말을 인용한다: 이른바 「풍행지상」은 바람이 대지 위로 불어가서 미치지 않는 구석이 없다. 선왕이 이 상을 본받아 사방으로 순행하여 널리 각 방국의 가요·시편을 채집하고, 이 성시(聲詩)를 근거로 당지의 풍속·민정을 고찰한다. 무릇 풍속이 왕도의 교화와 합하지 않고 피차 참차불제(參差不齊)한 것은 곧 그에 교도를 더하여 천하의 예속(禮俗)으로 하여금 하나의 준칙으로 돌아가게 한다.

初六，童觀，小人道也。 程傳 所觀不明如童稚，乃小人之分，故曰“小人道也”。 集說 王氏申子曰：卑下而無遠見，在凡民為可恕，在君子為可羞。

《상전》이 초육을 해석하여 이르기를: 동자(孩童)처럼 천루(淺陋)하게 관람하는 것은 소인의 길이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 보고 관찰하는 바가 혼매하고 불명하여 동자처럼 무지하니, 이는 본래 소인의 분제(分際)가 한정한 것이다. 그러므로 《상전》이 「소인도야(小人道也)」라 단한다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 지위가 비하하고 또 원견(遠見)이 없는 이 종류의 형정이 보통 백성에게 나타나면 오히려 용서할 만하나, 만약 군자에게 나타나면 곧 매우 부끄러운 일이다.

窺觀女貞，亦可醜也。 本義 在丈夫則為丑也。 程傳 君子不能觀見剛陽中正之大道，而僅窺覘其彷彿，雖能順從，乃同女子之貞，亦可羞丑也。 集說 郭氏忠孝曰：男女吉凶不同，故《恆》卦曰：“婦人吉，夫子凶。”則知“利女貞”者，固為男之丑也。

《상전》이 육이를 해석하여 이르기를: 문틈으로 엿보는 것은 다만 여자의 정(貞)을 지키는 분수에 합할 뿐, 이는 남자에게도 역시 부끄럽다. 주희 《본의》에 이르기를: 이러한 「규관(窺觀)」을 성년 남자에게 놓으면 곧 추사(醜事)가 된다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군자가 능히 정면으로 구오의 저 양강 「중정」의 대도를 보지 못하고 다만 틈새 사이로 하나의 어렴풋한 그림자를 엿볼 뿐이니, 비록 능히 순종한다고 하더라도 여자의 정을 지키는 순종과 같은 한 층차에 속한다. 그러므로 부끄럽고 추하다고 한다. 집설은 곽충효(郭忠孝)의 말을 인용한다: 같은 한 가지 일이라도 남녀의 길흉을 단하는 법이 같지 않으니, 그러므로 《항(恒)》괘 육오가 「부인길, 부자흉(婦人吉夫子凶)」이라 한다. 이로써 《관》 육이가 「이녀정(利女貞)」이라 한 것을 알 수 있으니, 도리어 이것이 남자에게는 본래 추한 일임을 바로 밝힌 것이다.

觀我生進退，未失道也。 程傳 觀己之生，而進退以順乎宜，故未至於失道也。 案 “道”，即進退之道。量而後入，則不失乎進退之道矣。

《상전》이 육삼을 해석하여 이르기를: 자기의 행위한 바를 관찰하여 진퇴를 결정하면 아직 정도를 잃지 않았다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 돌이켜 자기의 평생의 행사를 보고 이에 근거하여 나아가야 할지 물러나야 할지를 결정하여 곳곳이 시세의 마땅한 바를 따르니, 그러므로 정도를 잃는 데 이르지 않는다. 이광지 안: 여기의 「도」는 가리키는 바가 곧 진퇴의 도이다. 먼저 자신의 재덕(才德)과 시세를 형량한 뒤에 비로소 출사를 결정하면, 곧 진퇴의 분수를 잃지 않는다.

程傳 君子懷負才業，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時無明君，莫能用其道，不得已也！豈君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂之，既觀見國之盛德光華。古人所謂非常之遇也，所以志願登進王朝，以行其道，故云“觀國之光尚賓也”。尚，謂志尚，其志意願慕賓于王朝也。 集說 楊氏簡曰：言其國貴“尚”賓賢，可以進也。

저본이 여기서 육사 소상 「관국지광, 상빈야(觀國之光尙賓也)」 한 구를 탈락하여 곧바로 정전에 이어진다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군자가 몸에 재능·학업을 품고, 지향은 본래 겸하여 천하를 선하게 하는 데 있다. 그러나 또 포부를 거두어들여 다만 독선·자수를 구하는 자도 있으니, 그것은 시대에 명군이 없어 사람이 그의 도를 쓸 수 없기 때문이요, 부득이하여 나온 것이지 어찌 군자의 본원이겠는가. 그러므로 《맹자·진심상(盡心上)》에 이르기를, 천하의 중앙에 입신하여 사해의 백성을 안정하는 것이야말로 군자가 즐기는 바이다. 지금 이미 친히 한 나라의 성덕의 광휘를 보았으니 바로 고인이 이른바 천재난봉(千載難逢)의 계우이므로, 이로써 그가 원컨대 조정에 진신하여 자기의 도를 시행하고자 하니, 《상전》이 비로소 「관국지광, 상빈야」라 한다. 「상(尙)」은 지상(志尙)의 뜻으로, 그가 마음속으로 왕조에 가서 빈객이 되기를 향왕함을 가리킨다. 집설은 양간의 말을 인용한다: 이 구는 그 나라가 현자를 빈례로 대우하는 것을 중시·숭상함을 말하니, 그러므로 현자가 진신할 수 있다.

觀我生，觀民也。 本義 此夫子以義言之，明人君現己所行，不但一身之得失，又當觀民德之善否，以自省察也。 程傳 我生出於己者，人君欲觀己之施為善否，當觀於民，民俗善則政化善也。王弼云，觀民以察己之道是也。 集說 胡氏瑗曰：觀流則可以知源，觀影則可以知表，觀民則可以知己政之得失也。

《상전》이 구오를 해석하여 이르기를: 이른바 「관아생(觀我生)」은 그 실은 곧 백성을 관찰하는 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이는 공자가 의리에 입각하여 말을 세워, 인군이 자기의 소위를 관조함에 다만 한 몸의 득실만 보아서는 안 되고 또한 마땅히 백성의 덕행이 선한가 불선한가를 보아 스스로 성찰해야 함을 밝힌 것이다(저본은 「현기소행(現己所行)」으로 되어 「현(現)」은 「관(觀)」으로 해야 한다). 정이 《이천역전》에 이르기를: 「아생(我生)」은 자기 몸에서 발하여 나온 온갖 소위를 가리킨다. 인군이 자기의 시정이 좋은지 알고자 하면 곧 백성에게 가서 보아야 한다. 민풍이 순선하면 곧 정교의 교화가 좋다는 것을 설명한다. 왕필이 말한, 백성을 관찰하는 것이 바로 자기를 고찰하는 방법이라는 것이 곧 이 뜻이다. 집설은 호원의 말을 인용한다: 물의 흐름을 보면 곧 원천을 알고, 그림자를 보면 곧 형체를 알고, 백성을 보면 곧 자기의 위정(爲政)의 득실을 안다.

觀其生，志未平也。 本義 “志未平”，言雖不得位，未可忘戒懼也。 程傳 雖不在位，然以人觀其德，用為儀法，故當自慎省。觀其所生，常不失於君子，則人不失所望而化之矣。不可以不在於位，故安然放意無所事也，是其志意未得安也，故云“志未平”也。“平”，謂安寧也。 集說 陸氏希聲曰：民之善惡，由我德化，其志未平，憂民之未化也。

《상전》이 상구를 해석하여 이르기를: 그의 행위한 바를 관찰하여 심지가 아직 안연하지 못하다. 주희 《본의》에 이르기를: 이른바 「지미평(志未平)」은 상구가 비록 몸이 무위(无位)의 땅에 처하나 또한 계신(戒愼)·공구(恐懼)를 잊어서는 안 됨을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 상구는 비록 직위에 있지 않으나 천하 사람이 여전히 그의 덕행을 보아 준칙으로 삼아 효법하니, 그러므로 그는 반드시 스스로 신중·성찰해야 한다. 그가 자기의 평일의 소위를 살펴 늘 군자의 분수를 잃지 않으면 사람들의 기망이 낙실하지 않고 또한 그를 따라 감화된다. 자기가 자리에 있지 않기에 곧 안연히 심의를 방종하여 무슨 일이든 돌보지 않을 수 없으며, 바로 이러하기에 그의 심지가 시종 안적함을 얻지 못하니, 《상전》이 비로소 「지미평」이라 한다. 「평(平)」은 곧 안녕의 뜻이다. 집설은 육희성(陸希聲)의 말을 인용한다: 백성의 선악은 나의 덕화에 달렸으니, 이른바 심지가 미평하다는 것은 백성이 아직 교화되지 못함을 걱정하는 것이다.

雷電，噬嗑。先王以明罰敕法。 本義 “雷電”當作“電雷”。 程傳 象無倒置者，疑此文互也。“雷電”相須並見之物，亦有嗑象，電明而雷威，先王觀“雷電”之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也。

《대상전》에 이르기를: 우뢰와 번개가 함께 일어나는 것이 《서합(噬嗑)》괘의 상이니, 선왕은 이를 본받아 형벌을 소명하게 하고 법령을 정비한다. 주희 《본의》에 이르기를: 《서합》의 하체는 진(震·우뢰)이요 상체는 리(離·번개)이니, 상하체의 차서에 의하면 「뇌전(雷電)」 두 글자는 마땅히 「전뇌(電雷)」로 해야 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 여러 괘의 「대상」에 상하체를 거꾸로 말한 것이 없으니, 의심하건대 여기는 글자가 서로 뒤바뀐 것이다. 우뢰와 번개는 본래 서로 필요로 하여 함께 보이는 물건이요, 둘이 서로 합함에도 또한 「합(嗑·물림)」의 상이 담겼다. 번개는 그 밝게 비춤을 취하고 우뢰는 그 위진(威震)을 취하여, 선왕이 뇌전의 상을 보고 그 가운데의 밝음과 위엄을 효법하여 형벌을 소명하게 하고 법령을 정비한다. 이른바 법이란 사리를 분명하게 말하여 이에 근거하여 방금(防禁)을 설치하는 것이다.

集說 侯氏行果曰：雷所以動物，電所以照物，雷電震照，則萬物不能懷邪，故先王則之，明罰敕法，以示萬物也。 項氏安世曰：陰陽相噬而有聲則為雷，有光則為電，二物因噬而嗑，故曰“雷電噬嗑”。

집설은 후행과(侯行果)의 말을 인용한다: 우뢰는 만물을 진동하는 데 쓰이고 번개는 만물을 비추는 데 쓰인다. 뇌진·전조가 함께 닥치면 만물이 감히 사벽(邪僻)을 마음에 품지 않으니, 그러므로 선왕이 이를 본받아 형벌을 소명하게 하고 법령을 정비하여 호오(好惡)를 천하 만물에 소시(昭示)한다. 집설은 항안세의 말을 인용한다: 음기와 양기가 서로 물어뜯고 격탕하여 소리를 내는 것이 곧 우뢰요 광량을 내는 것이 곧 번개이다. 이 두 물건이 바로 서로 물어(噬) 뒤에 서로 합하여(嗑)지기에, 그러므로 《상전》이 그것들을 이어 「뇌전서합(雷電噬嗑)」이라 칭한다.

徐氏幾曰：“明罰”者，所以示民而使之知所避；“敕法”者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折獄致刑處，故與《豐》象異。 張氏清子曰：蔡邕石經本作“電雷”。 蔡氏清曰：先王以明罰敕法，此以立法言，故曰“先王”，若《豐》折獄致刑，以用法言，則曰君子矣。

집설은 서기(徐幾)의 말을 인용한다: 「명벌(明罰)」은 형벌을 공포하여 백성에게 보이게 하여 그들로 하여금 무엇을 피해야 할지를 알게 하는 것이요, 「칙법(敕法)」은 법령으로 백성을 방범하여 그들로 하여금 무엇을 두려워해야 할지를 알게 하는 것이다. 이는 모두 선왕이 충후하게 마음을 둔 곳이요, 아직 사건을 재단하고 형을 쓰는 그 한 걸음에 이르지 않았으니, 그러므로 《풍(豐)》괘 대상이 「절옥치형(折獄致刑)」이라 한 것과 취상이 다르다. 집설은 장청자의 말을 인용한다: 한대 채옹(蔡邕)이 새긴 희평석경(熹平石經)의 본자는 여기에 바로 「전뇌」로 되어 있다. 집설은 채청의 말을 인용한다: 여기서 「선왕이명벌칙법(先王以明罰敕法)」이라 한 것은 법도를 제정함에 입각하여 말한 것이니 그러므로 「선왕」이라 칭하고, 《풍》괘 대상이 「절옥치형」이라 한 것은 법률을 시용함에 입각하여 말한 것이니 곧 고쳐 「군자」라 칭한다.

薛氏瑄曰：《噬嗑》、《賁》、《豐》、《旅》四卦論用刑，皆離火之用，以是見用法貴 屨校滅趾，不行也。

집설은 설선(薛瑄)의 말을 인용한다: 《서합》《비(賁)》《풍》《려(旅)》 네 괘는 모두 형을 쓰는 것을 다루었고, 이 네 괘는 모두 이체(離體)를 담고 있으니, 취한 바는 이화(離火)의 밝음의 공용이다. 이로써 법을 씀은 ……을 귀하게 여김을 알 수 있다. 여기 저본에 탈문이 있어 설선의 말이 다 끝나지 못하고 끊겨, 아래는 직접 《서합》 초구의 소상 「리교멸지, 불행야(屨校滅趾不行也)」에 이어진다――발에 나무 차꼬를 차고 발가락을 가려 상하게 함은 그로 하여금 다시 앞으로 가지 않게 하려는 것이다.

本義 “滅趾”，又有不進於惡之象。 程傳 “屨校”而滅傷其趾，則知懲誡而不敢長其惡，故云“不行也”。古人制刑，有小罪則校其趾，蓋取禁止其行，使不進於惡也。 集說 胡氏炳文曰：下卦為震，“滅趾”使其不敢如震之動也，動則進於惡矣。

주희 《본의》에 이르기를: 「멸지(滅趾)」는 발가락을 상함을 가리키는 외에도 다시 악으로 발전하지 않는 상을 담고 있다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 발에 형구를 차고 발가락을 상하면 형을 받는 사람이 곧 경계를 알아 감히 다시 자기의 악행을 기르지 않으니, 그러므로 《상전》이 「불행야(不行也)」라 한다. 고인이 형을 세울 때 작은 죄를 범한 자는 곧 발 위에 나무 형구를 더하니, 그 뜻은 바로 그의 행주(行走)를 금지하여 그로 하여금 악한 길 위에서 갈수록 깊이 가지 않게 하려는 데 있다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 《서합》의 하체는 진이요 진은 동(動)을 주하니, 「멸지」는 바로 그로 하여금 감히 진처럼 망동하지 않게 하려는 것이니, 한번 움직이면 곧 악한 데로 간다.

噬膚滅鼻，乘剛也。 程傳 深至滅鼻者，“乘剛”故也。“乘剛”乃用刑于剛強之人，不得不深嚴也，深嚴則得宜，乃所謂中也。 集說 孔氏穎達曰：乘剛者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。

《상전》이 육이를 해석하여 이르기를: 연한 살을 물어뜯어 깊이 코를 파묻기에 이른 것은 육이가 강효 위를 능가(乘剛)하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 형을 쓰기가 깊어 「멸비(滅鼻)」의 지경에 이른 것은 바로 육이가 「승강」하기 때문이다. 이른바 「승강」은 유효가 강효 위를 누르는 것으로 강강·난제한 사람에게 형을 쓰는 것과 같아 심절하고 엄여하지 않을 수 없다. 깊고 엄하되 그 분수에 딱 맞으면 이것이 곧 이른바 중도에 합하는 것이다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 「승강」 두 글자는 「서부멸비(噬膚滅鼻)」의 연유를 해석한 것이니, 그것이 강효 위에 올라탔기에 형을 쓰기가 이처럼 깊다.

遇毒，位不當也。 程傳 六三以陰居陽，處位不當。自處不當，故所刑者難服，而反毒之也。 案 此亦借爻位之不當，以明其所處之難爾。非其所行有不當也，若所行有不當，則施之刑獄，其失大矣，安得無咎，又豈獨“小吝”而已乎。

《상전》이 육삼을 해석하여 이르기를: 독 있는 육육(腊肉)을 먹는 것은 처하는 효위가 정당하지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼은 음효로써 양위에 거하여 「부당위(不當位)」에 속한다. 자기가 처한 바가 이미 정당하지 않으면 형을 받는 사람이 심복하기 어려워 도리어 그를 독해하려 한다. 이광지 안: 여기도 또한 다만 「효위」의 부당을 빌려 육삼이 처한 경지가 간난함을 설명할 뿐이지, 그가 행한 일에 무슨 부정당함이 있다고 말한 것이 아니다. 만약 행한 바가 참으로 부당하다면 일단 형옥 위에 시용하면 과실이 크니, 어찌 또 「무구(无咎)」를 논할 수 있으며 또 어찌 「소린(小吝)」처럼 가볍기만 하겠는가.

利艱貞吉，未光也。 程傳 凡言“未光”，其道未光大也。戒於“利艱貞”，蓋其所不足也，不得中正故也。 集說 方氏應樣曰：慮聽訟者之心有所末光，故以“利艱貞”為戒。

《상전》이 구사를 해석하여 이르기를: 간난 속에서 바름을 지켜 뒤에 길함을 얻는 것이 이롭다고 한 것은 그 도가 아직 광대하지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 무릇 《상전》이 「미광(未光)」이라 한 것은 모두 그 도가 아직 넓고 크게 현명하지 못함을 가리킨다. 효사가 「이간정(利艱貞)」으로 그를 고계한 것은 바로 그에게 부족한 바가 있기 때문이니, 구사는 강으로써 유에 거하여 이미 가운데 자리에 거하지 않고 또 「당위」에 합하지 않아 「중정」을 얻지 못한 연고이다. 집설은 방응상(方應祥)의 말을 인용한다(저본은 「방씨응양(方氏應様)」으로 되고 「말광(末光)」은 「미광(未光)」으로 해야 한다): 바로 송옥을 심리하는 사람의 마음속에 아직 광명이 부족한 곳이 있음을 염려하니, 그러므로 「이간정」으로 그를 경계한다.

貞厲無咎，得當也。 程傳 所以能“無咎”者，以所為得其當也，所謂“當”，居中用剛，而能守正慮危也。 集說 趙氏汝楳曰：釋《彖》言“不當位”，此言“得當”者，釋《彖》以位言，此以事言。六五以柔用獄，行以正厲，其“無咎”者，得用獄之當者也。 林氏希元曰：“得當”，即是得用刑之道，不就爻位說。若果是說位得中，當以解“得黃金”，不宜以解“貞厲無咎”矣。

《상전》이 육오를 해석하여 이르기를: 바름을 지키되 늘 위구(危懼)를 품으면 과오가 없는 것은 처치가 적당하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육오가 능히 「무구」인 까닭은 소위한 바가 모두 적당하기 때문이다. 이른바 「당(當)」은 곧 몸이 가운데 자리에 거하여 능히 강단(剛斷)을 쓰고 동시에 정도를 지키며 위험을 염려하는 것이다. 집설은 조여매의 말을 인용한다: 《단전》은 《서합》 육오를 「부당위」라 하거늘 여기서는 도리어 「득당(得當)」이라 하니, 무릇 《단전》은 효위에 입각하여 논하고 여기는 사정에 입각하여 논한다. 육오는 유로써 존위에 거하여 형옥을 주재하고 행사에 바름을 지키되 늘 위려(危厲)의 마음을 품으니, 그 「무구」는 바로 옥을 다루는 도의 적당함을 얻은 것이다. 집설은 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 「득당」은 곧 형을 쓰는 도를 얻은 것이지 효위에 입각하여 말한 것이 아니다. 만약 참으로 위치가 가운데 거함을 가리키면 곧 마땅히 효사의 「득황금(得黄金)」을 해석하는 데 써야지 「정려무구(貞厲无咎)」를 해석하는 데 써서는 안 된다.

何校滅耳，聰不明也。 本義 “滅耳”，蓋罪其聽之不聰也，若能審聽而早圖之，則無此凶矣。 程傳 人之聾暗不悟，積其罪惡以至於極，古人制法，罪之大者，何之以校，為其無所聞知，積成其惡，故以校而滅傷其耳，誡“聰”之“不明”也。 集說 胡氏炳文曰：上卦為離，“滅耳”，言其不能如離之明也。

《상전》이 상구를 해석하여 이르기를: 어깨에 큰 가(枷)를 메고 귀까지 가려진 것은 그가 사무를 듣는 것이 밝지 못함을 책한 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이른바 「멸이(滅耳)」는 그가 듣는 것이 총명하지 못함에 죄를 돌린 것이다. 만약 그가 능히 자세히 들어서 일찍 도모하였다면 곧 이러한 흉험이 없었을 것이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 사람이 귀는 먹고 마음은 어두워 집미하여 깨닫지 못하면 죄악이 갈수록 쌓여 갈수록 많아져 극점에 이른다. 고인이 법을 세울 때 죄가 큰 자는 곧 나무 가를 어깨와 목 위에 더하니(「하(何)」는 「하(荷)」와 같아 부하(負荷)의 뜻이다), 바로 그가 무엇이든 귀에 받아들이지 않기에 비로소 큰 악을 쌓아 이룬 것이다. 그러므로 가로써 그의 귀를 가려 상하게 하여 그의 청각의 「총(聰)」이 「명(明)」하지 못함을 경계한다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 《서합》의 상체는 리요 리는 명(明)을 주하니, 「멸이」는 상구가 능히 리처럼 명찰하지 못함을 말한다.

山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。 本義 “山下有火”，明不及遠；“明庶政”，事之小者；“折獄”，事之大者，內離明而外艮止，故取象如此。

《대상전》에 이르기를: 산 아래에 불이 있는 것이 《비(賁)》괘의 상이니, 군자는 이를 본받아 각종 정무를 밝게 닦되 감히 경솔히 옥송(獄訟)을 재단하지 않는다. 주희 《본의》에 이르기를: 불이 산 아래에 있으면 빛 비춤이 한정되어 밝음이 멀리 미치지 못한다. 「서정(庶政)」을 밝게 닦는 것은 사정 가운데 작은 것에 속하고 「절옥(折獄)」은 사정 가운데 큰 것에 속한다. 《비》괘의 내체는 리로 그 밝게 비춤을 취하고 외체는 간(艮)으로 그 정지(靜止)를 취하니, 그러므로 취상이 이와 같다. 밝음은 다만 작은 일에 베풀고 큰 일을 만나면 곧 멈출 줄을 안다.

程傳 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶類皆被其光明，為賁飾之象也。君子觀山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無敢果於“折獄”也。“折獄”者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎，乃聖人之用心也，為戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明為戒。而《賁》亦自有“無敢折獄”之義，折獄者專用情實，有文飾則沒其情矣，故無敢用文以折獄也。

정이 《이천역전》에 이르기를: 산은 초목·백물이 모여 나는 곳이요, 불이 산 아래에 있어 위로 비추면 각 종류의 물상이 모두 그 광명을 몽수(蒙受)하니, 이것이 곧 문식·증채의 「비」의 상이다. 군자는 산 아래에 불이 있어 만물을 비추는 상을 보고 곧 그것으로 각 항목의 정무를 밝게 닦아 문명의 다스림을 성취하되, 감히 과단하여 사건을 재단하지 않는다. 사건을 재단하는 것은 인군이 가장 신중해야 할 일이니, 어찌 자기의 명찰을 믿고 경솔히 일기(一己)의 견해로 처단할 수 있겠는가? 이것이 바로 성인의 용심(用心)이니 경계함이 지극히 깊다. 취상으로 말하면 다만 산 아래에 불이 있어 서물(庶物)을 비춤을 취하여 「용명(用明)」 위에 경계를 세운 것이요, 《비》괘 자체도 또한 따로 「무감절옥(无敢折獄)」의 도리가 있다――사건을 재단함은 전적으로 사정의 진상에 의거하는데 일단 문식이 있으면 진상이 곧 엄몰된다. 그러므로 감히 문식으로 옥을 재단하지 않는다.

集說 王氏弼曰：處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政，而無敢折獄”。 《朱子語類》：問：“明庶政，無敢折獄”。曰：此與《旅》卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄。止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢於折獄，《尚書》要囚至於旬時，它須有許多時日，與《周禮秋官》同意。

집설은 왕필의 말을 인용한다: 《비》괘가 문식을 논할 때에 처하여 사물을 약속함은 문덕의 소명에 의지하고 위세·형벌에 의지해서는 안 되니, 그러므로 「군자이명서정, 이무감절옥(君子以明庶政而无敢折獄)」이라 한다. 집설은 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를 「명서정, 무감절옥」은 마땅히 어떻게 논하는가? 주희가 대답하기를: 이 한 조는 《려》괘가 말한 바와 모두 형옥의 일이니, 분별은 다만 간과 리가 하나는 안에 거하고 하나는 밖에 거함에 있다. 그러므로 두 곳의 설법이 바로 서로 반대이다. 《비》는 간지(艮止)가 밖에 있고 리명(離明)이 안에 있으니, 그러므로 다만 정무를 밝게 닦고 감히 사건을 재단하지 않는다. 《려》는 간지가 안에 있고 리명이 밖에 있으니, 그러므로 명신(明愼)하게 형을 쓰고 감히 사건을 적압(積壓)하지 않는다. 마치 지금 주현(州縣)에서 사건을 심리함에 수금(收禁)·감문(勘問)·복심(復審)이 있어 본래 약간 갈래의 절차가 있으니, 이 절차들을 지나치고도 아직 판결하지 않으면 곧 「유옥(留獄)」이요, 절차가 아직 다 끝나지 않았는데 판결하면 곧 「감우절옥(敢于折獄)」이다. 《상서·강고(康誥)》가 논하는 구계·대심의 수인(囚犯)은 오륙일 내지 십일·삼월의 기한을 거쳐야 하니, 본래 마땅히 이토록 많은 시일이 있어야 하며 《주례·추관(秋官)》이 기록한 바의 뜻과 같다.

蔡氏淵曰：有山之材，而照之以火，則光彩外著，《賁》之象也。“明庶政”，離明象，政者治之具，所當文飾也，“無敢折獄”，艮止象，折獄貴乎情實，賁則文飾而沒其情矣。 何氏楷曰：《呂刑》曰：非佞折獄，惟良折獄，苟恃其明察，而緣飾以沒其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言鍛鍊者曰文致，法曰文綱，弄法者曰舞文，治獄之多冤，未有不起於文者，此皆敢心誤之也。

집설은 채연(蔡淵)의 말을 인용한다: 산 속에는 본래 초목·백물의 재가 있고 다시 불로 그것을 비추면 광채가 곧 밖에 드러나니, 이것이 바로 《비》괘의 상이다. 「명서정」은 리명의 상을 취한 것이요, 정사는 천하를 다스리는 기구로서 본래 마땅히 그에 문식을 더하여 그것을 찬연히 볼 만하게 해야 한다. 「무감절옥」은 간지의 상을 취한 것이요, 사건을 재단함은 진실한 정형을 얻는 것을 귀하게 여기나니 일단 문식을 거치면 진정이 곧 엄몰된다. 집설은 하해의 말을 인용한다: 《상서·여형(呂刑)》에 이르기를, 교언(巧言)하는 사람에게 사건을 재단하게 하지 말고 다만 현량한 사람에게 재단하게 하라 하였다. 만약 자기의 명찰을 믿고 문사(文辭)로 분식하여 안건을 엄몰하면 백성이 곧 원통함을 품을 것이다. 그러므로 가혹하고 깊이 캐묻는 것을 형용하여 「심문(深文)」이라 하고, 얽어 짜서 죄를 이루는 것을 형용하여 「문치(文致)」라 하며, 법망을 「문강(文綱)」이라 하고 법조를 희롱하는 것을 「무문(舞文)」이라 한다. 옥을 재단함이 원통한 까닭은 한 건도 이 「문」자에서 생겨나지 않은 것이 없으니, 이것들은 모두 저 한 점의 감작감위(敢作敢為)의 마음이 일을 그르친 것이다.

舍車而徒，義弗乘也。 本義 君子之取舍，決於義而已。 程傳 “舍車而徒”行者，於義不可以乘也，初應四正也，從二非正也，近舍二之易，而從四之難，舍車而徒行也，君子之賁，守其義而已。

《상전》이 초구를 해석하여 이르기를: 수레를 버리고 걸어가는 것은 도의(道義)에 의하면 저 수레를 타서는 안 되기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 군자는 취함과 버림 사이에서 다만 「의(義)」 한 글자로 결단한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 수레를 버리고 걸어가는 것은 의리 위에서 탈 수 없기 때문이다. 초구와 육사는 정응(正應)이요, 육이를 따르면 곧 정도에 합하지 않는다. 가까운 곳의 육이의 가기 쉬운 길을 버리고 가서 먼 곳의 육사의 가기 어려운 길을 따르는 것은 곧 수레를 버리고 걸어가는 것과 같다. 군자의 문식은 다만 자기의 의를 지키는 데 있을 뿐이다.

賁其須，與上興也。 程傳 以須為象者，謂其與上同興也，隨上而動，動止唯繫所附也，猶加飾於物，因其質而賁之，善惡在其質也。

《상전》이 육이를 해석하여 이르기를: 그의 수염을 문식하는 것은 위를 따라 함께 흥동함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 수염으로 취상한 것은 육이가 위의 효와 함께 흥기함을 말한다. 수염은 뺨에 붙어 뺨이 움직여야 비로소 그것이 움직이니, 움직이고 멈춤이 전적으로 그것이 의부(依附)하는 것에 달렸다. 이것이 곧 물건에 장식을 더하는 것과 같아 다만 그 물건 본래의 질지(質地)를 따라 문식할 수 있을 뿐이요, 최종의 선악은 오히려 질지 자체에 달렸다.

集說 候氏行果曰：自三至上，有《頤》之象，二在《頤》下，須之象也，上無其應，三亦無應，若能上承於三，與之同德，雖俱無應，可相與而興起也。 袁氏樞曰：陰不能以自明也，得陽而後明；柔不能以自立也，得剛而後立；下不能以自興也，得上而後興也。

집설은 후행과의 말을 인용한다(저본은 「후씨행과(候氏行果)」로 되어 곧 후행과이다): 구삼에서 상구에 이르는 이 몇 효가 합하여 《이(頤)》괘의 상을 이루니, 육이는 《이》의 입 아래에 있어 바로 수염의 상이다. 상구는 그와 상응하는 효가 없고 구삼도 또한 응효가 없다. 육이가 만약 능히 위로 구삼을 받들어 그와 동덕·상여(相與)하면, 곧 두 효가 비록 모두 「응여(應與)」가 부족하나 여전히 피차 부지하여 함께 흥기할 수 있다. 집설은 원추의 말을 인용한다: 음은 능히 스스로 빛을 내지 못하여 양을 얻어야 비로소 밝고, 유는 능히 스스로 서지 못하여 강을 얻어야 비로소 서며, 아랫자리에 거하는 자는 능히 스스로 흥기하지 못하여 위의 인원(援引)을 얻어야 비로소 흥한다.

永貞之吉，終莫之陵也。 程傳 飾而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正則言也，其賁既常而正，誰能陵之乎。 集說 蔡氏淵曰：“陵”，侮也。三能“永貞”，則二柔雖比己而“濡如”，然終莫之陵侮，而不至陷溺也。 沈氏一貫曰：下三爻皆取離義，至三而文明極矣，有溺質之象。唯“永貞”則濟之以艮止，故吉而莫之陵。

《상전》이 구삼을 해석하여 이르기를: 오래 바름을 지켜야 비로소 길하니, 최종에 그를 능릉할 수 있는 자가 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 문식이 만약 오래 지속하지 못하고 또 바름에 합하지 않으면 곧 사람에게 기욕을 받을 것이니, 그러므로 효사가 그를 고계하여 능히 오래 바름을 지켜야 좋다고 하였다(저본의 「즉언야(則言也)」는 「언(言)」을 「길(吉)」로 의심해야 한다). 그의 문식이 이미 능히 오래 지속하고 또 단정하면 또 누가 그를 능릉할 수 있겠는가? 집설은 채연의 말을 인용한다: 「릉(陵)」은 기욕(欺侮)의 뜻이다. 구삼이 능히 「영정(永貞)」하면 곧 육이의 이 유효가 비록 자기와 바싹 붙어 「유여(濡如)」의 저 윤택하고 서로 친한 모습을 나타내나, 끝내 그를 능릉하지 못하고 그도 또한 빠져들지 않는다. 집설은 심일관의 말을 인용한다: 《비》괘 아래의 세 효는 모두 리의 의리를 취하니, 구삼에 이르러 문명이 이미 극점에 이르러 유윤(柔潤)의 질에 침닉하는 상이 있다. 오직 「영정」만이 비로소 간의 정지로 그것을 구제하니, 그러므로 길함을 얻어 사람이 능릉할 수 있는 자가 없다.

六四，當位疑也。匪寇婚媾，終無尤也。 本義 “當位疑”，謂所當之位可疑也。“終無尤”，謂若守正而不與，亦無它患也。 程傳 四與初相遠，而三介於其間，是所當之位為可疑也，雖為三寇仇所隔，未得親於婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云“終無尤也”。“尤”，怨也。終得相賁，故無怨尤也。

《상전》이 육사를 해석하여 이르기를: 육사가 마주하는 처지는 사람으로 하여금 의혹을 일으키게 한다. 오는 것은 강구(强寇)가 아니라 혼구(婚求)하는 자이니, 최종에 원우(怨尤)가 없다. 주희 《본의》에 이르기를: 이른바 「당위의(當位疑)」는 그것이 마주하는 위치가 가의(可疑)함을 말하고, 이른바 「종무우(終无尤)」는 만약 정도를 지키고 서로 더불지 않더라도 또한 다른 화환이 없음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육사와 초구는 서로 멀리 떨어지고 구삼이 또 둘의 중간에 가로 꽂혀 있으니, 그러므로 그것이 마주하는 위치는 사람으로 하여금 의심하게 한다. 비록 구삼의 이 구수(寇仇) 같은 효에 막혀 아직 혼구의 대상과 친근하지 못하나, 그것과 초구는 본래 「응여」 가운데의 정응이니 이치가 곧고 의가 이겨 끝내 반드시 회합할 수 있다. 그러므로 「종무우야(終无尤也)」라 한다. 「우(尤)」는 원망의 뜻이니, 마지막에 능히 피차 문식하여 서로 친하면 그러므로 원우가 없다.

集說 朱氏震曰：純白無偽，誰能間之，始疑而終合，故曰“終無尤也”。 郭氏雍曰：四雖自飾，亦有“皤如”之質，猶丘園之賁，虛己待物之象也。初飾其趾而來，翰如之馬也，以剛下柔而來，應匪寇也，婚媾之道也，四雖懷疑，終何尤哉。

집설은 주진(朱震)의 말을 인용한다: 양쪽이 모두 순백하여 거짓이 없으면 누가 그들을 이간할 수 있겠는가? 처음에는 비록 의혹을 일으키나 마지막에는 끝내 회합하니, 그러므로 「종무우야」라 한다. 집설은 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다: 육사는 비록 스스로 문식을 더하나 도리어 또한 효사가 말한 「파여(皤如)」의 저 소백(素白)한 본질이 있으니, 육오의 「구원지비(丘園之賁)」에 비길 만하여 자기를 비우고 외물을 기다리는 상이다. 초구가 그의 발가락을 문식하고 앞으로 오니 바로 「백마한여(白馬翰如)」의 저 말이다. 그것은 강효로써 유효 아래에 굴거하여 오니, 오는 것은 상응하는 정응이요 강구가 아니며 가는 길은 혼구의 도이다. 육사가 비록 마음속에 의혹을 일으키나 최종에 또 무슨 원우가 있겠는가?

六五之吉，有喜也。 程傳 能從人以成賁之功，享其吉美？是“有喜”也。 集說 方氏應祥曰：於文勝之時，而為丘園之賁，豈不甚可喜乎。非自喜也，為世道喜也。

《상전》이 육오를 해석하여 이르기를: 육오가 길한 까닭은 기뻐할 일이 있기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육오는 능히 상구를 따르고 들어서 문식의 공효를 성취하여, 이에 그 길미(吉美)를 누리니, 이것이 곧 「유희(有喜)」이다. 집설은 방응상의 말을 인용한다: 바야흐로 문채가 지나치게 성할 때에 육오가 도리어 「구원지비(丘園之賁)」를 행하여 전원의 질박을 문식으로 삼으니, 이 어찌 매우 기쁘지 않겠는가? 그는 자기 한 몸을 위해 기뻐하는 것이 아니라 세도·인심을 위해 기뻐하는 것이다.

案 《傳》：於五位多言“有慶”，慶大而喜小也，此爻居尊而返樸祟儉，亦可以易俗移風，而但曰有喜者，且就一身無過言爾。如《無妄》五、《損》四、《兌》四之例，皆以無疾為喜，若推其用，則化成天下，慶在其中矣。

이광지 안: 《상전》이 다섯째 이 효위에서는 「유경(有慶)」이라 많이 말한다. 「경(慶)」은 크고 천하에 미치는 것이요, 「희(喜)」는 작고 한 몸에 그치는 것이다. 이 효는 몸이 존위에 거하면서 질박으로 돌아가 검소를 숭상하니(저본의 「숭(祟)」은 「숭(崇)」으로 해야 한다), 본래 또한 풍속을 옮겨놓기에 족하나, 《상전》은 도리어 다만 「유희」라 하였으니, 그것은 잠시 그 한 몸에 과실이 없음에 입각하여 말한 것이다. 《무망(无妄)》 구오, 《손(損)》 육사, 《태(兌)》 구사의 체례와 같이 모두 질환이 없음을 기쁨으로 친다. 만약 널리 미루어 그 공용을 논하면 곧 천하를 교화하니, 「경」은 자연히 그 속에 포함된다.

白賁無咎，上得志也。 程傳 “白賁無咎”，以其在上而得志也。上九為得志者，在上而文柔，成賁之功，六五之君，又受其賁，故雖居無位之地，而實尸賁之功，為得志也。與它卦居極者異矣，既在上而得志，處賁之極，將有華偽失實之咎，故戒以質素則無咎，飾不可過也。

《상전》이 상구를 해석하여 이르기를: 소백을 장식으로 삼아 과오가 없는 것은 상위에 거하여 심지가 시행됨을 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이른바 「백비무구(白賁无咎)」는 상구가 상위에 처하여 그 뜻을 이루었기 때문이다. 상구가 득지(得志)하였다 함은, 그가 위에 거하여 문식으로 아래의 유효에 베풀어 온 괘의 문식 공을 성취하였기 때문이요, 육오라는 이 군주가 또 그의 문식을 받아들였기 때문이다. 그러므로 그가 비록 몸이 직위 없는 곳에 처하나 실제로는 도리어 문식의 공업을 주재하니, 이를 득지라 한다. 이 한 점은 다른 괘에서 극상의 자리에 거하는 효와 같지 않다. 이미 위에 있어 득지하고 또 《비》괘 문식의 극점에 처하면 부화(浮華)·실실(失實)의 과실이 있을 것이니, 그러므로 《상전》이 소박·무화로써 그를 고계한다. 능히 질소를 지키면 곧 과오가 없고, 문식은 지나치게 해서는 안 된다.

集說 《朱子語類》：問：何謂得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優遊自得也。

집설은 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 무엇을 「득지」라 하는가? 주희가 대답하기를: 몸이 한 괘의 가장 위에 거하여 사무 밖에 서서 인위의 수식을 빌리지 않으면서도 도리어 저절로 한 가지 천연의 문채가 있으니, 이것이 곧 종용·자재, 우유·자득이다.

項氏安世曰：六二柔來而文剛，主內卦之文者也，內卦以文為文，故曰：“賁其須”，須之麗於身，最為虛文也，然陽氣不盛，不足以賁其須，故曰“與上興也”，二與上交而成卦，二以上為主，猶須以陽為主也，深明文之與質，未嘗相離，故不言吉凶，吉凶繫於質也，上九分剛上而文柔，主外卦之文者也，外卦以質為文，故曰“白賁”。白本 案 項氏以“與上興”為上九，不如指九三言為當。

집설은 항안세의 말을 인용한다: 육이는 유효가 하체에 와서 강효를 문식하는 것이니, 내괘의 문채를 주재하는 한 효이다. 내괘는 문채를 문채로 삼으니, 그러므로 효사가 「비기수(賁其須)」라 한다. 수염은 몸에 붙어 가장 허(虛)한 한 가지 문식이다. 그러나 양기가 왕성하지 못하면 곧 그 수염을 윤식(潤飾)하기에 부족하니, 그러므로 《상전》이 「여상흥야(與上興也)」라 한다. 육이와 위의 효가 교환하여 《비》괘를 이루면, 육이는 상효를 주로 삼으니 마치 수염이 양기를 주로 삼는 것과 같다. 여기서 문과 질이 종래 서로 떨어진 적이 없음을 깊이 밝혔으니, 그러므로 효사가 길흉을 논하지 않고 길흉은 「질」 위에 달렸다. 상구는 강효를 나누어 위에 거하여 유효를 문식하는 것이니, 외괘의 문채를 주재하는 한 효이다. 외괘는 질박을 문채로 삼으니, 그러므로 효사가 「백비(白賁)」라 한다――이하 저본은 다만 「백본(白本)」 두 글자만 남기고 곧 끊겨, 항씨의 말이 다 끝나지 못하였다. 이광지 안: 항씨가 「여상흥」의 「상」을 상구로 보는 것은, 가리켜 구삼에 입각하여 논함만 못하니 그쪽이 더 타당하다.

山附於地，剝。上以厚下安宅。 程傳 艮重於坤，“山附於地”也。山高起於地而反附著於地，圮剝之象也。上，謂人君與居人上者，觀《剝》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剝者也。故上之剝必自下，下剝則上危矣。為人上者，知理之如是，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也，《書》曰：民唯邦本，本固邦寧。

《대상전》에 이르기를: 산이 땅 위에 부착한 것이 《박(剥)》괘의 상이니, 윗자리에 거하는 사람은 이를 본받아 아랫백성을 후대하여 자기의 거소를 안정한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 간체(艮體)가 곤체(坤體) 위에 겹치면 곧 「산부우지(山附于地)」이다. 산은 본래 지면에서 높이 솟았는데 지금 도리어 땅 위에 붙어 있으니, 바로 무너지고 벗겨지는 상이다. 「상(上)」은 인군 및 일체 사람 위에 거하는 자를 가리킨다. 그들이 《박》괘의 상을 보고 곧 아래를 두텁게 키우고 굳게 하여 자기의 거처를 안정해야 한다. 아래는 위의 근본이니, 예로부터 근기가 튼튼하면서 무너지는 것이 없다. 그러므로 위의 붕박(崩剥)은 반드시 아래에서 시작하여, 아래가 일단 벗겨지면 위는 곧 위험하다. 윗사람이 도리가 이와 같음을 밝히 알면 곧 백성을 안양(安養)하고 근본을 두텁게 키우니, 이것이 바로 자기의 거처를 안정하는 방법이다. 《상서·오자지가(五子之歌)》에 이르기를, 백성이야말로 국가의 근본이니 근본이 튼튼해야 국가가 안녕하다 하였다.

集說 虞氏翻曰：山高絕於地，今附地者，明被剝矣，君當厚錫於下，然後得安其居。 劉氏牧曰：山以地為基，厚具地，則山保其高；君以民為本，厚其下，則君安於上。 司馬氏光曰：基薄則牆頹，下薄則上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。 《朱子語類》云：唯其地厚，所以山安其居而不搖，人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂本固邦寧也。

집설은 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 산은 본래 높이 솟아 지면과 판연히 구별되었는데 지금 도리어 땅 위에 붙어 있으니, 그것이 이미 박식(剥蝕)되었음을 알 수 있다. 군주는 마땅히 아랫백성을 두텁게 상을 내린 뒤에야 비로소 그 자리에 안거할 수 있다. 집설은 유목의 말을 인용한다: 산은 대지를 근기로 삼아 땅을 두텁게 키우면(저본의 「후구지(厚具地)」는 「구(具)」를 「기(其)」로 해야 한다), 산이 비로소 그 높고 험준함을 보존한다. 군주는 백성을 근본으로 삼아 아랫백성을 후대하면, 군주가 비로소 위에 안거할 수 있다. 집설은 사마광(司馬光)의 말을 인용한다: 지기(地基)가 얇으면 담이 곧 무너지고, 아래가 얇으면 위가 곧 위험하니, 그러므로 군자가 그 아래를 후대함은 바로 자기의 거처를 안정하기 위함이다. 집설은 《주자어류》의 말을 인용한다: 바로 대지가 깊고 두텁기에 산이 비로소 안온하게 서서 흔들리지 않는다. 인군이 아랫백성을 후대하여 민심을 얻으면 그의 군위도 또한 안온하여 흔들리지 않으니, 곧 이른바 「본고방녕(本固邦寧)」이다.

剝床以足，以滅下也。 程傳 取床足為象者，以陰侵沒陽於下也，“滅”，沒也，侵滅正道，自下而上也。 集說 虞氏翻曰：床所以安人，在下故稱足。先從下剝，漸及於上，故曰“以滅下也”。

《상전》이 초육을 해석하여 이르기를: 상(牀)을 벗겨내는 것은 먼저 상의 발에서부터 벗기 시작함이니, 침멸(侵滅)이 아래에서 시작됨을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 상의 발로 취상한 것은 음기가 아래에서 양을 침식하여 엄몰하기 때문이다. 「멸(滅)」은 곧 엄몰이니, 정도를 침식·엄몰하는 것은 아래에서 위로 한 걸음 한 걸음 온다. 집설은 우번의 말을 인용한다: 상은 사람을 안치하는 데 쓰이고, 상의 발은 가장 아래에 있으니 그러므로 「족(足)」이라 칭한다. 벗김은 먼저 아래에서 시작하여 점점 위에 미치니, 그러므로 「이멸하야(以滅下也)」라 한다.

剝床以辨，未有與也。 本義 言未大盛。 程傳 陰之侵剝於陽，得以益盛，至於剝“辨”者，以陽未有應與故也。小人侵剝君子。若君子有與，則可以勝小人，不能為害矣。唯其無與，所以被“蔑”而凶。當消剝之時，而無徒與，豈能自存也。言未有與，剝之未盛，“有與”，猶可勝也，示人之意深矣。

《상전》이 육이를 해석하여 이르기를: 상을 벗겨내어 상의 몸과 발이 잇는 곳에 이른 것은 양이 아직 응여(應與)를 얻지 못했기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이는 음의 박세(剥勢)가 아직 크게 성하지 않음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 음이 양을 침박함이 한 걸음 한 걸음 더하여 「변(辨)」이라는 이 부위에 이르기까지 된 까닭은 양에게 「응여」가 없기 때문이니, 곧 서로 응하고 서로 돕는 동반자가 없다. 소인이 군자를 침박할 때 군자가 만약 동반자가 있으면 곧 능히 소인을 이기고 소인은 그를 해치지 못한다. 바로 동반자가 없기에 비로소 침멸을 받아 흉함에 이른다. 양기가 소박하는 때에 처하여 또 동류가 서로 더불지 않으면 어찌 스스로 보전할 수 있겠는가? 《상전》이 말한 「미유여(未有與)」는 박세가 아직 크게 성하지 않음을 말한다. 다만 아직 「유여」가 있으면 곧 여전히 이겨낼 수 있다――성인이 사람에게 보여주는 뜻이 매우 깊다.

集說 崔氏憬曰：“辨”當在第足之間，是床梐也，“未有與”者，言至三則應，故二“未有與也”。 吳氏澄曰：若六三之剝之，唯其有與也。

집설은 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 「변(辨)」은 마땅히 상색(牀箦)과 상의 발 사이에 해당하니, 곧 상의 몸의 가로 나무 난간이다(저본의 「제(第)」는 「색(箦)」으로 해야 한다). 이른바 「미유여」는 벗김이 육삼에 이르러야 비로소 상응하는 양효가 있음을 말하니, 그러므로 육이의 이 효는 아직 「미유여」이다. 집설은 오징의 말을 인용한다: 육삼 효사가 말한 「박지(剥之)」하면서 능히 무구한 것은 바로 오직 그것에게 상응하는 효가 있기 때문이다.

龔氏渙曰：六二陰柔中正，使上有陽剛之與，則必應之助之，而不為剝矣，唯其無與，所以雜於群陰之中而為剝，若三則有與，故雖不如二之中正而得無咎。 案 崔氏、吳氏、龔氏之說，皆得文意，六三不中正而辭優於二，故聖人以“未有與”失上下明之。

집설은 공환(龔渙)의 말을 인용한다: 육이는 음유하면서 또 거중·득정이니, 만약 위에 양강의 효가 있어 그와 상응하면 그것은 반드시 가서 그 양효를 응화·보좌하여 박락에 참여하지 않을 것이다. 바로 응여가 없기에 비로소 한 무리 음효 가운데 섞여 함께 박을 한다. 육삼에 이르러서는 그것에게 응여가 있으니, 그러므로 비록 육이의 「중정」에 미치지 못하나 효사는 도리어 그에게 과오가 없다고 한다. 이광지 안: 최경·오징·공환 세 집의 설법은 모두 《상전》의 문의에 합한다. 육삼은 이미 거중하지 않고 당위하지 않은데 효사는 도리어 육이보다 말이 좋으니, 그러므로 성인이 육이의 「미유여」와 육삼의 「실상하(失上下)」 이 두 구로써 그 속의 도리를 밝혔다.

本義 “上下”，謂四陰。 程傳 三居剝而“無咎”者，其所處與上下諸陰不同。是與其同類相失，於處剝之道為“無咎”，如東漢之呂強是也。 集說 王氏弼曰：三上下各有二陰，而三獨應於陽，則“失上下”也。 邱氏富國曰：上謂四五，下謂初二，違去四陰而獨從剛，故曰“失上下也”。

저본이 여기서 육삼 소상 「박지무구, 실상하야(剥之无咎失上下也)」 한 구를 탈락하여 곧바로 본의에 이어진다. 주희 《본의》에 이르기를: 이른바 「상하」는 육삼 이외의 나머지 네 음효를 가리킨다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼이 몸으로 박락의 세상에 처하여 능히 「무구」한 것은 그것이 처한 입장이 위아래의 뭇 음과 같지 않기 때문이다. 그것은 자기의 동류와 이심하여 서로 잃으니, 박에 처하는 도리 위에서 바로 과오가 없는 것이니, 동한의 환관 가운데의 여강(呂强)이 곧 이러한 사람이다. 집설은 왕필의 말을 인용한다: 육삼의 위와 아래에는 각각 두 음효가 있는데 오직 육삼만 상구의 양효와 상응하니, 이것이 곧 「실상하」이다. 집설은 구부국(邱富國)의 말을 인용한다: 「상」은 육사·육오를 가리키고 「하」는 초육·육이를 가리킨다. 육삼은 이 네 음효를 배리하여 홀로 강효를 따르니, 그러므로 「실상하야」라 한다.

剝床以膚，切近災也。 程傳 五為君位，剝已及四，在人則剝其膚矣，剝及其膚，身垂於亡矣，“切近”於災禍也。

《상전》이 육사를 해석하여 이르기를: 박락이 이미 사람의 살갗에 이른 것은 재화가 이미 몸에 바싹 닥쳤음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 오는 군위요 박락이 이미 육사에 이르렀으니, 만약 사람 몸에 비유하면 곧 피부에 이른 것이다. 피부에 이르면 성명이 곧 보전되지 못할 것이니, 그러므로 재화에 「절근(切近)」하다고 한다.

以宮人寵，終無尤也。 程傳 群陰消剝於陽，以至於極，六五若能長率群陰，駢首順序，反獲寵愛於陽，則終無過尤也，於剝之將終，復發此義，聖人勸遷善之意，深切之至也。 案 五以陰居尊，取后妃之象，而為“貫魚以宮人寵”，則豈有妒害潰亂，以剝其君之尤哉。

《상전》이 육오를 해석하여 이르기를: 궁인처럼 총애를 받으면 최종에 원우가 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 뭇 음이 양효를 소박하여 이미 극점에 이르렀다. 육오가 만약 능히 앞장서 뭇 음을 솔령하여 물고기가 줄지어 가듯 나란히 차례로 나아가 도리어 양효의 총애를 받으면, 최종에 과실·원우가 없을 것이다. 박락이 다할 때에 또 이 겹의 뜻을 폈으니, 성인이 사람을 권하여 선으로 옮기게 하는 용심이 실로 심절함이 극에 이르렀다. 이광지 안: 육오는 음효로써 존위에 거하니 취한 바는 후비(后妃)의 상이다. 이미 「관어이궁인총(貫魚以宮人寵)」을 이루었으면, 어찌 또 질투·잔해하여 궁위(宮闈)를 문란케 하여 그 임금을 박상할 과오가 있겠는가?

君子得輿，民所載也。小人剝廬，終不可用也。 程傳 正道消剝既極，則人復思治，故陽剛君子，為民所承載也。若小人處剝之極，則小人之窮耳。“終不可用也”，非謂九為小人，但言剝極之時，小人則是也。

《상전》이 상구를 해석하여 이르기를: 군자가 수레를 얻은 것은 백성이 그를 옹대하여 싣기 때문이요, 소인은 자기의 방사(房舍)까지 벗겨내니 끝내 기용할 수 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 정도가 소박되어 극점에 이르면 인심이 다시 치세를 그리워하니, 그러므로 양강의 군자가 백성에게 실려 옹대된다. 만약 소인이 박락의 극점에 처하면 곧 그것은 소인이 궁도에 이른 것이다. 「종불가용야(終不可用也)」라 한 것은 상구 이 효를 가리켜 곧 소인이라 하는 것이 아니라, 다만 박이 극할 때에 이르면 소인의 말로가 곧 이와 같음을 말한 것이다.

集說 《朱子語類》云：唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴君子以保其身。今小人慾剝君子，則君子亡，而小人亦無所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人慾害君子，到害得盡後，國破家亡，其小人曾有存活得者否？故聖人於《象》曰：“君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也”。

집설은 《주자어류》의 말을 인용한다: 오직 군자만이 능히 소인을 비복하고, 소인도 또한 반드시 군자를 의뢰해야 비로소 자신을 보전할 수 있다. 지금 소인이 한마음으로 군자를 박락하려 하니, 군자가 일단 멸망하면 소인도 또한 안신할 곳이 없어, 자기가 자기의 집을 허는 것과 같다. 자고로 소인이 군자를 해치려 한 것을 보라, 해치기를 깨끗하게 다한 뒤에 이르면 나라가 깨지고 집이 망하여 저 소인들 가운데 살아남은 자가 있던가? 그러므로 성인이 《상전》에서 이르기를: 「군자득여, 민소재야. 소인박려, 종불가용야(君子得輿民所载也小人剥廬終不可用也)」 하였다.