계사상전(繫辭上傳) 제2장·성인설괘관상(聖人設卦觀象)

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。本義 象者，物之似也，此言聖人作《易》，觀卦爻之象，而繫以辭也。集說 孔氏穎達曰：設之卦象，則有吉有凶，故下文云“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”。是施設其卦，有此諸象也。此“設卦觀象”，總為下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不繫辭，其理未顯，故繫屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，舉吉凶則包之。

《계사》는 말한다: 성인은 괘화(卦畫)를 세우고 물상(物象)을 관찰하여, 그 아래에 문사를 매어 길흉을 천명한다. 주희의 《본의》는 말한다: 상(象)이란 사물에 대한 유사한 모의(模擬)이다. 이는 성인이 《주역》을 지음에 있어 괘효의 상을 관찰한 뒤에 문사를 매었음을 말한다. 집설에 공영달의 말을 인용한다: 괘상(卦象)을 세우면 길이 있고 흉이 있다. 그러므로 아랫글이 「길흉자실득지상(吉凶者失得之象)·회린자우우지상(悔吝者憂虞之象)·변화자진퇴지상(變化者進退之象)·강유자주야지상(剛柔者晝夜之象)」이라 한 것은, 저 괘들을 시설(施設)하면 곧 이 많은 상이 있음을 말한 것이다. 여기의 「설괘관상」은 아랫글을 총괄하여 말한 것이다. 괘에는 괘의 상이 있고 효(爻)에는 효의 상이 있어 길이 있고 흉이 있다. 만약 문사를 매지 않으면 그 이치가 드러나지 않으므로, 길흉을 판단하는 문사를 괘효의 아래에 매어 붙여 이 한 괘 한 효의 길흉을 분명히 나타낸 것이다. 공영달은 또 안한다: 길흉 밖에 또 회(悔)와 린(吝)·우(憂)와 우(虞)가 있으니, 길흉을 들면 그것들을 모두 포괄한다.

朱氏震曰：聖人設卦，本以觀象，自伏羲至於文王一也，聖人憂患後世，懼觀者智不足以知此，於是繫之卦辭，又繫之爻辭，以吉凶明告之。《朱子語類》云：《易》當初只是為卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，卻是推說作義理上去，觀乾坤二卦便可見。孔子曰：“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

집설에 주진(朱震)의 말을 인용한다: 성인이 괘화를 세운 것은 본래 물상을 관찰하기 위한 것으로, 복희에서 문왕(文王)에 이르기까지 같다. 성인은 후세를 근심하여, 괘를 보는 자의 지력(智力)이 부족하여 이 상들을 알아보지 못할까 하여, 여기에 괘사(卦辭)를 매고 또 효사(爻辭)를 매어 길흉을 분명하게 사람에게 알린 것이다. 《주자어류》는 말한다: 《주역》은 애초에 다만 점복(占卜)을 위해 지어졌다. 《문언(文言)》·《단전(彖傳)》·《상전(象傳)》이 비로소 그것을 의리(義理)로 추연(推演)한 것이니, 건곤 두 괘의 전문(傳文)을 보면 안다. 공자는 「성인설괘관상·계사언이명길흉(聖人設卦觀象 繫辭焉而明吉凶)」이라 했다. 만약 점복을 위한 것이 아니라면 무엇으로써 길흉을 천명할 수 있겠는가.

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既設而象寓焉，及八重而六十 剛柔相推而生變化。本義 言卦爻陰陽迭相推蕩，而陰或變陽，陽或化陰，聖人所以觀象而繫辭，眾人所以因蓍而求卦者也。集說 張氏振淵曰：“剛柔相推”之中或當位，或失位，而吉凶悔吝之源正起於此。聖人之所觀，觀此也，聖人之所明，明此也，蓋吉凶悔吝雖繫於辭，而其原實起於變。

집설에 왕신자(王申子)의 말을 인용한다: 《주역》의 최초에는 상이 있었으나 아직 괘가 없었다. 팔괘가 세워짐에 이르러 상은 괘 안에 기탁(寄託)되었다. 팔괘가 서로 겹쳐 육십——여기에 저본에 탈문이 있다. 이하는 《계사》의 원문이다: 강유가 서로 추이(推移)하여 변화를 낳는다. 주희의 《본의》는 말한다: 이는 괘효의 음양이 교체하고 추탕하여, 음이 때로 변하여 양이 되고 양이 때로 화하여 음이 됨을 말한다. 성인은 바로 이것에 의거하여 물상을 관찰하고 문사를 매었고, 중인(衆人)도 바로 이것에 의거하여 시초(蓍草)를 빌려 괘상을 구한 것이다. 집설에 장진연의 말을 인용한다: 「강유상추(剛柔相推)」 가운데, 어떤 것은 자리에 당(當)하고 어떤 것은 자리를 잃으니, 길흉회린(吉凶悔吝)의 원두가 바로 여기서 생긴다. 성인이 관찰하는 바가 이것이고, 천명하고자 하는 바도 이것이다. 길흉회린이 비록 문사에 매여 있으나 그 근원은 실로 「변(變)」에서 일어난다.

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。本義 “吉凶”“悔吝”者，《易》之辭也；“失得”“憂虞”者，事之變也。得則吉，失則凶，憂虞雖未至凶，然已足以致悔而取羞矣。蓋“吉凶”相對，而“悔吝”居其中間，“悔”自凶而趨吉，“吝”自吉而向凶也，故聖人觀卦爻之中，或有此象，則繫之以此辭也。

《계사》는 말한다: 그러므로 길과 흉은 실(失)과 득(得)의 상이고, 회와 린은 우(憂)와 우(虞)의 상이다. 주희의 《본의》는 말한다: 「길흉」·「회린」은 《주역》의 단어(斷語)이고, 「실득」·「우우」는 인사(人事)의 변화이다. 얻으면 길하고 잃으면 흉하다. 우와 우는 아직 흉의 지경에 이르지는 않았으나 이미 회한(悔恨)을 부르고 치욕을 입을 만하다. 대체로 길과 흉은 양쪽 끝이 서로 대하고, 회와 린은 그 중간에 낀다. 「회」는 흉 쪽에서 길 쪽으로 향하고, 「린」은 길 쪽에서 흉 쪽으로 향한다. 그러므로 성인은 괘효 가운데를 관찰하여 만약 이러한 상이 있으면 이러한 단어를 매는 것이다.

集說 虞氏翻曰：“吉”則象“得”，“凶”則象“失”，“悔”則象“憂”，“吝”則象“虞”也。干氏寶曰：“憂虞”未至於“失得”，“悔吝”不入於“吉凶”，事有小大，故辭有緩急，各象其意也。

집설에 우번의 말을 인용한다: 「길」은 득을 상징하고, 「흉」은 실을 상징하며, 「회」는 우를 상징하고, 「린」은 우(虞)를 상징한다. 네 단어와 네 가지 인사가 일일이 서로 배합(配)한다. 간보(干寶)는 말한다: 우와 우의 분량은 아직 실과 득의 그 지경만큼 무겁지 않다. 회와 린의 분량도 아직 길과 흉의 그 등급에 미치지 못한다. 일은 본래 작은 것과 큰 것이 있으므로 단어에도 완(緩)과 급(急)이 있어, 각기 그 상응하는 경중(輕重)을 모의한 것이다.

《朱子語類》云：吉凶悔吝，四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生於憂患死於安樂相似，蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸，及至吉了，少間便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣。及至凶矣，又卻悔，只管循環不已，正如剛柔變化，剛了化，化便是柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。

《주자어류》는 말한다: 길·흉·회·린 네 가지는 순환하고 왕복하여 돌고 돌아 다시 시작한다. 회가 지나면 곧 길이 되고, 길이 지나면 곧 린이 되며, 린이 지나면 곧 흉이 되고, 흉이 지나면 다시 회가 된다. 마치 《맹자》가 말한 우환(憂患)에서 나고 안락(安樂)에서 죽는다는 것과 같다. 사람은 우고환난(憂苦患難) 가운데서 반드시 회를 낳는데, 회는 곧 길로 향하는 시작이다. 진정 길해짐에 이르러 오래지 않아 마음이 편안해지고 뜻이 방탕해지면, 반드시 또 좋지 않고 부끄러워할 만한 일을 하게 되는데, 린은 곧 흉으로 향하는 시작이다. 진정 흉해짐에 이르러서는 또 회를 낳는다. 이처럼 순환하여 그치지 않으니, 마치 강유의 변과 화와 같다. 강해지면 화하고 화하면 곧 유가 되고, 유해지면 변하고 변하면 곧 강이 되니, 이것 또한 순환하여 그치지 않아 영원히 이 권(圈) 밖으로 벗어나지 못한다.

又云：“悔”屬陽，“吝”屬陰，“悔”是逞快作出事來有錯失處，這便生悔，所以屬陽，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰，亦猶驕是氣盈，吝是氣歉。又云：“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”，四句皆互換往來，吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自言而趨凶，進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。

《주자어류》는 또 말한다: 「회」는 양에 속하고 「린」은 음에 속한다. 「회」는 한때 통쾌하게 일을 해치웠다가 차착(差錯)이 나면 이에 회를 낳으므로 양에 속한다. 「린」은 저 움츠러들어 분명하지 않은 모양이므로 음에 속한다. 이것은 또한 교(驕)는 기가 너무 넘치고 린은 기가 부족한 것과 같다. 또 말한다: 「길흉자실득지상·회린자우우지상·변화자진퇴지상·강유자주야지상」, 이 네 구절은 모두 피차가 교환하고 왕래한다. 길흉과 회린은 서로 관통한다. 회는 흉 쪽에서 길로 향하고, 린은 길 쪽에서 흉으로 향한다(저본은 「길(吉)」을 「언(言)」으로 잘못 썼다). 진퇴와 주야는 서로 관통한다. 진(進)은 유(柔)에서 강(剛)으로 향하고, 퇴(退)는 강에서 유로 향한다. 네 구절이 피차가 서로 조응(照應)하여, 마땅히 인사상의 길흉회린과 천도상의 진퇴주야가 원래 같은 하나의 왕래복귀의 이치임을 보여준다.

趙氏玉泉曰：吉即順理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之後，困於心，衡於慮，而為憂之象也，吝即未失之先，狃於安，溺於樂，而為虞之象也。何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辭言，失得憂虞，以人事言，上文所謂觀象繫辭以明吉凶者此也。

집설에 조옥천(趙玉泉)의 말을 인용한다: 길이란 도리를 따라 얻는 바가 있는 상이고, 흉이란 도리를 거슬러 잃는 바가 있는 상이다. 회란 이미 잃은 뒤에 마음이 곤돈(困頓)하고 사려(思慮)가 막혀 우를 낳는 상이고, 린이란 아직 잃기 전에 안일(安逸)에 익숙해지고 향락(享樂)에 빠져 우(虞)를 낳는 상이다. 하개는 말한다: 길흉회린은 괘효의 단어에 대해 말한 것이고, 실득우우(失得憂虞)는 인사에 대해 말한 것이다. 윗글의 이른바 상을 보고 사(辭)를 매어 길흉을 천명한 것은 바로 이 한 층을 가리킨다.

變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。本義 柔變而趨於剛者，退極而進也，剛化而趨於柔者，進極而退也。既變而剛，則晝而陽矣，既化而柔，則夜而陰矣，六爻初二為地，三四為人，五上為天，“動”，即 則“吉凶”之類，“晝夜”亦“變化”之道。

《계사》는 말한다: 변과 화는 진과 퇴의 상이고, 강과 유는 주와 야의 상이며, 육효(六爻)의 변동은 천지인(天地人) 삼극(三極)의 도이다. 주희의 《본의》는 말한다: 유가 변하여 강으로 향하는 것은 퇴가 극에 이르러 다시 진으로 돌아서는 것이고, 강이 화하여 유로 향하는 것은 진이 극에 이르러 다시 퇴로 돌아서는 것이다. 이미 변하여 강이 되면 주간(白晝)이 되어 양에 속하고, 이미 화하여 유가 되면 야간(夜晚)이 되어 음에 속한다. 육효 가운데 초효·이효는 지(地), 삼효·사효는 인(人), 오효·상효는 천(天)이다. 「동(動)」이란 곧——여기에 저본에 탈문이 있고, 아래에 잔구(殘句)를 잇는다: 곧 「길흉」의 부류에 속하고, 「주야」도 또한 「변화」의 이치이다.

孔氏穎達曰：六爻遞相推動，而生變化，是天地人三才至極之道。蔡氏淵曰：“動”，變易也。“極”者，太極也，以其變易無常，乃太極之道也。“三極”，謂三才各具一太極也，變至六爻，則一卦之體具，而三才之道備矣。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 육효(六爻)가 차례로 서로 밀어내어 이로써 변화를 낳으니, 이것이 곧 천·지·인 삼재(三才)의 지극한 이치이다. 채연(蔡淵)은 말한다: 「동(動)」은 곧 변이(變易)이고, 「극(極)」은 곧 태극(太極)이다. 바로 그것이 변이하여 항상함이 없고 일정한 형적(形跡)이 없기 때문에 바로 태극의 도이다. 이른바 「삼극(三極)」은 천지인 삼재가 각기 하나의 태극을 갖춤을 말한다. 육효가 갖추어지도록 변하면 한 괘의 형체가 완성되고 삼재의 도도 또한 갖추어진다.

吳氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“憂虞”，“變化”“剛柔”，象天地陰陽之“晝夜””進退”，是六爻兼有天、地、人之道也。胡氏炳文曰：此曰“三極”，是卦爻已動之後，各具一太極，後曰“易有太極”者，則卦爻未生之先，統體一太極也。俞氏琰曰：“三極之道”，言道之體，“三才之道”，言道之用。何氏楷曰：“變化”“剛柔”，以卦畫言；“進退”“晝夜”，以造化言。“六爻之動”二句，推言變化之故，上文所謂“剛柔相推而生變化”者此也。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 「길흉」·「회린(悔吝)」이 모의(模擬)한 것은 인사상의 실득(失得)과 우우(憂虞)이고, 「변화」·「강유」가 모의한 것은 천지 음양의 주야(晝夜)와 진퇴(進退)이다. 한쪽 머리는 인사에 매이고 한쪽 머리는 천도에 매이니, 육효가 천·지·인 세 방면의 이치를 겸함을 알 수 있다. 호병문(胡炳文)은 말한다: 여기서 「삼극」을 말한 것은 괘효가 이미 변동한 뒤에 천지인이 각기 하나의 「태극」을 갖춘 것이고, 뒤의 《계사》에서 「역유태극(易有太極)」이라 한 것은 괘효가 아직 생기기 전에 온몸으로 통섭(統攝)하여 오직 하나의 태극인 것이다. 하나는 나누어 본 것이고 하나는 합하여 본 것이다. 유염(俞琰)은 말한다: 「삼극지도(三極之道)」가 말한 것은 도의 본체이고, 「삼재지도(三才之道)」가 말한 것은 도의 공용이다. 「극」이라 칭한 것은 지극한 준칙(準則)에 대해 말한 것이고, 「재(才)」라 칭한 것은 물을 이루는 실능(實能)에 대해 말한 것이다. 하개는 말한다: 「변화」·「강유」는 괘화에 대해 말한 것이고, 「진퇴」·「주야」는 조화에 대해 말한 것이다. 「육효지동 삼극지도야(六爻之動 三極之道也)」 이 두 구절은 변화의 연유(緣由)를 캐묻은 것으로, 곧 윗글이 말한 「강유상추이생변화(剛柔相推而生變化)」이다.

是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。本義 “易之序”，謂卦爻所著事理當然之次第；“玩”者，觀之詳。集說 孔氏穎達曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由觀《易》位之次序也。

《계사》는 말한다: 그러므로 군자(君子)가 몸을 편안히 하고 명을 세워 마음이 편안한 것은 《주역》이 나타내는 차서(次序)이고, 마음으로 좋아하여 되풀이해 완미(玩味)하는 것은 각 효의 문사(文辭)이다. 주희의 《본의》는 말한다: 「역지서(易之序)」는 괘효가 나타내는 사리(事理) 당연의 선후 차제(次第)를 가리키고, 「완(玩)」은 곧 자세히 보는 것이다. 집설에 공영달의 말을 인용한다: 예컨대 몸이 《건》괘 초구(初九)의 지위에 있으면 효사가 말한 「물용(勿用)」에 편안히 하고, 몸이 《건》괘 구삼(九三)의 지위에 있으면 효사가 말한 「건건(乾乾)」에 편안히 한다. 있는 곳에서 마음이 편안할 수 있는 것은 《주역》의 효위(爻位)의 차서를 분명히 보았기 때문임을 안다.

王氏宗傳曰：所謂“易之序”者，消息盈虛之有其時是也。居之而安，則盛行不加，窮居不損，而與易為一矣。所謂“爻之辭”者，是非當否之有所命是也，樂之而玩，則“默而成之，不言而信”而與爻為一矣。

집설에 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 이른바 「역지서」란 소장영허(消長盈虛)가 각기 그 때가 있는 것이다. 그 가운데 편안히 있어 마음이 편안하면, 그것은 곧 《맹자》가 말한, 뜻을 얻어 현달할 때도 이로써 더하지 않고 곤궁하여 홀로 있을 때도 이로써 덜하지 않는 것과 같아, 사람이 곧 《역》과 합하여 한 몸이 된다. 이른바 「효지사(爻之辭)」란 시비당부(是非當否)가 각기 그 판단이 있는 것이다. 그것을 좋아하여 되풀이해 완미하면 곧 「묵이성지(默而成之)·불언이신(不言而信)」을 할 수 있어, 사람이 곧 효와 합하여 한 몸이 된다.

《朱子語類》：問：“所居而安者易之序”也，與“居則觀其象”之“居”不同，上“居”字是總就身之所處而言，下“居”字則靜對動而言。曰：然。問“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，謂卦爻之初終，如“潛”“見”“飛”“躍”，循其序則安。又問“所樂而玩者爻之辭”。曰：橫渠謂每讀每有益，所以可樂，蓋有契於心，則自然樂。

《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를, 「소거 이안자 역지서야(所居而安者易之序也)」의 「거(居)」와 「거즉관기상(居則觀其象)」의 「거」는 같지 않다. 위의 「거」자는 총괄하여 몸이 처한 지위에 대해 말한 것이고, 아래의 「거」자는 동(動)에 대하여 말하는 정(靜)이다. 주희가 답했다. 옳다. 또 어떤 사람이 「소거 이안자 역지서야」를 물었다. 주희가 답했다. 「서(序)」는 곧 차서로, 괘효가 처음에서 끝에 이르는 선후를 가리킨다. 예컨대 《건》괘의 「잠(潛)」·「현(見)」·「비(飛)」·「약(躍)」은 이 차서를 따라 가면 편안하다. 또 「소락이완자 효지사(所樂而玩者爻之辭)」를 물었다. 주희가 답했다. 장재(張載)는 한번 읽을 때마다 한번의 수익이 있으므로 즐길 만하다고 했다. 대체로 한 곳이 자기 마음과 계합(契合)하면 자연히 즐겁다.

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，謂安其分也，“樂”以心言，“玩”謂繹之而不厭也，君子觀易之序而循是理故“安”，觀爻之辭而達是理故“樂”。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。本義 象辭變已見上，凡單言“變”者，化在其中。“占”，謂其所值吉凶之決也。此第二章，言聖人作《易》，君子學《易》之事。

집설에 유염의 말을 인용한다: 「거(居)」는 지위에 대해 말한 것이고, 「안(安)」은 자기 본분에 편안한 것이다. 「락(樂)」은 마음에 대해 말한 것이고, 「완(玩)」은 되풀이해 추역(抽繹)하여 싫어하지 않는 것이다. 군자는 《주역》의 차서를 분명히 보고 이 이치를 의순(依循)하므로 편안하고, 효의 문사를 분명히 보고 이 이치에 통달하므로 즐겁다. 《계사》는 말한다: 그러므로 군자는 평거(平居)하면 곧 괘효의 상을 보고 그 문사를 완미하고, 행동하면 곧 효의 변동을 보고 그 점단(占斷)을 완미한다. 이로써 하늘이 그를 보우(保祐)하여 길리하여 마땅하지 않음이 없다. 주희의 《본의》는 말한다: 상·사·변 세 가지는 윗글에서 이미 말했다. 무릇 홀로 「변(變)」 한 글자만 말한 것은 「화(化)」가 그 안에 포함된 것이다. 「점(占)」은 만난 그 길흉의 단어(斷語)를 가리킨다. 이상은 제2장으로, 성인이 《주역》을 지은 일과 군자가 《주역》을 배운 일, 이 두 가지를 말한 것이다.

集說 虞氏翻曰：“以動者尚其變”，占事知來，故“玩其占”也。《朱子語類》：問：“居則觀其象玩其辭，動則觀其變玩其占”，如何？曰：若是理 蔡氏淵曰：觀象玩辭，學《易》也；觀變玩占，用《易》也。學《易》則無所不盡其理，用《易》則唯盡乎一爻之時，居既盡乎天之理，動必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉無不利也”。

집설에 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 《계사》에서 「이동자상기변(以動者尚其變)」이라 한 것은, 일을 점문(占問)하여 미래를 미리 알므로 「완기점(玩其占)」이라 한 것이다. 《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를, 「거즉관기상완기사(居則觀其象玩其辭)·동즉관기변완기점(動則觀其變玩其占)」은 어떻게 말합니까. 주희가 답했다. 만약 이(理)——여기에 저본에 탈문이 있다. 채연은 말한다: 상을 보고 사를 완미하는 것은 《역》을 배우는 것이고, 변을 보고 점을 완미하는 것은 《역》을 쓰는 것이다. 《역》을 배우려면 도리를 곳곳에 궁구(窮究)해야 하고, 《역》을 쓰려면 다만 당하(當下) 이 한 효의 시기(時機)를 궁구하면 된다. 평거할 때 이미 천리를 궁구하여 다했으면, 행동할 때 반드시 천도에 합한다. 그러므로 「자천우지(自天祐之)·길무불리(吉无不利)」라 한다(저본은 「우(祐)」를 「고(枯)」로 잘못 썼다).

王氏申子曰：平居無事，觀卦爻之象而玩其辭，則可以察吉凶悔吝之故，及動而應事，觀卦之變而玩其占，則可以決吉凶悔吝之幾，故有不動，動無不吉也。胡氏炳文曰：天地間剛柔變化，無一時間，人在大化中，吉凶悔吝，無一息停，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此獨吉而無凶悔吝者，學《易》之功也。

집설에 왕신자(王申子)의 말을 인용한다: 평상시 한가히 있어 일이 없이, 괘효의 상을 보고 그 문사를 완미하면 곧 길흉회린의 연유를 살펴 알 수 있다. 행동이 있어 일에 응할 때에 이르러, 괘의 변동을 보고 그 점단을 완미하면 곧 길흉회린의 묘두(苗頭)를 결단할 수 있다. 그러므로 군자는 혹 움직이지 않다가도 한번 움직이면 길하지 않음이 없다. 호병문은 말한다: 천지 사이에서 강유가 변화함은 한 순간도 끊어짐이 없다. 사람이 이 대화유행(大化流行) 가운데 있어 길흉회린도 또한 한 숨도 쉬지 않는다. 네 가지 가운데 길은 다만 한 가지를 차지하고, 흉·회·린이 세 가지를 차지한다. 윗글은 길흉회린을 사람에게 지시해 준 것이니, 그것은 《주역》을 지은 일이다. 여기서는 오직 길만 있고 흉·회·린이 없으니, 그것은 《주역》을 배운 공효(功效)이다.

俞氏琰曰：觀象玩辭，如蔡墨雲在《乾》之《姤》，如莊子云在《師》之《臨》，謂之在者是也，觀變玩占，如陳侯遇《觀》之《否》，晉侯遇《大有》之《睽》，謂之遇者是也。

집설에 유염의 말을 인용한다: 상을 보고 사를 완미하는 것은, 예컨대 《좌전(左傳)》에 채묵(蔡墨)이 말한 「재건지구(在乾之姤)」, 장자가 말한 「재사지림(在師之臨)」과 같아서, 무릇 「재(在)」 한 글자를 쓴 것은 모두 이 부류에 속한다. 변을 보고 점을 완미하는 것은, 예컨대 진후(陳侯)가 점쳐 《관(觀)》지《비(否)》를 얻고, 진후(晉侯)가 점쳐 《대유(大有)》지《규(睽)》를 얻은 것과 같아서, 무릇 「우(遇)」 한 글자를 쓴 것은 모두 저 부류에 속한다.

總論 孔氏穎達曰：前章言天地“成象”“成形”“簡易”之德，明乾坤之大旨，此章明“聖人設卦觀象”，爻辭占凶悔吝之細別。程子曰：聖人既設卦、觀卦之象而繫以辭，明其吉凶之理；以剛柔相推，而知變化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可憂虞也，進退消長，所以成變化也；剛柔相易而成晝夜，觀晝夜則知剛柔之道矣，“三極”，上中下也。極，中也，皆其時中也。“三才”以物言也，“三極”以位言也，六爻之動，以位為義，乃其序也，得其序則安矣，辭以明義，玩其辭義，則知其可樂也，觀象玩辭而通其意，觀變玩占而順其時，動不違於天矣。

총론(總論). 공영달은 말한다: 앞의 한 장은 천지의 「성상(成象)」·「성형(成形)」과 「간이(簡易)」의 덕성을 말하여 건곤의 대지(大旨)를 천명했다. 이 장은 「성인설괘관상」과 효사 안의 길흉회린의 세밀한 분별을 천명한다. 정이(程頤)는 말한다: 성인이 이미 괘를 세우고, 괘의 상을 보고 문사를 매어 그 안의 길흉의 이치를 천명했다. 강유가 서로 추이함으로써 변화의 이치를 안다. 길흉이 생기는 것은 실이 있고 득이 있기 때문이다. 회와 린은 근심하고 경계할 만한 것이다. 진퇴소장(進退消長)은 바로 변화가 이루어질 수 있는 연유이다. 강유가 서로 교대하여 주야를 이루니, 주야를 분명히 보면 곧 강유의 이치를 안다. 「삼극」은 곧 상·중·하이다. 극이란 곧 중(中)이니, 모두 각기 그 때의 중이다. 「삼재」는 물에 대해 말한 것이고 「삼극」은 위(位)에 대해 말한 것이다. 육효의 변동은 효위로써 의(義)를 취하니, 그것이 곧 그 차서이다. 이 차서를 얻으면 마음이 편안하다. 문사는 의리를 천명하는 데 쓰이니, 그 사의(辭義)를 완미하면 그 안에 즐길 만한 곳이 있음을 안다. 상을 보고 사를 완미하여 그 용의(用意)에 통달하고, 변을 보고 점을 완미하여 그 시기에 순응하면, 일거일동이 모두 하늘을 어기지 않는다.

何氏楷曰：上章言造化自然之易，為作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。案 上章雖言作《易》之源本，然實以明在造化者，無非自然之《易》書，故先儒以為畫前之《易》者此也。此章乃備言作《易》學《易》之事，蓋承上章言之，而為後諸章之綱也。“設卦觀象”，先天之聖人也；“繫辭”而“明吉凶”，後天之聖人也；“剛柔相推而生變化”，申言設卦觀象之事。

하개는 말한다: 앞의 한 장은 조화가 스스로 그러한 《역》을 말한 것이니, 그것은 《주역》을 지은 근본이다. 이 장은 비로소 《주역》을 지은 종지(宗旨)를 말한 것이다. 이광지의 안: 앞의 한 장은 비록 《주역》 지음의 원두와 근본을 말했으나, 그 실은 조화 가운데 존재하는 것이 다만 한 부의 스스로 그러한 《역》의 책임을 밝히려던 것이다. 그러므로 선유(先儒)가 「화전지역(畫前之易)」이 있다고 한 것이 바로 이것을 가리킨다. 이 장은 《주역》을 지은 일과 《주역》을 배운 일 두 가지를 상세하게 갖추어 말하여, 앞의 한 장을 이어서 말하고 뒤의 각 장의 강령(綱領)이 된다. 「설괘관상」은 선천(先天)의 성인을 말한 것이고, 「계사(繫辭)」하여 「명길흉(明吉凶)」은 후천(後天)의 성인을 말한 것이며, 「강유상추이생변화」는 설괘관상의 이 일을 다시 편 것이다.

所象者或為人事之“失得”“憂虞”，或為天道之“進退”“晝夜”，極而至於天地人之至理，莫不包涵統具於其中，此辭所由繫而占所由生也；“居而安”者，以身驗之；“樂而玩”者，以心體之，在平時則為觀象玩辭之功，在臨事則為觀變玩占之用，此所謂奉明命以周旋，述天理而時措者也。“自天祐之，吉無不利”，學《易》之效，至於如此。

이광지는 이어 말한다: 그 모의한 대상은 어떤 것은 인사상의 실득과 우우이고, 어떤 것은 천도상의 진퇴와 주야이다. 극처까지 미루면 천·지·인 세 자의 지극한 이치로서 포섭하여 통섭되지 않는 것이 하나도 없다. 이것이 문사를 매어야 하는 까닭이고 점단이 생기는 까닭이다. 「거 이안(居而安)」은 자신으로써 그것을 인증(印證)하는 것이고, 「락 이완(樂而玩)」은 마음으로써 그것을 체회(體會)하는 것이다. 평상시에는 상을 보고 사를 완미하는 공부이고, 일에 임할 때에는 변을 보고 점을 완미하는 운용이다. 이것이 이른바 상천의 명령(明命)을 받들어 주선응대(周旋應對)하고, 천리를 따라 때에 따라 안배(安排)하는 것이다. 「자천우지·길무불리」라 하니, 《역》을 배운 공효가 마침내 이 지경에 이르렀다.

彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。本義 “彖”，謂卦辭，文王所作者。“爻”，謂爻辭，周公所作者。“象”，指全體而言，“變”，指一節而言。集說 虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六畫，九六變化，故言乎變者也。項氏安世曰：彖辭所言之象，即下文所謂“卦”也，爻辭所言之變，即下文所謂“位” 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。

《계사》는 말한다: 단사(彖辭)는 괘상을 말하고, 효사(爻辭)는 변동을 말한다. 주희의 《본의》는 말한다: 「단(彖)」은 괘사를 가리켜 문왕이 지은 것이고, 「효(爻)」는 효사를 가리켜 주공(周公)이 지은 것이다. 「상」은 한 괘의 전체에 대해 말한 것이고, 「변」은 그 안의 한 마디에 대해 말한 것이다. 집설에 우번의 말을 인용한다: 《계사》에 「팔괘이상고(八卦以象告)」라 하였으므로 단사는 상을 말한다고 하고, 효에 여섯 획이 있어 용구용륙(用九用六)에 각기 변화가 있으므로 효사는 변을 말한다고 한다. 항안세(項安世)는 말한다: 단사가 말하는 상은 곧 아랫글이 말하는 「괘」이고, 효사가 말하는 변은 곧 아랫글이 말하는 「위(位)」이다——여기에 저본에 탈문이 있다. 이하는 《계사》의 원문이다: 길과 흉은 일의 실과 득을 말하고, 회와 린은 일의 소자(小疵)를 말하며, 무구(无咎)는 잘 보완하여 허물을 메우는 것을 말한다.

本義 此卦爻辭之通例。集說 崔氏憬曰：《繫辭》著悔吝之言，則異凶咎，若疾病之與小疵。楊氏萬里曰：言動之間，盡善之謂得，不盡善之謂失，小不善之謂疵，不明乎善而誤入乎不善之謂過，覺其小不善，非不欲改，而已無及，於是乎有悔，不覺其小不善，猶及於改，而不能改，或不肯改，於是乎有吝，吾身之過，猶吾衣之破也，衣有破，補之斯全，身有過，補之斯還，還者何，復之於善也，補不善而復之於善，何咎之有。

주희의 《본의》는 말한다: 이는 괘사와 효사의 통례(通例)이다. 집설에 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 《계사》가 회와 린 두 글자를 써둔 것은 흉 및 구(咎)와는 다른데, 마치 중병(重病)과 소모병(小毛病)의 분별과 같다. 양만리는 말한다: 언어와 행동 사이에서, 십분으로 완전히 잘한 것을 득이라 하고, 완전히 잘하지 못한 것을 실이라 하며, 조금 선하지 않은 것이 있는 것을 자(疵)라 하고, 무엇이 선한지를 분명히 몰라 잘못 불선(不善)에 들어간 것을 과(過)라 한다. 자기의 그 불선을 살펴 깨달아 고치고 싶지 않은 것이 아니나 이미 미치지 못하여 여기에 회가 있다. 그 불선을 살펴 깨닫지 못하여 본래 고치기에 미칠 수 있었으나 고치지 못하거나 혹은 고치기를 꺼려 여기에 린이 있다. 내 몸의 과실은 마치 내 옷의 구멍과 같다. 옷이 뚫리면 기우면 곧 완전해지고, 몸에 허물이 있으면 기우면 곧 돌아온다. 어디로 돌아가는가. 선 위로 돌아간다. 불선을 기워 메워 선 위로 돌아가면 또 무슨 허물이 있겠는가.

蔡氏淵曰：“吉凶”“悔吝”“無咎”，即卦與爻之斷辭也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善補過者”，先本有咎，修之則可免咎也。胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辭，未嘗及無咎之辭，此章方及之，大抵不貴無過而貴改過，“無咎者，善補過也”，聖人許人自新之意切矣。張氏振淵曰：“失得”指時有消息，位有當否說，“小疵”兼兩意，向於得而未得，尚有“小疵”則悔，向於失而未失，已有“小疵”則吝。

집설에 채연의 말을 인용한다: 「길흉」·「회린」·「무구」는 모두 괘와 효의 단어이다. 「실득」은 일이 이미 형태를 이루어 드러난 것을 가리키고, 「소자(小疵)」는 일의 득실이 아직 갈라지지 않았으나 득실을 불러일으킬 만한 그 한 점의 묘두를 가리키며, 「선보과(善補過)」는 원래 본래 구가 있어서 수치(修治)를 더하면 허물을 면할 수 있는 것이다. 호병문은 말한다: 앞의 한 장은 괘효 가운데 길흉회린의 단어를 말하고 「무구」라는 이 단어는 말하지 않았는데, 이 장에 이르러서야 비로소 그것을 말한다. 대체로 허물이 없음을 귀하게 여기지 않고 능히 허물을 고침을 귀하게 여긴다. 「무구자 선보과야(无咎者 善補過也)」, 성인이 사람에게 자신(自新)을 허락하는 마음씀이 어찌나 간절한가. 장진연은 말한다: 「실득」은 시기에 소(消)와 장(長)이 있고 효위에 당(當)과 부당이 있는 것에 대해 말한 것이다. 「소자」는 두 층의 뜻을 겸한다. 득으로 기울었으나 아직 얻지 못하여 한 점의 작은 모병이 남아 있는 것이 곧 회이고, 실로 기울었으나 아직 잃지 않아 이미 한 점의 작은 모병이 있는 것이 곧 린이다.

是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。本義 “位”，謂六爻之位。“齊”，猶定也。“小”謂陰，“大”謂陽。集說 王氏肅曰：“齊”，猶正也。陽卦大，陰卦小，卦列則“小大”分，故曰“齊小大者，存乎卦”也。張氏浚曰：卦之所設，本乎陰陽，陰小陽大，體固不同，而各以所遇之時為正，陽得位則陽用事，陰得位則陰用事，“小大”之理，至卦而齊。

《계사》는 말한다: 그러므로 귀천을 배열하는 것은 효위에 있고, 소대(小大)를 판정하는 것은 괘에 있으며, 길흉을 분변(分辨)하는 것은 문사에 있다. 주희의 《본의》는 말한다: 「위」는 육효의 위차(位次)를 가리키고, 「제(齊)」는 정(定)과 같다. 「소」는 음을 가리키고 「대」는 양을 가리킨다. 집설에 왕숙(王肅)의 말을 인용한다: 「제」는 정(正)과 같다. 양괘를 대로 하고 음괘를 소로 하니, 괘가 한번 배열되어 나오면 무엇이 소이고 무엇이 대인지가 분명히 갈라진다. 그러므로 「제소대자존호괘(齊小大者存乎卦)」라 한다. 장준은 말한다: 괘의 설립은 근본이 음양에 있다. 음은 소하고 양은 대여서 둘의 체질이 본래 다르지만, 각기 그 만난 시기로써 바름을 삼는다. 양이 자리를 얻으면 양으로써 일을 당하고, 음이 자리를 얻으면 음으로써 일을 당한다. 소와 대의 이치는 괘에 이르면 판정이 반듯해지니, 반드시 다시 그 자신의 소대를 물을 필요가 없다.

《朱子語類》：問：上下貴賤之位何也。曰：二四則四貴而二賤，五三則五貴而三賤，上初則上貴而初賤，上雖無位，然本是貴重，所謂“貴而無位，高而無民”，在人君則為天子父，為天子師，在他人則清高而在物外不與事者，此。所以為貴也。

《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를, 상하귀천의 위차는 어떻게 나뉘나요. 주희가 답했다. 이(二)와 사(四)를 비교하면 사가 귀하고 이가 천하며, 오(五)와 삼(三)을 비교하면 오가 귀하고 삼이 천하며, 상(上)과 초(初)를 비교하면 상이 귀하고 초가 천하다. 상효는 비록 직위는 없으나 그 자신은 존귀하니, 곧 《건》괘 《문언》이 말한 「귀이무위(貴而无位)·고이무피(高而无民)」이다. 이러한 사람은 군주의 집에서는 천자의 아버지·천자의 스승이고, 다른 사람에게는 청고하게 스스로 지켜 일 밖에 몸을 두고 세사에 관여하지 않는 사람이므로 귀하다고 셈한다.

王氏申子曰：“列”，分也。陽貴陰賤，上貴下賤，亦有貴而無位，有位而在下者，故曰“列貴賤者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也。“齊”，均也。陽大陰小，陽卦多陰，則陽為之主，陰卦多陽，則陰為之主，雖“小大”不齊，而得時為主則均也，故曰“齊小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之體也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辭”也，故曰“辨吉凶者存乎辭”。

집설에 왕신자의 말을 인용한다: 「열(列)」은 곧 분(分)이다. 양은 귀하고 음은 천하며, 위는 귀하고 아래는 천하다. 신분은 존귀하나 직위가 없는 자도 있고, 비록 직위는 있으나 아래에 처한 자도 있다. 그러므로 「열귀천자존호위(列貴賤者存乎位)」라 한다——「위」는 곧 육효의 위차이다. 「제(齊)」는 곧 균(均)이다. 양은 크고 음은 작다. 양괘 안에 음효가 많은 것은 진·감·간과 같이 모두 일양이음(一陽二陰)이니, 곧 그 하나의 양으로써 주인이 된다. 음괘 안에 양효가 많은 것은 손·리·태와 같이 모두 일음이양(一陰二陽)이니, 곧 그 하나의 음으로써 주인이 된다. 비록 소와 대가 참차불제(參差不齊)하나 다만 시기를 얻어 주인이 되면 곧 같다. 그러므로 「제소대자존호괘」라 한다——「괘」는 온 괘의 형체이다. 「변(辨)」은 곧 명(明)이다. 한 괘 한 효의 길흉을 분명히 하는 것은 문사에 의지한다. 그러므로 「변길흉자존호사(辨吉凶者存乎辭)」라 한다.

憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。本義 “介”，謂辨別之端，蓋善惡已動而未形之時也，於此憂之，則不至於“悔吝”矣。震，動也，知悔，則有以動其補過之心，而可以無咎矣。韓氏伯曰：“介”，纖介也。王弼曰：“憂悔吝”之時，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

《계사》는 말한다: 회와 린을 근심하는 것은 저 한 점의 극히 세미한 단니(端倪)에 착락(著落)하고, 진동(震動)하여 무구를 구하는 것은 한 「회(悔)」 글자에 착락한다. 주희의 《본의》는 말한다: 「개(介)」란 선악을 분변하는 그 개단(開端)을 가리키니, 곧 선악이 이미 맹동(萌動)하여 아직 형체를 이루지 않은 때이다. 이 때에 먼저 그것을 근심하면 회와 린에 떨어지지 않는다. 「진(震)」은 동이다. 회를 알면 곧 자기가 허물을 보완하려는 마음을 고동시켜 이로써 무구할 수 있다. 집설에 한강백의 말을 인용한다: 「개」는 섬세미소(纖細微小)이다. 왕필(王弼)은 말한다: 마땅히 회린을 근심할 때 그 한 점의 세미한 묘두를 가벼이 여겨서는 안 되니, 곧 「회린자 언호소자야(悔吝者 言乎小疵也)」의 뜻이다.

程子曰：以悔吝為防，則存意於微小，震懼而得無咎者以此。《朱子語類》：問：“憂悔吝者存乎介”，悔吝未至於吉凶，是乃初萌動，可以向吉凶之微處，介又是悔吝之微處，“介”字如界至界限之界，是善惡初分界處，於此憂之，則不至於悔吝矣。曰：然。

집설에 정이의 말을 인용한다: 회와 린을 막아야 할 것으로 삼으면 마음씀을 극히 미소한 곳에 쓰게 되고, 진구경각(震懼警惕)으로써 무구를 얻는 것은 바로 이것에 의지한다. 《주자어류》에 기록한다: 어떤 사람이 묻기를, 「우회린자존호개(憂悔吝者存乎介)」——회와 린은 아직 길흉의 지경에 이르지 않고 다만 막 맹동하여 길로 갈 수도 흉으로 갈 수도 있는 그 미처(微處)이다. 그리고 「개」는 또한 회와 린보다 더 미세한 그 한 점이다. 「개」자는 마치 계지(界至)·계한(界限)의 계와 같아서 선악이 막 갈라진 그 한 줄기의 계선(界線)이다. 여기서 먼저 그것을 근심하면 회와 린에 떨어지지 않는다. 주희가 답했다. 옳다.

邱氏富國曰：此章就吉凶悔吝上，添入“無咎”說，既欲人於悔吝上著力，尤欲人於介上用功，蓋人知悔，則以善補過而“無咎”，雖未至吉，亦不至凶也。若又於悔吝之介憂之，則但有吉而已，所謂“幾者動之微，而吉之先見者也”，並悔吝亦皆無矣。

집설에 구부국의 말을 인용한다: 이 장은 길흉회린 밖에 또 「무구」라는 한 층을 더하여 말했다. 사람으로 하여금 회린 위에 힘쓰게 하려 하고, 더욱 사람으로 하여금 저 한 점의 단니 위에 공을 들이게 하려 한다. 사람이 다만 회를 알면 곧 선으로써 허물을 보완하여 「무구」할 수 있으니, 비록 아직 길에 이르지 못했어도 흉에 떨어지지는 않는다. 만약 또 회린이 막 일어난 그 한 점의 단니 위에서 먼저 근심할 수 있다면 곧 길만 남는다. 이것이 곧 《계사하전(繫辭下傳)》이 말한 「궤자동지미(幾者動之微)·길지선견자야(吉之先見者也)」로, 회와 린까지도 아울러 없어진다.

吳氏澄曰：“列貴賤者存乎位”，覆說“爻者言乎變”。“齊小大者存乎卦”，覆說“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辭，覆說“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之間，憂其介，則趨於吉不趨於凶矣。覆說言乎其小疵也。震者，動心戒懼之謂，有咎而能戒懼，則能改悔所為，而可以無咎，覆說“善補過也”。

집설에 오징의 말을 인용한다: 「열귀천자존호위」는 머리를 돌려 「효자언호변(爻者言乎變)」을 신설(申說)한 것이고, 「제소대자존호괘」는 머리를 돌려 「단자언호상(彖者言乎象)」을 신설한 것이며, 길흉을 분변하여 단사와 효사에 떨어뜨린 것은 머리를 돌려 「언호기실득야(言乎其失得也)」를 신설한 것이다. 회와 린은 길과 흉 중간에 끼어 있으니, 능히 저 한 점의 단니 위에서 먼저 근심하면 길로 향하고 흉으로 향하지 않는다. 이것은 머리를 돌려 「언호기소자야(言乎其小疵也)」를 신설한 것이다. 「진(震)」은 마음이 진동하여 계신공구(戒慎恐懼)하는 뜻이다. 허물이 있으면서 능히 계신공구하면 곧 자기의 소위(所爲)를 고쳐 뉘우쳐 이로써 무구할 수 있다. 이것은 머리를 돌려 「선보과야(善補過也)」를 신설한 것이다.

趙氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事後。汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“無咎”，即寓“悔”之意，“憂”“盱”“豫”之悔，存乎遲速之“介”也，憂“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘臨”之“無咎”，存乎“憂”而“悔”也，震“頻復”之“無咎”，存乎“厲”而“悔”也。

「집설」에 조옥천의 말을 인용한다: 「개(介)」는 일이 발생하기 전에 쓰여, 기미(幾微)를 분명히 하고 분수를 지키는 것이다. 「회」는 일을 잘못한 뒤에 쓰여, 머리를 돌려 쫓아 고치는 것이다. 「집설」에 또 왕저지(汪砥之)의 말을 인용한다: 《주역》은 무릇 「회」·「린」을 말한 곳에는 그 안에 「개」의 뜻을 기우(寄寓)하고, 무릇 「무구」를 말한 곳에는 그 안에 「회」의 뜻을 기우한다. 《예(豫)》괘 육삼(六三) 「우예(盱豫)」가 낳는 회는 관건이 동작의 지속(遲速) 사이의 그 한 점의 「개」에 있다——분별이 이르면 곧 일이 없고, 바라보고 지의(遲疑)하면 곧 회를 낳는다. 《준(屯)》괘 육삼 「즉록무우(即鹿无虞)」의 「린」을 근심하는 것도 관건이 「왕(往)」과 「사(舍)」 사이의 그 한 점의 「개」에 있다. 《림(臨)》괘 육삼 「감림(甘臨)」이 마음에 진구(震懼)를 두어 「무구」를 얻은 것은 먼저 「우(憂)」하고 뒤에 「회」한 것에 의지한다. 《복(復)》괘 육삼 「빈복(頻復)」이 마음에 진구를 두어 「무구」를 얻은 것은 스스로 처경(處境)이 위태로운 「려(厲)」임을 알고 「회」를 낸 것에 의지한다.

是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。本義 “小”險“大”易，各隨所向。此第三章，釋卦爻辭之通例。集說 《朱子語類》云：“卦有小大”，看來只是好底卦便是大，不好底卦便是小。如《復》如《泰》，如《大有》如《夬》之類，盡是好底卦；如《睽》如《困》如《小過》之類，盡是不好底。所以謂“卦有小大，辭有險易”，大卦辭易，小卦辭險，即此可見。

《계사》는 말한다: 그러므로 괘에는 소괘(小卦)·대괘(大卦)의 분별이 있고, 사에는 험사(險辭)·이사(易辭)의 분별이 있다. 이른바 「사」란 각기 이 한 괘 한 효가 나아가는 곳을 지시한다. 주희의 《본의》는 말한다: 「소」 쪽은 사가 많이 험하고, 「대」 쪽은 사가 많이 이(易)하니, 각기 그 나아가는 방향을 따라 정해진다. 이것은 제3장으로, 괘사와 효사의 통례를 해석한다. 「집설」에 《주자어류》에 기록된 주희의 말을 인용한다: 이른바 「괘유소대(卦有小大)」는 보건대 다만 좋은 괘를 「대」로 셈하고 좋지 않은 괘를 「소」로 셈할 뿐이다. 《복》·《태(泰)》·《대유》·《쾌(夬)》 같은 부류는 모두 좋은 괘이고, 《규》·《곤(困)》·《소과(小過)》 같은 부류는 모두 좋지 않은 괘이다. 그러므로 「괘유소대 사유험이(卦有小大 辭有險易)」라 한다——대괘의 사는 평이하고 소괘의 사는 험준(險峻)하니, 여기서 볼 수 있다.

項氏安世曰：貴賤以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，聖人隨其材之大小，時之難易，而命之辭，使人之知所適從也。潘氏夢旂曰：卦有小有大，隨其消長而分，辭有險有易，因其安危而別。辭者各指其所向，凶則指其可避之方，吉則指其可趨之所，以示乎人也。

「집설」에 항안세의 말을 인용한다: 앞글에서 「귀천」을 말한 것은 효위의 고하에 대해 말한 것이고, 여기서 「소대」를 말한 것은 괘체(卦體)의 재질(材質)에 대해 말한 것이다. 매 한 괘에 모두 주인이 되는 효가 있고, 매 한 괘주(卦主)에 또한 각기 그 재질이 있다. 성인은 재질의 소대와 시세(時勢)의 난이에 의지하여 그것에 사를 매어, 사람으로 하여금 어디로 가야 할지를 알게 한다. 「집설」에 반몽기(潘夢旂)의 말을 인용한다: 괘를 소괘·대괘로 나누는 것은 음양의 소퇴생장(消退生長)을 따라 나누고, 사를 험사·이사로 나누는 것은 처경(處境)의 안위(安危)에 따라 구별한다. 이른바 「사」란 각기 그 나아가는 방향을 지적한다. 흉을 만나면 곧 피할 수 있는 길을 가리켜 밝히고, 길을 만나면 곧 달려갈 수 있는 곳을 가리켜 밝혀, 이것으로써 세상 사람들에게 소시(昭示)한다.

吳氏澄曰：上文有“貴賤”“小大”，此獨再提“卦有小大”，蓋卦彖為諸辭之總也。蔡氏清曰：據本章通例看，此條卦字辭字，皆兼爻說。

「집설」에 오징의 말을 인용한다: 윗글에서 이미 「귀천」·「소대」를 언급했는데 여기서 도리어 단지 다시 한 구절 「괘유소대」를 든 것은, 한 괘의 「단사」가 온 괘의 각 조의 사의 총강(總綱)이기 때문이다. 그러므로 전문으로 표거(標擧)해야 한다. 「집설」에 채청의 말을 인용한다: 본장에서 통례를 말하는 어조에 비추어 보면, 이 조에서의 「괘」자와 「사」자는 모두 효에 이어서 함께 말한 것으로, 다만 괘만을 가리키는 것이 아니다.

案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一節之義，首言彖爻者，吉凶悔吝之辭，彖爻皆有之也，吉凶則已著，故直言其失得而已，悔吝則猶微，故必推言其“小疵”也，

이광지의 안: 이 장은 제2장의 「길흉자실득지상야(吉凶者失得之象也)」라는 그 한 절의 뜻을 신설한 것이다. 시작에 「단(彖)」과 「효」를 말한 것은 길·흉·회·린 이 몇 종의 단어가 「단사」와 「효사」 안에 모두 있음을 말한 것이다. 길흉 두 항은 이미 드러나 형태를 이루었으므로 다만 곧장 그것들이 「실」인지 「득」인지를 말할 뿐이고, 회린 두 항은 아직 세미한 단계에 있으므로 반드시 깊은 곳으로 밀어 말하여 그것들이 다만 「소자」——작은 모병——에 지나지 않음을 지적해 내야 한다. 여기에 저본에 탈문이 있어, 안어(按語)가 말을 끝마치지 못했다.

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。本義 《易》書卦爻，具有天地之道，與之齊準。“彌”，如彌縫之彌，有終竟聯合之意。“綸”，有選擇條理之意。集說 韓氏伯曰：作《易》以準天地。孔氏穎達曰：言聖人作《易》，與天地相準，謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。

《계사》는 말한다: 《주역》은 천지와 서로 어울리고 서로 준하여, 능히 「미륜(彌綸)」 천지의 도를 한다. 주희의 《본의》는 말한다: 《주역》이라는 책의 괘효는 천지의 도를 완전히 갖추어, 천지와 반듯이 서로 준한다. 「미(彌)」는 「미봉(彌縫)」의 미와 같아, 머리에서 꼬리까지 연결하여 깁고 결구(缺口)를 남기지 않는 뜻이 있다. 「륜(綸)」은 조분루석(條分縷析)하여 두서(頭緒)를 골라내는 뜻이 있다. 「집설」에 한강백의 말을 인용한다: 《주역》을 지은 것은 바로 그것으로써 천지와 서로 준하려 한 것이다. 「집설」에 공영달의 말을 인용한다: 이는 성인이 《주역》을 지어 천지와 서로 제준(齊準)함을 말한 것으로, 곧 천지에 비의(比擬)한 것이다——예컨대 「건」은 강건을 취하여 하늘을 본받고, 「곤」은 유순을 취하여 땅을 본받은 것이 모두 이 부류에 속한다.

蘇氏軾曰：“準”，符合也。“彌”，周浹也。“綸”，經緯也。所以與“天地準”者，以能“知幽明之故”，”死生之說”，“鬼神之情狀”也。王氏宗傳曰：天地之道，即下文所謂“一陰一陽”是也。是道也，其在天地，則為“幽明”，寓於始終，則為“生死”，見於物變，則為“鬼神”。

「집설」에 소식의 말을 인용한다: 「준(準)」은 부합(符合)이고, 「미」는 주변침윤(周遍浸潤)이며, 「륜」은 베를 짜듯이 경위(經緯)로 교직(交織)하는 것이다. 《주역》이 능히 천지와 서로 준하는 까닭은 곧 능히 「유명지고(幽明之故)」·「사생지설(死生之說)」·「귀신지정상(鬼神之情狀)」을 아는 데 있다. 「집설」에 왕종전의 말을 인용한다: 이른바 천지의 도란 곧 아랫글이 말한 「일음일양(一陰一陽)」이다. 이 도는 천지에 나타나 「유(幽)」와 「명(明)」이 되고, 사물의 개단(開端)과 종결(終結)에 기탁되어 「생(生)」과 「사(死)」가 되며, 만물의 변화에 나타나 「귀(鬼)」와 「신(神)」이 된다.

《朱子語類》云：凡天地間之物，無非天地之道，故《易》能“彌綸天地之道”。“彌”如卦彌之彌，糊合使無縫罅。“綸”如綸絲之綸，自有條理，言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物，各有條理，“彌”而非“綸”，而空疏無物，“綸”而非“彌”，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。

「집설」에 《주자어류》에 기록된 주희의 말을 인용한다: 무릇 천지 사이의 것은 천지의 도가 아닌 것이 하나도 없으므로, 《주역》이 능히 「미륜천지지도(彌綸天地之道)」를 한다. 「미」는 마치 표호(裱糊)할 때의 미보(彌補)와 같아 틈을 풀로 붙여 바깥에 한 올의 갈라진 틈도 없게 한다. 「륜」은 마치 실을 가를 때의 추역(抽繹)과 같아 자연히 그 조리(條理)가 있다. 이것이 말하는 바는, 비록 미로써 바깥에 틈이 없게 하지만 안의 매 한 일·매 한 물이 또한 각기 그 조리가 있다는 것이다. 다만 「미」만 하고 「륜」이 없으면 곧 공공탕탕(空空蕩蕩)하여 안에 내용이 없게 되고, 다만 「륜」만 하고 「미」가 없으면 곧 한 줄기 한 줄기가 서로 격절(隔絕)하여 서로 관계가 없게 된다. 이 두 글자 위에서 성인이 글자를 내림이 어찌나 엄밀한가를 볼 수 있다.

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》書而言，書之中具有天地之道，本自與天地相等，故於天地之道，“彌”之則是合萬為一，渾然無欠，“綸”之則一實萬分，粲然有倫。

「집설」에 호병문의 말을 인용한다: 여기의 「역(易)」자는 《주역》이라는 책을 가리킨다. 책 안에 천지의 도를 완전히 갖추어 본래 천지와 같으므로, 천지의 도에 대하여 「미」를 하면 곧 천두만서(千頭萬緖)를 합하여 한 개의 정체(整體)를 이루어 혼연히 한 조각이어서 흠결이 없고, 「륜」을 하면 곧 한 개의 실리(實理)를 나누어 천만 조목(條目)을 이루어 조조가 분명하고 각기 차서가 있다.

案 此下三節，朱子分為“窮理”“盡性”“至命”者極確，然須知非有《易》以後，聖人方用《易》以窮之盡之至之，《易》是聖人窮理盡性至命之書，聖人全體易理，故言易窮理盡性至命，即是言聖人也。 “《易》與天地準”，“與天地相似”，“範圍天地之化而不過”，此三句當為三節冠首，第二第三節不言《易》者，蒙第一節文義。

이광지의 안: 아래의 이 세 절은 주희가 각기 「궁리(窮理)」·「진성(盡性)」·「지우명(至于命)」으로 배분했는데, 나눔이 지극히 정확하다. 다만 알아야 할 것은, 《주역》이라는 책을 먼저 가지고 나서 성인이 비로소 그것으로써 궁리·진성·지명에 나아간 것이 아니라는 점이다. 《주역》은 본래 성인이 궁리진성지명의 산물이고, 성인의 온 심신이 곧 역리(易理)의 체현이다. 그러므로 《역》이 능히 궁리진성지명한다고 말한 것은 곧 성인 그 자신을 말한 것과 같다. 「《역》여천지준(易與天地準)」·「여천지상사(與天地相似)」·「범위천지지화이불과(範圍天地之化而不過)」 이 세 구절은 마땅히 각기 세 절의 시작으로 삼아야 한다. 제2절·제3절에 다시 「역」자가 나오지 않은 것은 제1절의 문의(文義)를 이어 생략한 것이다.

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。本義 此窮理之事。“以”者，聖人以《易》之書也。“易”者，陰陽而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆陰陽之變，天地之道也。“天文”則有晝夜上下，“地理”則有南北高深，“原”者，推之於前。“反”者，要之於後，陰精陽氣，聚而成物，“神”之伸也，魂遊魄降，散而為變，“鬼”之歸也。

《계사》는 말한다: 머리를 들어 하늘의 문상(文象)을 관찰하고, 머리를 숙여 땅의 문리(文理)를 살피니, 이로써 유(幽)와 명(明)의 연고를 안다. 만물의 개단을 캐어 캐고, 머리를 돌려 그 종결로 거두니, 이로써 사(死)와 생(生)의 도리를 안다. 정(精)과 기(氣)가 모여 물이 되고, 혼(魂)이 몸을 떠나 헤쳐 변화를 일으키니, 이로써 귀신의 정상(情狀)을 안다. 주희의 《본의》는 말한다: 이 한 절은 「궁리」의 일을 말한다. 「이(以)」자는 성인이 《주역》이라는 책을 써서 보고 살피러 나간다는 것을 말한다. 이른바 「역」은 다만 음양 두 글자일 뿐이다. 「유명」·「사생」·「귀신」은 모두 음양의 변화이니, 곧 천지의 도이다. 「천문(天文)」 안에는 주야의 교체와 상하의 고저가 있고, 「지리(地理)」 안에는 남북의 방위와 고심(高深)의 형세가 있다. 「원(原)」은 앞으로 가서 그 기점(起點)을 추구하고, 「반(反)」은 머리를 돌려 그 종점(終點)으로 거둔다. 음의 정과 양의 기가 모여 한 물이 되는 것은 「신」의 신전(伸展)이고, 혼이 흩어지고 백(魄)이 내려가 흩어져 변화를 내는 것은 「귀」의 귀반(歸返)이다.

集說 韓氏伯曰：“幽明”者，有形無形之象，“死生”者，始終之數也。蘇氏軾曰：“鬼”常與體魄俱，故謂之“物”，“神”無適而不可，故謂之“變”，精氣為魄，魄為鬼，志氣為魂，魂為神。

「집설」에 한강백의 말을 인용한다: 이른바 「유명」이란 곧 무형(無形)과 유형(有形)이라는 두 가지 상이고, 이른바 「사생」이란 곧 개단과 종결이라는 두 끝의 정수(定數)이다. 「집설」에 소식의 말을 인용한다: 「귀」는 언제나 형체혼백(魂魄)과 함께 있으므로 그것을 「물(物)」이라 부르고, 「신」은 가서 닿지 않는 곳이 없으므로 그것을 「변(變)」이라 부른다. 정과 기가 맺어 백(魄)이 되니 백이 곧 귀이고, 지(志)와 기가 맺어 혼(魂)이 되니 혼이 곧 신이다.

《朱子語類》：問：“原始反終故知死生之說”。曰：人未死，如何知得死之說，只是原其始之理，將後面折轉來看，便見得，以此之有，知彼之無。又云：魄為鬼，魂為神，《禮記》有孔子答宰我問，正說此理甚詳。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也，注，氣，謂噓吸出入者也，耳目之聰明為魄。《雜書》云：魂，人陽神也。魄，人陰神也。亦可取。

「집설」에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 「원시반종고지사생지설(原始反終故知死生之說)」은 어떻게 말해야 합니까. 주희가 답했다. 사람이 아직 죽지 않았는데 어찌 죽음이 어떤 일인지 알겠는가. 다만 「생」의 기점이 어떤 도리인지를 캐어 캐고, 다시 이 도리를 거꾸로 돌려 뒤를 보면 곧 안다——이쪽 끝의 「유(有)」로부터 저쪽 끝의 「무(無)」를 미루어 안다. 주희가 또 말한다: 백은 귀이고 혼은 신이다. 《예기(禮記)·제의(祭義)》에서 공자가 재아(宰我)에게 답한 한 단락이 이 도리를 말한 것이 가장 상세하다. 재아가 말하기를, 저는 귀신이라는 명목을 들었으나 그것이 무엇을 가리키는지 알지 못합니다. 공자가 말하기를, 기란 신의 왕성한 상태이고, 백이란 귀의 왕성한 상태이며, 귀와 신을 합하여 말한 것은 교화(敎化)의 극치이다. 정현(鄭玄)의 주(注)는 말한다: 기란 호흡이 드나드는 그 한 입의 기를 가리키고, 귀가 밝고 눈이 밝은 그러한 지각이 곧 백이다. 《잡서(雜書)》에 말하기를, 혼은 사람 몸 위의 양신(陽神)이고 백은 사람 몸 위의 음신(陰神)이다. 이 설법도 채용할 만하다.

陳氏淳曰：人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死，古人謂得正而斃，謂“朝聞道夕死可矣”，只緣受得許多道理，須知得盡得便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已，所謂安死順生，與天地同其變化，這個便是與造化為徒。

「집설」에 진순(陳淳)의 말을 인용한다: 사람은 천지 사이에 태어나 천지의 기를 받들어 형체를 이루고, 천지의 리를 받들어 본성을 이룬다. 개단을 캐어 캐어 자신이 어떻게 태어났는지를 알면, 또한 종결로 거두어 자신이 어떻게 죽어야 하는지를 알 수 있다. 옛사람이 《예기》에서 증자(曾子)의 「득정이폐(得正而斃)」를 말하고, 《논어(論語)》에서 공자의 「조문도석사가의(朝聞道夕死可矣)」를 말한 것은, 바로 사람이 이 많은 도리를 몸에 받았으므로 반드시 꿰뚫도록 알고 다하도록 해야 비로소 마음에 부끄러움이 없이 물을 수 있다. 죽을 때에 이르러서도 음양 이기(二氣)와 오행(五行)의 기가 흩어질 뿐이니, 그것에 맡겨 자연히 소융(消融)할 뿐이다. 이것이 이른바 안연(安然)히 죽음을 대하고 이치에 순응하여 삶을 대하며 천지와 함께 변화하는 것으로, 곧 조화와 동반자를 맺는 것이다.

又曰：陰陽二氣會在吾身之中為鬼神，以寤寐言，則寤屬陽，寐屬陰，以語默言，則語屬陽，默屬陰，及動靜進退行止等，分屬皆有陰陽，凡屬陽者皆為魂為神，凡屬陰者皆為魄為鬼。真氏德秀曰：人之生，精與氣合，精屬陰，氣屬陽，精則魄也，目之所以明，耳之所之聰。氣亢乎體，凡人心之能思慮知識，身之能舉動勇決，此之謂魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

「집설」에 또 진순의 말을 인용한다: 음양 이기가 사람 몸 안에 모이면 곧 귀신이다. 깸과 잠에 대해 말하면 깸은 양에 속하고 잠은 음에 속한다. 말함과 침묵에 대해 말하면 말함은 양에 속하고 침묵은 음에 속한다. 동과 정·진과 퇴·행과 지 등에 이르러서도 나누어 배치하면 또한 각기 음양이 있다. 무릇 양에 속하는 쪽은 모두 혼으로 셈하고 신으로 셈하고, 무릇 음에 속하는 쪽은 모두 백으로 셈하고 귀로 셈한다. 「집설」에 진덕수(眞德秀)의 말을 인용한다: 사람의 출생은 정과 기의 결합이니, 정은 음에 속하고 기는 양에 속한다. 정이 곧 백이니, 눈이 밝게 보고 귀가 밝게 듣는 것은 그것에 의지한다. 기는 형체 안에 가득 차서, 무릇 마음이 능히 사려(思慮)하고 분변하며 몸이 능히 거동하고 과단하는 것을 혼이라 부른다. 이른바 「신」은 혼에 대해 말한 것이고, 이른바 「귀」는 백에 대해 말한 것이다.

胡氏炳文曰：《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂“幽明”“死生”“鬼神”，即陰陽之謂也，即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說”，即散聚而“知鬼神之情狀”，皆“窮理”之事也。林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之說”，“鬼神之情狀”，其理皆在於《易》。故聖人用《易》以窮之也，然亦要見得為聖人窮理盡性之書爾，非聖人真個即《易》而後“窮理盡性”也。鄭氏維嶽曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以終，全而歸之。

「집설」에 호병문의 말을 인용한다: 《주역》은 「양음(陽陰)」이라 하지 않고 「음양」이라 하니, 여기서 말하는 「유명」·「사생」·「귀신」이 말하는 바는 바로 음양이다. 천지에 대해 「유명지고를 알고」, 시종(始終)에 대해 「사생지설을 알고」, 취산(聚散)에 대해 「귀신지정상을 아는」 것들은 모두 「궁리」의 공부에 속한다. 「집설」에 임희원의 말을 인용한다: 「유명지고」·「사생지설」·「귀신지정상」의 그 도리는 모두 《주역》 안에 있으므로, 성인이 《주역》으로써 그것들을 궁구했다고 말한다. 다만 또 분명히 보아야 할 것은, 이것은 다만 《주역》이 성인이 궁리진성한 책임을 말한 것일 뿐이지, 성인이 진정 먼저 한 부의 《주역》을 펼쳐 놓고서야 비로소 「궁리진성」할 수 있었다는 것이 아니다. 「집설」에 정유악의 말을 인용한다: 사람이 시작이 있는 까닭을 캐어 캐면 곧 완전무결하게 이 한 목숨을 낳아 오게 되고, 곧 머리를 돌려 사람이 종결이 있는 까닭을 보면 곧 완전무결하게 그것을 돌려주게 된다.

與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。本義 此聖人盡性之事也，天地之道，知仁而已，知周萬物者，天也。道濟天下者，地也。“知”且“仁”，則知而不過矣。“旁行”者，行權之知也。“不流”者，守正之仁也。既樂天理，而又知天命，故能無憂而其知益深，隨處皆安而無一息之不仁，故能不忘其濟物之心，而仁益篤。蓋仁者愛之理，愛者仁之用，故其相為表裡如此。

《계사》는 말한다: 천지와 서로 비슷하므로 천지를 어기지 않고, 지혜가 만물에 두루 미치고 도가 천하를 구제할 만하므로 허물이 없다. 곁으로 통하고 사방으로 닿으면서도 구차(苟且)에 흐르지 않으며, 천리를 즐기고 또 천명(天命)에 통달하므로 근심과 두려움이 없다. 처한 경지에 편안하여 인(仁)에 독후(篤厚)하므로 능히 사람을 사랑하고 물을 사랑한다. 주희의 《본의》는 말한다: 이 한 절은 성인의 「진성」의 일을 말한다. 천지의 도는 다만 「지(知)」와 「인」 두 글자일 뿐이다. 지혜가 만물에 두루 미치는 것은 저것은 하늘의 한 면이고, 도가 천하를 구제할 수 있는 것은 저것은 땅의 한 면이다. 이미 「지」가 있고 또 「인」이 있으면 곧 아는 바가 편차(偏差)가 없을 것이다. 「방행(旁行)」은 권변(權變)을 아는 지혜이고, 「불류(不流)」는 정도(正道)를 지키는 인이다. 이미 천리를 즐기고 또 천명에 통달하므로 능히 근심과 두려움이 없게 하여, 지혜가 더욱 깊이 꿰뚫린다. 가는 곳마다 모두 안돈(安頓)되어 한 순간도 인 가운데 있지 않음이 없으므로, 만물을 구제하는 마음을 잊지 않아 인이 더욱 독실해진다. 인은 사랑의 도리이고 사랑은 인의 발용(發用)이니, 그러므로 둘이 서로 표리(表裏)가 되기를 이 지경에 이른다.

集說 韓氏伯曰：德合天地，故曰相似。《朱子語類》云：“與天地相似故不違”，下數句是說與“天地相似”之事。胡氏炳文曰：上文言“易與天地準”，此言“與天地相似”。“似”即”準”也，知似天，仁似地，有周物之知，而實諸濟物之仁，則其知不過，有行權之知，而本諸守正之仁，則其知不流，至於“樂天知命”，而知之跡已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“與天地相似而不違”，盡性之事也。

「집설」에 한강백의 말을 인용한다: 덕행(德行)이 천지에 합하므로 그것을 「상사(相似)」라 부른다. 「집설」에 《주자어류》에 기록된 주희의 말을 인용한다: 「여천지상사고불위(與天地相似故不違)」는 총모(總冒)의 한 구절이니, 아래의 몇 구절은 모두 「천지상사」의 구체적 내용을 말한 것이다. 「집설」에 호병문의 말을 인용한다: 윗글에 「역여천지준(易與天地準)」이라 하고 여기에 「여천지상사」라 하니, 「사(似)」는 곧 「준(準)」이다. 지혜는 하늘과 같고 인덕(仁德)은 땅과 같다. 만물에 두루 미치는 지혜가 있고 또 만물을 구제하는 인으로써 그것을 실제에 떨어뜨리면 곧 이 지혜는 과차(過差)가 없을 것이다. 권변을 아는 지혜가 있고 또 바름을 지키는 인으로써 근본을 삼으면 곧 이 지혜는 유탕(流蕩)하지 않을 것이다. 「낙천지명(樂天知命)」의 지경에 이르면 지혜를 쓰는 흔적이 이미 소융되고, 「안토돈인(安土敦仁)」의 지경에 이르면 인을 행하는 마음이 더욱 뚜렷해진다. 이것이 곧 성인의 지와 인이 능히 「여천지상사이불위(與天地相似而不違)」한 까닭이니, 바로 「진성」의 공부이다.

俞氏琰曰：與天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。案 知周萬物，義之精也，然所知者皆濟天下之道而不過，義合於仁也。旁行泛應，仁之熟也，然所行者皆合中正之則而不流，仁合於義也，樂玩天理，故所知者益深。達乎命而不憂，安於所處，故所行者益篤。根於性而能愛，所謂樂天之志，憂世之誠，並行不悖者，乃仁義合德之至也，若以旁行為知亦可，但恐於行字稍礙：

「집설」에 유염의 말을 인용한다: 이른바 「여천지상사」란 《주역》이 천지와 같고 천지도 또한 《주역》과 같아서 피차가 서로 닮는 것이다. 이광지의 안: 지혜가 만물에 두루 미치는 것은 「의(義)」가 정세(精細)하여 극에 이른 것이다. 그러나 아는 바가 또한 모두 천하를 구제하는 도리이어서 지나치지 않으니, 이것이 곧 의와 인이 서로 합한 것이다. 곁으로 통하고 사방으로 닿아 넓이 응접(應接)하는 것은 「인」이 순숙(純熟)하여 극에 이른 것이다. 그러나 행하는 바가 또한 모두 중정(中正)의 법칙에 합하여 유탕하지 않으니, 이것이 곧 인과 의가 서로 합한 것이다. 천리를 즐거이 완미하므로 아는 바가 더욱 깊고, 천명에 통달하여 근심하지 않으며 자기가 처한 지위에 편안하므로 행하는 바가 더욱 독실하다. 본성에 뿌리내려 능히 사람을 사랑하고 물을 사랑한다. 이른바 하늘을 즐기는 뜻과 세상을 근심하는 성심(誠心)이 나란히 가면서 서로 충돌하지 않는 것이, 바로 인의가 덕에 합한 극치이다. 만약 「방행」도 지혜의 한 면으로 셈한다면 말은 통하겠으나, 다만 「행(行)」자에서 조금 막히는 바가 있을까 두렵다. 여기에 저본의 안어가 아랫글의 경문과 서로 이어져, 어조가 거두어짐에 이르지 못했다.

範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。本義 此聖人至命之事也。“範”，如鑄金之有模範。“圍”，匡郭也。天地之化無窮，而聖人為之“範圍”，不使過於中道，所謂“裁成”者也。“通”，猶兼也。“晝夜”，即幽明死生鬼神之謂，如此然後可見至神之妙，無有方所，《易》之變化，無有形體也。此第四章，言《易》道之大，聖人用之如此。

《계사》는 말한다: 천지의 조화를 범위(範圍)로 가두어 중도를 넘지 않게 하고, 국절주도(曲轉周到)하게 만물을 이루어 한 가지도 빠뜨리지 않으며, 주야가 교대하는 이치에 통달하여 모르는 것이 없다. 그러므로 「신」에는 고정된 방소(方所)가 없고 「역」에는 고정된 형체가 없다. 주희의 《본의》는 말한다: 이 한 절은 성인의 「지우명(至于命)」의 일을 말한다. 「범(範)」은 마치 금기(金器)를 주조할 때 거푸집이 필요한 것과 같고, 「위(圍)」는 바깥의 테두리이다. 천지의 조화는 끝이 없으므로 성인은 그것에 하나의 범위를 세워 중도를 넘지 않게 하니, 곧 《태》괘 「단사」가 말한 「재성(裁成)」이다. 「통(通)」은 겸(兼)과 같고, 「주야」는 곧 앞의 유명·사생·귀신의 총칭이다. 이 단계를 이루어야 비로소 지신(至神)의 미묘(微妙)에 일정한 처소가 없고 《주역》의 변화에 일정한 형체가 없음을 볼 수 있다. 이것은 제4장으로, 《주역》의 도의 광대와 성인이 이같이 그것을 운용함을 말한 것이다.

集說 韓氏伯曰：“方”“體”者，皆繫於形器者也，神則“陰陽不測”，易則“惟變所適”，不可以一方一體明。孔氏穎達曰；“範”，謂模範。“圍”，謂周圍。言聖人所為所作，模範周圍天地之化。義曰：凡無方無體，各有二義，一者神則不見其處所云為，是“無方”也；二則周遊運動，不常在一處，亦是“無方”也。“無體”者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是“無體”也。

집설(集說)에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 「방(方)」과 「체(體)」는 모두 유형(有形) 기물(器物)에 매어 있는 물건이다. 「신(神)」은 음양(陰陽)이 변화하여 측도(測度)할 수 없음이요, 「역(易)」은 오직 변화하는 곳에 적(適)하여, 가는 곳마다 갈 수 있어, 모두 능히 어떤 하나의 방위(方位)·어떤 하나의 형체(形體)를 취하여 그것을 설명할 수 없다. 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 「범(范)」은 거푸집이요, 「위(圍)」는 외위(外圍)이니, 성인(聖人)의 소작소위(所作所爲)가 천지의 조화(造化)에 거푸집을 세우고·경계를 둘러 낸 것을 설한다. 공영달 《주역정의(周易正義)》는 또 말한다: 무릇 「무방(無方)」「무체(無體)」를 강하는 것은, 각각 두 층의 뜻이 있다. 「무방」의 제1층은, 신(神)이 그 처소(處所)와 작위(作爲)를 볼 수 없음이요, 제2층은, 그것이 주류운행(周流運行)하여 항상 한 곳에 멈추지 않음이다. 「무체」의 제1층은, 그것이 자연연(自然然)히 변하나, 도리어 변함이 어디에서 오는지를 보아 내지 못하여, 그러므로 형체가 없음이요, 제2층은, 그것이 변화를 따라 가서, 어떤 하나의 형체에 고정하지 않는 것도, 또한 「무체」이다.

邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“無方”。“易”者，神之用也，所以“無體”。《朱子語類》云：“通乎晝夜之道而知”，“通”字，只是兼乎晝夜之道而知其所以然。又云：“神無方而《易》無體”，“神”便是在陰底又忽然在陽，在陽底又忽然在陰，“易”便是或為陽，或為陰，交錯代換，而不可以形體拘也。

집설에 소옹(邵雍)의 말을 인용한다: 「신(神)」은 《역(易)》의 주재(主宰)이니, 그러므로 「무방(無方)」이요, 「역」은 신의 발용(發用)이니, 그러므로 「무체(無體)」이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 「주야(晝夜)의 도에 통(通)하여 안다」의 이 「통」 자는, 다만 겸섭(兼攝)하여 주야(晝夜) 양쪽의 도리를, 그리고 그것이 이와 같은 까닭을 명백히 안다. 주희는 또 말한다: 이른바 「신은 방(方)이 없고 《역》은 체(體)가 없다」——「신」은 갓 음(陰)의 한쪽에 있다가, 홀연(忽然) 또 양(陽)의 한쪽에 이르고, 갓 양의 한쪽에 있다가, 홀연 또 음의 한쪽에 이른다. 「역」은 어떤 때는 양을 이루고, 어떤 때는 음을 이루어, 교착(交錯)하여 체대(替帶)하니, 능히 하나의 형체를 취하여 그것을 테두리에 넣을 수 없다.

蔡氏清曰：“神無方，易無體”，獨繫之至命一條，至命從窮理盡性上來，乃窮理盡性之極致，非窮理盡性之外，它有所謂至命也，故獨繫之至命，而自足以該乎“窮理盡性”。林氏希元曰：“通乎晝夜之道而知”，只是通知晝夜之道，蓋幽朋死生鬼神，其理相為循環，晝夜之道也，聖人通知晝夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之說”，“知 又曰：天地之化，萬物之生，晝夜之循環，皆有個神易，“易”則模寫乎此理者也，故在易亦有神易。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「신은 방이 없고, 역은 체가 없다」의 이 두 구는, 단단(單單)히 「명(命)에 이른다」의 이 한 조 아래에 걸려 있다. 「지명(至命)」은 궁리진성(窮理盡性) 위에서 온 것이요, 궁리진성의 극치(極致)이요, 아울러 궁리진성 이외에 따로 이른바 「지명」이 있는 것이 아니다. 그러므로 단(單)히 「지명」 아래에 걸리면, 자연히 곧 「궁리진성」을 모두 포괄하여 들어간다. 집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 「주야의 도에 통하여 안다」는, 다만 주야의 도리를 통효(通曉)할 뿐이다. 유명(幽明)·사생(死生)·귀신(鬼神), 그것들의 도리가 서로 순환(循環)하는 것이, 곧 주야의 도이다. 성인이 주야를 통효하는 것도, 다만 상문(上文)의 설한 바의 「유명의 까닭」을 알고·「사생의 설(說)」을 알고·아는——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 임희원의 이 단 말이 다 끝나지 않았다. 그는 또 말한다: 천지의 조화·만물의 생장(生長)·주야의 순환, 안에 모두 하나의 신(神)·하나의 역(易)이 있다. 《주역(周易)》의 이 책은 곧 이 도리를 모사(摹寫)해 내린 것이니, 그러므로 《역》서(書) 가운데도 한가지로 신이 있고·역이 있다.

姜氏寶曰：“晝夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，聖人通知之而有以深徹乎其蘊，又不但知有其故，知有其說，知有其情狀而已也。江氏盈科曰：上說道濟天下敦仁能愛，此則萬物盡屬其曲成，一上說知幽明死生鬼神，此則晝夜盡屬其通知。

집설에 강보(姜寶)의 말을 인용한다: 이른바 「주야(晝夜)의 도」는, 곧 유명(幽明)·사생(死生)·귀신(鬼神)이 이와 같은 까닭의 근유(根由)이다. 성인(聖人)이 그것을 통효(通曉)하고, 아울러 깊이 투명(透徹)하게 그 가운데의 운장(蘊藏)을 꿰뚫어 보니, 다만 저런 연고(緣故)가 있고·저런 설법(說法)이 있고·저런 정상(情狀)이 있음을 아는 것뿐이 아니다. 집설에 강영과(江盈科)의 말을 인용한다: 상문(上文)은 「도(道)로써 천하를 제(濟)한다」「인(仁)을 돈후(敦厚)히 한다」「능히 사랑한다」를 강하고, 여기는 곧 만물이 전부 성인의 「곡성(曲成)」 안에 있음을 설한다. 상문은 유명을 알고·사생을 알고·귀신을 앎을 강하고, 여기는 곧 주야가 전부 성인의 「통지(通知)」 안에 있음을 설한다.

案 準是準則之，相似是與之合德，“範圍”則造化在其規模之內，蓋一節深一節也，“萬物”者天地之化之跡也。“曲成”者，能盡其性，而物我聯為一體也；“晝夜”者，天地之化之機也；“通”“知”者，洞見原本，而隱顯貫為一條也。“易”者化之運用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其運用不可以形體拘，易之道能“範圍”之，則所謂窮神知化者也，而神化在易矣。

이광지(李光地)의 안(按): 「준(準)」은 천지를 준칙(準則)으로 삼아 비조(比照)하는 것이요, 「상사(相似)」는 천지와 덕성(德性)이 상합(相合)함이요, 「범위(範圍)」는 곧 조화(造化)가 모두 《역(易)》의 규모(規模) 안에 떨어지니, 한 층이 한 층보다 깊다. 「만물(萬物)」은 천지 조화가 남긴 형적(形迹)이요, 「곡성」은 능히 만물의 본성(本性)을 모두 성전(成全)하여, 인하여 물(物)과 아(我)가 연하여 한 몸이 된다. 「주야(晝夜)」는 천지 조화가 운전(運轉)하는 추기(樞機)요, 「통(通)」과 「지(知)」는 근본(根本)에 동찰(洞察)하여, 인하여 은(隱)과 현(顯)이 관관(貫串)하여 한 줄이 된다. 「역(易)」은 조화의 운용(運用)이요, 「신(神)」은 조화의 주재(主宰)이다. 천지의 조화는, 그 주재는 능히 어떤 방위에 따라 찾을 수 없고, 그 운용은 능히 어떤 형체로써 국한(拘限)할 수 없다. 《역》의 도가 능히 그것을 「범위」하여 일으키니, 이것이 곧 《설괘전(說卦傳)》의 설한 바의 궁구(窮究)하여 신묘(神妙)·통효(通曉)하여 조화이니, 이에 신과 화(化)가 모두 《역》 안에 있다.