해괘(解卦)·대상과 효상

雷雨作，解。君子以赦過宥罪。程傳 天地解散而成雷雨，故“雷雨作”而為解也，與“明兩”而作離語不同。“赦”，釋之；“宥”，寬之。過失則赦之可也，罪惡而赦之，則非義也，故寬之而已。君子觀雷雨作解之象，體其發育，則施恩仁，體其解散，則行寬釋也。集說 孔氏穎達曰：“赦”謂放免；“過”謂誤失；“宥”謂寬宥；“罪”謂故犯。過輕則赦，罪重則宥，皆解緩之義也。趙氏汝楳曰：雷者天之威，雨者天之澤，威中有澤，猶刑獄之有赦宥。

《대상전》에 이르기를: 뇌우가 일어나는 것이 곧 《해(解)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 과실에는 사면을 베풀고 죄악에는 관감을 베풀어야 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 천지의 울결한 기가 해산하여 열리어 뇌우로 화하니, 그러므로 「뇌우작(雷雨作)」이 곧 《해》이다. 이는 《리》괘 《대상》이 논한 「명양작, 리(明兩作離)」의 구법과 같지 않다. 「사(赦)」는 사람을 놓아주는 것이요 「유(宥)」는 관대하게 발락함이다. 과실에 속하는 것은 사면하여도 또한 되나, 죄악에 속하는 것은 일률로 사면하면 곧 의에 맞지 않으니, 그러므로 다만 관대하게 처리할 뿐이다. 군자가 뇌우가 일어나 울결을 해산하게 하는 물상을 보고 그것이 생발·화육하는 한 면을 체회하여 곧 은혜·인애를 널리 베풀고, 그것이 울결·해산하는 한 면을 체회하여 곧 관석(寬釋)의 정을 추행한다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 「사」는 방면이요 「과」는 무심한 잘못이요, 「유」는 관감이요 「죄」는 뜻을 두고 범함이다. 과실이 가벼우면 곧 사면하고 죄악이 무거우면 곧 관감하니 모두 풀고 늦추는 뜻이다. 조여매가 말하기를: 우뢰는 하늘의 위엄이요 비는 하늘의 은택이니, 위엄 속에 은택을 품는 것이 형옥 속에 사와 유가 있는 것과 같다.

剛柔之際，義無咎也。程傳 初四相應，是剛柔相際接也。剛柔相際，為得其宜，艱既解而處之，剛柔得宜，其“義無咎”也。集說 蘇氏淵曰：柔居解初，而承剛應剛，得剛柔交際之宜，難必解矣，故曰“義無咎也”。案 初本以居最內最後得來復之義，故無咎，孔子恐人謂其一無所為也，故以從陽補其義，在後之例，與《遯》初同。

《상전》에 이르기를: 강과 유가 교접함은 의리 위에 과오가 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 초육과 구사가 서로 「응여」하니 이것이 곧 강유가 피차 교접함이다. 강유가 능히 교접하면 바로 그 마땅한 바를 얻은 것이다. 간난이 이미 풀렸고 또 강유가 마땅한 바를 얻은 방식으로 스스로 처하니, 그러므로 의리 위에 「무구」이다. 집설은 소연(蘇淵)의 말을 인용한다: 유효가 《해》괘의 처음에 처하여 위로 양강을 받들고 또 양강과 서로 「응여」하여 강유 교접의 분촌을 얻었으니, 환난이 반드시 풀릴 것이다. 그러므로 「의무구야(義无咎也)」라 한다. 이광지 안: 초육은 본래 가장 안쪽 가장 뒤에 거하기에 비로소 회복·돌아온다는 이 한 겹의 의가 있으니, 그러므로 「무구」이다. 공자가 사람이 그것을 아무것도 하지 않음으로 여길까 두려워하여, 그러므로 「종양(從陽)」으로 이 겹의 의리를 보족하였다. 이러한 뒤에 거함을 의로 삼는 체례는 《둔》괘 초육과 같다.

九二貞吉，得中道也。程傳 所謂“貞吉”者，得其中道也。除去邪惡，使其中直之道得行，乃正而吉也。

《상전》에 이르기를: 「구이정길」은 그가 중도를 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이른바 「정길」은 곧 그 중도를 얻음이다. 사악한 사람을 제거하여 내어 자기의 중정·정직한 주장으로 하여금 추행되게 하는 것, 이것이야말로 바르면서 또 길하다.

負且乘，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也。程傳 負荷之人，而且乘載，為可醜惡也，處非其據，德不稱其器，則寇戎之致，乃己招取，將誰咎乎？聖人又於《繫辭》明其致寇之道，謂作《易》者其知盜乎！盜者乘釁而至，苟無釁隙，則盜安能犯？“負者小人之事，乘者君子之器”，以小人而乘君子之器，非其所能安也，故盜乘釁而奪之，小人而居君子之位，非其所能堪也，故滿假而陵慢其上，侵暴其下，盜則乘其過惡而伐之矣。

《상전》에 이르기를: 「부차승(負且乘)」은 또한 참으로 창피하다. 병융은 스스로 불러온 것인데 또 누구를 탓하겠는가? 정이 《이천역전》에 이르기를: 본래 물건을 짊어질 하등 사람이 하필 수레 위에 올라탄 것은 이는 부끄럽고 미운 것이다. 차지해서는 안 될 자리를 차지하여 덕행이 거한 기위에 걸맞지 않으면 곧 병구를 불러옴은 바로 스스로 불러온 것이니, 또 누구를 탓하겠는가? 성인이 또 《계사전》에서 구를 부르는 연유를 밝혀 말하기를, 《역》을 지은 사람은 대개 도적을 아는 것이리라 하였다. 도적은 틈을 타서 오니, 만약 틈이 없으면 도적이 어찌 침범할 수 있겠는가? 「짊어지는 것은 소인이 하는 일이요, 타는 것은 군자가 쓰는 기(器)」다. 소인의 신분으로 군자의 수레에 오르면 그것은 그가 편안히 처할 수 없는 곳이니, 그러므로 도적이 틈을 타서 와서 빼앗는다. 소인의 신분으로 군자의 자리를 점거하면 그것은 그가 감당할 수 없는 곳이니, 이에 교만·자대하여 위에는 능만하고 아래에는 침폭하여, 도적이 곧 그의 과악을 붙잡아 그를 성토한다.

“伐”者，聲其罪也，“盜”，橫暴而至者也，貨財而輕慢其藏，是教誨乎盜使取之也！女子而夭冶其容，是教海淫者使暴之也，小人而乘君子之器，是招盜使奪之也，皆自取之之謂也。

정이가 이어 말하기를: 이른바 「벌(伐)」은 그의 죄상을 선포함이요, 이른바 「도(盜)」는 횡행·포학하여 문 위로 들이닥치는 사람이다. 재물이 있는데도 가벼이 여겨 잘 간수하지 않는 것은 도적에게 가져가라고 가르치는 것과 같고, 여자가 용모를 요야하게 꾸미는 것은 음사한 무리에게 침해하라고 가르치는 것과 같고, 소인이 도리어 군자의 수레에 오르는 것은 도적에게 빼앗으러 오라고 끌어들이는 것과 같다. 무릇 이러한 것들은 논한 바가 모두 화사가 전부 스스로 불러온 것이다.

集說 雷氏思曰：“負且乘”，小人自以為榮，而君子所恥，故“可丑”，寇小則為盜，大則為戎，任使非人，則變解而蹇，天下起戎矣。案 雷氏說，極得此《傳》及《繫傳》之意，此《傳》所謂致戎，《繫傳》所謂“盜斯伐之”，皆謂有國家者也。

집설은 뇌사(雷思)의 말을 인용한다: 「부차승」은 소인이 스스로 영요로 여기나 군자는 도리어 부끄러움으로 여기니, 그러므로 「가추(可醜)」라 한다. 구해가 작은 것을 「도」라 하고 큰 것을 「융(戎)」이라 한다. 사람을 씀에 대상을 잘못 쓰면 국면이 곧 「해」에서 변하여 「건」이 되어 천하가 모두 병융의 화를 일으킬 것이다. 이광지 안: 뇌사의 이 단 말이 가장 이 조의 《상전》과 《계사전》의 본의를 잘 잡았다. 이 조의 《상전》이 말한 「치융(致戎)」과 《계사전》이 말한 「도사벌지(盜斯伐之)」는 논한 바가 모두 국가를 집장하는 사람이다.

解而拇，未當位也。程傳 四雖陽剛，然居陰，於正疑不足，若復親比小人，則其失正必矣，故戒必“解其拇”，然後能來君子，以其處未當位也。“解”者，本合而離之也，必解拇而後朋孚，蓋君子之交，而小人容於其間，是與君子之誠未至也。集說 鄭氏汝諧曰：四之所自處者不當，宜小人之所附麗也。必解去之，然後孚於其朋。“朋”，剛陽之類。“拇”，在下之陰。案 德非中正，而應初比三，故曰“未當位”。

《상전》에 이르기를: 「해이무(解而拇)」은 그가 처한 위치가 아직 마땅하지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구사는 비록 양강하나 도리어 음위에 거하여 바름을 지키는 이 한 점에서는 아마 아직 부족하다. 만약 다시 가서 소인을 친근하면 곧 반드시 바름을 잃을 것이니, 그러므로 그를 고계하여 반드시 「해기무(解其拇)」해야 한다――엄지발가락처럼 달라붙은 소인을 풀어 내어야 그 뒤에야 능히 군자를 불러온다. 이는 모두 그가 처한 위치가 아직 마땅하지 않기 때문이다. 이른바 「해」는 본래 붙어 함께 있던 것을 갈라 놓는 것이다. 반드시 먼저 「무(拇)」를 풀어야 그 뒤에야 같은 무리의 붕이 기꺼이 그를 믿는다. 군자 사이의 교왕에 만약 소인 하나를 사이에 끼워 두면 곧 그것은 그의 군자를 향한 성의가 집에 이르지 못함이다. 집설은 정여해(鄭汝諧)의 말을 인용한다: 구사가 스스로 처한 위치가 마땅하지 않으니 소인이 와서 그에게 의부함을 이상히 여길 수 없다. 반드시 소인을 풀어 내야 그 뒤에야 능히 그의 같은 무리에게 믿음을 얻는다. 「붕」은 양강 부류의 효를 가리키고 「무」는 아래의 음효를 가리킨다. 이광지 안: 구사의 덕은 중정이라 할 수 없는데도 또 초육과 서로 「응여」하고 육삼과 서로 친비하니, 그러므로 「미당위(未當位)」라 한다.

君子有解，小人退也。程傳 君子之所解者，謂退去小人也，小人去，則君子之道行，是以吉也。集說 吳氏曰慎曰：君子能有解，則小人退矣。小人若未退，則是君子未能解也，以小人之退，驗君子之解，雖不言有孚，而有孚之義明矣。案 如鄭氏說，則須云君子果能有解，則雖小人亦信之，而回心易行，不待黜抑而自退矣。

《상전》에 이르기를: 「군자유해(君子有解)」는 소인이 저절로 물러날 것을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군자가 마땅히 풀어야 할 바는 곧 소인을 물러내어 내는 것이다. 소인이 한번 가면 군자의 도가 곧 통하니, 그러므로 길하다. 집설은 오왈신의 말을 인용한다: 군자가 만약 참으로 능히 풀면 소인이 저절로 물러나고, 소인이 만약 아직 물러나지 않으면 곧 군자가 아직 참으로 풀지 못함을 설명한다. 소인이 물러나는가 아닌가로 군자가 풀었는가 아닌가를 검험하면, 《상전》이 비록 「유부(有孚)」를 논하지 않았으나 「유부」의 뜻은 이미 분명하다. 이광지 안: 정씨의 설법에 의하면 곧 마땅히 이렇게 말해야 한다. 군자가 과연 능히 풀면 곧 소인도 그를 믿게 되어 이에 마음을 돌리고 뜻을 바꾸어 줄을 갈고 수레자국을 바꾸어, 폄출·압제할 필요 없이 스스로 물러간다.

公用射隼，以解悖也。程傳 至解終而未解者，悖亂之大者也，射之所以解之也，解則天下平矣。集說 吳氏曰慎曰：天下之難，由小人作，群比如拇，邪媚如狐，鷙害如隼。解拇獲狐射隼而難解矣，故《解》卦以去小人為要義。案 五以前所解者，但總名之為小人耳，此則曰“悖”，內亂外亂之別也，在有虞則共驩者內亂也，三苗者外亂也。

《상전》에 이르기를: 「공용사준(公用射隼)」은 패란을 해제하기 위함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 《해》괘의 끝에 이르러도 아직 풀리지 않은 것은 그것은 패란 가운데 가장 엄중한 것이다. 그것을 쏘아 떨어뜨리는 것은 바로 그것을 풀기 위함이다. 풀어 내면 천하가 곧 태평하다. 집설은 오왈신의 말을 인용한다: 천하의 화난은 모두 소인으로 말미암아 일어난다. 무리를 지어 당을 이루는 것은 엄지발가락처럼 달라붙고, 사첨·첨미하는 것은 여우와 같고, 흉맹하게 해를 끼치는 것은 매와 같다. 엄지발가락 같은 달라붙음을 풀고 여우를 잡고 매를 쏘아 떨어뜨리면 화난이 곧 풀린다. 그러므로 《해》괘는 소인을 제거함을 긴요한 의로 삼는다. 이광지 안: 구오 이전에 푼 바는 다만 대략 소인이라 칭할 뿐이었는데 여기에 이르러는 도리어 「패(悖)」라 칭하니, 이것은 내란과 외란의 구분이다. 우순의 세대에 공공(共工)·환두(驩兜)는 내란에 속하고 삼묘(三苗)는 곧 외란에 속한다.

本義 君子修身所當損者，莫切於此。程傳 山下有澤，氣通上潤與深下以增高，皆損下之象。君子觀《損》之象，以損於己，在修己之道所當損者，唯“忿”與“欲”，故以懲戒其忿怒，窒塞其意欲也。

이하는 《손》괘 《대상》의 「산하유택, 손. 군자이징분질욕(山下有澤損君子以懲忿窒欲)」을 푸니 이 구의 전문은 저본에 수록되지 않았다. 주희 《본의》에 이르기를: 군자가 몸을 닦음에 마땅히 손감할 바는 분노와 사욕보다 더 절요한 것이 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 산 아래 연못이 있어 택기가 위로 통하여 산을 적시니, 아래를 팔수록 위가 더욱 높게 드러나나니 모두 아래를 손감하는 물상이다. 군자가 《손》괘의 상을 보고 자기를 손감한다. 자신을 수양하는 이 한 가지 일에서 마땅히 손감할 바는 다만 「분(忿)」 하나와 「욕(慾)」 하나가 있을 뿐이다. 그러므로 자기의 분노를 징계하고 자기의 사욕을 막아야 한다.

集說 虞氏翻曰：兌說故“懲忿”，艮止故“窒慾”。孔氏穎達曰：“懲”者，息其既往。“窒”者，閉其將來，“懲”“窒”互文而相足也。楊氏時曰：“損”，德之修也。所當損者，唯“忿”“欲”而已。故九思始於視聽貌言，終於忿思難，見得思義者，以此。

집설은 우번의 말을 인용한다: 하괘 태(兌)는 기쁨이니 기뻐하면 곧 노하지 않으므로 「징분(懲忿)」을 취하고, 상괘 간(艮)은 그침이니 그치면 곧 물건을 쫓지 않으므로 「질욕(窒慾)」을 취한다. 공영달이 말하기를: 「징」은 이미 지난바 발한 것을 멈추게 함이요 「질」은 장차 생기려는 것을 막음이니, 「징」 「질」 두 글자가 호문하여 의를 나타내어 피차 서로 보족한다. 양시가 말하기를: 《손》은 덕을 닦는 괘이니 마땅히 손감할 바는 다만 분과 욕 두 가지일 뿐이다. 그러므로 《논어》가 논한 군자에게 구사(九思)가 있음은 시·청·색·모·언 이러한 것들에서 시작하여 끝에 「분사난(忿思難)」 「견득사의(見得思義)」에 귀하니, 도리가 곧 여기에 있다.

《朱子語類》：問：何以“窒慾”，伊川雲思，此莫是欲心一萌，當思禮義以勝之否。曰：然。王氏申子曰：和說則無忿，知止則無慾，故曰修德之要也。案 凡大象配兩體之德者，皆先內後外，故當以虞氏之說為是，《益》象亦然。

《주자어류》에 기재하기를: 어떤 사람이 묻기를, 어떻게 해야 「질욕」이라 할 수 있는가? 정이천은 다만 「사(思)」 한 글자를 대답하였으니, 이는 혹 사욕의 마음이 막 움트면 곧 마땅히 예의를 생각하여 그것을 극제해야 함을 말한 것이 아닌가? 주희가 말하기를: 바로 그렇다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 심기가 화열하면 곧 분함이 없고 그칠 줄을 알면 곧 욕심이 없으니, 그러므로 이를 덕을 닦는 요령이라 한다. 이광지 안: 무릇 《대상》이 상하 두 체의 덕을 나누어 배속하는 것은 모두 먼저 내괘를 논하고 뒤에 외괘를 논하니, 그러므로 마땅히 우번의 설법을 옳음으로 삼아야 한다. 《익》괘의 《대상》도 또한 같은 례이다.

已事遄往，尚合志也。本義“尚”“上”通。程傳 “尚”，上也。時之所崇用為尚，初之所尚者，與上合志也。四賴於初，初益於四，與上合志也。案 《易》例，初九與六四雖正應，卻無往從之之義，在下位不援上也。唯《損》初爻言“遄往”，而《傳》謂“上合志”，蓋當損下益上之時故也。

《상전》에 이르기를: 「이사천왕(已事遄往)」은 위의 사람과 심지가 서로 합함이다. 주희 《본의》에 이르기를: 「상(尚)」과 「상(上)」은 통용한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「상」은 곧 「상」이다. 시세가 추숭·취용하는 바를 「상」이라 한다. 초구가 추숭하는 바는 곧 위의 육사와 심지가 서로 합함이다. 육사는 초구에 의지할 바가 있고 초구는 가서 육사를 익하게 하니, 이것이 바로 위와 합지(合志)함이다. 이광지 안: 《주역》의 통례에 의하면 초구와 육사는 비록 바로 서로 「응여」하나 도리어 앞으로 가서 따르는 의리가 없으니, 몸이 아랫자리에 있는 사람은 윗자리에 반부하지 않기 때문이다. 오직 《손》괘 초효가 「천왕」을 논하고 《상전》이 「상합지(上合志)」라 한 것은 바로 아래를 손하여 위를 익하게 할 때에 해당하기 때문이다.

九二利貞，中以為志也。程傳 九居二，非正也，處說，非剛也，而得中為善。若守其中德，何有不善，豈有中而不正者，豈有中而有過者。二所謂“利貞”。謂以中為志也，志存乎中，則自正矣，大率中重於正，中則正矣，正不必中也，能守中則有益於上矣。

《상전》에 이르기를: 「구이이정(九二利貞)」은 가운데를 지키는 것을 심지로 삼음이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구라는 양효가 이라는 음위에 거하여 「당위」로 치지 못하고, 몸이 태열(兌悅)의 체에 처하여 또한 강경으로 치지 못한다. 그러나 그가 「중」을 얻었으니 이것이 곧 좋은 점이다. 다만 이 몫의 중덕을 지키면 또 무슨 나쁨이 있겠는가? 어찌 가운데 거하면서 바르지 않은 이가 있으며 어찌 가운데 거하면서 과실이 있는 이가 있겠는가? 구이의 이른바 「이정」은 곧 「중」을 심지로 삼음이다. 심지가 가운데 있으면 저절로 바르다. 대체로 말하면 가운데가 바름보다 더 무겁다. 능히 중이면 곧 반드시 바르고, 바름은 도리어 반드시 능히 중하지 못한다. 능히 가운데를 지키면 위에 대하여 저절로 익하는 바가 있다.

集說 孔氏穎達曰：言九二所以能居而氣守貞，不損益之，良由居中，以中為志，故損益得其節適也。王氏宗傳曰：順從為事，則在己者所損多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利貞，中以為志也”，“中以為志”，則在己者無失，而益上之實，亦無出諸此。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 이는 구이가 능히 그 자리에 편안히 처하여 정정을 지키고 일미로 자기를 손하여 남을 익하게 하지 않은 까닭을 논한 것이니, 실은 그가 가운데 거하여 「중」을 심지로 삼기 때문이다. 그러므로 손감과 익증 사이에서 알맞게 거동한다. 왕종전이 말하기를: 일미로 순종을 본분으로 삼으면 곧 자기 몸에서 손한 것이 곧 너무 많다. 정도로 스스로 지키는 것이야말로 참으로 위에 익하는 바가 있으니, 그러므로 《상전》이 구이를 「이정, 중이위지야(利貞中以為志也)」라 한다. 이미 「중이위지」이면 곧 자기 이쪽에 손실이 없고 위를 익하는 실효도 또한 이 범위를 벗어나지 않는다.

一人行，三則疑也。程傳 一人行而得一人，乃得友也；若三人行，則疑所與矣，理當損去其一人，損其餘也。案 自二以上，皆可以三概之，不必正三人也，季文子三思，南容三復之類。

《상전》에 이르기를: 「일인행(一人行)」이어야 이루어지고 세 사람이 함께 가면 곧 의심을 낸다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 한 사람이 가다가 다른 한 사람을 만나는 것이야말로 붕우를 얻는 것이다. 만약 세 사람이 함께 가면 곧 누구와 짝할지를 모르니, 이치에 따라 마땅히 그 가운데 한 사람을 빼어 넘치는 것을 손해야 한다. 이광지 안: 무릇 두 개 이상은 모두 「삼」으로 괄할 수 있어 반드시 실제 세 사람을 가리키는 것이 아니니, 《논어》가 논한 계문자의 「삼사이후행(三思而後行)」과 남용의 「삼복백규(三復白圭)」 같은 용법과 같다.

損其疾，亦可喜也。程傳 損其所疾，固可喜也。云“亦”，發語辭。集說 項氏安世曰：能不吝其疾，自損以受之，使合志者得效其忠，豈非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《傳》云“亦可喜也”，則此喜不主己身，乃主於使遄來而益我者有喜，故變文曰“可喜”者，他人之辭也。

《상전》에 이르기를: 「손기질(損其疾)」은 또한 참으로 기뻐할 한 가지 일이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 자기의 모병을 손감하는 것은 본래 곧 기쁘다. 여기서 「역(亦)」이라 한 것은 다만 구 앞의 발어사이다. 집설은 항안세의 말을 인용한다: 능히 자기의 모병을 감싸지 않고 기꺼이 스스로 손감하여 남의 도움을 받아들여 뜻이 같고 도가 맞는 사람으로 하여금 충성을 다하게 하는 것은 어찌 이것이 기쁜 일이 아니겠는가――여기 저본에 탈문이 있다. 이광지 안: 《주역》은 많이 「유희(有喜)」를 논하는데 이 조의 《상전》은 도리어 「역가희야(亦可喜也)」라 하니, 이로써 이 몫의 기쁨이 육사 자신에 입각하여 말한 것이 아니라 저 부지런히 와서 나를 익하는 사람에 입각하여 말한 것임을 알 수 있다. 그러므로 조치를 바꾸어 「가희」라 한 것은 남의 각도에 선 설법이다.

六五元吉，自上祐也。程傳 所以得“元吉”者，以其能盡眾人之見，合天地之理，故自上天降之福祐也。案 “自上祐”，以為正釋龜筮弗違亦可，然觀《益》二言朋龜不違，下又云“享于帝，吉”，則帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能違也。弗損益之，大得志也。程傳 居上不損下而反益之，是君子大得行其志也，君子之志，唯在益於人而已。

《상전》에 이르기를: 「육오원길(六五元吉)」은 상천이 그를 보우함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 능히 「원길」을 얻은 까닭은 그가 능히 뭇 사람의 견해를 흡납하여 천지의 도리에 합하기 때문이다. 그러므로 상천이 복우를 내린다. 이광지 안: 「자상우(自上祐)」를 정면으로 효사의 「십붕지귀불극위(十朋之龜弗克違)」를 해석하는 데 대어도 또한 통한다. 다만 《익》괘 육이가 논한 「십붕지귀불극위」를 보고 아래에 또 「왕용향우제, 길(王用享于帝吉)」이라 하니, 이로써 「제(帝)」가 백신의 주임을 알 수 있다. 그러므로 여기의 「상우」도 또한 천심이 향을 받아 사람도 신도 모두 거스를 수 없음을 말한다. 《상전》에 또 이르기를: 「불손익지(弗損益之)」는 지향을 크게 실현하였다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 상구는 몸이 윗자리에 거하면서 아래를 손하지 않고 도리어 아래에 익하니, 이는 군자가 자기의 지향을 크게 추행한 것이다. 군자의 지향은 다만 남에게 익함이 있음에 있을 뿐이다.

風雷益，君子以見善則遷，有過則敗。本義 風雷之勢，交相助益，遷善改過，益之大者，而其相益亦猶是也。程傳 風烈則雷迅，雷激則風怒，二物相益者也。君子觀風雷相益之象，而求益於己。為益之道，無若“見善則遷，有過則改”也，見善能遷，則可以盡天下之善，有過能改，則無過矣，益於人者，無大於是。

《대상전》에 이르기를: 바람과 우뢰가 서로 합하여 《익(益)》이 되니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 선한 행을 보면 곧 부지런히 그것에 가까이 가고 과오가 있으면 곧 부지런히 고친다(저본은 「개(改)」가 「패(敗)」로 오자). 주희 《본의》에 이르기를: 바람과 우뢰의 성세가 서로 도와 북돋우고 선에 옮기고 허물을 고침은 익증 가운데 가장 큰 두 가지 일이니, 그들이 서로 익하는 형정도 바로 풍뢰와 같다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 바람이 한번 맹렬하면 우뢰가 곧 더욱 신질하고, 우뢰가 한번 격탕하면 바람이 곧 더욱 광노하니, 이 두 가지 물건은 서로 익하는 것이다. 군자가 풍뢰가 서로 익하는 물상을 보고 이에 자신 위에서 익증을 구한다. 익하는 도는 「견선즉천, 유과즉개(見善則遷有過則改)」보다 더 좋은 것이 없다. 선을 보고 능히 옮기면 곧 천하의 선을 모두 자기 몸에 거둘 수 있고, 허물이 있어 능히 고치면 곧 과오가 없다. 사람에게 익함은 이보다 더 큰 것이 없다.

集說 王氏弼曰：遷善改過，益莫大焉。胡氏炳文曰：雷與風自有相益之勢，速於遷，善則過當益寡，決於改過，則善當益純，是遷善改過，又自有相益之功也。蔣氏悌生曰：風雷相益，迅速不遲，君子法之，見善則即遷，知過必速改，不可猶豫。

집설은 왕필의 말을 인용한다: 선에 옮기고 허물을 고침은 익증이 큰 것은 이 두 가지를 넘지 못한다. 호병문이 말하기를: 우뢰와 바람은 본래 곧 서로 도와 익하는 세두가 있다. 선에 옮기기를 빨리 하면 과오가 저절로 더욱 적어지고, 허물을 고치기를 결단하면 선행이 저절로 더욱 순수해진다. 이로써 선에 옮기는 것과 허물을 고치는 이 두 가지 일 사이에도 또한 저절로 서로 도와 익하는 공효가 있음을 알 수 있다. 장제생(蔣悌生)이 말하기를: 풍뢰는 서로 익하여 신속하고 지연하지 않으니, 군자가 그것을 본받아 선을 보면 곧 바로 가까이 가고 허물이 있음을 알면 곧 반드시 바로 고치니 유예하여서는 안 된다.

何氏楷曰：咸言速，心之德通於虛也。不損不虛。“懲忿窒欲”，損之又損，致虛以復其為咸；恆言久，心之德凝於實也，不益不實，遷善改過，益之又益，充實而成其為恆。案 雷者動陽氣者也，故人心奮發而勇於善者如之；風者散陰氣者也，故人心蕩滌以泊其惡者如之。

집설은 하해의 말을 인용한다: 《함》괘가 논한 바는 감응의 빠름이니 마음의 덕성이 허에 통달하여 손감하지 않으면 곧 허할 수 없다. 「징분질욕」은 손하고 또 손하여 마음을 허에 이르게 하여 이에 그것이 감통하는 본능을 회복한다. 《항》괘가 논한 바는 지수의 오래됨이니 마음의 덕성이 실에 응집하여 익증하지 않으면 곧 실할 수 없다. 천선개과(遷善改過)는 익하고 또 익하여 내심을 충실하게 하여 이에 그것이 항구한 역량을 이룬다. 이광지 안: 우뢰는 양기를 고동하는 것이니, 그러므로 인심이 분발하여 용기 있게 선을 행함이 바로 우뢰와 같고, 바람은 음기를 불어 흩는 것이니, 그러므로 인심이 척탕하여 악념을 씻어버림이 바로 바람과 같다.

元吉無咎，下不厚事也。本義 下本不當任厚事，故不如是，不足以塞咎也。程傳 在下者本不當處厚事。“厚事”，重大之事也，以為在上所住，所以當大事，必能濟大事，而致“元占”，乃為無咎，能致“元吉”，則在上者任之為知人，己當之為勝任，不然，則上下皆有咎也。

《상전》에 이르기를: 「원길무구」는 몸이 아랫자리에 거한 사람은 본래 후중한 일을 담당해서는 안 되기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 아랫자리에 있는 사람은 본래 곧 후중한 일을 담당해서는 안 되니, 그러므로 「원길」 이 걸음을 이루지 않으면 곧 불러올 수 있는 구책을 막지 못한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 몸이 아랫자리에 있는 사람은 본래 후중한 일을 처리해서는 안 된다. 「후사(厚事)」는 곧 중대한 일이다. 그가 위에 있는 자에게 의중되기에 비로소 대사를 담당하게 되니, 반드시 능히 대사를 이루고 또한 「원길」을 이루어야 이것이 비로소 「무구」로 친다. 능히 「원길」을 이루면 곧 위에 있는 사람이 그를 임용함이 사람을 알고 잘 쓰는 것으로 드러나고 그 자신도 담당함이 승임으로 드러난다. 그렇지 않으면 위아래에 과구가 있다.

集說 鄭氏汝諧曰：得益者非以是而自私也，故《損》之上，“利有攸往，得臣無家”，《益》之初，“利用為大作”。“為大作”者，當為大益之事也。然在下而為大益之事，位未崇也，誠未孚也，必“元吉”然後“無咎”，以其位非厚事之地也。

집설은 정여해의 말을 인용한다: 익증을 얻은 사람은 그것을 가져다가 자기의 사리를 도모하는 것이 아니니, 그러므로 《손》괘 상구에 「이유유왕, 득신무가(利有攸往得臣无家)」를 논하고 《익》괘 초구에 「이용위대작(利用為大作)」을 논한다. 이른바 「위대작」은 곧 마땅히 가서 크게 사람에게 익증이 있는 일을 해야 한다는 것이다. 그러나 몸이 아랫자리에 있어 가서 크게 익증이 있는 일을 함은 위치가 아직 높지 못하고 성의가 아직 사람에게 믿음을 얻지 못하니, 그러므로 반드시 「원길」을 이루어야 그 뒤에야 「무구」이니, 그가 처한 위치가 본래 곧 후중한 일을 담당할 곳이 아니기 때문이다.

《朱子語類》云：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，則凡居下者 或益之，自外來也。本義 “或”者，眾無定主之辭。程傳 既中正虛中，能受天下之善而固守，則有有益之事，眾人自外來益之矣。或曰“自外來”豈非謂五乎？曰如二之中正虛中，天下孰不願益之，五為正應，固在其中矣。

《주자어류》에 이르기를: 효사가 「이용위대작」을 논하는데 《상전》은 도리어 「하불후사야(下不厚事也)」라 한다. 여기서 미뤄 나아가면 무릇 몸이 아랫자리에 거한 사람은――여기 저본에 탈문이 있어 잇는 다음 구는 이미 육이 《상전》 「혹익지, 자외래야(或益之自外來也)」이다. 주희 《본의》에 이르기를: 「혹(或)」은 뭇 사람이 많아 확정된 주명이 없는 설법이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육이는 이미 중정하고 또 능히 마음을 비워 천하의 선을 받아들이고 또한 견수하여 잃지 않으면 곧 한번 익할 만한 일이 있으면 뭇 사람이 저절로 밖에서 와서 그를 익할 것이다. 어떤 사람이 묻기를: 이른바 「자외래」는 어찌 곧 구오를 가리키는 것이 아닌가? 대답은, 육이와 같이 중정·허중이면 천하에 누가 그를 익하기를 바라지 않겠는가? 구오는 그와 바로 서로 「응여」하니 당연히 또한 이 「뭇 사람」 속에 포함된다.

集說 孔氏穎達曰：“自外來”者，明“益之”者從外而來，不召而至也。楊氏簡曰：“或益之，自外來也”，亦猶《損》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本無求益之意，而益自至也，曰“自外來”，言非中心之所期，自外而至也。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 이른바 「자외래」는 와서 그를 익하는 사람이 밖에서 옴을 밝힌 것이니 불러 맞이함을 쓰지 않고 스스로 왔다. 양간이 말하기를: 「혹익지, 자외래야」는 또한 곧 《손》괘 육오가 논한 「혹익지」에 《상전》이 「자상우야(自上祐也)」라 한 것과 같아, 모두 본인이 원래 사람에게 익함을 구하는 생각이 없었는데 익함이 스스로 문에 찾아옴을 말한다. 「자외래」라 한 것은 이것이 그의 마음속에 바라던 바가 아니라 밖에서 스스로 도래했음을 논한 것이다.

益用凶事，固有之也。本義 “益用凶事”，欲其困心衡慮而“固有之也”。程傳 六三益之獨可用於凶事者，以其“固有之也”，謂專固自任其事也，居下當稟承於上，乃專任其事，唯救民之凶災，拯時之艱急，則可也，乃處急難變故之權宜，故得“無咎”，若平時則不可也。集說 龔氏煥曰：益之以凶事，雖曰災“自外來”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外來”也。

《상전》에 이르기를: 「익용흉사(益用凶事)」는 이 몫의 익함을 굳게 자기의 것으로 삼는다. 주희 《본의》에 이르기를: 「익용흉사」는 그로 하여금 곤고·우환 속에서 심지를 모련하고 반복하여 사량하여 이에 이 몫의 익함을 참으로 자기의 것으로 만들려 함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼이 얻은 익함은 오직 흉험한 일에 쓸 수 있으니 바로 「고유지야(固有之也)」 때문이니, 뜻은 그가 전단하여 이 일을 자기 어깨에 짊어짐이다. 몸이 아랫자리에 거하면 본래 일마다 윗사람에게 보고해야 하는데 지금은 도리어 전단하여 행사하니, 다만 백성의 흉재를 구제하고 시국의 위급을 구함 위에서야 통할 수 있다. 이는 급난·변고에 응부하는 권의의 계책이니, 그러므로 「무구」를 얻으나 만약 평상 때에는 곧 안 된다. 집설은 공환의 말을 인용한다: 흉험한 일로 그를 익하는 것은 비록 재화가 「자외래」라 하나, 그러나 그가 그 속에서 얻은 익처는 도리어 그의 본분 안에 원래 고유한 바이니 밖에서 온 것이 아니다.

告公從，以益志也。程傳 爻辭但云，得“中行”，則“告公”而獲從。《象》復明之曰：“告公”而獲“從”者，告之以益天下之志也，志苟在於益天下，上必信而從之，事君者不患上之不從，患其志之不誠也。集說 龔氏煥曰：六四之“告公”，以益民為志，故得見“從”也。

《상전》에 이르기를: 「고공종(告公從)」은 그가 천하를 익하는 지향을 품었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 효사는 다만 행사가 「중행」의 도에 합함을 논하여 왕공에게 고하면 곧 채납될 것이라 하였고, 《상전》이 또 말을 다 드러내어 왕공에게 고하여 채납됨은 그가 고한 바가 바로 천하를 익하는 지향이기 때문이라 하였다. 지향이 만약 참으로 천하를 익함에 있으면 위가 반드시 그를 믿고 그에게 듣고 따를 것이다. 군주를 섬기는 사람은 위가 듣고 따르지 않을까 걱정할 필요 없이 다만 자기의 지향이 성실하지 못함을 걱정해야 한다. 집설은 공환의 말을 인용한다: 육사가 「고공」한 까닭은 백성을 익함을 뜻으로 삼기 때문이니, 그러므로 능히 채납된다.

有孚惠心，勿問之矣。惠我德，大得志也。程傳 人君有至誠惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿問之矣”，天下至誠懷吾德以為惠，是其道大行，人君之志得矣。集說 崔氏憬曰：損上之時，一以損己為念，雖“有孚惠心”及下，終不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿問”。“問”，猶言也。如是獲“元吉”，且為下所信而懷己德，故曰“有孚惠我德”。君雖不言，人惠其德，則我“大得志也”。張氏振淵曰：惠出於心，又何問焉！“大得志”，非以民之惠我為“得志”，以我足以致民惠我為得志也。

《상전》에 이르기를: 「유부혜심(有孚惠心)」은 다시 물을 필요가 없고, 「혜아덕(惠我德)」은 지향을 크게 실현함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 군주 되는 이가 지성으로 혜애하여 천하를 익하는 마음을 품으면 그의 「원길」은 말하지 않아도 알 수 있으니, 그러므로 「물문지의(勿問之矣)」라 논한다. 천하 사람이 지성의 마음으로 나의 덕행을 감념하여 그것을 은혜로 여기니, 이것이 곧 그의 도가 크게 추행되어 펴진 것이요 인군의 지향이 실현된 것이다. 집설은 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 바로 위를 손하여 아래를 익할 때에 군주가 한마음으로 다만 자기를 손감하기를 생각한다. 비록 「유부혜심」하여 혜가 아래에 미치나 도리어 시종 말하여 자기의 공로를 자랑하지 않으니, 그러므로 「유부혜심, 물문」이라 한다. 「문」은 곧 「설(說)」과 같다. 이와 같이 하면 곧 「원길」을 얻고 또한 아래에 신복되어 자기의 덕을 감념받으니, 그러므로 「유부혜아덕」이라 한다. 군주가 비록 말하지 않으나 사람들이 도리어 그의 덕을 감념하면 곧 나는 곧 「대득지야(大得志也)」이다. 장진연이 말하기를: 은혜가 본심에서 나왔으니 또 무엇을 묻겠는가? 이른바 「대득지」는 백성이 나를 감념함을 득지로 삼는 것이 아니라 나 자신이 족히 백성으로 하여금 나를 감념하게 함을 득지로 삼는 것이다.

莫益之，偏辭也。或擊之，自外來也。本義 “莫益之”者，猶從其求益之偏辭而言也，若究而言之，則又有擊之者矣。 集說 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外來也”，上求益而“或擊之”，亦“自外來也”，孰有以來之，五之吉，由中心之“有孚”，上之凶，由立心之“勿恆”，吉凶之道，未有不自心生者。

《상전》에 이르기를: 「막익지(莫益之)」는 그것은 다만 한 쪽의 말이요, 「혹격지(或擊之)」는 밖에서 온 것이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이른바 「막익지」는 오히려 다만 그를 따라 일미로 사람에게 익함을 구하는 저 몫의 편사에 입각하여 말한 것이다. 만약 말을 끝까지 하면 곧 다만 사람이 그를 익하지 않을 뿐 아니라 또 사람이 있어 그를 치러 온다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 육이는 익함을 구하지 않았는데 도리어 「혹익지」니 「자외래야」이요, 상구는 일미로 익함을 구하였는데 도리어 「혹격지」니 마찬가지로 「자외래야」이다. 도대체 무엇이 그것을 불러들였는가? 구오의 길함은 내심의 「유부」에서 연하고, 상구의 흉함은 세운 마음의 「물항(勿恒)」에서 연한다. 길흉의 도리는 자기의 마음속에서 생겨나지 않음이 없다.

澤上於天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。本義 “澤上於天”，潰決之勢也，“施祿及下”，潰決之意也，“居德則忌”未詳。程傳 澤，水之聚也，而上於天至高之處，故為《夬》象。君子觀澤決於上而注溉於下之象，則以“施祿及下”，謂施其祿澤以及於下也，觀其決潰之象，則以“居德則忌”。“居德”，謂安處其德。“則”，約也。“忌”，防也，謂約立防禁，有防禁則無潰散也，王弼作“明忌”，亦通。不云澤在天上，而云澤上於天，上於天，則意不安而有決潰之勢，雲在天上，乃安辭也。

《대상전》에 이르기를: 연못물이 하늘 위로 솟아오른 것이 곧 《쾌(夬)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 녹혜를 아래에 베풀어 미치게 하고 자기의 덕에 편안히 거하여 마음에 계기를 두어야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 「택상우천(澤上于天)」은 궤결의 형세요, 「시록급하(施祿及下)」는 궤결의 뜻이요, 「거덕즉기(居德則忌)」에 이르러서는 함의가 불상하다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 연못은 물이 모인 곳인데 지금은 도리어 하늘 같은 지고한 곳에 솟아올랐으니, 그러므로 《쾌》의 물상이 된다. 군자가 연못물이 위에 있어 궤결하여 아래로 관주하는 상을 보고 이에 「시록급하」하니 곧 자기의 녹혜를 아래 사람에게 기울여 부음이다. 다시 그것이 궤결하는 상을 보고 이에 「거덕즉기」한다. 「거덕」은 자기의 덕에 편안히 거함이요, 「즉」은 약속이요 「기」는 방금(防禁)이니, 뜻은 곧 약속을 세워 방금하여 방금이 있으면 곧 궤산하지 않는다는 것이다. 왕필본은 「명기(明忌)」로 되었으나 또한 통한다. 「택재천상(澤在天上)」이라 하지 않고 「택상우천」이라 한 것은 「상우천」이 한 가지 불안온하여 장차 결구하려는 세두가 있기 때문이다. 「재천상」이라 하면 그것은 곧 안온한 구기이다.

案 澤上於天，所謂稽天之浸也，必潰決無疑矣。財聚而不散則悖出，故“君子以施祿及下”。居身無所畏忌，則滿而溢，故君子之聚德也，則常存畏忌而已。《禮》曰：積而能散。《書》曰：敬忌而罔有擇言在躬。夫如是，則何潰決之患之有。

이광지 안: 연못이 하늘 위로 솟아오름은 곧 《장자》가 말한 저 도천(滔天)의 큰물이니 반드시 궤결하여 의심이 없다. 재화를 모으기만 하고 흩지 않으면 곧 패란한 방식으로 흘러 나갈 것이니, 그러므로 「군자이시록급하」이다. 입신·처세가 만약 두려워하고 삼갈 바가 없으면 곧 가득 차고 넘칠 것이니, 그러므로 군자가 덕행을 쌓을 때 다만 항상 한 몫의 외기(畏忌)를 둘 뿐이다. 《예기》가 논한 「적이능산(積而能散)」과 《상서》가 논한 「경기이망유택언재궁(敬忌而罔有擇言在躬)」――마음에 경외·계기를 두면 자신에게 헤집을 만한 언어가 없다. 능히 이와 같이 하면 어찌 또 궤결의 환이 있겠는가?

不勝而往，咎也。程傳 人之行，必度其事可為，然後決之，則無過矣。理不能勝而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆決之過也。集說 王氏申子曰：謂非往之為咎，不能度其可勝而後往之為咎也。谷氏家傑曰：夬之道，其危乃光，勝心不可有也，況不勝而往乎。

《상전》에 이르기를: 이기지 못함인데도 억지로 앞으로 가려 하면 곧 그것은 과구이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 사람이 행동함에 반드시 먼저 이 일이 이루어질 수 있는가를 헤아린 뒤에야 결연히 하니, 이와 같이 하면 곧 과실이 없다. 도리 위에 분명히 이기지 못하는데도 또 앞으로 나아가 돌진하면 그의 과구는 짐작할 수 있다. 무릇 행동하여 과구를 부른 것은 모두 결단함이 지나친 것이다. 집설은 왕신자의 말을 인용한다: 이는 과구가 「왕(往)」 그 자체에 있지 않고 먼저 자기가 능히 이길 수 있는가를 헤아리지 않고 망연히 앞으로 감에 있음을 말한다. 곡가걸이 말하기를: 《쾌》의 도는 항상 위구(危懼)를 두어야 능히 광대하다. 이기기를 좋아하는 마음조차 있어서는 안 되는데 하물며 분명히 이기지 못함을 알면서도 앞으로 가려 함이랴.

有戎勿恤，得中道也。程傳 暮夜有兵戎，可懼之甚也，然可勿恤者，以自處之善也，既得中道，又知惕懼，且有戒備，何事之足恤也。九居二雖得中，然非正，其為至善何也？曰：陽決陰，君子決小人而得中，豈有不正也，知時識勢，學《易》之大方也。集說 張子曰：能得中道，故剛而不暴。蘇氏軾曰：能靜而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。與《大壯》九二“貞占”同，故皆稱其“得中”。

《상전》에 이르기를: 「유융물휼(有戎勿恤)」은 구이가 중도를 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 저녁 시분에 병융이 쳐들어오는 것은 본래 매우 두려운 일이나, 그러나 반드시 우려하지 않아도 되니 그가 스스로 처함이 좋기 때문이다. 이미 중도를 얻고 또 경惕·계구(戒懼)를 알며 또한 일찍이 방비가 있으니 또 무슨 일이 우려할 만한가? 어떤 사람이 묻기를: 구는 양효로써 이위에 거하여 비록 중을 얻었으나 도리어 「당위」하지 않는데 어찌 또 그를 지선이라 칭하는가? 대답은, 양이 와서 음을 결거하고 군자가 소인을 결거하여 능히 중을 얻으면 무슨 바르지 않은 도리가 있겠는가? 시기를 알고 형세를 분명히 아는 것은 《역》을 배우는 큰 방향이다. 집설은 장재의 말을 인용한다: 능히 중도를 얻었으니, 그러므로 강강하면서 조폭하지 않다. 소식이 말하기를: 능히 안정하고 경계를 잊지 않으며, 능히 경계하면서 가볍게 동용하지 않으니, 이것이 곧 「득중도(得中道)」이다. 이는 《대장》 구이의 「정길」과 같은 일로 수로이니, 그러므로 두 곳 모두 그를 「득중」이라 칭한다.

程傳 牽梏於私，好，由無決也。君子義之與比，決於當決，故終不至於有咎也。集說 黃氏淳耀曰：“終”對“始”言之，始雖“若濡有慍”，終必決去而“無咎”也。其行次且，位不當也。聞言不信，聰不明也。程傳 九處陰，位不當也，以陽居柔，失其剛決，故不能強進，“其行次且”，剛然後能明，處柔則遷，失其正性，豈復有明也。故“聞言”而不能“信”者，蓋其“聰”聽之“不明”也。案 四與陰尚隔，“位不當”者，借爻位以明四之未當事任，而欲“次且”前進之非宜也。

이하는 구삼의 《상전》 「군자쾌쾌, 종무구야(君子夬夬終无咎也)」를 푸니 이 구의 전문은 저본에 수록되지 않았다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 사정·사호에 견박당하여 수족이 묶인 것은 결단이 부족하기 때문이다. 군자는 다만 의와 무리지어 마땅히 결단할 곳에서 결단하니, 그러므로 끝내 과구에 이르지 않는다. 집설은 황순요(黃淳耀)의 말을 인용한다: 「종(終)」은 「시(始)」에 대하여 말한 것이다. 처음에 비록 「약유유온(若濡有慍)」하여 적셔져 사람의 노염을 부르나 최종에는 반드시 결연히 떠나가서 「무구」이다. 《상전》에 또 이르기를: 「기행차저(其行次且)」는 「위부당」 때문이요, 「문언불신(聞言不信)」은 이력이 밝지 못하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구사는 양효로써 음위에 거한 것은 이는 「위부당」이요, 양강으로써 유위에 처하여 강단을 잃었으니, 그러므로 능히 강력히 전진하지 못하여 비로소 「기행차저」의 저 가다가 멈추는 모양이 있다. 강강한 뒤에야 능히 밝게 살피고, 유위에 처하면 곧 경을 따라 옮기기 쉬워 자기의 강정한 본성을 잃으니, 어찌 또 밝음을 논할 수 있겠는가? 그러므로 「문언」하여 「신」하지 못함은 그가 듣기를 「불명」하기 때문이다. 이광지 안: 구사와 음효 사이에는 또 한 겹이 격하니, 이른바 「위부당」은 「효위」를 빌려 구사가 아직 이 몫의 사임을 감당하지 못함을 설명한 것이요, 가다가 멈추며 앞으로 옮기려 함은 또한 합의하지 못함을 말한다.

中行無咎，中未光也。本義 《程傳》備矣。程傳 卦辭言“夬夬”，則於中行為無咎矣。《象》復盡其義云“中未光也”。夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝，五心有所比，以義之不可而決之，雖行於外，不失中正之義，可以“無咎”。然於中道未得為光大也，蓋人心一有所欲，則離道矣，夫子於此，示人之意深矣！

《상전》에 이르기를: 「중행무구」는 그의 마음속이 아직 광대하지 못하기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 《정전》이 이미 논함이 매우 완비되었다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 효사가 「쾌쾌」를 논하면 곧 「중행」 위에서는 곧 「무구」로 친다. 《상전》이 또 이 겹의 의리를 다 말하여 「중미광야(中未光也)」 한 구를 논한다. 사람이 마땅히 마음이 바르고 뜻이 성실해야 비로소 능히 중정의 도를 극처에 이르게 하여 이에 충실하여 광휘가 있다. 구오는 마음속에 상육에게 친비하는 바가 있어 다만 도의 위에서 허락하지 않기에 비로소 결연히 그것을 제거하였다. 이와 같으면 비록 밖의 행사 위에서 중정의 의를 잃지 않아 「무구」할 수 있으나, 그러나 중도에 입각하여 말하면 아직 광명·성대로 칭하지 못한다. 인심이 한번 탐련하는 바가 있으면 곧 이미 도를 떠났기 때문이다. 공자가 여기서 세인에게 점발(點撥)한 용의는 매우 깊다.

集說 張子曰：陽近於陰，不能無累，故必正其行，然後免咎。趙氏汝揲曰：它卦貴於中行，此爻乃止於“無咎”，其亦體兌之說，溺於上而致然乎，故於中為“未光”也。案 張子之說極是，蓋因“中末光”，故貴於“中行”，非謂雖“中行”而猶“末光”也。

집설은 장재의 말을 인용한다: 양효가 음효에 바로 붙어 있으면 조금도 견누(牽累)가 없을 수 없으니, 그러므로 반드시 자기의 행사를 단정하게 하여야 그 뒤에야 과구를 면한다. 조여매가 말하기를: 다른 괘는 모두 「중행」을 귀하게 여기는데 이 한 효는 도리어 다만 「무구」에 떨어질 뿐이니, 대개는 구오가 몸이 태열의 체에 처하여 상육에게 침닉하는 바가 있기에 이러한 것이니, 그러므로 「중」 위에서 곧 「미광」으로 친다. 이광지 안: 장재의 설법이 지극히 옳다. 바로 「중미광」이기에 비로소 「중행」을 귀하게 여기는 것이요, 비록 「중행」을 이루었으나 도리어 여전히 「미광」이라는 뜻이 아니다.

無號之凶，終不可長也。程傳 陽剛君子之道，進而益盛，小人之道，既已窮極，自然消亡，豈復能長久乎。雖號咷無以為也，故云“終不可長也”。先儒以卦中有“孚號”“惕號”，欲以“無號”為“無號”作去聲，謂無用更加號令，非也。一卦中適有兩去聲字一平聲字何害，而讀《易》者，率皆疑之，或曰：聖人之於天下，雖大惡未嘗必絕之也，今直使之“無號”，謂必有凶可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之時也，決去小人之道，豈必盡誅之乎！使之變革，乃小人之道亡也，道亡乃其凶也。

《상전》에 이르기를: 「무호지흉(无號之凶)」은 소인의 도가 끝내 오래지 못함을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 양강·군자의 도는 더욱 앞으로 갈수록 더욱 성하고 소인의 도가 이미 끝에 다다르면 저절로 소멸하니, 어찌 또 오래갈 수 있겠는가? 이 때 비록 호곡·대곡하여도 또한 일을 건지는 데 아무 도움이 없으니, 그러므로 「종불가장야(終不可長也)」라 한다. 전대의 학자가 이 한 괘 안에 「부호(孚號)」 「척호(惕號)」가 있기에 곧 「무호」의 「호」를 거성으로 읽으려 하여 다시 호령을 발할 필요가 없다고 설하였으니, 이는 옳지 않다. 한 괘 속에 마침 두 개의 거성자와 한 개의 평성자가 있으면 또 무슨 방해가 있겠는가? 그러나 《역》을 읽는 사람이 대부분 이 위에서 의심을 일으킨다. 어떤 사람이 묻기를: 성인이 천하를 대함에 비록 큰 악인이라도 또한 반드시 그를 끊어 없애지 않는데, 지금 곧바로 그로 하여금 「무호」하게 하여 그가 반드시 흉함이 있다고 하니, 이와 같이 하여도 되는가? 대답은, 《쾌》는 소인의 도가 소멸하는 때이다. 소인의 도를 결거함에 어찌 반드시 소인을 모조리 죽여야만 하는가? 그들로 하여금 자기를 바꾸게 하면 소인의 도도 곧 망한다. 저 「도」가 망하는 것이 곧 그들의 흉함이다.

天下有風，垢。后以施命誥四方。程傳 風行天下，無所不周，為君后者觀其周遍之象，以施其命令，用誥四方也。“風行地上”，與“天下有風”，皆為周遍庶物之象，而行於地上，遍觸萬物則為《觀》， 集說 龔氏煥曰：“天下有風，姤”，與“風行地上，觀”相似，故在《姤》則曰“施命誥四方”，在《觀》則曰“省方觀民設教”，曰“施”曰“誥”，自上而下，“天下有風”之象也，曰“省”曰“觀”，周曆遍覽，“風行地上”之象也。

《대상전》에 이르기를: 천하에 바람이 있는 것이 곧 《구(姤)》이니(저본은 「구」가 「구(垢)」로 되었음), 군왕은 이로 말미암아 깨달아 명령을 반포하여 사방에 효유한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 바람이 천하에 두루 불어 닿지 않는 곳이 없다. 군왕 되는 이가 이 두루 미치고 빠짐없는 물상을 보고 이에 자기의 명령을 내려 사방에 효유한다. 「풍행지상(風行地上)」과 「천하유풍(天下有風)」은 모두 만물에 두루 미치는 물상이다. 그러나 바람이 지면 위를 다니면서 곳곳이 만물에 닿으면 그것은 곧 《관》괘이다――여기 저본에 탈문이 있다. 집설은 공환의 말을 인용한다: 「천하유풍, 구」와 「풍행지상, 관」 두 상이 서로 비슷하니, 그러므로 《구》에서는 곧 「시명고사방(施命誥四方)」을 논하고 《관》에서는 곧 「성방관민설교(省方觀民設敎)」를 논한다. 「시」를 말하고 「고」를 말함은 위에서 아래로 내림이니 이는 「천하유풍」의 상이요, 「성」을 말하고 「관」을 말함은 주유하여 역람함이니 이는 「풍행지상」의 상이다.

案 《巽》之“申命”，因有積弊而振飭之也，《姤》之“施命”，與《巽》正同，蓋在三畫之卦為巽者，在六畫之卦即為《姤》也，“施命”“申命”，所以消隱慝，除積弊，法風之吹散伏陰也。

이광지 안: 《손(巽)》괘 《대상》이 논한 「신명(申命)」은 쌓인 폐병이 있어 그에 정치(整飭)를 가하기 때문이다. 《구》괘가 논한 「시명」은 《손》과 바로 서로 같다. 삼획의 경괘 안에서 손에 속한 것이 육획의 별괘 안에 이르러 곧 《구》가 되기 때문이다. 「시명」이든 「신명」이든 모두 잠복한 사악을 제거하고 쌓인 폐병을 혁제하는 데 쓰이니, 바람이 잠복한 음기를 불어 흩는 것을 본받은 것이다.

繫于金柅，柔道牽也。本義 “牽”，進也，以其進，故止之。程傳 “牽”者，引而進也，陰始生而漸進，柔道方牽也，繫之於“金柅”，所以止其進也，不使進，則不能消正道，乃“貞吉”也。集說 孔氏穎達曰：“柔道牽”者，陰柔之道，必須有所牽繫也。

《상전》에 이르기를: 「계우금니(繫于金柅)」는 유도가 바로 앞으로 견인하고 있기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 「견(牽)」은 곧 나아감이니, 바로 그것이 앞으로 나아가기에 그러므로 그것을 멈추게 해야 한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「견」은 견인하여 앞으로 감이다. 음기가 막 움터서 점점 앞으로 나아가니 유도가 바로 견인하고 있다. 그것을 「금니(金柅)」에 매어 둠은 그것의 전진을 멈추게 하기 위함이다. 그것을 전진하게 하지 않으면 그것이 곧 정도를 소식하지 못하여 이에 「정길」이다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 이른바 「유도견(柔道牽)」은 음유의 도가 반드시 한 가지 물건이 있어 그것을 견계하여 묶어 두어야 함을 말한다.

鄭氏汝諧曰：此“羸豕”也，力雖微而其志則“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，則不可不有所牽制，故曰“柔道牽也”。趙氏汝棋曰：《姤》之初言“繫”言“牽”，惡陰之長而止之也。

집설은 정여해의 말을 인용한다: 이것이 곧 효사가 말한 「늑시(羸豕)」――마르고 약한 작은 돼지로, 기력이 비록 미약하나 그의 심지는 도리어 「척촉(蹢躅)」에 있어 멈추지 않고 뛰며 발버둥한다. 바로 그것이 반드시 뛰며 발버둥할 줄을 알기에 그것에 견제를 가하지 않을 수 없으니, 그러므로 「유도견야」라 한다. 조여매가 말하기를: 《구》괘 초효가 「계(繫)」를 논하고 「견」을 논한 것은 이는 음기가 생장함을 혐오하여 그것을 멈추게 하려 함이다.

包有魚，義不及賓也。程傳 二之遇初，不可使有二於外，當如包苴之有魚，包苴之魚，義不及於賓客也。集說 吳氏曰慎曰：九二既“包有魚”，則當盡其防制之責，以義言之，不可使遇於賓也，若不制而使遇於賓，則失其義矣。

《상전》에 이르기를: 「포유어(包有魚)」는 도리에 따라 빈객에게 돌릴 수 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구이와 초육이 서로 만나면 초육으로 하여금 밖에서 따로 두 번째 대상을 두게 해서는 안 된다. 이는 곧 마땅히 포장 속에 싼 물고기와 같이 해야 하니, 포장 속의 물고기는 도리에 따라 손님 접대에 쓰지 않는 것이다. 집설은 오왈신의 말을 인용한다: 구이가 이미 「포유어」이면 곧 마땅히 방범·제약의 책임을 다해야 한다. 도의 위에서 말하면 그것이 가서 빈객과 만나게 해서는 안 된다. 만약 제약을 가하지 않고 그것이 가서 빈객과 만나는 대로 놔두면 곧 그것은 도의를 잃은 것이다.

其行次且，行未牽也。程傳 其始志在求遇於初，故其行遲遲。“未牽”，不促其行也，既知危而改之，故未至於大咎也。集說 郭氏雍曰：“無膚”“次且”之厲，蓋未嘗牽勉，而妄行焉，是以至此。案 《易》中言“牽”者，自《小畜》至此，皆當為牽制之義。

《상전》에 이르기를: 「기행차저」는 그가 앞으로 행함에 견동되지 않았음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구삼이 처음에 한마음으로 가서 초육과 만나려 하였으니, 그러므로 발걸음이 지체하고 머뭇거렸다. 「미견(未牽)」은 무엇이 그를 재촉하여 가게 한 것이 없음을 말한다. 이미 위험을 알고 주의를 바꾸었으니, 그러므로 큰 과구를 빚음에 이르지 않는다. 집설은 곽옹의 말을 인용한다: 「둔무피(臀无膚)」 「기행차저」 같은 저 위려함은 그가 종래 일찍이 견제·면억을 받은 적이 없어 곧 함부로 앞으로 나아갔기에 비로소 이 걸음에 떨어진 것이다. 이광지 안: 《주역》 안에서 「견」 자를 논한 곳은 《소축》괘에서부터 곧장 여기에 이르기까지 모두 마땅히 견제로 해석해야 한다.

無魚之凶，遠民也。本義 民之去已，猶己遠之。程傳 下之離，由己致之，“遠民”者，己遠之也，為上者有以使之離也。集說 餘氏本曰：言其使民失道，無以結民之心，致民之去己，由己之遠乎民也。

《상전》에 이르기를: 「무어지흉(无魚之凶)」은 백성을 소원하게 하였기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 백성이 자기를 떠나감은 곧 자기가 그들을 밀어내어 멀리한 것과 같다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 아래 사람의 이산함은 자기가 불러온 바이다. 이른바 「원민(遠民)」은 자기가 그들을 소원하게 한 것이니, 윗자리에 거한 사람이 무엇을 하였기에 그들을 이산하게 하였는가? 집설은 여본(余本)의 말을 인용한다: 이는 구사가 백성을 거어하는 방법이 실당하여 민심을 거둘 재간이 없이 백성이 그를 떠나가는 것을 불러왔으니, 뿌리는 그 자신이 먼저 백성을 소원하게 한 데 있음을 말한다.

案 九四因與陰相應，故惡而欲遠之，正如《夬》三“壯于頄”之意，徒欲遠之而不能容之制之，此所以“包無魚”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有隕自天，志不舍命也。程傳 所謂”含章”，謂其含蘊中正之德也，德充實，則成章而有輝光。“命”，天理也。“舍”，違也。至誠中正，屈己求賢，有志合於天理，所以“有隕自天”，必得之矣。

이광지 안: 구사는 음효와 서로 「응여」하기에 그러므로 그것을 증오하여 그것을 밀어내어 멀리하려 하니, 이는 바로 《쾌》괘 구삼의 「장우구(壯于頄)」라는 저 겹의 뜻과 같다. 다만 그것을 밀어내어 멀리할 것만 생각하고 그것을 용납하고 제약할 수는 없으니, 이것이 곧 「포무어(包无魚)」의 연유이다. 군자가 소인을 대함에 오직 능히 그것을 용납해야 비로소 능히 그것을 제약한다――여기 저본에 탈문이 있다. 이하는 구오의 《상전》: 「구오함장(九五含章)」은 그가 중정하기 때문이요, 「유운자천(有隕自天)」은 그의 심지가 천명을 버리려 하지 않기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이른바 「함장(含章)」은 그가 중정의 덕을 속에 품음을 말한다. 덕이 충실하면 곧 문을 이루어 광휘가 있다. 「명(命)」은 천리요 「사(舍)」는 위배다. 지성하여 중정하고 자기를 굽혀 낮추어 현을 구하여 심지가 천리에 합하니, 그러므로 「유운자천」이어서 저 물건이 반드시 손에 이른다.

集說 蘇氏軾曰：陰長而消陽，天之命也，有以勝之，人之志也，君子不以命廢志，故九五之志堅，則必有自天而隕者，言人之至者，天不能勝也。楊氏啟新曰：陰陽迭勝，天運自然，而心心念念，不舍天命，以靜制之，此所以挽回造化也。

집설은 소식의 말을 인용한다: 음기가 생장하여 양기를 소식하는 것은 이는 하늘의 명이요, 그것을 이길 방법이 있는 것은 이는 사람의 뜻이다. 군자는 천명 때문에 인지를 버리지 않으니, 그러므로 구오의 심지가 한번 견정하면 곧 반드시 물건이 하늘에서 떨어져 온다. 이는 사람이 노력함이 극처에 이르면 하늘도 또한 그를 이기지 못함을 말한다. 양계신(楊啓新)이 말하기를: 음양이 피차 소장하는 것은 천운의 자연이나, 생각을 잊지 않고 천명을 놓아버리지 않으며 안정으로써 그것을 제복하는 것, 이것이 바로 조화를 만회하는 방법이다.

案 《詩》云：“桑之落矣，其黃而隕”，故“有隕自天”，謂天時既至而瓜隕也。雖天命之必然，亦由君子積誠修德，與之符會，故曰“志不舍命”。

이광지 안: 《시경·위풍·맹(衛風·氓)》이 논한 「상지락의, 기황이운(桑之落矣其黃而隕)」에, 그러므로 「유운자천」은 천시가 이미 이르렀으니 저 알갱이 과실이 저절로 떨어짐을 말한다. 이는 비록 천명의 필연이나 또한 여전히 군자가 성의를 쌓고 덕행을 수양하여 천명과 서로 계합함에 의지해야 하니, 그러므로 「지불사명(志不舍命)」이라 한다.

姤其角，上窮吝也。程傳 既處窮上，剛亦極亦，是上窮而致吝也。以剛極居高而求遇，不亦難乎。案 不與陰遇雖無咎，然君子終以不能濟時為可羞，為其身在事外，所處之窮故爾。

《상전》에 이르기를: 「구기각(姤其角)」은 상구가 궁극의 땅에 처하여 회린을 불러왔기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이미 몸이 가장 위의 궁극의 땅에 처하여 양강도 또한 끝에 이르렀으니, 이것이 곧 위가 궁하여 회린을 불러온 것이다. 강이 극점에 이른 자태로 높이 위에 거하여 가서 사람과 만나려 하니, 어찌 이것이 어려움에 어려움을 더함이 아니겠는가? 이광지 안: 음효와 만나지 않는 것은 비록 과오가 없으나, 그러나 군자는 끝내 시국을 구제하지 못함을 부끄러운 일로 여긴다. 이는 그가 몸이 일 밖에 있어 처한 경지가 궁극하였기 때문이다.