계사하전(繫辭下傳) 제6장(第六章)

子曰：乾坤其《易》之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。 本義 諸卦剛柔之體，皆以乾坤合德而成，故曰“乾坤《易》之門”。撰，猶事也。 集說 荀氏爽曰：陰陽相易，出於乾坤，故曰“門”。

《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 건곤(乾坤)은 대개 《주역(周易)》의 문호(門戶)이겠는가. 건은 양(陽)에 속한 물건이요, 곤은 음(陰)에 속한 물건이다. 음과 양이 그것들의 덕(德)을 합하여, 이에 강효(剛爻)·유효(柔爻)가 각각 형체(形體)가 있게 하여, 이로써 천지(天地)의 종종(種種)한 작위(作爲)를 체현(體現)하고, 이로써 신명(神明)의 덕성(德性)을 관통(貫通)한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 각 괘의 강유(剛柔)의 형체는, 모두 건곤이 덕을 합하여 이루어 낸 것이니, 그러므로 「건곤은 《역(易)》의 문호이다」라 설한다. 「찬(撰)」은 곧 「사(事)」의 뜻이다. 집설에 동한(東漢)의 순상(荀爽)의 말을 인용한다: 음과 양이 서로 교역(交易)한 것은, 전부 건곤 안에서 나온 것이니, 그러므로 그것을 「문」이라 칭한다.

葉氏良佩曰：此章論文王繫辭之義，故首節先本伏羲卦畫而言之。 何氏楷曰：有形可擬，故曰“體”，有理可推，故曰“通”。“體天地之凌’’承“剛柔有體”言，兩“體”字相應，“通神明之德”，承“陰陽合德”言，兩“德”字相應。

집설에 엽량패(葉良佩)의 말을 인용한다: 본장(本章)은 주문왕(周文王)이 괘효사(卦爻辭)를 계(繫)해 올린 용의(用意)를 토론(討論)하니, 그러므로 제1절은 먼저 복희(伏羲)가 괘를 그림으로부터 강하여 일어나, 근자(根子)를 교대(交代)하여 청청(淸楚)히 한다. 집설에 하해(何楷)의 말을 인용한다: 형체(形體)가 있어 모의(模擬)할 수 있으니, 그러므로 「체(體)」라 설한다. 도리가 있어 추심(推尋)할 수 있으니, 그러므로 「통(通)」이라 설한다. 「천지의 찬(撰)을 체(體)한다」의 이 구는 「강유(剛柔)가 체가 있다」를 승(承)하여 강하여, 전후(前後)의 두 개의 「체」 자가 서로 호응(呼應)한다(저본(底本)의 「천지의 릉(凌)을 체한다」의 「릉」은 응당 「찬(撰)」으로 당작한다). 「신명(神明)의 덕을 통한다」의 이 구는 「음양(陰陽)이 덕을 합한다」를 승하여 강하여, 전후의 두 개의 「덕」 자가 서로 호응한다.

其稱名也，雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪。 本義 萬物雖多，無不出於陰陽之變，故卦爻之義，雖雜出而不差繆，然非上古淳質之時思慮所及也，故以為衰世之意，蓋指文王與紂之時也。 集說 《九家易》曰：名，謂卦名。陰陽雖錯，而卦象各有次序，不相踰越。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)》이 표거(標擧)한 명목(名目)은, 비록 박잡(駁雜)하나 계한(界限)을 나가지 않는다. 그것이 귀(歸)한 문류(門類)를 고찰(考察)하면, 아마 쇠란(衰亂)한 세(世)에 겨우 있게 된 심사(心思)이겠는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 만물(萬物)이 비록 중다(衆多)하나, 한 가지도 음양(陰陽)의 변화(變化)에서 나오지 않음이 없으니, 그러므로 괘효(卦爻)의 의리(義理)가 비록 분연(紛然)하여 잡출(雜出)하나 도리어 착란(錯亂)하지 않는다. 그러나 이것은 이미 상고(上古)의 순후(淳厚)하여 질박(質樸)한 시대(時代)가 능히 생각해 낼 수 있는 것이 아니니, 그러므로 쇠세(衰世)의 심사라 설하니, 대개 주문왕(周文王)과 상주왕(商紂王)의 저 때를 가리킨다. 집설에 《구가역(九家易)》의 말을 인용한다: 여기의 「명(名)」은, 괘명(卦名)을 가리킨다. 음양이 비록 착잡(錯雜)하여 교호(交互)하나, 그러나 괘상(卦象)이 각각 각자의 차서(次序)가 있어, 피차(彼此) 본분(本分)을 넘어나가지 않는다.

侯氏行果曰：《易》象考其事類，但以吉凶得失為主，則非淳古之時也，故云衰世之意耳，言“邪”，示疑不欲切指也。 《朱子語類》：問；“其稱名也，雜而不越”，是指繫辭而言，是指卦名而言。曰：他下面兩三番說名，後又舉九卦說，看來只是謂卦名。 又云：其衰世之意邪，伏羲畫卦時，這般事都已有了，只是未曾經歷，到文王時，世變不好，古來未曾有底事都有了，他一一經歷這崎嶇萬變過來，所以說出那卦辭。

집설에 후행과(侯行果)의 말을 인용한다: 《주역(周易)》의 괘상(卦象)이 각 류(類)의 사정(事情)을 고찰(考察)함에, 다만 길흉득실(吉凶得失)로써 주(主)를 하니, 볼 만하다, 이미 순후(淳厚)한 상고(上古)의 시대가 아니요, 그러므로 쇠세(衰世)의 심사라 설한다. 경문(經文)이 한 개의 「야(邪)」 자를 쓴 것은, 존의(存疑)의 구기(口氣)를 표시(表示)하여, 기꺼이 말을 사(死)에 강하지 않는다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 「그것이 명을 칭(稱)함에, 잡(雜)하여 월(越)하지 않는다」는, 계사(繫辭)에 취하여 설한 것인가, 아니면 괘명(卦名)에 취하여 설한 것인가. 주자가 대답한다: 그가 아래로 두세 번 「명」을 설하여 이르고, 후래(後來)에 또 구괘(九卦)를 거(擧)하여 설하니, 보아 다만 괘명을 가리킨다. 주자가 또 말한다: 「그것은 쇠세의 뜻이겠는가」를 강함에, 복희(伏羲)가 괘를 그릴 때에는, 이들 사리(事理)가 그 실(實)은 이미 모두 구비(具備)하였으나, 다만 오히려 친신(親身)으로 경력(經歷)한 바가 없었다. 문왕(文王)의 때에 이르러서는, 세도(世道)가 변하여 나빠져, 고래(古來)로 낸 바가 없던 일이 모두 나니, 그가 한 건(樁) 한 건 이들 기구만변(崎嶇萬變)을 경력하여 왔기 때문에, 겨우 저와 같은 괘사(卦辭)를 설해 낼 수 있었다.

夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名辨物，正言，斷辭，則備矣。 本義 “而微顯”，恐當作“微顯而”，“開而”之“而”，亦疑有誤。 集說 郭氏雍曰：當名，卦也。辨物，象也。正言，彖辭也。斷辭，繫之以吉凶者也。 《朱子語類》云：“微顯闡幽”，‘幽”者不可見，便就這顯處說出來，“顯”者便就上面尋其不可見底，教人知得。又曰：如“顯道神德行”相似。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)》의 이 부(部)의 서(書)는, 이왕(已往)을 창명(彰明)하고·미래(未來)를 찰지(察知)하여, 현로(顯露)한 것을 유미(幽微)하게 수(收)하고, 유은(幽隱)한 것을 창(敞)하여 열어 강명(講明)한다. 전개(展開)한 뒤에, 괘명(卦名)이 흡당(恰當)하고·사물(事物)이 변명(辨明)하고·말이 설하기가 단정(端正)하고·단어(斷語)가 내리기가 분명(分明)하면, 이것이 곧 완비(完備)한 것이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「이미현(而微顯)」의 한 구는, 아마 응당 「미현이(微顯而)」로 해야 한다. 「개이(開而)」의 저 「이」 자도 또한 의(疑)히 착오(錯訛)가 있다. 집설에 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다: 「당명(當名)」이 설한 바는 괘요, 「변물(辨物)」이 설한 바는 상(象)이요, 「정언(正言)」이 설한 바는 단사(彖辭)요, 「단사(斷辭)」가 설한 바는 길흉을 계(繫)해 올린 단어(斷語)이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 이른바 「미현창유(微顯闡幽)」는, 유은(幽隱)한 물건은 본래 보아 낼 수 없으니, 곧 이 현로(顯露)한 곳에서 그것을 설해 낸다. 현로한 물건은, 곧 그것의 위머리에서 저 보이지 않는 저세(底細)를 심출(尋出)하여, 사람을 가르쳐 명백(明白)하여 와게 한다. 주자가 또 말한다: 이것은 《상계(上繫)》가 강한 바의 「도를 현하고 덕행(德行)을 신(神)하게 한다」와 한 개의 뜻이다.

又云：“微顯闡幽”，是將道來事上看，言那個雖是粗的，然皆出於道義之蘊，“微顯”所以“闡幽”，“闡幽”所以“微顯”，只是一個物事。 吳氏澄曰：“彰往”，即“藏往”也，謂明於天之道，而彰明已往之理。“察來”，即“知來”也，謂“察於民之故”，而察知未來之事。“微顯”，即“神德行”也，謂以人事之顯，而本之於天道，所以微其顯。“闡幽”，即顯道也，謂以天道之幽，而用之於人

《주자어류》는 또 말한다: 이른바 「미현창유(微顯闡幽)」는, 「도(道)」를 취하여 구체(具體)한 사정(事情) 위에 놓아 보는 것이다: 저들 사정이 비록 조천(粗淺)하나, 도리어 하나라도 도의(道義)의 심온(深蘊) 안에서 발해 나오지 않음이 없다. 그러므로 「미현(微顯)」은 정(正)히 「창유(闡幽)」를 위함이요, 「창유」도 또한 정(正)히 「미현」을 위함이요, 반복(反覆)하여 오고 가며 설한 바는 다만 한 가지 일이요, 아울러 두 단(截)의 공부(功夫)가 아니다. 집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 「창왕(彰往)」은 곧 《상계(上繫)》의 설한 바의 「왕을 장(藏)한다」요, 천도(天道)를 통효(通曉)하여 이왕(已往)의 도리를 창명(彰明)함을 가리킨다. 「찰래(察來)」는 곧 《상계》의 설한 바의 「래를 지(知)한다」요, 민정세고(民情世故)를 고찰(考察)하여 미래(未來)의 일을 찰지(察知)함을 가리킨다. 「미현(微顯)」은 곧 《상계》의 설한 바의 「덕행을 신하게 한다」요, 인사(人事)가 현로(顯露)한 한 면을 천도 위로 추본(推本)하여 올라감을 가리켜, 그러므로 능히 현로한 것을 유미(幽微)에 수귀(收歸)한다. 「창유(闡幽)」는 곧 《상계》의 설한 바의 「도를 현한다」요, 천도가 유은(幽隱)한 한 면을 취하여 와서 인사 위에 시용(施用)함을 가리킨다——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 오징의 말이 다 끝나지 않았고, 아래는 바로 채청(蔡淸)의 설에 접속한다.

蔡氏清曰：人事粗跡也，《易》書有以微之，蓋於至著之中，寓至微之理也，天道至幽也，《易》書有以闡之，蓋以至微之理，寓於至著之象也。 案 “彰往察來”，“微顯闡幽”，承首節伏羲卦畫言。“當名辨物，正言斷辭”，承次節文王卦名言，而因及乎辭也。“彰往察來”，即所謂“體天地之撰。”“微顯闡幽”，即所謂“通神明之德”。“當名”者，即所謂“稱名雜而不越”也。命名之後，又復辯卦中所具之物，以繫之辭而斷其占，則所謂彖也，文王因卦畫而為之名辭，故曰“開而”，有畫無文易道未開也。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 인사(人事)는 조천(粗淺)한 흔적(痕迹)인데, 《주역(周易)》은 도리어 본령(本領)이 있어 그것을 유미(幽微)하게 수(收)하니, 저것은 극(極) 현저(顯著)한 사정(事情) 가운데에서 극 정미(精微)한 도리를 기우(寄寓)한 것이다. 천도(天道)는 극 유은(幽隱)한데, 《주역》은 도리어 본령이 있어 그것을 창(敞)하여 강명(講明)하니, 저것은 극 정미한 도리를 극 현저한 괘상(卦象) 안에 기우한 것이다. 이광지(李光地)의 안(按): 「왕을 창하고 래를 찰한다」「현을 미(微)하고 유를 창한다」의 두 구는, 제1절이 강한 복희(伏羲)가 괘를 그림을 승(承)하여 설한 것이다. 「명을 당(當)하고 물을 변(辨)하고, 언을 정(正)하고 사를 단(斷)한다」의 두 구는, 제2절이 강한 문왕(文王)이 괘명(卦名)을 명(命)함을 승하여 설하고, 아울러 이로 인하여 괘사(卦辭)에 겸련(牽連)한다. 「창왕찰래(彰往察來)」는 곧 앞 글의 설한 바의 「천지의 찬(撰)을 체(體)한다」요, 「미현창유(微顯闡幽)」는 곧 앞 글의 설한 바의 「신명(神明)의 덕을 통한다」이다. 「당명(當名)」은 곧 앞 글의 설한 바의 「명을 칭(稱)함이 잡(雜)하여 월(越)하지 않는다」이다. 괘에 명명(命名)해 준 이후(以后)에, 또 한 걸음 진(進)하여 괘 가운데 구(具)한 물상(物象)을 변청(辨淸)하여, 이로써 문사(文辭)를 계(繫)해 올리고·그것의 점단(占斷)을 단정(斷定)하니, 이것이 곧 이른바 「단(彖)」이다. 문왕이 괘획(卦畫)에 의하여 그것을 위하여 명(名)과 사(辭)를 세워 주니, 그러므로 「개이(開而)」라 설한다——다만 괘획이 있어 문자(文字)가 없으면, 《역(易)》의 도는 곧 오히려 타개(打開)하지 못한다.

其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。 本義 肆，陳也。貳，疑也。 此第六章，多闕文疑字，不可盡通，後皆放此。，集說 程氏敬承曰：理貞夫一而民貳之，有失得故“貳”也，“明失得之報”，則天下曉然歸於理之一，而民行濟矣，“濟”者，出之陷溺之危，而措之安吉之地，此其所以為衰世之意邪。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)》이 표거(標擧)한 명목(名目)은 비록 작으나, 귀(歸)한 문류(門類)는 도리어 크다. 그것의 의지(意旨)는 심원(深遠)하고, 그것의 문사(文辭)는 조리(條理)가 있다. 그것의 말은 곡절(曲折)하나 도리어 절중(切中)하고, 그것이 설한 바의 일은 포진(鋪陳)하여 열리나 도리어 함축(含蓄)이 있다. 그것이 인심(人心)의 의혹(疑惑)을 따라 이로써 백성의 행사(行事)를 방조(幫助)하여, 사람으로 하여금 실(失)과 득(得)의 보응(報應)을 청청(淸楚)히 보게 한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「사(肆)」는 포진(鋪陳)의 뜻이요, 「이(貳)」는 의혹(疑惑)의 뜻이다. 원서(原書)가 여기에 주명(註明)한다: 이상은 제6장이요, 이 한 장은 결문(缺文)과 가의(可疑)한 자(字)가 심히 많아, 능히 완전(完全)히 강하여 통하지 못하니, 뒤에 동류(同類)의 정형(情形)을 만나면 모두 이에 비추어 판리(辦理)한다. 집설에 정경승(程敬承)의 말을 인용한다: 도리는 본래 하나에 정(定)하여 있는데, 그러나 백성은 도리어 그것을 둘로 간주(看做)하니, 실(失)이 있고 득(得)이 있기 때문에, 겨우 「이(貳)」——저 몫의 의혹——을 생해 낸다. 일단 실과 득의 보응을 강명(講明)하여 청청(淸楚)히 하면, 천하 사람이 곧 활연(豁然)히 명백하여 저 「하나」의 도리 위로 귀(歸)하고, 백성의 행사도 또한 곧 착락(着落)이 있다. 이른바 「제(濟)」는, 사람을 함익(陷溺)한 위경(危境) 안에서 구(救)해 내어, 평안(平安)하고 길리(吉利)한 지보(地步)에 안방(安放)한다. 이것이 대개 그것이 「쇠세의 뜻」이라 칭하는 까닭이겠는가.

案 “稱名小取類大”，以卦名言；“旨遠辭文”，以蒙辭言；“其言曲而中”，又申旨遠辭文之意，旨遠則多隱約，故“曲”也。辭文則有條理，故中也。其事“肆而隱”，又申名小類大之意，小名則事物畢具，故“肆”也。類大則義理包涵，故“隱”也。

이광지(李光地)의 안(按): 「명을 칭(稱)함에 소(小)요, 류(類)를 취함에 대(大)이다」는 괘명(卦名)에 취하여 강한 것이다. 「지(旨)가 원(遠)하고 사(辭)가 문(文)이다」는 단사(彖辭)에 취하여 강한 것이다(저본(底本)의 「몽사(蒙辭)」는 응당 「단사(彖辭)」로 당작한다). 「그 언(言)이 곡(曲)하여 중(中)이다」의 한 구는, 또한 「지원사문(旨遠辭文)」의 뜻을 신설(申說)한 것이다: 의지가 심원(深遠)하여, 말이 곧 은약함축(隱約含蓄)한 것이 많으니, 그러므로 「곡」이라 설한다. 문사(文辭)에 조리(條理)가 있어, 그러므로 능히 절중(切中)하여, 「중」이라 설한다. 「그 사(事)가 사(肆)하여 은(隱)이다」의 한 구는, 또한 「명소류대(名小類大)」의 뜻을 신설한 것이다: 명목이 비록 작으나 사물(事物)이 건건(件件) 제비(齊備)하니, 그러므로 「사」라 설한다——포배(鋪排)하여 열 수 있다. 문류가 이미 커서 의리(義理)가 포(包)하지 않는 데가 없으니, 그러므로 「은」이라 설한다——장(藏)하여 주할 수 있다.

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之彖辭，《易》不過乾坤二畫，乾坤即陰陽剛柔也，凡《易》之辭，其稱名取類，千匯萬狀，大要不越於二者，而其所以繫辭之意，則為世衰道微，與民同患，不得已而盡言之耳，此斷辭之所以作也。斷辭，即彖辭也。

총론(總論)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 본장(本章)은 오로지 《주역(周易)》의 단사(彖辭)를 토론(討論)한다. 《주역》을 설하여 다함(到底)에 이르면 지나지 않는 건곤(乾坤)의 두 종(種)의 획(畫)이요, 건곤은 곧 음양(陰陽)·강유(剛柔)이다. 무릇 《주역》의 문사(文辭)가, 표거(標擧)한 명목(名目)·귀(歸)한 문류(門類)는, 천두만서(千頭萬緒)하고·형형색색(形形色色)하나, 대체(大體) 위에서 이 두 가지를 뛰어나가지 못한다. 그러나 성인(聖人)이 이들 문사를 계(繫)해 올린 까닭은, 곧 세도(世道)가 쇠패(衰敗)하고·대도(大道)가 은미(隱微)하여, 그가 백성과 함께 우환(憂患)을 담(擔)하여, 득이(不得已) 겨우 말을 강하여 다한 것이다. 이것이 곧 「단사(斷辭)」가 지어 나와야 한 연고(緣故)이다. 이른바 단사는, 곧 단사(彖辭)이다.

《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？ 本義 夏商之末，《易》道中微，文王拘於羨里而繫彖辭，《易》道復興。 集說 孔氏穎達曰：《易》之爻卦之象，則在上古伏羲之時，但其時理尚質素，直觀其象，足以垂教，中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，故爻卦之辭，起於中古，此之所論，謂《周易》也，身既憂患，須垂法以示於後，以防憂患之事。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)》의 흥기(興起)는, 대개 중고(中古)에 있겠는가. 《주역》을 지은 사람은, 대개 심리(心裏)에 우환(憂患)이 있겠는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 하(夏)·상(商)의 말년(末年)에, 《역(易)》의 도가 중도(中途)에 쇠미(衰微)하였다. 주문왕(周文王)이 유리(羑里)에 수금(囚禁)되어 단사(彖辭)를 계(繫)해 올려, 《역》의 도가 겨우 다시 흥기하였다(저본(底本)의 「선리(羨里)」는 응당 「유리(羑里)」로 당작한다). 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 《주역》의 효(爻)와 괘(卦)의 형상(形象)은, 상고(上古) 복희(伏羲)의 때에 생해 났다. 다만 저 때에는 인정(人情)이 상견(尙且) 질박(質樸)하여, 다만 바로 저 상을 보기만 하면, 곧 족히 수시교화(垂示敎化)할 수 있었다. 중고(中古)에 이르러서는, 세사(世事)가 점점(漸漸) 요박부화(澆薄浮華)하여, 상에 의기(依靠)하는 것만으로는 이미 사람을 교화(敎化)할 수 없게 되니, 그러므로 효사(爻辭)와 괘사(卦辭)가 중고에서 흥기(興起)하였다——여기가 론(論)한 바는, 《주역》을 설한 것이다. 지은 사람이 자신(自身)이 이미 우환(憂患) 가운데 신처(身處)한 이상, 곧 법도(法度)를 남겨 후인(後人)에게 소시(昭示)하여야 하고, 후인으로 하여금 우환의 일을 방비(防備)하게 하고자 함이다.

吳氏澄曰：羲皇之《易》，有畫而已，三畫之卦雖有名，而六畫之卦未有名，文王始名六畫之卦，而繫之以辭，易道幾微，至此而復興也，卦名及辭，皆前此所未有，故不云述而云作，作《易》在羨里時，故云其有憂患乎，蓋於名卦而知其有憂患也，下文舉九卦之名，以見其憂患之意。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 복희(伏羲)의 《역(易)》은, 다만 괘획(卦畫)이 있을 뿐이다. 삼획(三畫)의 팔괘(八卦)는 비록 이미 명(名)이 있으나, 육획(六畫)의 육십사괘(六十四卦)는 도리어 오히려 명이 없었다. 문왕(文王)이 겨우 비로소 육획의 괘에 명명(命名)하여 주고, 아울러 그것에 문사(文辭)를 계(繫)해 주니, 《역》의 도가 원래 이미 쇠미(衰微)하여 기호(幾乎) 단절(斷絕)하다가, 이 때에 이르러 겨우 다시 흥기(興起)한 것이다. 괘명과 괘사는 모두 종전(從前)에 없던 것이니, 그러므로 경문(經文)이 「술(述)」을 설하지 않고 「작(作)」을 설한다. 그가 《주역》을 지은 것은 유리(羑里)에 수금(囚禁)되었을 때이니, 그러므로 「그것은 우환(憂患)가 있겠는가」라 설한다——정(正)히 그가 괘에 명명해 준 취의(取意) 위에서, 그의 심리(心裏)에 우환이 있음을 보아 낸다. 아래 글이 아홉 개의 괘의 명자(名字)를 거출(擧出)한 것은, 곧 이 몫의 우환의 용심(用心)을 현저(顯著)해 내고자 함이다.

谷氏家傑曰：“憂患”二字，以憂患天下言，乃吉凶同患意，民志未通，務未成，聖人切切然為天下憂患之，於是作《易》，故《易》皆處憂患之道。 何氏楷曰：聖人之“憂患”者，“憂慮”天下之迷復也，乃其處困又何“憂患”焉，是故《易》者，所以“憂患”天下之“憂患”也。

집설에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 「우환(憂患)」의 두 자는, 천하를 위하여 우(憂)함에 취하여 설한 것이요, 정(正)히 《상계(上繫)》의 「길흉이 백성과 함께 환(患)한다」의 뜻에 합한다. 백성의 심지(心志)가 오히려 타통(打通)하지 못하고, 천하의 사업(事業)이 오히려 성취(成就)하지 못하여, 성인(聖人)이 간절(懇切)하게 천하를 위하여 이 몫의 우를 담(擔)하여, 이에 《주역(周易)》을 지었으니, 그러므로 《주역》이 통편(通篇) 강한 바는 모두 우환 가운데 신처(身處)할 때의 응부(應付)하는 도이다. 집설에 하해(何楷)의 말을 인용한다: 성인이 우환한 바는, 천하 사람이 길을 미(迷)하여 돌머리를 돌릴 줄을 모름을 우(憂)함이다. 그 자신(自身)이 곤액(困厄)에 함함(陷)한 것에 이르러서는, 또 무슨 우환할 것이 있겠는가. 그러므로 설한다, 《주역》은 정(正)히 이로써 천하 사람의 우환을 우환하는 데 쓰이는 한 부(部)의 서(書)이다.

本義 履，禮也。上天下澤，定分不易，必謹乎此，然後其德有以為基而立也。謙者，自卑而尊人，又為禮者之所當執持而不可失者也。九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉。基所以立，“柄”所以持，復者心不外而善端存，恆者守不變而常且久，懲忿窒慾以修身，遷善改過以長善，困以自驗其力，井以不變其所，然後能巽順於理以制事變也。

여기는 저본(底本)이 경문(經文)(「이 고(故)로 《리(履)》는, 덕의 기(基)이다. 《겸(謙)》은, 덕의 병(柄)이다. 《복(復)》은, 덕의 본(本)이다. 《항(恒)》은, 덕의 고(固)이다. 《손(損)》은, 덕의 수(修)이다. 《익(益)》은, 덕의 유(裕)이다. 《곤(困)》은, 덕의 변(辨)이다. 《정(井)》은, 덕의 지(地)이다. 《손(巽)》은, 덕의 제(制)이다」)을 탈거(脫去)하고, 다만 주해(註解)만 남았다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 《리(履)》는 곧 예(禮)요, 위가 건천(乾天)이요·아래가 태택(兌澤)이니, 존비(尊卑)의 명분(名分)이 정하여 사(死)에 이르러 이역(移易)할 수 없어, 사람은 반드시 여기에서 근신(謹愼)하여야, 그 뒤에 그의 덕이 겨우 근기(根基)가 있어 입득(立得)하여 선다. 《겸(謙)》은 자기를 방저(放低)하여 남을 태거(抬擧)하니, 또한 예를 행(行)하는 사람이 응당 파주(把住)하여 실(失)할 수 없는 것이다. 이 구괘(九卦)가 강한 바는 모두 몸을 반(反)하여 덕을 수(修)하여 이로써 우환(憂患)을 응부(應付)하는 일이요, 아울러 선후(先後)에 차제(次第)가 있다: 「기(基)」는 이로써 입(立)하는 데 쓰이고, 「병(柄)」은 이로써 악(握)하는 데 쓰인다. 《복(復)》은 이 마음이 외(外)로 향하여 치(馳)하지 않아 선(善)의 묘두(苗頭)가 유득(留得)하여 주하고, 《항(恒)》은 지키기를 정(定)하여 변하지 않아 항구(恒久)하여 지속(持續)한다. 《손(損)》은 분노(忿怒)를 계계(戒誡)하고·기욕(嗜慾)을 두(堵)하여 자신(自身)을 수치(修治)하고, 《익(益)》은 선처(善處)로 천(遷)하고·과실(過失)을 고쳐 선단(善端)을 장양(長養)한다. 《곤(困)》은 곤액(困厄)을 취하여 자기의 역량(力量)을 검험(檢驗)하고, 《정(井)》은 비록 동(動)하지 않으나 시종(始終) 저 자리를 지킨다. 이들을 이루어 놓고, 그 뒤에 겨우 능히 이(理)에 유순(柔順)하여 종종(種種)한 사변(事變)을 재단(裁斷)한다.

集說 鄭氏康成曰：辨，別也，遭閒之時，君子固窮小人則濫，德於是別也。 干氏寶曰：柄所以持物，謙所以持禮者也。 《朱子語類》：問：“巽”何以為“德之制”？曰：巽為資斧，“巽”多作斷制之象，蓋“巽”字之義，非順所能盡，乃順而能入之義，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺，若不見得盡，如何可以行權。

집설에 한대(漢代) 정현(鄭玄)의 말을 인용한다: 「변(辨)」은 분별(分別)의 뜻이다. 곤액(困厄)을 조봉(遭逢)할 때에, 군자(君子)는 능히 곤궁(困窮)을 안수(安守)하고, 소인(小人)은 곧 방사(放肆)하여 호래(胡來)하니, 덕행(德行)이 여기에서 곧 분별(分辨)해 낸다. 집설에 간보(干寶)의 말을 인용한다: 병(柄)은 이로써 물건을 악(握)는 데 쓰이니, 《겸(謙)》은 정(正)히 이로써 「예(禮)」를 악하는 데 쓰인다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 《손(巽)》은 어찌하여 「덕의 제(制)」로 계산하는가. 주자가 대답한다: 《손》괘 구사(九四)에 「그 자부(資斧)를 얻는다」의 효사(爻辭)가 있으니, 《손》은 부근(斧斤)으로 단제(斷制)하는 상(象)을 많이 취한다. 「손」 자의 뜻은, 다만 한 개의 「순(順)」 자로 강하여 다하지 못하고, 그것은 순하여 능히 심입(深入)함의 뜻이다——세세(細細)하게 뚫어 들어가·일직(一直) 다함(到底)에 투(透)하여, 다만 표피(表皮) 위에 그치지 않는다. 이와 같이 하여야 겨우 능히 단(斷)하기가 간쾌(干脆)하다. 만약 보기가 투철(透徹)하지 않으면, 또 어찌 능히 권변(權變)을 행(行)할 수 있겠는가.

陸氏九淵曰：上天下澤，尊卑之義，禮之本也，經禮三百，曲禮三千，皆本諸此。 “履德之基”，謂以行為德之基也。基，始也。德，自行而進也。不行則德何由而積，有而不居為謙，謙者不盈也，盈則其德喪矣，常執不盈之心，則德乃日積，故曰“德之柄”。既能謙，然後能復，復者陽復，為復善之義，人性本善，其不善者遷於物也，知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無它適矣，故曰“復德之本也”。

집설에 육구연(陸九淵)의 말을 인용한다: 위머리는 하늘이요·아래머리는 못이니, 이것이 곧 존비(尊卑)의 명분(名分)이요, 또한 예(禮)의 근본(根本)이다. 《예기(禮記)》의 이른바 경례(經禮) 삼백 조(條)·곡례(曲禮) 삼천 조는, 전부 여기에서 생해 낸다. 「덕을 이(履)함이 기(基)이다」는, 천행(踐行)을 취하여 덕의 근기(根基)로 당작(當作)함을 설한다. 「기」는 개단(開端)이요, 덕은 천행에 의하여 겨우 장진(長進)하니, 가서 천행하지 않으면, 덕이 어디에서 적루(積累)하여 일어나겠는가. 덕이 있으나 스스로 거(居)하지 않는 것이, 이것이 곧 겸(謙)이다. 겸은 곧 스스로 만(滿)하지 않음이요, 스스로 만하면 덕이 곧 잃어 버린다. 상상(常常) 한 알의 스스로 만하지 않는 마음을 지(持)하여야, 덕이 겨우 하루 하루 적루하니, 그러므로 《겸》을 「덕의 병(柄)」이라 설한다. 능히 겸한 이후(以后)에 겨우 능히 복(復)한다. 「복」은 양기(陽氣)가 돌아옴이요, 귀귀(回歸)하여 선(善)에 함의 뜻을 취한다. 인성(人性)은 본래 선한 것이요, 불선(不善)이 있는 까닭은, 외물(外物)에 견(牽)하여 간 것이다. 외물이 유해(有害)함을 알고 능히 반(反)하여 자기에게 구하면, 곧 선이 원본(原本) 내 본성(本性) 안에 고유(固有)한 물건임을 명백(明白)히 한다. 자기의 고유한 물건을 따라 가서 덕을 진(進)하면, 곧 일사천리(一瀉千里)하여, 다시는 별처(別處)로 달려 가지 않으니, 그러므로 《복(復)》을 「덕의 본(本)」이라 설한다.

知復則內外合矣，然而不常則其德不固，所謂雖得之必失之，故曰“恆德之固也”。君子之修德，必去其害德者，則德日進矣，故曰“損德之修也”。善日積則寬裕，故日“益德之裕也”。不臨患難難處之地，未足以見其德，故曰“困德之辨也。”井以養人利物為事，君子之德亦猶是也，故曰“井德之地也”。夫然可以有為，有為者常順時制宜，不順時制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也，順時制宜，非隨俗合汙，如禹稷顏子是已，故曰“巽德之制也”。

육구연(陸九淵)은 계속하여 말한다: 「복(復)」을 알면, 내(內)와 외(外)가 곧 합하여 한 편(片)이 된다. 그러나 능히 지구(持久)하지 못하면, 덕이 곧 견고(牢固)하지 않으니, 정(正)히 《맹자(孟子)》의 설한 바의 비록 얻어도 일정히 실(失)할 것이요, 그러므로 《항(恒)》을 「덕의 고(固)」라 설한다. 군자(君子)가 덕을 수(修)함에는, 반드시 먼저 저들 덕을 방해(妨害)하는 물건을 제거(除掉)하여야, 덕이 겨우 하루 하루 진보(進步)하니, 그러므로 《손(損)》을 「덕의 수(修)」라 설한다. 선(善)이 하루 하루 적루(積累)하면, 흉근(胸襟)이 곧 관작(寬綽)하여 여유(有余)하니, 그러므로 《익(益)》을 「덕의 유(裕)」라 설한다. 친신(親身)으로 환난(患難)하여 처하기 어려운 경지(境地)에 서지 않으면, 오히려 그의 덕이 구경(究竟) 어떠한지를 보아 낼 수 없으니, 그러므로 《곤(困)》을 「덕의 변(辨)」이라 설한다. 우물(井)이 사람을 양활(養活)하고·만물을 이(利)함을 본분(本分)으로 하니, 군자의 덕도 또한 정(正)히 이와 같아, 그러므로 《정(井)》을 「덕의 지(地)」라 설한다. 이 한 걸음에 이루어야 겨우 능히 소작위(所作爲)가 있다. 작위가 있는 사람은 상상(常常) 시세(時勢)를 따라 가서 합의(合宜)한 방법을 짐작(斟酌)한다. 능히 시를 따라 의(宜)를 제(制)하지 못하는 자는, 다만 일우(一隅)를 지키고·다만 일곡(一曲)을 집(執)하는 사람이요, 족히 성덕(盛德)의 일로 계산하지 못한다. 이른바 시를 따라 의를 제한다는, 아울러 수파축류(隨波逐流)·동류합오(同流合污)함이 아니요, 대우(大禹)·후직(后稷)과 안회(顔回)와 같이 한 자가 겨우 그러하니, 그러므로 《손(巽)》을 「덕의 제(制)」라 설한다.

陳氏琛曰：“德之基”，就積行上說；“德之本”，就心裡說，要當有辨，“德之固”，是得寸守寸，得尺守尺，“德之地”，則全體不窮矣，亦要有辨。 盧氏曰：基與地有別，基小而地大，基是初起腳跟，積累可由此而上，地是凝成全體，施用之妙，皆由此而出也。

집설에 진신(陳琛)의 말을 인용한다: 《리(履)》가 「덕의 기(基)」인 것은, 천행(踐行)의 적루(積累) 위에서 설한 것이다. 《복(復)》이 「덕의 본(本)」인 것은, 심지(心地) 위에서 설한 것이니, 양자(兩者)는 응당 분별(分辨)하여 청청(淸楚)히 해야 한다. 《항(恒)》이 「덕의 고(固)」인 것은, 한 촌(寸)을 얻으면 곧 한 촌을 지키고·한 척(尺)을 얻으면 곧 한 척을 지킨다. 《정(井)》이 「덕의 지(地)」인 것은, 곧 전부(全副)의 본체(本體)가 이미 완족(完足)하여 쓰기가 게(竭)하지 않으니, 이 양자도 또한 응당 분별하여 청청히 해야 한다. 집설에 노씨(盧氏)의 말을 인용한다: 「기(基)」와 「지(地)」는 분별이 있는 것이요, 기는 작고 지는 크다. 기는 갓 서기가 온당(穩當)한 저 점의 각근(脚跟)이요, 뒤의 적루(積累)가 모두 여기에서 위로 향하여 누(壘)한다. 지는 이미 응취(凝聚)하여 형(形)을 이룬 전체(全體)요, 일체의 시용(施用)의 묘처(妙處)가, 모두 여기에서 생발(生發)해 낸다.

履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭。損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。 本義 此如書之九德，禮非強世，然事皆至極，“謙以自卑”，而尊且光，復陽微而不亂於群陰，恆處雜而常德不厭，損欲先難，習熟則《易》，益但充長，而不造作，困身困而道亨，井不動而及物，巽稱物之宜而潛隱不露。

《계사하전》 본문은 말한다: 《리(履)》는 화순(和順)하여 능히 극처(極處)에 도달(到達)하고, 《겸(謙)》은 자비(自卑)하여 도리어 존귀(尊貴)하고 광명(光明)이 현(顯)하고, 《복(復)》은 미소(微小)한 곳으로부터 곧 능히 외물(外物)을 변청(辨淸)하고, 《항(恒)》은 분잡(紛雜) 안에 처(處)하여 염권(厭倦)을 생하지 않는다. 《손(損)》은 기선(起先) 간난(艱難)하여 후래(後來) 용이(容易)하고, 《익(益)》은 다만 장양관유(長養寬裕)함을 관(管)하여 각의(刻意)하게 조작(造作)하지 않고, 《곤(困)》은 궁액(窮厄)에 신처(身處)하여 도리가 도리어 통달(通達)하고, 《정(井)》은 원래 곳을 지켜 동(動)하지 않아 은택(恩澤)이 능히 먼 곳에 이르고, 《손(巽)》은 칭량(稱量)하기가 흡당(恰當)하여 자기는 잠은(潛隱)하여 드러내지 않는다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이것은 마치 《상서·고도모(尙書·皐陶謨)》 안에 강한 구덕(九德)과 같다. 예(禮)는 아울러 세인(世人)을 강박(强迫)하지 않으나, 그러나 한 건 한 건이 모두 극처에 이루어졌다. 《겸》은 자아비하(自我卑下)에 의하여, 도리어 또 존귀하고 또 광현(光顯)하다. 《복》은 한 양(陽)이 처음 생하여 극(極)히 미약(微弱)하나, 도리어 중음(衆陰)에 교란(攪亂)되지 않는다. 《항》은 분잡한 사무(事務) 가운데 처하여 항상(恒常)의 덕이 염권을 생하지 않는다. 《손》은 욕망(慾望)을 극제(克制)해야 하여, 기두(起頭)가 어렵고, 습관(習慣)이 익숙하면 곧 용이하다. 《익》은 다만 충실(充實)하여 장양할 뿐이요, 아울러 빙공(憑空)하게 조작하지 않는다. 《곤》은 신체(身體)가 곤돈(困頓)하여 도리가 도리어 형통(亨通)한다. 《정》은 자기가 동하지 않아 은택이 만물에 미(及)한다. 《손》은 능히 사물의 소의(所宜)를 칭량하여, 자기는 도리어 잠장(潛藏)하여 흔적(痕迹)을 드러내지 않는다.

集說 韓氏伯曰：“和而不至”，從物者也，和而能至，故可履也，微而辨之，不遠 程子曰：“益長裕而不設”，謂固有此理而就上充長也，“設”是撰造也，撰造則為偽也。 《朱子語類》云：“稱而隱”，是巽順恰好底道理，有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也，“巽德之制也”，“巽以行權”，都是此意。

집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 일미(一味)로 화순(和順)하여 극처(極處)에 도달하지 못하는 것은, 저것은 사람을 따라 전(轉)하는 것이다. 화순하여 또한 능히 극처에 도달하여야, 그러므로 겨우 능히 천행(踐行)한다. 극미(極微)한 곳에서 곧 능히 분변(分辨)하여 청청(淸楚)히 하여, 멀리 가지 않고——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다. 집설에 정이(程頤)의 말을 인용한다: 「익(益)하여 장유(長裕)하나 설(設)하지 않는다」는, 이 도리가 본래 곧 있어, 다만 원유(原有)의 기초(基礎) 위에서 충실(充實)하여 장양(長養)함을 설한다. 「설」은 빙공(憑空)하게 찬조(撰造)함이요, 빙공하게 찬조하면 곧 허위(虛僞)가 된다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 「칭(稱)하여 은(隱)이다」는, 손순(巽順)하기가 흡당(恰到好處)한 도리이다. 어떤 사람은 능히 은장(隱藏)하나 도리어 경중(輕重)을 칭량할 줄 모르고, 어떤 사람은 경중을 칭량할 줄 아나 도리어 장(藏)하여 주지 못하여·흔적을 드러내니, 이것은 모두 《손(巽)》의 도리에 합하지 않는다. 이른바 「손은 덕의 제(制)이다」, 이른바 「손으로써 권(權)을 행한다」는, 강한 바가 모두 이 뜻이다.

陸氏九淵曰：“履和而至”，兌以柔悅承乾之剛健，故“和”。天在上，澤處下，理之至極不可易，故“至”。君子所行，體履之義，故“和而至”。“謙尊而光”，不謙則必自尊自耀，自尊則人必賤之，自耀則德喪，能謙則自卑自晦，自卑則人尊之，自晦則德益光顯，“復小而辨於物”，復貴不遠，言動之微，念慮之隱，必察其為物所誘與否，不辨於小，則將致悔咎矣。

집설에 육구연(陸九淵)의 말을 인용한다: 「리(履)하여 화(和)하여 지(至)한다」를 강함에, 《리》괘는 아래가 태(兌)요 위가 건(乾)이니, 태가 유화(柔和)하여 희열(喜悅)으로써 건의 강건(剛健)을 승접(承接)하니, 그러므로 「화」라 칭한다. 하늘이 위머리에 있고·못이 아래머리에 있으니, 이 도리가 극처(極處)요, 이역(移易)할 수 없으니, 그러므로 「지」라 칭한다. 군자(君子)의 소작소위(所作所爲)는, 모두 《리》의 이 층의 의리(義理)를 체현(體現)하니, 그러므로 「화하여 지한다」라 설한다. 「겸(謙)하여 존(尊)하고 광(光)하다」를 강함에, 겸하지 않는 사람은 일정히 스스로 신가(身價)를 태(抬)하고·자아(自我)를 현요(炫耀)한다. 스스로 신가를 태하면, 남이 편(偏)히 그를 경간(輕看)하고, 자아를 현요하면, 덕이 곧 잃어 버린다. 능히 겸한 사람은 스스로 비하(卑下)에 감(甘)하고·스스로 봉망(鋒芒)을 렴(斂)한다. 스스로 비하에 감하면, 남이 도리어 그를 존경(尊敬)하고, 스스로 봉망을 렴하면, 덕이 도리어 더욱 광현(光顯)한다. 「복(復)하여 소(小)하여 물(物)에 변(辨)한다」를 강함에, 「복」은 멀리 가지 않고 머리를 돌려 옴을 귀(貴)하게 여긴다. 언어거동(言語擧動) 위의 한 점의 세미(細微), 념두사려(念頭思慮) 안의 한 점의 은미(隱微)는, 모두 반드시 그것이 외물(外物)에 구인(勾引)되었는지 아닌지를 찰간(察看)하여야 한다. 세소(細小)한 곳에서 분변(分辨)을 가하지 않으면, 장래(將來)에 곧 회한(悔恨)과 구해(咎害)를 초치(招致)한다.

“恆雜而不厭”，人之生，動用酬酢，事變非一，人情於此多至厭倦，是不恆其德者也。能恆者雖雜而不厭，“損先難而後《易》”，人情逆之則難，順之則《易》，凡抑損其過必逆乎情，故“先難。”既損抑以歸於善，則順乎本心，故“後《易》”。“益長裕而不設”，益者遷善以益己之德，故其德長進而寬裕。設者，侈張也。

육구연(陸九淵)은 계속하여 말한다: 「항(恒)하여 잡(雜)하여 염(厭)하지 않는다」를 강함에, 사람이 한 세상을 살아감에, 행동응용(行動應用)하고·영왕송래(迎送往來)하여, 사정(事情)이 천변만화(千變萬化)하니, 사람의 상정(常情)이 여기에 이르러 대부(大多) 염권(厭倦)을 생하려 하니, 저것은 곧 《항(恒)》괘 구삼(九三)이 설한 바의 「그 덕을 항(恒)하지 않는」 사람이다. 능히 항을 지키는 사람은, 사정이 비록 분잡(紛雜)하나 도리어 염권을 생하지 않는다. 「손(損)하여 선난(先難)하고 후이(後易)하다」를 강함에, 사람의 상정은, 그것을 역(逆)하면 곧 어렵고, 그것을 순(順)하면 곧 용이하다. 무릇 자기의 과실(過失)을 억제감손(抑制減損)하는 것은, 일정히 성정(性情)을 역하여 와야 하니, 그러므로 「선난」이라 설한다. 이미 감손(減損)하여 극제(克制)하여 선 위에 귀(歸)하면, 곧 본심(本心)을 순하게 되니, 그러므로 「후이」라 설한다. 「익(益)하여 장유(長裕)하나 설(設)하지 않는다」를 강함에, 이른바 「익」은, 선처(善處)로 천(遷)하여 이로써 자기의 덕을 증익(增益)하니, 그러므로 덕이 나날이 점차 장진(長進)하여 관작(寬綽)하여 여유(有余)하다. 「설」은 허장성세(虛張聲勢)·포배과대(鋪排誇大)의 뜻이다.

有侈大不誠實之意，如是則非所以為益也。“困窮而通”，不修德者，遇窮困則隕穫喪亡而已，君子遇窮困則德益進，道益通。井居其所而遷，如君子不以道徇人，故曰“居其所”。而情施濟眾，無有不及，故曰遷巽。“稱而隱”，巽順於理，故動稱宜，其所以稱宜者，非有形跡可見，故“隱”。 案 “復小而辨於物”，陸氏蓋用韓氏之說，與朱子異，然朱子之義為精。

육구연(陸九淵)은 계속하여 말한다: 「설(設)」은 포배과대(鋪排誇大)·불성실(不誠實)의 의미(意味)를 띠니, 이와 같이 하면 곧 「익(益)」으로 되지 않는다. 「곤(困)하여 궁(窮)하여 통(通)한다」를 강함에, 덕을 수(修)하지 않는 사람이 곤궁(困窮)을 부딪치면, 다만 수두상기(垂頭喪氣)·일패도지(一敗塗地)함에 락(落)할 뿐이다. 군자(君子)가 곤궁을 부딪치면, 덕이 도리어 더욱 한 층 진(進)하고, 도가 도리어 더욱 한 걸음 통한다. 「정(井)하여 그 소(所)에 거(居)하여 천(遷)한다」를 강함에, 마치 군자가 기꺼이 자기의 도를 취하여 남을 천취(遷就)하지 않음과 같으니, 그러므로 「그 소에 거한다」라 설한다. 그러나 은덕(恩德)을 시사(施舍)해 내어 중인(衆人)을 주제(周濟)함에, 이르지 못하는 곳이 없으니, 그러므로 「천」이라 설한다(저본(底本)의 「이정시제중(而情施濟衆)」의 「정」은 응당 「덕(德)」으로 당작하고, 「고왈천손(故曰遷巽)」의 「손」 자는 응당 아래 구에 속한다). 「손(巽)하여 칭(稱)하여 은(隱)하다」를 강함에, 이(理)에 유순(柔順)하니, 그러므로 일거일동(一擧一動)이 모두 소의(所宜)에 칭합(稱合)한다. 그러나 그것이 능히 소의에 칭합하는 까닭은, 또한 형적(形迹)이 있어 볼 수 있는 것이 아니니, 그러므로 「은」이라 설한다. 이광지(李光地)의 안(按): 「복(復)하여 소(小)하여 물(物)에 변(辨)한다」의 한 구는, 육구연이 대개 한강백(韓康伯)의 강법(講法)을 연용(沿用)하여, 주희(朱熹)와 한 가지가 아니다. 다만 주희의 해석이 더욱 정당(精當)하다.

履以和行，謙以制禮，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。 本義 寡怨，謂少所怨尤。辨義，謂安而能慮。 此第七章，三陳九卦，以明處憂患之道。 集說 虞氏翻曰：禮和為貴，故“以和行”也，有不善朱嘗不知，故“自知”也，恆立不《易》方，故“一德”也。

《계사하전》 본문은 말한다: 《리(履)》는 이로써 행사(行事)를 화순(和順)하게 하는 데 쓰이고, 《겸(謙)》은 이로써 예수(禮數)를 절제(節制)하는 데 쓰이고, 《복(復)》은 이로써 자기의 허물을 스스로 아는 데 쓰이고, 《항(恒)》은 이로써 그 덕을 전일(專一)하게 하는 데 쓰이고, 《손(損)》은 이로써 화해(禍害)를 멀리하는 데 쓰이고, 《익(益)》은 이로써 이익(利益)을 흥기(興起)하는 데 쓰이고, 《곤(困)》은 이로써 원우(怨尤)를 감소(減少)하는 데 쓰이고, 《정(井)》은 이로써 의리(義理)를 변명(辨明)하는 데 쓰이고, 《손(巽)》은 이로써 권변(權變)을 시행(施行)하는 데 쓰인다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「과원(寡怨)」은 원한(怨恨)하여 책괴(責怪)함이 적음을 설하고, 「변의(辨義)」는 안은(安穩)한 곳에 신처(身處)하여 능히 장원(長遠)을 사려(思慮)함을 설한다. 원서(原書)가 여기에 주명(註明)한다: 이상은 제7장이요, 세 번 이 아홉 개의 괘를 열거(列擧)하여, 이로써 우환(憂患) 가운데 신처(身處)할 때의 응부(應付)하는 도를 설명한다. 집설에 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 《논어(論語)》가 「예의 용(用)은 화(和)를 귀(貴)로 한다」를 강하니, 그러므로 「이로써 행을 화하게 한다」라 설한다. 《복(復)》괘가 안자(顏子)가 불선(不善)이 있으면 알지 못한 적이 없음을 강하니(저본(底本)의 「주상(朱嘗)」은 응당 「미상(未嘗)」으로 당작한다), 그러므로 「이로써 스스로 안다」라 설한다. 《항(恒)》괘의 《대상전(大象傳)》이 「세움에 그 방(方)을 바꾸지 않는다」를 강하니, 그러므로 「이로써 덕을 하나로 한다」라 설한다.

歐陽氏修曰：君子者天下繫焉，一身之損益，天下之利害也，君子之自損，忿欲耳，自益，遷善而改過耳，然而到其忿欲者，豈止一身之損哉，天下有被其害矣，遷善而改過，豈止一身之益哉，天下有蒙其利矣。

집설에 구양수(歐陽脩)의 말을 인용한다: 군자(君子)는 천하의 안위(安危)가 계(繫)한 사람이요, 그의 한 몸의 손(損)과 익(益)은, 곧 천하의 이(利)와 해(害)이다. 군자가 자기가 마땅히 감손(減損)해야 할 것은, 지나지 않는 분노(忿怒)와 기욕(嗜慾)이요, 자기가 마땅히 증익(增益)해야 할 것은, 지나지 않는 선처(善處)로 천(遷)하고·과실(過失)을 고침이다. 그러나 일단 저 몫의 분노와 기욕을 방종(放縱)하면, 어찌 다만 그의 한 몸의 손실(損失)이겠는가. 천하가 모두 그것의 해(害)를 받는다. 그러나 선으로 천하고 과를 고치는 것도, 또한 어찌 다만 그의 한 몸의 수익(收益)이겠는가. 천하가 모두 그것의 이(利)를 몽수(蒙受)한다.

《朱子語類》：問：“巽以行權”，“權”是逶迤曲折以順理否？曰：然。“巽”有人之義，巽為風，如風之人物，只為巽便能人，義理之中，無細不入，又問“巽稱而隱”，隱亦是人物否。曰：“隱”便是不見處。 又云：見得道理精熟後，於物之精微委曲處，無處不入，所以說“巽以行權”。 又云：“兌見而巽伏”，“權”是隱然作底事物，若顯然地作，卻不成行權。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 「손(巽)으로써 권(權)을 행한다」의 「권」은, 완만곡절(委婉曲折)하게 가서 도리(道理)를 순응(順應)하는 것인가. 주자가 대답한다: 그렇다. 「손」은 「입(入)」의 뜻이 있으니(저본(底本)의 이 단(段)의 몇 곳의 「인(人)」 자는 모두 응당 「입(入)」으로 당작한다), 손은 풍(風)이요, 마치 바람이 만물 안으로 불어 들어감과 같다. 정(正)히 손이기 때문에, 그러므로 능히 뚫어 들어갈 수 있어, 의리(義理) 가운데 다시 세(細)한 곳도 또한 들어갈 수 있다. 또 묻는다: 「손하여 칭(稱)하여 은(隱)하다」의 「은」도, 또한 물건 안으로 뚫어 들어가는가. 주자가 대답한다: 「은」은 곧 보이지 않는 곳이다. 주자가 또 말한다: 도리를 보기가 정숙(精熟)한 이후(以后)에, 사물(事物)의 저들 정미곡절(精微曲折)한 곳은, 들어가지 못하는 곳이 없으니, 그러므로 「손으로써 권을 행한다」라 설한다. 또 말한다: 《설괘(說卦)》가 「태(兌)는 현(見)하고 손(巽)은 복(伏)한다」를 강하니, 「권」은 암중(暗中)에 하는 일이다. 만약 명백(明擺)히 놓아 가서 하면, 곧 행권(行權)으로 계산하지 못한다.

陸氏九淵曰：“履以和行”，行有不和，以不由禮故也，能由禮，則和矣。“謙以制禮”，自尊大則不能由禮，卑以自牧，乃能自節制以禮。“復以自知”，自克乃能復善， 王氏應麟曰：“復以自知”，必自知然後見天地之心，“有不善未嘗不知”，自知之明也。

집설에 육구연(陸九淵)의 말을 인용한다: 「리(履)로써 행을 화(和)하게 한다」를 강함에, 행사(行事)에 화순(和順)하지 않은 곳이 있는 까닭은, 예(禮)에 의하여 가지 않기 때문이다. 능히 예에 의하여 가면, 자연히 곧 화순하다. 「겸(謙)으로써 예를 제(制)한다」를 강함에, 자고자대(自高自大)한 사람은 곧 능히 예에 의하여 행(行)하지 못하고, 오직 신단(身段)을 방저(放低)하여·비하(卑下)로써 자양(自養)하여야, 겨우 능히 예를 취하여 자기를 절제(節制)한다. 「복(復)으로써 스스로 안다」를 강함에, 능히 자기를 극제(克制)하여야 겨우 능히 선 위로 돌아간다——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 육구연의 말이 다 끝나지 않았다. 집설에 왕응린(王應麟)의 말을 인용한다: 「복으로써 스스로 안다」를 강함에, 반드시 먼저 스스로 알아야 겨우 능히 천지(天地)가 생생(生生)하는 심(心)을 본다. 《계사(繫辭)》가 안자(顏子)를 「불선이 있으면 미상(未嘗) 알지 못함이 없다」라 설하니, 저것은 정(正)히 스스로 아는 명철(明徹)이다.

何氏揩曰：以，用也。履者，禮也。用禮以約之，而制作始和，此履所以為“德之基”也，所貴乎禮者以其為德之品節也，然唯讓為禮之實，不讓不為禮，故用“謙以制之”，此謙所以為“德之柄”也。 總論 項氏安世曰：此章亦論彖辭，凡彖辭之體，皆先釋卦名，次言兩卦之體，末推卦用，故此章之序亦然，以為觀彖者之法也。

집설에 하해(何楷)의 말을 인용한다(저본(底本)의 「하씨개(何氏揩)」는 응당 「하씨개(何氏楷)」로 당작한다): 여기의 「이(以)」는 곧 「용(用)」이다. 《리(履)》는 곧 예(禮)요, 예를 써서 자기를 구속(拘束)하여, 정해 놓은 종종(種種)의 규거(規矩)가 겨우 비로소 화순(和順)하니, 이것이 《리》가 「덕의 기(基)」라 칭하는 까닭이다. 예의 가(可) 귀(貴)한 곳은, 그것이 덕의 등급절도(等級節度)인 데 있다. 그러나 오직 겸양(謙讓)이 겨우 예의 실질(實質)이요, 겸양하지 않으면 곧 예로 계산하지 못하니, 그러므로 《겸(謙)》을 써서 그것을 절제(節制)해야 하니, 이것이 《겸》이 「덕의 병(柄)」이라 칭하는 까닭이다. 총론(總論)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 본장(本章)도 또한 단사(彖辭)를 토론(討論)한다. 무릇 단사의 체례(體例)는, 모두 먼저 괘명(卦名)을 해석(解釋)하고, 그 다음에 상하(上下)의 양체(兩體)의 괘덕(卦德)을 설하고, 최후(最後)에 이 한 괘의 용처(用處)를 추출(推出)한다. 그러므로 본장이 세 번 아홉 괘를 열거한 차서(次序)도 또한 이와 같아, 이로써 단사를 보는 사람을 위하여 법식(法式)을 세워 준다.

胡氏炳文曰；上經自《乾》至《履》九卦，下經自《恆》至《損》、《益》亦九卦，上經《履》至《謙》五卦，下經《益》至《困》、《井》亦五卦。 上經《謙》至《復》又九卦，下經《井》至《巽》又九卦，上經自《復》，而後八卦而為下經之《恆》，下經自《巽》而《未濟》，亦八卦《復》為上經之《乾》，上下經對待，非偶然者。 葉氏良佩曰：此章二陳九卦，專言卦也，《易》道屢遷一章，專言爻也。

집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 상경(上經)은 《건(乾)》으로부터 아래로 아홉 괘를 세어 정(正)히 《리(履)》에 이르고, 하경(下經)은 《항(恒)》으로부터 아래로 아홉 괘를 세어 정(正)히 《손(損)》에 이르니, 《손》의 뒤에 긴밀(緊密)히 이어진 것이 곧 《익(益)》이다. 상경은 《리》로부터 아래로 다섯 괘를 세어 정(正)히 《겸(謙)》에 이르고, 하경은 《익》으로부터 아래로 다섯 괘를 세어 정(正)히 《곤(困)》에 이르니, 《곤》의 뒤에 긴밀히 이어진 것이 곧 《정(井)》이다. 상경은 《겸》으로부터 아래로 아홉 괘를 세어 또 《복(復)》에 이르고, 하경은 《정》으로부터 아래로 아홉 괘를 세어 또 《손(巽)》에 이른다. 상경은 《복》으로부터 뒤로 여덟 괘를 세어, 정(正)히 하경의 《항(恒)》이다. 하경은 《손》으로부터 《미제(未濟)》까지 세어, 다시 이어 상경의 《건》으로 돌아오니, 또한 정(正)히 여덟 괘의 한 바퀴이다. 상하(上下)의 양경(兩經)이 이와 같이 피차(彼此) 대응(對應)하고·양양(兩兩) 서로 당(當)하니, 결코 우연(偶然)히 주합(凑合)하여 나온 것이 아니다. 집설에 엽량패(葉良佩)의 말을 인용한다: 본장(本章)은 두 번 이 아홉 개의 괘를 진술(陳述)하여, 오로지 강한 바는 괘이다(본장의 말미(末尾)는 원본(原作) 「삼진구괘(三陳九卦)」이요, 엽씨(葉氏)가 여기서 「이진(二陳)」으로 한 것은, 응당 전사(傳寫)의 같지 않음이다). 다음 한 장이 「《역(易)》의 도가 누(屢)히 천(遷)한다」를 강한 것은, 오로지 강한 바는 효(爻)이다.

案 此上二章，申象之動乎內，而吉凶見乎外也。六十四卦之象，皆以乾坤交錯而成，中涵天地變化之道，鬼神微妙之德，是所謂“動乎內者”也，及聖人命之以名，繫之以辭，於是吉凶之義昭然見矣。

이광지(李光地)의 안(按): 이상의 두 장(章)은, 제1장의 「효상(爻象)이 안에서 동(動)하고, 길흉(吉凶)이 밖에서 견(見)한다」의 저 두 구를 신설(申說)한 것이다. 육십사괘(六十四卦)의 괘상(卦象)은, 모두 건곤(乾坤)의 양괘(兩卦)가 교착(交錯)하여 이루어 낸 것이요, 안면(裏面)에 천지가 변화하는 도리·귀신(鬼神)이 미묘(微妙)한 덕성(德性)을 함(涵)하니, 이것이 곧 이른바 「안에서 동한다」의 물건이다. 기다려 성인(聖人)이 그것에 명(名)을 명(命)해 주고·사(辭)를 계(繫)해 주면, 이에 길과 흉의 의리(義理)가 겨우 명명백백(明明白白)하게 현현(顯現)해 내니, 이것이 곧 이른바 「밖에서 견한다」이다.

六十四卦之名，或曰伏羲所命，或曰文王所命，蓋自夫子之時而已疑也，但以其所取事類觀之，知其非上古淳質時所有，則為文王命名，可以理推，“名當”，則卦爻之物可辨，因“正言”其是非，而吉凶之辭可斷，向之“體天地之撰”，而有以“彰往察來”，“通神明之德”，而有以“微顯闡幽”者，至是而大備矣，“名雜而不越”，故所稱者小而義則大，彖所以發其蘊也，故寓意深遠而辭則文，指遠辭文，故言雖“曲而中”，名小類大，故事雖“肆而隱”，蓋由於世衰民疑，而將以濟其行，故非探賾索隱，無以盡其變也，非周事體物，無以恬其心也，夫吉凶者失得之報而已矣，故下九卦遂言聖人之所處，以示觀彖之例。

이광지(李光地)는 계속하여 말한다: 육십사괘(六十四卦)의 괘명(卦名)은, 어떤 사람은 복희(伏羲)가 정한 것이라 설하고, 어떤 사람은 문왕(文王)이 정한 것이라 설하여, 공자(孔子)의 저 때로부터 이미 존의(存疑)하였다. 그러나 다만 그것들이 취한 사류(事類)에 취하여 보면, 저것이 상고(上古)의 순후(淳厚)하여 질박(質樸)한 시대가 능히 있을 수 있는 것이 아님을 알아, 그러면 문왕이 명명(命名)하였다고 단(斷)하는 것은, 능히 이(理)에 의하여 추출(推)하여 나올 수 있다. 괘명이 흡당(恰當)하면, 괘효(卦爻) 가운데 함유(含)한 물상(物象)이 곧 변(辨)하기가 청청(淸楚)하다. 이에 의하여 시비(是非)를 설하여 단정(端正)하게 하면, 길흉의 단어(斷語)도 또한 곧 내릴 수 있다. 종전(從前)의 이른바 「천지의 찬(撰)을 체(體)한다」하여 능히 「왕을 창(彰)하고 래를 찰(察)」하고, 이른바 「신명(神明)의 덕을 통한다」하여 능히 「현을 미(微)하고 유를 창(闡)」한 것이, 여기에 이르러 곧 대위(大爲) 완비(完備)하였다. 명목(名目)이 비록 잡(雜)하나 계한(界限)을 나가지 않으니, 그러므로 표거(標擧)한 바가 작으나 함의(含義)가 도리어 크다. 단사(彖辭)는 이로써 그 가운데 온장(蘊藏)한 바를 발휘(發揮)하는 데 쓰이니, 그러므로 의(意)를 기(寄)하기가 심원(深遠)하여 문사(文辭)에 조리(條理)가 있다. 의지(意旨)가 심원하고·문사가 강구(講究)하니, 그러므로 말이 비록 곡절(曲折)하나 절중(切中)한다. 명목이 작고 문류(門類)가 크니, 그러므로 일이 비록 포진(鋪陳)하여 열리나 또한 함축(含蓄)이 있다. 이 일체(一切)는 모두 세도(世道)가 쇠란(衰亂)하고·민심(民心)이 의혹(疑惑)하여, 성인(聖人)이 그것을 써서 백성의 행사(行事)를 방조(幫助)하고자 하기 때문에, 가서 유심(幽深)을 탐구(探究)하고·은미(隱微)를 수색(搜尋)하지 않으면, 곧 그것의 변화를 궁진(窮盡)하지 못한다. 가서 사정(事情)을 주변(周遍)하고·만물(萬物)을 체찰(體察)하지 않으면, 곧 인심(人心)을 안(安)하여 내릴 수 없다(저본(底本)의 「무이념기심(無以恬其心)」의 「념」은 응당 「협(愜)」으로 당작한다). 길흉은 지나지 않는 실(失)과 득(得)의 보응(報應)일 뿐이니, 그러므로 아래 글의 구괘(九卦)가 이어 성인이 우환(憂患) 가운데 신처(身處)할 때의 자처(自處)하는 법을 강하여, 이로써 단사(彖辭)를 보는 통례(通例)를 소시(昭示)한다.

《易》之為書也，不可遠。為道也屢遷，變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。 本義 遠，猶忘也。周流六虛：謂陰陽流行於卦之六位。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)》의 이 부(部)의 서(書)는, 한 각(刻)도 떠나 둘 수 없는 것이다. 그것이 강한 바의 도리는 누(屢)히 천이(遷移)하여, 변동(變動)하여 한 곳에 정류(停留)하지 않고, 주변(周遍)하여 류전(流轉)하여 여섯 개의 공위(空位)를 돈다. 상하(上下)에 일정(一定)이 없고, 강유(剛柔)가 서로 교환(交換)하여, 능히 그것을 당작(當作)하여 고정(固定)한 성법조례(成法條例)로 할 수 없고, 다만 변화를 따라 어디에 가서 가는 것이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「원(遠)」은 곧 망(忘)의 뜻이요, 《주역》을 수유(須臾)도 망회(忘懷)할 수 없음을 설한다. 「주류육허(周流六虛)」는, 음양(陰陽)이 한 괘의 여섯 개의 효위(爻位) 위에서 류전(流轉)하여 정(定)하지 않음을 설한다.

百五十四贊當晝，三百五十四贊當夜，晝底吉，夜底凶，吉之中又自分輕重，凶之中又自分輕重，《易》卻不然，有陽居陽爻而吉底，又有凶底，有陰居陰爻而吉底，又有凶底，有有應而吉底，有有應而凶底，是“不可為典要”之書也，是有那許多變，所以如此。

여기는 저본(底本)이 이 한 조(條)의 출처(出處)와 개두(開頭)를 탈거(脫去)하였다(응당 《주자어류(朱子語類)》가 양웅(揚雄)의 《태현(太玄)》을 취하여 《주역(周易)》과 대비(對比)한 한 단(段)의 말이요, 인(引)한 찬수(贊數)도 또한 오탈(訛脫)이 있으니, 《태현》은 원래 칠백이십구(七百二十九) 찬이요, 삼백육십사(三百六十四) 찬 반(半)이 백주(白晝)에 배(配)하고·삼백육십사 찬 반이 야만(夜晚)에 배한다). 저 단의 말은: 《태현》은 약간(若干)의 찬을 백주에 배하고·약간의 찬을 야만에 배하여, 백주에 배한 것은 곧 길(吉)이요, 야만에 배한 것은 곧 흉(凶)이요, 길 안에 또 경중(輕重)을 나누고, 흉 안에 또 경중을 나누어, 일체가 모두 배(排)하기가 사사(死死)하다. 《주역》은 도리어 이와 같이 아니다: 양효(陽爻)가 양위(陽位)에 거(居)하여 길한 것이 있고, 또한 양효가 양위에 거하여 흉한 것이 있다. 음효(陰爻)가 음위(陰位)에 거하여 길한 것이 있고, 또한 음효가 음위에 거하여 흉한 것이 있다. 상하(上下)가 서로 응(應)하여 길한 것이 있고, 또한 상하가 서로 응하여 흉한 것이 있다. 그러므로 그것은 한 부(部)의 「전요(典要)로 할 수 없는」 서(書)이다——정(正)히 그 안에 저와 같이 많은 변화가 있기 때문에, 겨우 이와 같다.

蔡氏淵曰：屢遷，謂為道變通而不滯乎物，自“《易》之為書”至“屢遷”，此總言為書為道，以起下文之意也。自“變動不居”至“唯變所適”，言《易》道之屢遷也。 不居，猶不止也。六虛，六位也。位未有爻曰“虛”，卦雖六位，而剛柔爻畫往來如寄，故以“虛”言。或自上而降，或由下而升，上下無常也，柔來文剛，分剛上而文柔，剛柔相《易》也。典，常也。要，約也。其屢變無常不可為典要，唯變所適而已。

집설에 채연(蔡淵)의 말을 인용한다: 이른바 「누천(屢遷)」은, 그것이 도리로 되어 능히 변통(變通)하여 모(某) 한 건의 사물(事物) 위에 체첩(粘滯)하지 않음을 설한다. 「《역(易)》이 서(書)가 됨」으로부터 「누천」에 이르기까지는, 이 부(部)의 서·이 개(個)의 도를 총설(總說)하여, 이로써 아래 글을 인출(引出)한다. 「변동하여 거(居)하지 않는다」로부터 「오직 변이 적(適)한 곳이다」에 이르기까지는, 강한 바가 곧 《역》의 도의 누누(屢屢) 천이(遷移)함이다. 「불거(不居)」는 곧 정류(停留)하지 않음이다. 「육허(六虛)」는 곧 여섯 개의 효위(爻位)이다——위(位) 위에 오히려 효획(爻畫)이 락(落)하지 않았을 때 「허(虛)」라 칭하고, 한 괘가 비록 여섯 개의 위가 있으나, 그러나 강유(剛柔)의 효획이 그 안에서 왕래(往來)하여 오고 가니, 마치 차주(借住)함과 같아, 그러므로 「허」 자를 써서 그것을 설한다. 어떤 것은 위머리로부터 강(降)하여 내려오고, 어떤 것은 아래머리로부터 승(升)하여 올라가니, 이것이 곧 「상하(上下)가 무상(無常)하다」이다. 마치 《분(賁)》괘의 설한 바의 유(柔)가 와서 강을 문식(文飾)하고·강을 나누어 위로 올라가 유를 문식함과 같으니, 이것이 곧 「강유(剛柔)가 서로 역(易)한다」이다. 「전(典)」은 상법(常法)이요, 「요(要)」는 강약(綱約)이다. 그것이 누누(屢屢) 변동(變動)하여·정준(定準)이 없어, 능히 당작(當作)하여 고정(固定)한 성법조례(成法條例)로 할 수 없고, 다만 변화를 따라 어디에 가서 가는 것이다.

吳氏曰慎曰：“不可為典要”，變無方也，既有典常，理有定也，故曰《易》者變：《易》也，不《易》也。 其出入以度，外內使知懼。 本義 此句未詳，疑有脫誤。 集說 韓氏伯曰：明出入之度，使物知外內之戒也。

집설에 오왈신(吳曰愼)의 말을 인용한다: 「전요(典要)로 할 수 없다」라 설한 것은, 그것의 변화가 일정(一定)한 방소(方所)가 없음을 강한다. 아래 글이 또 「이미 전상(典常)이 있다」라 설한 것은, 그것의 도리가 스스로 일정이 있음을 강한다. 그러므로 「역(易)」의 이 자(字)는 겸(兼)하여 두 가지의 의(義)를 함유(含)한다: 곧 변역(變易)이요, 또한 불역(不易)이다. 《계사하전》 본문은 계속하여 말한다: 그것의 출(出)과 입(入)이 모두 법도(法度)가 있어, 외(外)와 내(內)가 모두 사람으로 하여금 경외(敬畏)할 줄을 알게 한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 구의 뜻이 명백(明白)하지 않아, 의(疑)히 탈루착오(脫漏錯訛)가 있다. 집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 출입(出入)의 법도를 강명(講明)하여, 사람으로 하여금 대외(對外)와 대내(對內)가 각각 각자의 계구(戒懼)가 있음을 알게 한다.

潘氏夢旂曰：《易》雖“不可為典要”，而其出入往來，皆有法度，而非妄動也，故卦之外內，皆足以使人知懼。 蔡氏清曰：卦爻所說者，皆利用出入之事，其出入也，皆必以其法。法者，事理當然之則也，使人人而在內，出而在外，皆知有法而不敢妄為，是使知懼也，知懼必以度。

집설에 반몽기(潘夢旂)의 말을 인용한다: 《주역(周易)》이 비록 「전요(典要)로 할 수 없다」하나, 그러나 그것의 출출입입(出出入入)·왕왕래래(往往來來)가 모두 법도(法度)가 있어, 아울러 호란(胡亂)하게 변동(變動)하는 것이 아니다. 그러므로 한 괘의 외체(外體)와 내체(內體)가, 모두 족히 사람의 심(心)에 경외(敬畏)를 생하게 한다. 집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 괘사(卦辭)와 효사(爻辭)가 강한 바는, 모두 시용(施用)에 이롭고·출(出)이 있고 입(入)이 있는 일이요, 그러나 그것의 출입이 일정히 모두 법(法)에 의(依)한다. 이른바 법은, 곧 사리(事理) 위의 당연(當然)한 준칙(準則)이다. 사람으로 하여금 들어올 때는 안에 있고·나갈 때는 밖에 있어, 모두 법이 있어 순(循)할 수 있음을 알아 감히 난래(亂來)하지 않게 하니, 이것이 곧 「구(懼)할 줄을 알게 한다」이다. 그러나 능히 구할 줄을 아는 까닭은, 정(正)히 무릇 일에 모두 법도가 있어 의(依)할 수 있기 때문이다.

又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。 本義 雖無師保，而常若父母臨之，戒懼之至。 集說 虞氏翻曰：“神以知來”，故明憂患，“知以藏往”，故知事故。 蘇氏軾曰：憂患之來，苟不明其故，則人有苟免之志而怠，故易明憂患，又明其所以致之之故。

《계사하전》 본문은 계속하여 말한다: 그것은 또 우환(憂患) 및 우환을 초래(招來)하는 연고(緣故)를 강하여 명백(明白)하게 하니, 그것을 독(讀)하는 사람은 비록 신변(身邊)에 사부보부(師傅保傅)가 없으나, 도리어 부모(父母)가 곧 안전(眼前)에 있는 것과 같다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 비록 사보(師保)의 관속(管束)이 없으나, 도리어 상상(常常) 부모가 친림(親臨)함과 같으니, 이것은 계구(戒懼)가 극점(極點)에 이른 것이다. 집설에 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 《상계(上繫)》가 「신(神)으로써 래(來)를 안다」를 강하니, 그러므로 능히 장래(將來)의 우환을 강하여 명백하게 한다. 「지(知)로써 왕(往)을 장(藏)한다」를 강하니, 그러므로 능히 과왕(過往)의 사고(事故)의 연유(緣由)를 안다. 집설에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 우환이 오면, 만약 그것의 연고를 농청(弄淸)하지 않으면, 사람이 곧 요행(僥倖)하여 피(避)할 심사(心思)를 존(存)하여 해태(懈怠)하여 내려간다. 그러므로 《주역》은 이미 우환을 강명(講明)하고, 또 우환을 초치(招致)하는 연고를 강명한다.

朱氏震曰：又明於己之所當憂患，與所以致憂患之故，無有師保教訓而嚴憚之，有如父母親臨而愛敬之，見聖人之情也。 趙氏振芳曰：不特使人知懼，又明於憂患，與所以致憂患之故，諄諄然與民同患，與民同憂，不止如師保之提命，且直如父母之儼臨行，故不虛行也。

집설에 주진(朱震)의 말을 인용한다: 그것은 또 자기가 응당 우환(憂患)해야 할 일, 및 우환을 초치(招致)하는 연고(緣故)를, 모두 강하기가 명명백백(明明白白)하다. 비록 사부보부(師傅保傅)가 곁에서 교훈(教訓)하여 사람으로 하여금 외탄(畏憚)하게 함이 없으나, 도리어 부모가 친림(親臨)하여 신변(身邊)에 있어 사람으로 하여금 또 애(愛)하고 또 경(敬)하게 한다——여기에서 성인(聖人)의 한 편(片)의 심장(心腸)을 보아 낼 수 있다. 집설에 조진방(趙振芳)의 말을 인용한다: 그것은 다만 사람으로 하여금 경외(敬畏)할 줄을 알게 할 뿐만 아니라, 또한 우환 및 우환을 초치하는 연고를 강하여 명백하게 하여, 순순간간(諄諄懇懇)하게 백성과 함께 우환을 담(擔)하고·함께 우추(憂愁)를 분(分)하니, 이것이 곧 다만 사보(師保)가 곁에서 이제면명(耳提面命)함과 같을 뿐만 아니라, 간직(簡直)히 부모가 장연(莊然)히 친림함과 같다. 여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 경문(經文) 「처음에 그 사(辭)를 류(率)하여 그 방(方)을 규(揆)하면, 이미 전상(典常)이 있다. 구(苟)히 그 사람이 아니면, 도가 허(虛)히 행(行)하지 않는다」를 탈거(脫去)하고, 다만 「고(故)로 허(虛)히 행하지 않는다」의 몇 자(字)만 남았다.

孔氏穎達曰：雖千變萬化，“不可為典要”，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆“唯變所適！”是其常典也。 邵子曰：既有典常，常也，不可為典要，變也。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 《주역(周易)》이 비록 천변만화(千變萬化)하여·「전요(典要)로 할 수 없다」하나, 그러나 그것의 사(辭)를 따라·그것의 의(義)를 촉도(揣度)하여, 그것의 기두(起頭)를 추소(追溯)하고·그것의 수소(收梢)를 총결(總結)하면, 모두 「오직 변이 적(適)한 곳이다」의 이 한 구 밖에 나가지 않는다——이 한 구가 본신(本身)이 곧 그것의 항상(恒常)하여 변하지 않는 법전(法典)이다. 집설에 소옹(邵雍)의 말을 인용한다: 경문(經文)이 「이미 전상(典常)이 있다」라 설한 것은, 「상(常)」을 강한 것이다. 「전요로 할 수 없다」라 설한 것은, 「변(變)」을 강한 것이다. 한 부(部)의 《주역》은, 상과 변의 양면(兩面)이 모두 그 안에 있다.

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之爻辭， “《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷”二句，一章大指，自“變動不居’至“唯變所適”，言“屢遷”也，愛之無所不至，慮之無所不周，故訓之無所不切也。

총론(總論)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 본장(本章)은 오로지 《주역(周易)》의 효사(爻辭)를 토론(討論)한다. 「《역(易)》이 서(書)가 됨에, 멀리할 수 없고, 도(道)가 됨에 누(屢)히 천(遷)한다」의 이 두 구는, 한 장(章)의 총강(總綱)이다. 「변동하여 거(居)하지 않는다」로부터 「오직 변이 적(適)한 곳이다」에 이르기까지는, 「누천(屢遷)」을 강한 것이다——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다. 항안세가 최후(最後)에 말한다: 성인(聖人)이 후인(後人)을 애호(愛護)함에 이르지 않는 곳이 없고, 후인을 위하여 사려(思慮)함에 주전(周全)하지 않은 곳이 없으니, 그러므로 그의 훈계(訓誡)도 또한 한 구라도 첩첩(貼切)하지 않음이 없다.

案 “無有師保，如臨父母”，朱氏趙氏之說甚善，蓋上文言“出入以度”，則人知畏懼，嚴憚之如師保，及觀其示人憂患之故，懇切周盡，使聞之者，不知嚴憚而但感其慈愛，此聖人之情，所以為至也。

이광지(李光地)의 안(按): 「사보(師保)가 없이, 부모에 임(臨)한 것과 같다」의 이 두 구는, 주진(朱震)과 조진방(趙振芳)의 해석이 심히 좋다. 상문(上文)이 「출입(出入)이 도(度)로 한다」를 강한 것은, 사람이 이로 인하여 외구(畏懼)할 줄을 앎을 설하여, 경외(敬畏)하기가 마치 신변(身邊)에 사부보부(師傅保傅)가 있는 것과 같다. 기다려 《주역(周易)》이 우환(憂患)의 연유(緣由)를 사람에게 지점(指點)해 줌을 보면, 저와 같이 간절(懇切)하고·저와 같이 주상(周詳)하여, 듣는 사람이 곧 다시는 다만 경외함을 각(覺)하는 것이 아니요, 도리어 단단(單單)히 저 몫의 자애(慈愛)를 감수(感受)한다. 성인의 한 편(片)의 심장(心腸)이 족히 극지(極致)라 칭하는 까닭은, 정(正)히 여기에 있다.