계사하전(繫辭下傳) 제11장(第十一章)

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。本義 危懼故得平安，慢易則州頃覆，易之道也。此第十一章。

《계사하전》은 말한다: 《주역(周易)》의 흥기(興起)는, 대개 정(正)히 은상(殷商)의 말세(末世)·주조(周朝)의 덕업(德業)이 방성(方盛)한 때겠는가. 대개 정히 문왕(文王)과 상주(商紂)의 저 한 단(段)의 사정(事情)의 때겠는가. 그러므로 그것의 언사(言辭)가 위구(危懼)의 뜻에 충만(充滿)한다. 심(心)에 위구를 존(存)하는 자는, 《역(易)》이 그로 하여금 평안(平安)을 얻게 한다. 경만태홀(輕慢怠忽)하는 자는, 《역》이 그로 하여금 경복(傾覆)에 귀(歸)하게 한다. 그것의 도리가 극(極)히 홍대(宏大)하여, 만사만물(萬事萬物)에 유일(遺一)로 누락(漏落)되는 것이 없다. 시종(始終) 다(都) 계구(戒懼)를 보지(保持)하여, 착오(差錯)를 내지 않음에 귀결(歸結)하니, 이것을 《역》의 도라 부른다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 위구하기 때문에 평안을 얻고, 경만태활하기 때문에 경복하니(저본(底本)의 「주경복(州頃覆)」에는 오자(訛字)가 있다), 이것이 곧 《역》의 도리이다. 이상은 《계사하전》의 제11장이다.

集說 張氏拭曰：既懼其始，使人防微杜漸，又懼其終，使人持盈守成，要之以無咎而補過，乃易之道也。高氏攀龍曰：一部《易》原始要終，只是敬懼無咎而已，故曰“懼以終始”。“無咎者，善補過也”，《易》中凡說有喜有慶吉元吉，都是及於物處，若本等只到了無咎便好。

집설에 송(宋) 사람 장식(張栻)의 말을 인용한다(저본(底本)의 「식(拭)」은 응당 「식(栻)」으로 당작한다): 이미 개두(開頭)에서 곧 사람으로 하여금 계구(戒懼)하게 하여, 사람으로 하여금 방미두점(防微杜漸)하게 하고, 또 결미(結尾)에서 사람으로 하여금 계구하게 하여, 사람으로 하여금 지영수성(持盈守成)하게 한다. 착오를 내지 않고·과실(過失)을 잘 미보(彌補)함에 귀결하니, 이것이 곧 《역(易)》의 도리이다. 또 인(引) 명(明) 사람 고반룡(高攀龍)의 말을 인용한다: 통부(整部)의 《주역(周易)》이 개단(開端)을 추원(推原)하고·결국(結局)을 총괄(總括)하여, 강하여 와서 강하여 가서 다만 경신계구(敬愼戒懼)하고·착오를 내지 않음을 귀(歸)로 할 뿐이니, 그러므로 「구(懼)로써 종시(終始)한다」라 설한다. 《계사(繫辭)》가 또 「구(咎)가 없는 것은, 과(過)를 잘 보(補)함이다」라 설하니, 《주역》 안에서 무릇 희(喜)가 있음·경(慶)이 있음·길(吉)·원길(元吉)을 강한 것은, 모두 은택(恩澤)이 외물(外物)에 시급(施及)한 곳이요, 만약 본분(本分)에 취하여 설하면, 다만 과오(過誤)가 없기까지 하면 또한 족히 좋다.

趙氏光大曰：“危者使平”二句，即是辭危處，使之不可作《易》使之，言由危而平者，危使之也，言其理之必然，若有以使之也，《易》之道，與“其道甚大”“道”字正相應。何氏楷曰：使者，天理之自然，若或使之也，所謂殖有禮，覆昏暴，天之道也。

집설에 명(明) 사람 조광대(趙光大)의 말을 인용한다: 「위(危)한 자를 평(平)하게 한다」의 이 두 구는, 정(正)히 언사(言辭)가 위구(危懼)한 곳이다. 이 「사(使)」 자는 능히 《주역》이 가서 그를 역사(役使)함으로 해석할 수 없고, 도리어 위구로부터 전(轉)하여 평안이 됨이, 내(乃) 위구가 본신(本身)이 촉성(促成)한 것임을 설하여, 강한 바는 도리 위의 필연(必然)이요, 마치 명명(冥冥) 가운데 무슨 것이 추동(推動)하고 있는 것과 같다. 말미(末尾) 구의 「《역》의 도」의 「도」 자는, 앞의 「그 도가 심(甚)히 대(大)하다」의 「도」 자와 정(正)히 서로 호응(呼應)한다. 또 인(引) 하해(何楷)의 말을 인용한다: 이른바 「사(使)」는, 천리(天理)가 자연(自然)히 이와 같아, 방불(彷彿) 누가 추동하고 있음이다. 곧 《좌전(左傳)》의 설한 바의 예를 지키는 자를 부식(扶植)하고·혼폭(昏暴)한 자를 경복(傾覆)함이니, 저것이 정(正)히 상천(上天)의 도리이다.

案 此上二章，申功業見乎變，聖人之情見乎辭也。所謂變者，生於三才之道，以兩而行，交合相濟，迭用不窮也，寫之於易，則以其兩相交也，而名為爻。所處之位不同也。而名為物，所以處是位者，又相錯也。而名為文，相錯則有當有否，而吉凶於此生，大業於此起矣，故曰“功，業見乎變”。

이광지(李光地)의 안(按): 이상의 이 두 장(章)은, 앞 글의 「공업(功業)이 변(變)에서 견(見)하고, 성인(聖人)의 정(情)이 사(辭)에서 견한다」의 두 구를 신설(申說)한 것이다. 이른바 「변」은, 삼재(三才)의 도에서 생해 났다: 삼재가 각각 양단(兩端)으로써 운행(運行)하여, 교합상제(交合相濟)하고·갱체(更迭)하여 용(用)이 되어 무궁무진(無窮無盡)하다. 그것을 《주역(周易)》 안에 써 넣으면, 양양(兩兩) 서로 교(交)하기 때문에 이름을 취하여 「효(爻)」라 하고, 처(處)한 위차(位次)가 각각 같지 않기 때문에 이름을 취하여 「물(物)」이라 하고, 이들 위차 위에 처한 물건이 피차(彼此) 또한 교착(交錯)하니, 이에 이름을 취하여 「문(文)」이라 한다. 한 번 교착하면 곧 상당(相當)한 것이 있고·상당하지 않은 것이 있으니, 길흉(吉凶)이 여기에서 생해 나고, 대업(大業)도 또한 여기에서 흥기(興起)하니, 그러므로 「공업이 변에서 견한다」라 설한다.

雖然，上古之聖，以是濟民用焉，而辭未備也，文王當殷商之衰，忘己之憂，而唯世之患，是故其因事設戒者，無非欲人戰戰兢兢，免於咎而趨於平也，是所謂以身立教，反覆一編之中，千載之上心如見焉，故曰“聖人之情見乎辭”。

말이 비록 이와 같으나, 상고(上古)의 성인(聖人)이 《역(易)》을 써서 백성의 일용(日用)을 제조(濟助)할 때에는, 괘효사(卦爻辭)가 도리어 아직 제비(齊備)하지 않았다. 문왕(文王)이 은상(殷商)이 쇠망(衰亡)하는 제(際)에 신처(身處)하여, 자기 한 몸의 우환(憂患)을 망(忘)하고, 다만 천하의 화환(禍患)을 괴념(掛念)하니, 그러므로 그가 한 건 한 건의 일에 취하여 고계(告誡)를 설립(設立)하여, 지나지 않는 사람으로 하여금 전전근근(戰戰兢兢)하여·과오(過誤)를 면(免)하여 평안(平安)으로 향하게 하고자 함이다. 이것이 정(正)히 이른바 자신(自身)으로써 교(敎)를 입(立)하여, 반반복복(反反覆覆)하게 한 부(部)의 서(書) 가운데 견(見)하니, 천년(千年)의 이후(以后)에 그것을 독(讀)하여도, 저 한 편(片)의 고심(苦心)이 도리어 완연(宛然)히 볼 수 있으니, 그러므로 「성인의 정(情)이 사(辭)에서 견한다」라 설한다.

夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險，夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。本義 至健則所行無難，故易。至順則所行不繁，故簡。然其於事，皆有以知其難，而不敢易以處之，是以其有憂患，則健者如自高臨下，而知其險，順者如自下趨上，而知其阻，蓋雖易而能知險，則不陷不險矣，既簡而又知阻，則不困於阻矣，所以能危能懼，而無易昔之傾也。

《계사하전》은 말한다: 건(乾)은, 천하의 가장 강건(剛健)한 것이요, 그것의 덕행(德行)이 영원(永遠)히 평이(平易)하여, 이로 인하여 능히 험처(險處)를 알아 본다. 곤(坤)은, 천하의 가장 유순(柔順)한 것이요, 그것의 덕행이 영원히 간약(簡約)하여, 이로 인하여 능히 조처(阻處)를 알아 본다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 지건(至健)하면 소행(所行)에 난처(難處)가 없으니, 그러므로 평이하다. 지순(至順)하면 소행이 번(煩)하지 않고 란(亂)하지 않으니, 그러므로 간약하다. 그러나 그것들이 사정(事情)에 대하여서는, 모두 그 가운데의 간난(艱難)을 보아 내어, 감히 경만(輕慢)한 태도(態度)를 써서 그것을 대(對)하지 않는다. 그러므로 그것들이 우환(憂患) 가운데 신처(身處)할 때에는, 강건한 한편은 마치 높은 곳으로부터 아래를 부시(俯視)함과 같아 험(險)을 청청(淸楚)히 보고, 유순한 한편은 마치 낮은 곳으로부터 위로 향하여 구(趨)함과 같아 조(阻)를 청청히 본다. 비록 평이하나 능히 험을 알면, 곧 험 안에 함락(陷落)하여 들어가지 않고, 이미 간약하여 또한 능히 조를 알면, 곧 조에 곤(困)되지 않는다. 정(正)히 이와 같기 때문에, 겨우 능히 위(危)를 알고 구(懼)를 알아, 경만태홀(輕慢怠忽)이 초래(招來)하는 경복(傾覆)이 없다(저본(底本)의 「이석(易昔)」의 두 자에 오오(訛誤)가 있다).

集說 孔氏穎達曰：乾之德行恆易略，不有艱難以此之故，能知險之所興，若不易則為險，故行易以知險也，坤之德行恆為簡靜，不有繁亂以此之故，知阻之所興，若不簡則為阻難，故行簡以知阻也。蘇氏軾曰：已險而能知險，已阻而能知阻者，天下未嘗有也，是故處下以傾高，則 上，為上所阻，故不敢進。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 건(乾)의 덕행(德行)이 영원(永遠)히 평이(平易)하고 간략(簡略)하여, 간난(艱難)이 없다. 정(正)히 이와 같기 때문에, 겨우 능히 험(險)이 어디에서 생해 나는지를 안다. 만약 평이하지 않으면, 본신(本身)이 곧 험이 되니, 그러므로 행사(行事)가 평이하여야 겨우 능히 험을 안다. 곤(坤)의 덕행이 영원히 간약(簡約)하고 안정(安靜)하여, 번잡분란(繁雜紛亂)이 없다. 정히 이와 같기 때문에, 겨우 능히 조(阻)가 어디에서 생해 나는지를 안다. 만약 간약하지 않으면, 본신이 곧 조난(阻難)이 되니, 그러므로 행사가 간약하여야 겨우 능히 조를 안다. 또 인(引) 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 자기가 이미 험 가운데 함(陷)하여 도리어 능히 험을 알고·자기가 이미 조 가운데 함하여 도리어 능히 조를 아는 사람은, 천하가 종래(從來)로 일찍이 있은 적이 없다. 그러므로 하위(下位)에 처(處)하여 상위(上位)를 경복(傾覆)하고자 하는 자는——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다——위에 있는 한편이 위머리에 조(阻)되기 때문에, 감히 망연(貿然)히 전진(前進)하지 않는다.

項氏安世曰：“易”與“險”相反，唯中心易直者能照天下險巇之情，簡與阻相反，唯行事簡靜者，能察天下繁壅之機。李氏簡曰：兩險相疑，兩阻相持，則險不能知險，知天下之至險者，至易者也，阻不能知阻，知天下之至阻者，至簡者也。

집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 「이(易)」와 「험(險)」은 서로 반(反)하니, 다만 심지(心地)가 평이(平易)하고 정직(正直)한 사람이, 겨우 천하의 험악기구(險惡崎嶇)한 실정(實情)을 비추어 볼 수 있다. 「간(簡)」과 「조(阻)」는 서로 반하니, 다만 행사(行事)가 간약(簡約)하고 안정(安靜)한 사람이, 겨우 천하의 번잡옹색(繁雜壅塞)한 기규(機竅)를 찰(察)해 낼 수 있다. 또 인(引) 이간(李簡)의 말을 인용한다: 두 개의 험이 서로 의심(猜疑)하고, 두 개의 조가 서로 강지(僵持)하면, 그러면 험이 곧 험을 알지 못한다. 능히 천하의 극험(極險)을 아는 자는, 정(正)히 극평이(極平易)한 사람이다. 조도 또한 조를 알지 못한다. 능히 천하의 극조(極阻)를 아는 자는, 정히 극간약(極簡約)한 사람이다.

胡氏炳文曰：前言乾坤之易簡，此言乾坤之所以為易簡，蓋乾之德行，所以恆易者，何也？乾，天下之至健也，坤之德行，所以恆簡者。何也？坤，天下之至順也。蔡氏清曰：天下之至健，天下之至順，猶《中庸》云“天下至誠”、“天下至聖”相似，皆以人言，君子行此四德者，故曰“乾元亨利貞”，此天下之至健者也，安貞之吉，“應地無疆”，此天下之至順者也。

집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 앞이 강한 바는 건곤(乾坤)의 이(易)와 간(簡)이요, 여기가 강한 바는 건곤이 어찌하여 능히 이(易)하고 능히 간(簡)한가이다. 건의 덕행(德行)이 어찌하여 영원(永遠)히 평이(平易)한가. 건이 천하의 가장 강건(剛健)한 것이기 때문이다. 곤의 덕행이 어찌하여 영원히 간약(簡約)한가. 곤이 천하의 가장 유순(柔順)한 것이기 때문이다. 또 인(引) 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「천하의 지건(至健)」「천하의 지순(至順)」은, 《중용(中庸)》이 강한 바의 「천하의 지성(至誠)」「천하의 지성(至聖)」과 상방(相仿)하여, 모두 사람에 취하여 설한 것이다. 군자(君子)가 원형리정(元亨利貞)의 이 네 가지의 덕을 실행(實行)하니, 그러므로 《건(乾)》괘사(卦辭)가 「건 원형리정」이라 설하니, 이것이 곧 천하의 지건한 사람이다. 《곤(坤)》괘가 정(貞)에 안(安)하여 정(正)의 길(吉)·「응지무강(應地無疆)」을 강하니, 이것이 곧 천하의 지순한 사람이다.

能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。本義 “侯之”二字衍，“說諸心”者，心與理會，乾之事也。“研諸慮”者，理因慮審，坤之事也。“說諸心”，故有以定吉凶；“研諸慮”，故有以成亹亹。

《계사하전》은 말한다: 능히 사람의 심중(心中)을 열락(悅懌)하게 하고, 능히 사람의 사려(思慮)를 정심(精審)하게 하여, 이로 인하여 천하의 길흉(吉凶)을 단정(斷定)하고, 천하의 저 근면(勤勉)하여 권(倦)하지 않는 사업(事業)을 성취(成就)한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「후지(侯之)」의 두 자는 연문(衍文)이요, 곧 전사(傳寫)할 때에 많아 나온 자(字)이다. 「제심(諸心)을 열(說)한다」는, 심(心)과 이(理)가 서로 계합(契合)함이요, 건(乾)의 이 한편의 일에 속한다. 「제려(諸慮)를 연(硏)한다」는, 도리가 사려로 인하여 정심함이요, 곤(坤)의 이 한편의 일에 속한다. 「제심을 열한다」이기 때문에, 그러므로 능히 길흉을 단정한다. 「제려를 연한다」이기 때문에, 그러므로 능히 저 근면하여 권하지 않는 사업을 성취한다.

集說 張子曰：易簡故能說諸心，知險阻故能研諸慮。朱氏震曰：簡易者我心之所固有，反而得之，能無說乎，以我所有，慮其不然，能無研乎。

집설에 장재(張載)의 말을 인용한다: 평이(平易)하고 간약(簡約)하기 때문에, 그러므로 능히 심중(心中)을 열락(悅懌)하게 한다. 험조(險阻)를 알기 때문에, 그러므로 능히 사려(思慮)를 정심(精審)하게 한다. 또 인(引) 송(宋) 사람 주진(朱震)의 말을 인용한다: 간이(簡易)는 본래 곧 나의 심중에 고유(固有)한 것이요, 반구(反求)하여 자신(自身)에 그것을 얻으니, 어찌 흔열(欣悅)하지 않겠는가. 나 자신이 고유한 이 몫의 도리를 취하여, 가서 저들 이에 합하지 않는 정형(情形)을 사량(思量)하니, 어찌 정심하지 않겠는가.

《朱子語類》云：能說諸心，能研諸慮，方始能定天下之吉凶，成天下之亹亹。凡事見得通透了，自然歡說，既說諸心，是理會得了，於事上更審一審，便是研諸慮，研是吏去研磨，定天下之吉凶，是剖判得這事，成天下之亹亹，是作得這事業。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 능히 심중(心中)을 열락(悅懌)하게 하고, 능히 사려(思慮)를 정심(精審)하게 하여야, 이것이 겨우 천하의 길흉(吉凶)을 단정(斷定)하고·천하의 근면(勤勉)하여 권(倦)하지 않는 사업(事業)을 성취(成就)한다고 담(談)한다. 무릇 일을 보기가 투철(透徹)하면, 자연히 곧 환희(歡喜)한다. 이미 심중이 열락하면, 곧 도리가 이미 이회(理會)하여 명백(明白)한 것이다. 다시 구체(具體)한 일 위에 또 심찰(審察)하여 한 번 하면, 저것이 곧 「제려(諸慮)를 연(硏)한다」이다——「연」은 곧 반복(反覆)하여 가서 연마(硏磨)함이다(저본(底本)의 「리(吏)」는 응당 「경(更)」으로 당작한다). 「천하의 길흉을 정(定)한다」는, 이 건의 일을 부판(剖判)하여 청청(淸楚)히 함이다. 「천하의 미미(亹亹)를 성(成)한다」는, 이 번(番)의 사업을 진정(眞正)으로 이루어 냄이다.

張氏拭曰：心之說也，不忤子理，慮之研也，不昧於事，則得者為吉，失者為凶，吉凶既定，則凡勉於事功者，莫不弘之不息以成其功矣。谷氏家傑曰；能說諸心，能研諸慮，二能字應下成能之能，見此理人人具有，唯聖人能說能研耳。

집설에 장식(張栻)의 말을 인용한다: 심리(心裏)가 흔열(欣悅)하면, 곧 능히 이(理)에 위역(違逆)하지 않는다(저본(底本)의 「자(子)」는 응당 「어(于)」로 당작한다). 사려(思慮)가 정심(精審)하면, 곧 능히 사정(事情)에 매(昧)하지 않는다. 이와 같이 하면, 얻는 것은 곧 길(吉)이요, 실(失)하는 것은 곧 흉(凶)이다. 길흉이 이미 단정(斷定)하면, 그러면 무릇 사공(事功)에 면력(勉力)하는 사람은, 모두 추광확충(推廣擴充)하여·긍(肯)하여 휴식(止息)하지 않아, 이로 인하여 그의 공업(功業)을 성취(成就)한다. 또 인(引) 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 「능히 제심(諸心)을 열(說)한다」「능히 제려(諸慮)를 연(硏)한다」의 이 두 개의 「능(能)」 자는, 아래 글의 「성인이 능(能)을 성(成)한다」의 「능」 자와 서로 호응(呼應)하니, 볼 만하다, 이 도리는 사람마다 본래 구(具)한 것이요, 다만 오직 성인(聖人)이 겨우 진(眞)히 능히 열(悅)하고·진히 능히 연(硏)할 뿐이다.

是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。本義 “變化云為”，故象事可以知器，“吉事有祥”，故占事可以知來。

《계사하전》은 말한다: 그러므로 천지(天地)의 사이의 변화와 사람의 언어작위(言語作爲)는, 무릇 길(吉)에 속하는 일은 미리 징조(徵兆)가 있다. 일에 취상(取象)하면 곧 능히 기물(器物)의 제도(制度)를 알고, 일에 점문(占問)하면 곧 능히 미래(未來)를 예지(豫知)한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「변화운위(變化云爲)」가 있기 때문에, 일에 취상하여 능히 기물을 안다. 「길사(吉事)에 상(祥)이 있다」이기 때문에, 일에 점문하여 능히 미래를 예지한다.

集說 蘇氏軾曰：言易簡者無不知也。《朱子語類》：問：有許多“變化云為”，又吉事皆有休祥之應，所以象事者於此而知器，占事者於此而知來。曰：是。何氏楷曰：凡人事之與吉逢者，其先必有祥兆，天人相感，志一之動氣也，聖人作《易》，正以迪人于吉，故獨以吉事言之，與吉之先見同義。

집설에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 이 한 구는, 간이(簡易)의 도를 체득(體得)한 사람은 아는 것이 없는 일이 없음을 설한다. 또 인(引) 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 묻기를, 천지의 사이에 저와 같이 많은 변화와 사람의 언어작위(言語作爲)가 있고, 가(加)하여 길사(吉事)에 모두 미호(美好)한 징응(徵應)이 있으니, 그러므로 일에 취상(取象)하는 사람이 이로 인하여 기(器)를 알고, 일에 점문(占問)하는 사람이 이로 인하여 래(來)를 안다. 주자(朱子)가 대답한다: 정(正)히 이와 같다. 또 인(引) 하해(何楷)의 말을 인용한다: 무릇 인사(人事) 위에서 길경(吉慶)을 부딪치는 자는, 미리 필(必)히 길상(吉祥)의 조두(兆頭)가 있으니, 이것은 천(天)과 인(人)이 서로 감응(感應)하여·심지(心志)가 전일(專一)하면 곧 능히 기기(氣機)를 대동(帶動)하는 연고(緣故)이다. 성인(聖人)이 《주역》을 지은 것은, 정(正)히 사람을 도인(導引)하여 길로 구향(趨向)하게 하고자 함이니, 그러므로 단(單)히 길사를 거출(擧出)하여 설하니, 「길사에 먼저 징조(徵兆)가 현현(顯現)한다」와 한 개의 뜻이다.

天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。集說 《朱子語類》云：“天地設位”四句，說天人合處，“天地設位”，使聖人成其功能，“人謀鬼謀”，則雖百姓亦可與其能，成能與與能，雖大小不同，然亦是小小底造化之功用。胡氏炳文曰：聖人成天地所不能成之能，百姓得以與聖人所已成之能也。

《계사하전》은 말한다: 천지(天地)가 상하(上下)의 위차(位次)를 설정(設定)하고, 성인(聖人)이 그 가운데에서 공능(功能)을 성취(成就)하였다. 사람에게 모(謀)하고, 또 귀신(鬼神)에게 모하니, 백성까지도 능히 이 몫의 공능에 참여(參與)한다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 「천지가 위(位)를 설한다」의 이 네 구는, 천(天)과 인(人)이 서로 합(合)한 곳을 강한 것이다. 천지가 위차를 설정하여, 성인으로 하여금 가서 그의 공능을 성취하게 한다. 사람에게 모하고 또 귀신에게 모하면, 그러면 백성도 또한 능히 이 몫의 공능에 참여할 수 있다. 「능을 성(成)한다」와 「능에 여(與)한다」는 비록 대소(大小)의 분별이 있으나, 그러나 모두 소소(小小)한 조화공용(造化功用)으로 계산한다. 또 인(引) 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 성인은 천지가 능히 성취하지 못하는 공능을 성취하였고, 백성은 곧 득(得)하여 성인이 이미 성취한 공능에 참여한다.

蔡氏清曰：凡卜筮問《易》者，先須謀諸人，然後乃可問《易》，雖聖人亦然，故《洪範》曰：“謀及卿士，謀及庶人，然後曰謀及卜筮。”又曰：“聯志先定，詢謀僉同，然後鬼神其依，龜筮協從是也。”

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 무릇 복시(卜筮)를 써서 《주역(周易)》에 청문(請問)하고자 하는 사람은, 먼저 사람과 상량(商量)하여야 하고, 그 뒤에 겨우 능히 《역》에 문(問)하니, 설령 성인(聖人)도 또한 이와 같다. 그러므로 《상서·홍범(尙書·洪範)》이 말하기를, 경사(卿士)에게 모하고·서인(庶人)에게 모하고, 그 뒤에 겨우 복시에게 모한다고 설한다. 《상서·대우모(尙書·大禹謨)》가 또 말하기를, 나의 심의(心意)가 먼저 이미 정(定)하여 내렸고, 자문모의(諮詢謀議)하여 대가(大家)의 의견(意見)이 상동(相同)하면, 그 뒤에 귀신(鬼神)이 곧 와서 의종(依從)하여, 귀복시서(龜卜蓍筮)도 일치(一致)하게 부화(附和)한다(저본(底本)의 「연지(聯志)」는 응당 「짐지(朕志)」로 당작한다).

八卦以象告，爻彖以情言。剛柔雜居，而吉凶可見矣。本義 象，謂卦畫。爻彖，謂卦爻辭。

《계사하전》은 말한다: 팔괘(八卦)는 괘상(卦象)으로써 사람에게 고시(告示)하고, 효사(爻辭)와 단사(彖辭)는 정실(情實)로써 설명(說明)한다. 강효(剛爻)와 유효(柔爻)가 착잡(錯雜)하게 각 위(位)에 거(居)하면, 길흉(吉凶)이 곧 볼 수 있게 된다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「상(象)」은 괘획(卦畫)을 가리킨다. 「효단(爻彖)」은 효사와 단사를 가리킨다.

集說 崔氏憬曰：伏羲始畫八卦，因而重之，以備萬物而告於人也。爻，謂爻下辭。象，謂卦下辭。皆是聖人之情，見乎繫辭，而假爻象以言，墳曰“爻彖以情言”，六爻剛柔相推，而物雜居，得理則吉，失理剛凶，故“吉凶可見”也。蔡氏清曰：八卦以象告，則剛柔雜居矣，爻彖以情言，則吉凶可見矣。

집설에 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 복희(伏羲)가 최초(最初)에 팔괘(八卦)를 그려 내고, 이어서 그것들을 양양(兩兩) 서로 중(重)하여 육십사괘(六十四卦)를 이루어, 이로써 만물을 비재(備載)하여 사람에게 고시(告示)하였다. 「효(爻)」는 효 아래에 계(繫)한 사(辭)를 가리키고, 「상(象)」은 괘 아래에 계한 사를 가리키니, 이들은 모두 성인(聖人)의 심의(心意)가 계한 사 안에 기탁(寄託)하여, 효와 상을 빌려 발언(發言)한 것이니, 그러므로 「효단(爻彖)이 정(情)으로써 언(言)한다」라 설한다(저본(底本)의 「분(墳)」은 응당 「고(故)」로 당작한다). 육효(六爻)의 강유(剛柔)가 서로 추이(推移)하고, 각 물(物)이 착잡(錯雜)하여 함께 거(居)하여, 이(理)에 합하면 곧 길(吉)이요, 이에 실(失)하면 곧 흉(凶)이니(저본(底本)의 「강흉(剛凶)」은 응당 「즉흉(則凶)」으로 당작한다), 그러므로 「길흉을 볼 수 있다」라 설한다. 또 인(引) 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 팔괘가 괘상으로써 사람에게 고시하면, 강유가 곧 착잡하여 함께 거하게 된다. 효사와 단사가 정실로써 설하면, 길흉이 곧 볼 수 있게 된다.

變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得，則凶。或害之，悔且吝。本義 不相得，謂相惡也，凶害悔吝，皆由此生。

《계사하전》은 말한다: 괘효(卦爻)의 변동(變動)은 이(利)와 불리(不利)에 취하여 설한 것이요, 길흉(吉凶)은 곧 인정(人情)의 향배(向背)를 따라 천이(遷移)한다. 그러므로 애(愛)와 오(惡)가 서로 공격(攻擊)하면 곧 길흉을 생해 내고, 원(遠)과 근(近)이 서로 취구(取求)하면 곧 회린(悔吝)을 생해 내고, 진정(眞情)과 허위(虛僞)가 서로 감응(感應)하면 곧 이해(利害)를 생해 낸다. 대범(大凡) 《주역(周易)》이 현시(顯示)한 인정은: 피차(彼此)가 근(近)하여 흘러 붙으나 심의(心意)가 서로 투(投)하지 않으면, 곧 흉(凶)이요, 혹(或) 손해(損害)가 있거나, 혹 회한(悔恨)이 있거나, 혹 수린(羞吝)이 있다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「서로 득(得)하지 않다」는 곧 피차가 오악(厭惡)함이다. 흉(凶)·해(害)·회(悔)·린이 모두 이로 인하여 생해 낸다.

集說 崔氏憬曰：遠，謂應與不應。近，謂比與不比，或取遠應而舍近比，或取近比而舍遠應，由此遠近相取，所以生悔吝於繫辭矣。

집설에 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 이른바 「원(遠)」은, 효(爻)와 효가 서로 응(應)하거나 응하지 않음을 가리킨다. 이른바 「근(近)」은, 효와 효가 서로 비(比)하거나 비하지 않음을 가리킨다. 어떤 때에는 저 먼 곳의 서로 응하는 것을 취하여 근처의 서로 비하는 것을 버리고, 어떤 때에는 저 근처의 서로 비하는 것을 취하여 먼 곳의 서로 응하는 것을 버린다. 이 종(種)의 원근(遠近)의 사이의 취사(取捨)로 인하여, 계(繫)한 사(辭) 안에 곧 회(悔)와 린(吝)을 생해 낸다.

項氏安世曰：“愛惡相攻”以下，皆言“吉凶以情遷”之事，而以六爻之情與辭明之，吉凶悔吝利害之三辭，分出於相攻相取相感之三悄，而總屬於相近之一情，此四者，爻之情也。命辭之法，必各象其爻之情，故觀其辭可以知其情。利害者，商略其事有利有不利也，悔吝則有跡矣，吉凶則其成也，故總而名之曰吉凶。“相感”者情之始交，故以利害言之。“相取”則有事矣，故以悔吝言之。“相攻”則其事極矣，故以吉凶言之。

집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 「애오(愛惡)가 서로 공(攻)한다」 이하(以下)로부터, 강한 바는 모두 「길흉(吉凶)이 정(情)으로 인하여 천(遷)한다」의 이 한 가지 일이요, 육효(六爻)의 정과 사(辭)를 취하여 그것을 설명한다. 길흉·회린(悔吝)·이해(利害)의 이 세 류(類)의 사는, 분별(分別)하여 상공(相攻)·상취(相取)·상감(相感)의 이 세 종(種)의 정에서 나오고(저본(底本)의 「삼첨(三悄)」은 응당 「삼정(三情)」으로 당작한다), 그러나 총(總)하여 피차(彼此)가 서로 근(近)한 이 한 종의 정에 귀속(歸屬)한다. 이 네 가지는 모두 효의 정이다. 계사(繫辭)의 법칙(法則)은, 필(必)히 각각 해당(該當) 효의 정에 취상(取象)하니, 그러므로 그것의 사를 보면 곧 능히 그것의 정을 안다. 이른바 이해는, 이 건의 일이 이(利)가 있는지 불리(不利)한지를 타량(打量)함이다. 회린에 이르러서는, 이미 흔적(痕迹)이 있다. 길흉에 이르러서는, 곧 사정(事情)의 정국(定局)이니, 그러므로 총괄(總括)하여 일어(一擧)하여 그것을 길흉이라 칭한다. 「상감(相感)」은 정이 갓 교접(交接)할 때이니, 그러므로 이해로써 설한다. 「상취(相取)」는 곧 이미 행동(行動)이 있으니, 그러므로 회린으로써 설한다. 「상공(相攻)」은 곧 사태(事態)가 극처(極處)에 이르렀으니, 그러므로 길흉으로써 설한다.

愛惡遠近情偽，姑就淺深分之，若錯面綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠近，其行皆有情偽，其情皆有愛惡也，故總以相近一條明之。“近而不相得”，則以惡相攻而凶生矣，以偽相感而害生矣，不以近相取而悔吝生矣，是則一近之中，備此三條也。凡爻有比爻，有應爻，有一卦之主爻，皆情之當相得者也，今稱近者，正據比爻言之，反以三隅，則遠而為應為主者，亦必備此三條矣，但居之近者，其吉凶尤多，故聖人概以近者明之。

항안세(項安世)는 계속하여 말한다: 애오(愛惡)·원근(遠近)·정위(情僞)의 이 세 조(組)는, 잠시 천심(淺深)에 비추어 먼저 떼어 놓아 강한다. 만약 교착(交錯)하여 종합(綜合)하여 보면, 그러면 상공(相攻)·상취(相取)·상감(相感)의 쌍방(雙方)은, 그들이 처(處)한 지위(地位)에 모두 원근의 분별이 있고, 그들의 행위(行爲)에 모두 진정(眞情)과 허위(虛僞)의 분별이 있고, 그들의 심의(心意)에 모두 애오(愛惡)의 분별이 있으니, 그러므로 총(總)하여 「피차(彼此)가 서로 근(近)하다」의 이 한 조(條)를 써서 설명한다. 「근하여 서로 득(得)하지 않으면」, 곧 오악(厭惡)으로써 서로 공격(攻擊)하여 흉(凶)을 생해 내고, 허위(虛僞)로써 서로 감응(感應)하여 해(害)를 생해 내고, 긍(肯)하여 친근(親近)으로써 서로 취구(取求)하지 않아 회린(悔吝)을 생해 낸다——볼 만하다, 한 개의 「근」 자의 안면(裏面)에, 이 세 조가 모두 제비(齊備)되어 있다. 무릇 효에 서로 비(比)하는 효가 있고, 서로 응(應)하는 효가 있고, 한 괘의 주효(主爻)가 있으니, 이들은 정리(情理) 위에서 모두 응당 피차 서로 투(投)하여야 한다. 이제 단(單)히 「근」을 칭한 것은, 정(正)히 서로 비하는 효에 취하여 설한 것이다. 이로 인하여 나머지 세 개의 뿔을 추출(推出)하면, 그러면 먼 곳의 서로 응하는 효와 주효도, 또한 필히 동양(同樣)하게 이 세 조를 제비한다. 다만 거처(居處)가 서로 근한 자는, 길흉이 격외(格外)로 많으니, 그러므로 성인(聖人)이 일괄(一概)히 서로 근한 것을 취하여 설명한다.

吳氏澄曰：害者利之反，凡占曰不利無攸利者害也，近而不相得，則凶害悔吝，其相得，則吉利悔亡無悔無咎從可知也。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 「해(害)」는 「이(利)」의 반면(反面)이요, 무릇 점사(占辭) 안에 「불리(不利)」「무유리(無攸利)」를 설한 것은, 모두 해에 속한다. 피차(彼此)가 근(近)하여 흘러 붙으나 심의(心意)가 서로 투(投)하지 않으면, 곧 흉(凶)·해(害)·회(悔)·린이 있다. 반대로 만약 피차가 서로 투하면, 그러면 길(吉)·이(利)·회망(悔亡)·무회(无悔) 및 착오(差錯)를 내지 않음도, 또한 곧 이로 인하여 추지(推知)할 수 있다.

胡氏一桂曰：“凡《易》之情”以下，獨舉近者總言之，近而相取，其情乃不相得， 蔡氏清曰：“愛惡相攻”三句平等說，下文卻合言之曰：大抵凡《易》之情，近而相得者為貴，不相得而遠者亦無害，唯是近而不相得者則凶，又有害而悔且吝矣。又曰：“吉凶悔吝利害”六字，大抵吉凶重於利害，利害重於悔吝，故末句先凶次害，又次悔吝，而凡曰吉凶見乎外，吉凶以情遷則皆該利害與悔吝矣。

집설에 원(元) 사람 호일계(胡一桂)의 말을 인용한다: 「무릇 《역(易)》의 정(情)」 이하(以下)는, 단(單)히 서로 근(近)한 정형(情形)을 거(擧)하여 총(總)하여 강한 것이다. 근하여 흘러 붙어 서로 취구(取求)하나, 심의(心意)가 도리어 서로 투(投)하지 않으면——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 아래는 바로 채청(蔡淸)의 말에 접속한다. 채청이 말한다: 「애오(愛惡)가 서로 공(攻)한다」 등의 세 구는 평렬(平列)하여 설한 것이요, 아래 글은 도리어 합하여 강한다: 대저(大抵) 《주역》이 현시(顯示)한 인정(人情)은, 근하여 심의가 서로 투한 것이 가장 가(可) 귀(貴)하다. 심의가 서로 투하지 않아 떠남이 먼 자는, 또한 상(尙)히 방해(妨害)가 없다. 오직 근하여 심의가 서로 투하지 않은 자가 겨우 흉(凶)하고, 그리고 또한 손해(損害) 및 회(悔)와 린(吝)이 있다. 채청이 또 말한다: 길(吉)·흉(凶)·회(悔)·린·이(利)·해(害)의 이 여섯 자(字)는, 대저 길흉이 이해보다 중(重)하고, 이해가 회린보다 중하니, 그러므로 말미(末尾) 구가 먼저 흉을 설하고, 그 다음이 해를 설하고, 다시 그 다음이 회린을 설한다. 무릇 「길흉이 밖에서 견(見)한다」「길흉이 정으로 인하여 천(遷)한다」를 설한 곳은, 그 가운데 이미 모두 이해와 회린을 포괄(包括)하여 들어갔다.

林氏希元曰：“近而不相得”，是解“遠近相取而悔吝生”一句，並“愛惡相攻”兩句亦解。蓋遠近相取而悔吝生，這裡分情相得不相得。情相得者，遠相取而悔吝。情不相得者，近相取而悔吝，但此意未明，故於此發之，只曰近不曰遠者，舉近則遠者可以三隅反也，夫近而不相得則凶，可見惡相攻而凶生者，以其近也，偽相感而害生者，亦以其近也，故曰是並解“愛惡相攻”兩句。

집설에 명(明) 사람 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 「근(近)하여 서로 득(得)하지 않다」의 한 구는, 「원근(遠近)이 서로 취(取)하여 회린(悔吝)이 생한다」를 해석한 것이요, 동시(同時)에 또한 연대(連帶)하여 「애오(愛惡)가 서로 공(攻)한다」 등의 두 구를 해석한 것이다. 원래 「원근이 서로 취하여 회린이 생한다」의 이 안머리는 심의(心意)가 서로 투(投)함과 서로 투하지 않음을 나누어야 한다: 심의가 서로 투한 자는, 먼 곳에서 취구(取求)하여 회린을 생하고, 심의가 서로 투하지 않은 자는, 근처에서 취구하여 회린을 생한다. 다만 이 한 층의 뜻을 앞 글이 점명(點明)하지 않았기 때문에, 그러므로 여기에서 발휘(發揮)하여 나온 것이다. 글 가운데 다만 「근」만 설하고 「원」을 설하지 않은 것은, 근한 것을 거출(擧出)하면 원한 것이 곧 이로 인하여 나머지 세 개의 뿔을 추지(推知)할 수 있기 때문이다. 피차(彼此)가 근하여 흘러 붙으나 심의가 서로 투하지 않으면 곧 흉(凶)하니, 볼 만하다, 오악(厭惡)으로써 서로 공격(攻擊)하여 흉을 생한 것은, 정(正)히 근하기 때문이요, 허위(虛僞)로써 서로 감응(感應)하여 해(害)를 생한 것도, 또한 정히 근하기 때문이다. 그러므로 이 한 구가 「애오가 서로 공한다」의 두 구를 연대(連帶)하여 일병(一竝) 해석한 것이라 설한다.

案 此條諸說相參，極詳密矣，然尚有須補備者，諸說皆以近為相比之爻，於《易》例未盡，應爻雖遠，然既謂之應，地雖遠而情則近也。先儒蓋因上章“四多懼近也、柔之為道不利遠者”，故必以相比為近，然彼就二四而言之，則有遠近之別，此就六爻而統論之，則比與應皆近也，觀《蒙》之六四曰“獨遠實也”，以其比應皆陰也，如雖無比面有應，亦不得謂之遠實矣，故《易》於應爻，有曰婚媾者，有曰宗者，有曰主者，有曰類者，皆親近之稱也。“遠近相取”，須分無比應者為遠，有比應者為近，乃為完備。

이광지(李光地)의 안(按): 이 한 조(條)는 각 가(家)의 설법(說法)이 서로 참조(參照)하여, 이미 극(極)히 상밀(詳密)하나, 그러나 오히려 수요(需要) 보족(補足)하는 곳이 있다. 각 가가 모두 「근(近)」을 간(看)하여 피차(彼此) 서로 비(比)하는 효로 한 것은, 《주역(周易)》의 의례(義例) 위에서 도리어 아직 주전(周全)하지 못하다. 서로 응(應)하는 효는 비록 위치(位置)가 머나, 그러나 이미 그것을 「응」이라 칭한 이상, 지위(地位)가 비록 머나 정의(情意)는 도리어 가깝다. 선유(先儒)가 대개 상일장(上一章)에 「사(四)는 구(懼)가 많으니, 근이다」「유(柔)의 도가 됨에, 원(遠)함에 이롭지 않다」의 말이 있기 때문에, 겨우 정(定)하여 서로 비하는 것을 근으로 간(看)한 것이다. 그러나 저 곳은 이(二)·사(四)의 양효(兩爻)에 취하여 설하여야, 겨우 원근의 분별이 있다. 여기는 육효(六爻)를 취하여 통반(通盤)으로 입론(立論)하니, 그러면 서로 비하는 것과 서로 응하는 것이 다(都) 근으로 계산한다. 《몽(蒙)》괘 육사(六四)가 「홀로 실(實)을 멀리함이다」라 설한 것을 보면, 정(正)히 그것이 서로 비하는 것·서로 응하는 것이 모두 음효(陰爻)이기 때문이다. 만약 비록 서로 비하는 효가 없으나 서로 응하는 효가 있으면, 곧 또한 능히 양실(陽實)을 멀리 떠났다고 부를 수 없다. 그러므로 《주역》이 서로 응하는 효에 대하여, 「혼구(婚媾)」라 부르는 것이 있고, 「종(宗)」이라 부르는 것이 있고, 「주(主)」라 부르는 것이 있고, 「류(類)」라 부르는 것이 있으니, 모두 친근(親近)함을 표시(表示)하는 칭호(稱呼)이다. 「원근이 서로 취한다」의 한 구는, 반드시 비(比)·응(應)의 관계(關係)가 없는 것을 원으로 계산하고, 비·응의 관계가 있는 것을 근으로 계산하여야, 겨우 완비(完備)로 계산한다.

《易》之情，其有遠近者，固從爻位而生，若愛惡情偽，則從何處生來，須知《易》爻吉凶，皆在“時”、“位”、“德”三字上取，時隨卦義而變，時變，則有愛惡矣，如《泰》之時則交，《否》之時則隔，《比》之時則和，《訟》之時則爭，是“愛惡相攻”者，由於時也。

이광지(李光地)는 계속하여 말한다: 《주역(周易)》이 현시(顯示)한 인정(人情)은, 그 가운데의 원(遠)과 근(近)은, 고연(固然)히 효위(爻位) 위에서 생해 낸 것이다. 애오(愛惡)·정위(情僞)에 이르러서는, 또한 어디에서 생해 났는가. 수지(須知) 《주역》의 효사(爻辭)의 길흉(吉凶)은, 모두 「시(時)」「위(位)」「덕(德)」의 이 세 자(字) 위에서 취한 것이다. 「시」는 괘의(卦義)를 따라 변하니, 시가 한 번 변하면 곧 애(愛)와 오(惡)가 있다: 마치 《태(泰)》괘의 때에는 상하(上下)가 교통(交通)하고, 《비(否)》괘의 때에는 상하가 격절(隔絕)하고, 《비(比)》괘의 때에는 피차(彼此)가 화목(和睦)하고, 《송(訟)》괘의 때에는 피차가 쟁두(爭鬪)함과 같다. 볼 만하다, 「애오가 서로 공(攻)한다」는 「시」로 인하여 결정(決定)된 것이다.

位逐六爻而異，位異則有遠近矣，如《比》之內比外比，《觀》之觀光者，近也；《蒙》之困蒙，《復》之迷復者，遠也，是遠近相取者，由於位也。德由剛柔當否而別，德別則有情偽矣，如《同人》五之號咷，《豫》二之介石，以中正也，《同人》三之伏戎，《豫》三之盱豫，以不中正也，是情偽相感者，由於德也。

「위(位)」는 육효(六爻)를 따라 같지 않으니, 위가 한 번 같지 않으면 곧 원(遠)과 근(近)이 있다: 마치 《비(比)》괘가 내비(內比)·외비(外比)를 강하고, 《관(觀)》괘가 국가(國家)의 광휘(光輝)를 관앙(觀仰)함을 강한 것은, 모두 근에 속한다. 《몽(蒙)》괘의 「곤몽(困蒙)」·《복(復)》괘의 「미복(迷復)」은, 모두 원에 속한다. 볼 만하다, 「원근이 서로 취(取)한다」는 「위」로 인하여 결정된 것이다. 「덕(德)」은 강유(剛柔)가 위(位)를 당(當)하는지 아닌지로 인하여 분별(分別)하니, 덕이 한 번 분별하면 곧 진정(眞情)과 허위(虛僞)가 있다: 마치 《동인(同人)》 구오(九五)의 호도통곡(號咷痛哭)·《예(豫)》괘 육이(六二)의 견개여석(堅介如石)은, 모두 중(中)에 거(居)하여 정(正)을 얻었기 때문이다. 《동인》 구삼(九三)의 매복병갑(埋伏兵甲)·《예》괘 육삼(六三)의 미안상시(媚眼上視)하여 환열(歡悅)을 구함은, 모두 중하지 않고 정하지 않기 때문이다. 볼 만하다, 「정위(情僞)가 서로 감(感)한다」는 「덕」으로 인하여 결정된 것이다.

時有消息盈虛之變，位有貴賤上下之異，德有剛柔善惡之別，此三者皆吉凶悔吝之根，然其發動，皆因彼己之交而起。所謂彼己之交者，比也，應也，非因比應，則無所謂相攻也，無所謂相取也，無所謂相感也。

「시(時)」에는 소장영허(消長盈虛)의 변화가 있고, 「위(位)」에는 귀천상하(貴賤上下)의 차이(差異)가 있고, 「덕(德)」에는 강유선악(剛柔善惡)의 분별(分別)이 있으니, 이 세 가지는 모두 길흉회린(吉凶悔吝)의 근원(根源)이다. 그러나 그것들이 발동(發動)하여 일어나면, 모두 인아(人我)의 쌍방(雙方)의 교접(交接)을 빙(憑)하여야 한다. 이른바 인아 쌍방의 교접은, 곧 「비(比)」와 「응(應)」이다. 비와 응을 통과(通過)하지 않으면, 곧 무슨 서로 공격(攻擊)을 담(談)할 수 없고, 무슨 서로 취구(取求)를 담할 수 없고, 또한 무슨 서로 감응(感應)을 담할 수 없다.

所謂相攻相取相感者，皆以比應言之，放下獨舉近而不相得以見例，近而相得，相愛者也，相取者也，以情相感者也，善之善者也，不相得者而遠，則雖惡而不能相攻也，不近而不得相取也，雖偽而不與相感也，善之次也，宜相得者而遠，則雖愛而不得相親也，不近而不能相取也，雖有惰而無以相感也，又其次也，唯近而不相得，則以惡相攻，以近相取，以偽相感，人事之險阻備矣，大者則凶，極其惡之情者也，《同人》三之敵剛是也，次者則害，防其偽之端者也，《兌》之介疾孚剝是也，輕者猶不免於悔吝，如《豫》、《萃》之三，雖以近而從四，然以非同類而曰悔曰吝者此也，《易》者教人知險知阻，故特舉此條以見例，餘者可以三隅反也，故觀《易》者，須先知時、位、德、比、應五字，又須知時、位、德之當否，皆於比應上發動，其義莫備於此章矣。

이른바 상공(相攻)·상취(相取)·상감(相感)은, 모두 비(比)와 응(應)에 취하여 설한 것이니, 그러므로 아래 글이 단(單)히 「근(近)하여 서로 득(得)하지 않다」의 한 항(項)을 거(擧)하여 체례(體例)를 시범(示範)한다(저본(底本)의 「방하(放下)」는 응당 「고하(故下)」로 당작한다). 피차(彼此)가 근하여 흘러 붙어 심의(心意)가 서로 투(投)하면, 저것은 곧 서로 애열(愛悅)하고·서로 취구(取求)하고·진정(眞情)으로써 서로 감응(感應)하니, 이것은 호(好) 위에 호를 가한 일등(一等)이다. 심의가 본래 서로 투하지 않아 피차가 또한 떠남이 머니, 그러면 종(縱)히 오악(厭惡)이 있어도 공격(攻擊)이 미치지 못하고, 근하지 않기 때문에 취구(取求)가 이루어지지 않으며, 종히 허위(虛僞)가 있어도 감응이 이르지 못하니, 이것은 차일등(次一等)의 호(好)이다. 본래 응당 심의가 서로 투하여야 할데 피차가 떠남이 머니, 그러면 종연(縱然) 서로 애(愛)하여도 친근(親近)할 데가 없고, 근하지 않기 때문에 취구가 이루어지지 않으며, 종연 진정(眞情)이 있어도 감응할 데가 없으니(저본(底本)의 「타(惰)」는 응당 「정(情)」으로 당작한다), 이것은 또한 재차일등(再次一等)이다. 오직 근하여 심의가 서로 투하지 않아야, 겨우 오악으로써 서로 공격하고·친근으로써 서로 취구하고·허위로써 서로 감응하여, 인사(人事) 위의 종종(種種)한 험조(險阻)가 곧 모두 제비(齊備)된다. 중(重)한 것은 흉(凶)을 이루니, 저것은 오악의 정(情)이 극단(極端)으로 간 것이요, 《동인(同人)》 구삼(九三)이 강강(剛强)한 자와 적(敵)이 된 것이 곧 이와 같다. 차일등의 것은 해(害)를 이루니, 저것은 허위의 묘두(苗頭)를 제방(提防)하여야 함이요, 《태(兌)》괘가 설한 바의 「개질(介疾)」「박(剝)에 부(孚)한다」가 곧 이와 같다. 경(輕)한 것도 또한 회(悔)와 린(吝)을 면(免)하지 못하니, 마치 《예(豫)》괘·《췌(萃)》괘의 제3효가, 비록 서로 근함으로 인하여 구사(九四)를 추수(追隨)하나, 도리어 동류(同類)가 아니기 때문에 「회」라 설하고 「린」이라 설한 것이, 곧 이 종(種)의 정형(情形)이다. 《주역》은 본래 사람을 가르쳐 험(險)을 알고 조(阻)를 알게 하는 것이니, 그러므로 특지(特地)히 이 한 조(條)를 거출(擧出)하여 체례(體例)를 시범(示範)하고, 나머지는 능히 이로 인하여 나머지 세 개의 뿔을 추지(推知)한다. 이로 인하여 《역》을 독(讀)하는 사람은, 반드시 먼저 시(時)·위(位)·덕(德)·비(比)·응(應)의 이 다섯 자(字)를 알아야 하고, 오히려 반드시 시·위·덕의 합의(合宜)한지 아닌지가, 모두 비와 응 위에서 발동(發動)함을 알아야 한다. 이 한 층의 의리(義理)는, 본장(本章)이 강한 것보다 더욱 완비(完備)한 것이 없다.

將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之 本義 卦爻之辭，亦猶是也。此第十二章集說 王氏申子曰：歉於中者必愧於外，故“將叛者其辭慚”，疑於中者必泛其說，故“中心疑者其辭枝。 ”吉德之人見理直，故其“辭寡。 ”躁競之人急於售，故其“辭多”。

《계사하전》은 말한다: 장래(將來) 배반(背叛)할 사람은, 언사(言辭) 안에 참색(慚色)을 띤다. 심리(心裏)가 유의(猶疑)하는 사람은, 언사가 지만(枝蔓)하여 전일(專一)하지 않다. 덕(德)이 있는 길인(吉人)은 언사가 간성(簡省)하고, 조동(躁動)하는 사람은 언사가 번다(繁多)하다. 호인(好人)을 무함(誣陷)하는——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 원문(原文)은 응당 「선(善)한 사람을 무(誣)하는 자는 그 사(辭)가 유(游)하고, 그 수(守)를 실(失)한 자는 그 사가 굴(屈)한다」로 당작한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 괘효사(卦爻辭)의 정형(情形)도 또한 이와 같다. 이상은 《계사하전》의 제12장이다. 집설에 원(元) 사람 왕신자(王申子)의 말을 인용한다: 내심(內心)에 괴흠(愧歉)이 있는 사람은, 외표(外表)가 필(必)히 참색(慚色)을 드러내니, 그러므로 「장(將)히 반(叛)할 자는 그 사(辭)가 참(慚)하다」라 설한다. 내심에 의혹(疑惑)을 존(存)하는 사람은, 말이 필히 부범(浮泛)하여 정(定)하지 않으니, 그러므로 「중심(中心)이 의(疑)한 자는 그 사가 지(枝)하다」라 설한다. 덕성(德性)이 길선(吉善)한 사람은 이(理)를 보기가 명백(明白)하고 직절(直截)하니, 그러므로 그의 「사가 과(寡)하다」. 조진쟁경(躁進爭競)하는 사람은 급(急)하여 자기를 추소(推銷)해 내고자 하니, 그러므로 그의 「사가 다(多)하다」.

誣善類者，必深匿其跡而陰寓其忮，故其“辭遊”。“失其守”者，必見義不明而內無所主，故“其辭屈”。

왕신자(王申子)는 계속하여 말한다: 호인(好人)을 무함(誣陷)하는 일류(一類)는, 필(必)히 흔적(痕迹)을 깊이깊이 장(藏)하여 암암리(暗裏)에 그의 기해(忌害)의 심사(心思)를 기우(寄寓)하니, 그러므로 그의 언사(言辭)가 유이섬삭(游移閃爍)한다. 「그 수(守)를 실(失)한」 사람에 이르러서는, 필히 이(理)를 보기가 불명(不明)하여 심중(心中)에 주재(主宰)가 없으니, 그러므로 그의 언사가 굴곡(屈曲)하여 이(理)가 손해난다.

吳氏澄曰：此篇之道，泛言辭變象占四道，而末句歸重於辭，巳以本於聖人之情，至於卒章凡二節，其中亦言四道，而首末皆言彖爻之辭，末又本於《易》之情，以終繫辭之傳，蓋唯聖人之情，能知《易》之情而繫易之辭也，是為一篇始終之脈絡雲。張氏振淵曰：此節即人之辭以情遷者，驗《易》之辭以情遷也。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 《계사(繫辭)》의 이 한 편(篇)의 종지(宗旨)는, 사(辭)·변(變)·상(象)·점(占)의 네 조(條)의 도리를 범론(汎論)하여, 말미(末尾) 구가 분량(分量)을 「사」 위에 귀(歸)하여, 그것이 성인(聖人)의 심의(心意)에 근본(本)함을 설한다. 최후(最後)의 한 장에 이르러 도합(都合) 두 절(節)이 있으니, 그 가운데 또한 이 네 조의 도리를 강하고, 수미(首尾)가 모두 단사(彖辭)와 효사(爻辭)를 강하여, 말미에 또 《주역(周易)》이 현시(顯示)한 정실(情實)에 귀결(歸結)하여, 이로써 《계사전(繫辭傳)》을 결속(結束)한다. 오직 성인의 심의가 있어야, 겨우 능히 《주역》의 정실을 동찰(洞悉)하여 그것을 위하여 괘효사를 계(繫)하니, 이것이 곧 전편(全篇)이 수미(首尾) 관통(貫通)하는 맥락(脈絡)이다. 또 인(引) 명(明) 사람 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 이 한 절은 사람의 언사(言辭)가 정(情)을 따라 변함을 취하여, 《주역》의 언사가 정을 따라 변함을 인증(印證)한 것이다.

案 此章亦總上卜一章之意而通論之，易簡即上下傳首章所謂乾坤之理，而聖人體之以立極者，故此即以乾坤為聖人之名稱，見《易》道之本，聖心所自具也，《易》與險反，故“知險”，簡與阻反，故“知阻”，以是說諸心，即以是研渚慮，凡天下所謂吉凶亹亹者，固已豫定取成於聖人之心矣，於是仰觀變化俯察云為，“知以藏往”而通其象，“神以知來”而裕其占，此所以作《易》而天地之功以成，百姓之行以濟也，“爻象動乎內”者以象告，“吉凶見乎外”者以情言，“功業見乎變者”以利言，“聖人之情見乎辭”者以情遷，時有順逆而愛惡生焉，位有離合而遠近判焉，德有淑慝而情偽起焉，此三者《易》之情也，吉利凶害悔吝之辭。所由興也，在《易》則為《易》之惰，聖人從而發揮之，則吉凶之途明，而利害之幾審，此即聖人之情也，故言凡人之情著於辭而不可掩者六，反切上章所謂有憂患者辭危也。

이광지(李光地)의 안(按): 이 한 장도 또한 위의 십일(十一) 장의 뜻을 총괄(總括)하여 통반(通盤)으로 입론(立論)한 것이다(저본(底本)의 「상복일장(上卜一章)」은 응당 「상십일장(上十一章)」로 당작한다). 이른바 간이(簡易)는, 곧 《계사(繫辭)》 상하전(上下傳)의 수장(首章)이 설한 건곤(乾坤)의 도리요, 성인(聖人)이 그것을 체회(體會)하여 이로써 인간(人間)의 준칙(準則)을 확립(確立)하니, 그러므로 여기에서 곧 건곤을 써서 성인의 명호(名號)를 하니, 볼 만하다, 《역(易)》의 도의 근본(根本)은, 정(正)히 성인의 심중(心中)에 본래 구비(具備)한 것이다. 「이(易)」와 「험(險)」이 서로 반(反)하니, 그러므로 능히 「험을 안다」. 「간(簡)」과 「조(阻)」가 서로 반하니, 그러므로 능히 「조를 안다」. 이 도리를 써서 심중(心中)을 열락(悅懌)하게 하고, 곧 이 도리를 써서 사려(思慮)를 정심(精審)하게 한다. 무릇 천하의 이른바 길흉(吉凶)·이른바 근면(勤勉)하여 권(倦)하지 않는 사업(事業)은, 본래 이미 일찍이 성인의 심리(心裏)에 미리 정탁(定奪)하여 성취(成就)하였다. 이에 머리를 들어 천지(天地)의 변화를 관찰하고, 머리를 숙여 사람의 언어작위(言語作爲)를 심찰(審察)하여, 지혜(智慧)로써 과왕(過往)을 수장(收藏)하여 그것의 상(象)을 관통(貫通)하고, 신명(神明)으로써 미래(未來)를 예지(豫知)하여 그것의 점(占)을 충실(充實)하게 한다. 이것이 곧 성인이 《역》을 지은 이후(以后)에, 천지의 공용(功用)이 득(得)하여 완성(完成)하고·백성의 행사(行事)가 득하여 제조(濟助)되는 연고(緣故)이다. 앞 글이 「효상(爻象)이 안에서 동(動)한다」라 설한 것은, 정(正)히 여기의 팔괘(八卦)가 상(象)으로써 고(告)함에 대응(對應)한다. 「길흉(吉凶)이 밖에서 견(見)한다」라 설한 것은, 정히 효단(爻彖)이 정(情)으로써 언(言)함에 대응한다. 「공업(功業)이 변(變)에서 견한다」라 설한 것은, 정히 변동(變動)이 이(利)로써 언함에 대응한다. 「성인의 정(情)이 사(辭)에서 견한다」라 설한 것은, 정히 길흉이 정으로 인하여 천(遷)함에 대응한다. 시세(時勢)에 순(順)이 있고 역(逆)이 있어, 이에 애(愛)와 오(惡)를 생해 내고, 효위(爻位)에 리(離)가 있고 합(合)이 있어, 이에 원(遠)과 근(近)을 나누어 내고, 덕성(德性)에 선(善)이 있고 악(惡)이 있어, 이에 진정(眞情)과 허위(虛僞)를 일으켜 낸다. 이 세 가지가 곧 《주역》이 현시(顯示)한 정실(情實)이니, 길(吉)·이(利)·흉(凶)·해(害)·회(悔)·린(吝)의 일류(一類)의 사구(辭句)가 곧 이로 인하여 흥(興)한다(저본(底本)의 「《역(易)》의 타(惰)」는 응당 「《역》의 정(情)」으로 당작한다). 《주역》 안에서는 《역》의 정이라 부르고, 성인이 그것을 따라 이로써 발휘(發揮)하여, 이에 길흉의 경로(徑路)가 명백(明白)해지고, 이해(利害)의 기미(幾微)가 심찰(審察)하여 청청(淸楚)해지니, 이것이 곧 성인의 심의(心意)이다. 그러므로 글 가운데 범인(凡人)의 정(情)이 언사 위에 현로(顯露)하여 엄개(掩蓋)할 수 없는 것이 도합(都合) 여섯 가지가 있음을 열거(列擧)하니, 정(正)히 머리를 돌려 상일장(上一章)이 설한 우환(憂患) 가운데 신처(身處)한 사람의 언사가 위구(危懼)한 저 한 층의 뜻에 첩합(貼合)한다.

文言傳本義 此篇申《彖傳》、《象傳》之意，以盡乾坤二卦之蘊，而餘卦之說，因可以例推雲。

이하(以下)는 《문언전(文言傳)》이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 편(篇)은 《단전(彖傳)》과 《상전(象傳)》의 뜻을 신설(申說)하여, 이로써 《건(乾)》과 《곤(坤)》의 양괘(兩卦)가 함온(蘊含)한 도리를 궁진(窮盡)한다. 나머지 각 괘의 해설(解說)도, 또한 곧 이 체례(體例)에 비추어 유추(類推)할 수 있다.

元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。

《문언전》은 말한다: 「원(元)」은 중선(衆善) 가운데의 수령(首領)이요, 「형(亨)」은 중다(衆多)한 미호(美好)의 회취(會聚)요, 「이(利)」는 의(義)가 달성(達成)한 조화(諧和)요, 「정(貞)」은 만사(萬事)의 주간(主幹)이다.

本義 “元”者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為春，於人則為仁，而眾善之長也。“亨”者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。“利”者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和。“貞”者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹，於，木之身，而枝葉所依以立者也。

주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「원(元)」은 만물(萬物)이 생발(生發)하는 개단(開端)이요, 천지(天地)의 덕(德)이 그것보다 더욱 재선(在先)한 것이 없으니, 그러므로 사시(四時)에 배(配)하면 춘(春)이요, 사람의 몸 위에 배하면 인(仁)이요, 이로 인하여 중선(衆善)의 수령(首領)이 된다. 「형(亨)」은 만물이 생장(生長)하여 통창(通暢)함이요, 사물(事物)이 이 계단(階段)에 이르면 미호(美好)하지 않음이 없으니, 그러므로 사시에 배하면 하(夏)요, 사람의 몸 위에 배하면 예(禮)요, 이로 인하여 중미(衆美)의 회취(會聚)가 된다. 「이(利)」는 만물이 각각 성수(成遂)를 얻어, 각 같은 물건이 모두 그것의 합의(合宜)한 곳을 얻어 피차(彼此) 서로 방해(妨害)하지 않으니, 그러므로 사시에 배하면 추(秋)요, 사람의 몸 위에 배하면 의(義)요, 이로 인하여 본분(本分)의 안의 조화(諧和)를 얻는다. 「정(貞)」은 만물의 완성(完成)이요, 실리(實理)가 구족(具足)하여 곳을 따라 모두 자족(自足)하여 결함(缺欠)이 없으니, 그러므로 사시에 배하면 동(冬)이요, 사람의 몸 위에 배하면 지(智)요, 이로 인하여 중사(衆事)의 주간(主幹)이 된다. 이른바 「간(幹)」은, 곧 수목(樹木)의 간간(軀幹)이요, 지엽(枝葉)이 모두 그것을 빙(憑)하여야 겨우 세워 일어난다.

程傳 它卦，《彖》、《象》而已，獨乾坤更設《文言》以發明其義，推乾之道施於人事，“元亨利貞”，乾之四德，在人則“元”者，眾善之首也；“亨”者，嘉美之會也；“利”者，和合於義也，“貞”者，幹事之用也。

정이(程頤)의 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 다른 괘는 다만 《단전(彖傳)》과 《상전(象傳)》이 있을 뿐이요, 오직 《건(乾)》과 《곤(坤)》의 양괘(兩卦)가 별도(別途)로 《문언(文言)》을 설(設)하여 그것들의 의리(義理)를 발명(發明)하여, 건(乾)의 도리를 인사(人事) 위로 추연(推衍)하여 간 것이다. 「원형리정(元亨利貞)」은 건의 네 가지의 덕(德)이요, 사람의 몸 위에 락(落)하면, 「원」은 중선(衆善)의 수령(首領)이요, 「형」은 가미(嘉美)의 회취(會聚)요, 「이」는 의(義)와 서로 화합(和合)함이요, 「정」은 사무(事務)를 주간(主幹)하는 공용(功用)이다.

集說 《朱子語類》：問：“元者善之長。”曰：“元亨利貞”皆善也，而“元”乃為四者之長，是善端初發見處也。問“亨者嘉之會”。曰：且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉，只是好處。會，是期會也 。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 「원(元)은 선(善)의 장(長)이다」의 한 구를 물었다. 주희(朱熹)가 말한다: 「원형리정(元亨利貞)」의 네 가지는 모두 선이요, 그러나 「원」은 이 네 가지의 수령(首領)이니, 그것이 선의 묘두(苗頭)가 갓 현로(顯露)해 낸 곳이기 때문이다. 또 어떤 사람이 「형(亨)은 가(嘉)의 회(會)이다」를 물었다. 주희가 말한다: 잠시 초목(草木)을 취하여 설하면, 생발(生發)하여 하천(夏天)의 때에 이르면, 일체의 호처(好處)가 모두 한 곳에 주합(凑合)하여 온다. 「가」는 곧 호처요, 「회」는 곧 서로 약(約)하여 취합(聚合)함이다.

又云：“利者義之和”，“義”。疑於不和矣，然處之而各得其所，則和，“義之和”處便是利。問程子曰：義安處便為利，只是當然便安否。曰：是。正好去解利者義之和句，義截然而不可犯，似不和，分別後萬物各止其所，卻是和，不和生於不義，義則無不和，和則無不利矣。

주희(朱熹)가 또 말한다: 「이(利)는 의(義)의 화(和)이다」를 강함에, 단(單)히 한 개의 「의」 자를 보면, 사호(似乎) 화하지 않은 것 같다. 그러나 처치(處置)가 득당(得當)하여 각 같은 물건이 모두 응당(應當)의 위치(位置)를 얻으면, 저것이 곧 화요, 「의의 화」한 곳이 정(正)히 곧 이(利)이다. 또 어떤 사람이 묻기를, 정이(程頤)가 「의(義)를 안돈(安頓)한 곳이 곧 이(利)이다」라 설한 것은, 다만 당연(當然)의 칙(則)에 합하면 곧 안온(安穩)함을 설한 것인가. 주희가 대답한다: 그렇다, 이 말이 정(正)히 「이는 의의 화이다」의 한 구를 해석하는 데 쓸 수 있다. 의가 현득(顯得) 참절(斬截)하여 침범(侵犯)할 수 없어, 사호 심(甚)히 화하지 않은 것 같다. 기다려 분별(分別)이 정당(停當)하여 만물이 각각 그 위(位)에 안(安)하면, 도리어 화이다. 화하지 않음은 불의(不義)에서 생해 나는 것이요, 다만 의에 합하면 곧 화하지 않음이 없고, 화하면 곧 불리(不利)하지 않음이 없다.

義云：“貞者事之幹”，知是那默運事變底一件物事，所以為“事之幹”。又云：正字不能盡貞之義，須用連正固說，其義方全，正如孟子所謂“知斯二者弗去”是也，“知斯”是正意，“弗去”是固意。乾問又有所謂不可貞者是如何。曰：也是這意思，只是不可以為正而固守之。

주희(朱熹)가 또 말한다(저본(底本)의 「의운(義云)」은 응당 「우운(又云)」으로 당작한다): 「정(貞)은 사(事)의 간(幹)이다」를 강함에, 「지(智)」는 곧 저 암중(暗中)에 사변(事變)을 운전(運轉)하는 한 건의 물건이니, 그러므로 능히 사정(事情)의 주간(主幹)을 한다. 그가 또 말한다: 단(單)히 한 개의 「정(正)」 자로는 「정(貞)」의 뜻을 설하여 다하지 못하고, 반드시 「정고(正固)」의 두 자를 연(連)하여 강하여야, 뜻이 겨우 완정(完整)하다. 정(正)히 《맹자(孟子)》가 설한 바의 「이 둘을 알면 떠나지 않는다(知斯二者弗去)」와 같으니——「지사(知斯)」는 「정(正)」의 뜻이요, 「불거(弗去)」는 「고(固)」의 뜻이다. 문인(門人) 간씨(干氏)가 묻는다: 《주역》 안에 또한 이른바 「정(貞)할 수 없다」의 설법(說法)이 있으니, 저것은 어떻게 강하는가. 주희가 말한다: 또한 상(尙)히 이 뜻이요, 다만 저 건의 일이 능히 당작(當作)하여 정도(正道)로 하여 고수(固守)할 수 없음을 설할 뿐이다.

項氏安世曰：善也嘉也義也，皆善之異名也，在事之初為善，善之眾盛為嘉，眾得其宜為義，義所成立為事，此一理而四名也，故分而為四，則曰“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也”。比而為二，則曰“乾元者始而亨者也，利貞者性情也”，混而為一，則曰“乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。 ”義之和，和，

집설(集說)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 선(善)·가(嘉)·의(義)는 모두 「선(善)」의 다른 명칭인데, 사정(事情)의 개단(開端)에 있어서는 선(善)이라 부르고, 선(善)의 중성(衆盛)에 이르러서는 가(嘉)라 부르며, 중물(衆物)이 각각 그 마땅함을 얻는 것은 의(義)라 부르고, 의(義)의 성립하여 일어나는 곳은 곧 사(事)라 부른다. 이것은 본래 하나의 도리(道理)인데 네 개의 명목이 있다. 그러므로 나누어 풀어 네 가지가 되는 것은, 곧 「원(元)은 선(善)의 어른이고, 형(亨)은 가(嘉)의 모임이고, 이(利)는 의(義)의 화(和)이고, 정(貞)은 사(事)의 간(幹)이다」이다. 합쳐서 두 가지가 되는 것은, 곧 「건원(乾元)은 시작하여 형통(亨通)하는 것이고, 이정(利貞)은 성정(性情)이다」이다. 혼연(渾然)하게 풀어 한 가지가 되는 것은, 곧 「건(乾)은 시작하여 능히 아름다운 이로움으로 천하를 이롭게 하고, 그 이로운 바를 말하지 않으니 큰 것이다」이다. 「의지화(義之和)」의 이 「화(和)」 자에 이르러서는——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다.

君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。本義 以仁為體，則無一物不在所愛之中，故“足以長人”，嘉其所會，則無不合禮，使物各得其所利，則義無不和，貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之幹。

《문언전(文言傳)》은 말한다: 군자(君子)가 인(仁)으로써 본체(本體)를 삼으면, 곧 이로써 중인(衆人)의 수장(首長)이 되기에 족하다. 모이는 곳으로 하여금 모두 아름답게 하면, 곧 이로써 예(禮)에 합하기에 족하다. 만물로 하여금 각각 그 이로움을 얻게 하면, 곧 이로써 의(義)를 조화하기에 족하다. 바름을 지켜 견고하면, 곧 이로써 사무(事務)의 주간(主幹)이 되기에 족하다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 인(仁)을 취하여 자기의 본체로 삼으면, 곧 한 가지 물건으로서 그의 애호(愛護) 가운데 있지 않은 것이 없다. 그러므로 「이로써 사람의 어른이 되기에 족하다」. 자기의 모이는 곳으로 하여금 모두 아름답다고 칭하기에 족하게 하면, 곧 예(禮)에 합하지 않음이 없다. 각양의 물건으로 하여금 모두 그 마땅히 있을 이익을 얻게 하면, 곧 의(義)는 화하지 않음이 없다. 이른바 정고(貞固)는, 바른 도의 소재(所在)를 알아 견정하게 그것을 수주(守住)하는 것이요, 곧 《맹자(孟子)》의 말하는 바의 「알아 떠나지 않는다」이다. 그러므로 이로써 사정(事情)의 주간(主幹)을 충당하기에 족하다.

程傳 體法於乾之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也，比而效之謂之體，得會通之嘉，乃合於禮也，不合禮則非理，豈得為嘉，非理安有亨乎，和於義乃能利物，豈有不得其宜而能利物者乎，貞固所以能幹事也。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 건(乾)의 인덕(仁德)을 효법(效法)하여, 겨우 군장(君長)의 도가 되어 이루어 이로써 중인(衆人)의 수장이 되기에 족하다. 「인(仁)을 체(體)한다」는 것은 곧 「원(元)」을 체찰(體察)하고 아울러 효법하는 것이다. 비조(比照)하여 방효(仿效)해 나가는 것을, 곧 「체(體)」라 부른다. 회통(會通)하는 바의 그 아름다움을 얻어, 겨우 예(禮)에 합한다. 예(禮)에 합하지 않으면 곧 이치에 합하지 않는다. 어찌 가미(嘉美)라 칭하기에 족하겠는가. 이치에 합하지 않고 또 어찌 능히 형통하겠는가. 의(義)와 서로 화하여 겨우 능히 만물을 이익(利益)하게 한다. 어찌 사물(事物)이 그 합의(合宜)한 곳을 얻지 못하고 오히려 이익됨을 얻겠는가. 바름을 지켜 견고하면, 그러므로 능히 사무를 주간한다.

集說 李氏鼎祚曰：天運四時以生成萬物，君法五常以教化於人，元為善長，故能體仁，仁主春生，東方木也。通為嘉會，足以合禮，禮主夏養，南方火也。利為物宜，足以和義，義主秋成，西方金也。貞為事乾，以配於智，智主冬藏，北方水也。不言信者，信主土，土居中宮，分王四季，水火金木，非土不載。

집설에 당인(唐人) 이정자(李鼎祚)의 말을 인용한다: 상천(上天)은 사시(四時)를 운전(運轉)하여 이로써 만물을 생성(生成)하고, 군주(君主)는 오상(五常)을 효법하여 이로써 백성을 교화(教化)한다. 「원(元)」은 중선(衆善)의 어른이다. 그러므로 능히 인(仁)을 체한다. 인(仁)은 춘천(春天)의 생발(生發)을 주관하고, 방위(方位)에 있어서는 동방(東方)의 목(木)에 속한다. 「형(亨)」은 가미(嘉美)의 회취(會聚)이고, 이로써 예(禮)에 합하기에 족하다. 예(禮)는 하천(夏天)의 장양(長養)을 주관하고, 방위에 있어서는 남방(南方)의 화(火)에 속한다. 「이(利)」는 만물의 각각 그 마땅함을 얻는 것이고, 이로써 의(義)에 화하기에 족하다. 의(義)는 추천(秋天)의 성숙(成熟)을 주관하고, 방위에 있어서는 서방(西方)의 금(金)에 속한다. 「정(貞)」은 사정의 주간(主幹)이고, 오상(五常)에 배하면 지(智)이다. 지(智)는 동천(冬天)의 수장(收藏)을 주관하고, 방위에 있어서는 북방(北方)의 수(水)에 속한다. 「신(信)」을 들지 않는 까닭은, 신(信)은 토(土)를 주관하고, 토(土)는 중앙에 거하여 사계(四季)에 나누어 왕(王)하기 때문이다. 수화금목(水火金木)은 만약 토(土)가 와서 승재(承載)하는 것이 없으면 곧 입주(立住)하지 못한다.

《朱子語類》云：體仁，不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。又曰：《本義》云，以仁為體者，猶言自家一個身體，元來都是仁。又云：嘉，美也。會，是集齊底意思，許多嘉美，一時斗湊到此，故謂之嘉會，嘉其所會，便動容周旋無不中禮。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 이른바 「인을 체한다」는 것은, 인(仁)을 취하여 우리 본체를 충당하는 것이 아니요, 우리 이 본체는 정개(整個)히 곧 인(仁)이다. 또 말한다: 《본의(本義)》가 「인을 체(體)로 삼는다」를 강하는 것은, 마치 자가(自家)의 한 부(副)의 신체가 본래 통체(通體) 모두 인(仁)인 것과 같다. 또 말한다: 「가(嘉)」는 아름다움이요, 「회(會)」는 취제(聚齊)의 뜻이다. 허다한 아름다움이 일시에 여기에 주합(凑合)한다. 그러므로 「가회(嘉會)」라 부른다. 자기의 회취하는 곳으로 하여금 모두 아름답게 하면, 곧 거수투족(擧手投足)·응대진퇴(應對進退)가 합례하지 않음이 없다.

又云：看來義之為義，只是一個宜，其初則甚嚴，如男正位乎外，女正位乎內，直是有內外之辨，君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於是。

주희는 또 말한다: 보니 의(義)가 의가 되는 까닭은, 다만 하나의 「의(宜)」 자뿐이다. 그것은 기초(起初)에 있어서는 지극히 엄준(嚴峻)을 드러내어, 마치 남자는 바르게 밖에 자리하고 여자는 바르게 안에 자리하여, 내외(內外)가 나뉘는 것이 청청초초(清清楚楚)하고, 군주는 위에 있어 존봉(尊奉)을 받고 신자(臣子)는 아래에 있어 공경(恭敬)을 지키며, 존비대소(尊卑大小)가 절연(截然)하여 침범(侵犯)할 수 없어서, 지극히 화해(和諧)하지 않는 것 같다. 그러나 그것은 능히 매 일방으로 하여금 모두 마땅히 있을 위치를 얻게 한다. 그 화해는 또한 이보다 큰 것이 있겠는가.

又云：乾如木之幹，事如木之枝葉，貞固者，正而固守之，貞固在事，是與立個骨子，所以為事之幹，欲為事而非此之貞固，便植立不起，自然倒了。問“貞固”二字與體仁嘉會利物似不同。曰：屬北方者，便著用兩字，方能盡之。

주희는 또 말한다: 「간(幹)」은 마치 수목(樹木)의 주간(主幹)과 같고, 「사(事)」는 마치 수목 위의 지엽(枝葉)과 같다. 이른바 정고(貞固)는, 바름을 지켜 또한 견정불발(堅定不拔)이다. 정고가 사정(事情) 위에 낙실(落實)하면, 마땅히 그것을 위하여 한 부(副)의 골가(骨架)를 세워 일으킨다. 그러므로 사정의 주간이 된다. 일을 하고자 하면 이 몫의 정고가 없으면, 곧 수립(豎立)하여 일어나지 못하고, 자연히 쓰러진다. 어떤 사람이 물었다: 「정고(貞固)」의 두 자는 체인(體仁)·가회(嘉會)·이물(利物)의 세 항과 좋게 같지 않은 것 같다. 주희는 말한다: 대개 북방(北方)에 속하는 것은, 곧 두 자를 써서 뜻이 겨우 다 설명된다.

問《文言》四德一段。曰：“元者善之長”以下四句，說天德之自然，“君子體仁足以長人”以下四句，說人事之當然，元是善之長，萬物生理，皆始於此，眾善百行，皆統於此，故於時為春，於人為仁，亨是嘉之會。嘉，美也。會，猶齊也。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂，其在人則禮儀三百，威儀三千，事事物物，一齊到恰好處。所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。

어떤 사람이 《문언전(文言傳)》의 사덕(四德)을 강한 이 한 단(段)을 물었다. 주희는 말한다: 「원은 선의 어른이다」 이하의 네 구는, 천덕(天德)의 자연이 이와 같음을 강한 것이다. 「군자는 인을 체하여 이로써 사람의 어른이 되기에 족하다」 이하의 네 구는, 인사(人事)의 응당(應當) 이와 같아야 함을 강한 것이다. 원(元)은 중선(衆善)의 수령(首領)이요, 만물이 생장(生長)하는 도리는 모두 여기에서 발단(發端)하여, 중선 백행(百行)은 모두 여기에 통속(統屬)한다. 그러므로 사시(四時)에 배하면 춘천(春天)이요, 사람의 몸 위에 배하면 인(仁)이다. 형(亨)은 가미(嘉美)의 회취이다: 「가(嘉)」는 아름다움이요, 「회(會)」는 제(齊)에 상당한다. 춘천(春天)에 갓 생육(生育)하여, 이 때에 이르면 곧 한 물건도 창무(暢茂)하지 않음이 없다. 사람의 몸에 내려오면, 곧 예의(禮儀) 삼백조(三百條)·위의(威儀) 삼천항(三千項)이 되어, 사사물물(事事物物)이 일제히 각호(恰好)한 곳에 이루어진다. 이른바 거수투족(擧手投足)이 합례하지 않음이 없다. 그러므로 사시에 배하면 하천(夏天)이요, 사람의 몸에 배하면 예(禮)이다.

“利者義之和”，萬物至此各遂其性，事理至此無不得宜，故於時為秋，於人為義。“貞者事之於”，萬物至此收斂成實，事理至此無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然，其在君子所當從事於此者，體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體，仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人，欲其所會之美，當美其所會，蓋其厚薄親疏尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也，能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾而各得其分之和，知其正之所在，固守而不云，故足以為事之幹。乾，如版築之有楨乾。

「이(利)는 의(義)의 화(和)이다」는, 만물이 이 때에 이르러 각자 그 본성(本性)을 이루고, 사리(事理)가 이 때에 이르러 합의(合宜)하지 않음이 없다. 그러므로 사시에 배하면 추천(秋天)이요, 사람의 몸에 배하면 의(義)이다. 「정(貞)은 사(事)의 간(幹)이다」는, 만물이 이 때에 이르러 수렴(收斂)하여 과실을 맺고, 사리가 이 때에 이르러 단정확정(端正確定)하지 않음이 없다. 그러므로 사시에 배하면 동천(冬天)이요, 사람의 몸에 배하면 지(智)이다. 이들이 강한 바는 천덕(天德)의 자연이 이와 같음이다. 군자(君子)의 응당(應當) 종사(從事)할 바에 이르러서는: 이른바 「체(體)」는, 인(仁)을 취하여 본체로 삼고, 인(仁)이 우리 골격(骨骼)이 되어, 나는 그것을 써서 자기의 본체에 대하면, 일체가 모두 인(仁)의 안에서 발출된다. 그러므로 한 물건도 그의 애호 가운데 있지 않음이 없다. 이로 인하여 능히 중인(衆人)의 수장이 된다. 자기의 회취하는 곳의 아름다우려 하면, 응당 회취하는 곳으로 하여금 아름답게 되어 이루어지게 해야 한다. 후박친소(厚薄親疎)·존비대소(尊卑大小)의 피차상접(彼此相接)하는 종종(種種)의 정형은, 각각 각각의 예절의문(禮節儀文)이 있음으로 인하여, 만약 절도(節度)에 합하지 않으면, 곧 회취하는 곳은 곧 모두 아름답다. 이로 인하여 능히 예(禮)에 합한다. 능히 사사물물로 하여금 각각 그 마땅함을 얻고·피차 상방해(相妨害)하지 않게 하면, 자연히 괴리(乖戾)가 없고, 각자는 본분(本分) 안의 화해(和諧)를 얻는다. 바른 도의 소재(所在)를 알아, 견정하게 수주(守住)하여 이거(離去)하지 않으면(저본의 「불운(不云)」은 응당 「불거(弗去)」로 당작(當作)한다). 그러므로 이로써 사정의 주간을 충당하기에 족하다. 이 「간(幹)」은, 마치 담을 쌓을 때 양머리에 세우는 목주(木柱)와 같다.

胡氏炳文曰：體仁有以存諸中。嘉會則美見乎外，利物有以方乎外，而貞固有以守於中，禮者仁之著，智者義之藏，體仁長人，貞固幹事，山理以及用，嘉會合禮，利物 董氏真卿曰：朱子謂屬北方者便著用兩字，方能盡之，幼時聞先君子之言曰：北方天氣之終始，有分別之義，故北字篆文，兩人相背，至於四端五臟四獸，屬北方者皆兩，東西南三方者各一，四時為冬，亦與春為交接，四德：勾貞，亦貞下起元，十二辰為亥子，六十四卦為《坤》、《復》。

집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 체인(體仁)은 안에 존양(存養)하는 것이 있음이요, 가회(嘉會)는 곧 밖에 현현(顯現)하는 아름다움이다. 이물(利物)은 밖에 단방(端方)하는 것이 있음이요, 그러나 정고(貞固)는 안에 지수(持守)하는 것이 있다. 예(禮)는 인(仁)의 현저(顯著)한 곳이요, 지(智)는 의(義)의 수장(收藏)한 곳이다. 인을 체하여 능히 사람의 어른이 되고·정고하여 능히 일을 간(幹)하는 것은, 도리로부터 풀어 공용(功用)에 이른다(저본의 「산리(山理)」는 응당 「유리(由理)」로 당작한다). 가회하여 예에 합하고·이물(利物)——여기에 저본에 탈문(脫文)이 있어, 아래는 곧바로 동진경(董真卿)의 말에 접속한다. 동진경은 말한다: 주자(朱子)가 대개 북방에 속하는 것은 곧 두 자를 써서 뜻이 겨우 다 설명된다고 강한 것을, 나는 어렸을 때 선부(先父)의 말한 것을 들어 얻었다: 북방은 천기(天氣)의 종점(終點)이요 또한 기점(起點)이 되어, 분별(分別)의 의미를 함유한다. 그러므로 「북(北)」 자의 전문(篆文)은 두 사람이 서로 등지고 선 것이다. 사단(四端)·오장(五臟)·사방(四方)의 짐승에 이르러서는, 대개 북방에 속하는 것은 모두 쌍이 되어 성립하고, 동·서·남의 세 방의 것은 각각 다만 한 가지만 있다. 사시(四時)는 겨울에 속하고, 겨울도 또한 봄과 서로 접교(交接)한다. 사덕(四德)은 정(貞)에 속하고(저본의 「구정(勾貞)」은 응당 「왈정(曰貞)」로 당작한다), 정(貞)은 끝나고 또 원(元)을 생기게 한다. 십이진(十二辰)은 해(亥)와 자(子)에 속하고, 육십사괘(六十四卦)는 곧 《곤(坤)》과 《복(復)》이 된다.

林氏希元曰：君子克己復禮，使亡：充乎中而見乎外，中之所有，無一念之非仁，外之所行，無一事之非仁，則君子之身，渾是一個仁，非體其體而體夫仁也，體仁，仁之至也，故無一物不在所愛之中，而足以長人，安土敦廠故能愛，正是如此。

집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 군자(君子)가 자기를 극제(克己)하여 예(禮)에 복귀(復歸)하고, 사욕(私欲)을 소멸하게 하면(저본의 이 구는 탈탈(訛脫)이 있다), 인(仁)은 곧 안에 충만하여 밖에 현현한다: 내심(內心)의 존하는 곳은 한 개의 염두(念頭)로서 인이 아님이 없고, 외면(外面)의 행하는 곳은 한 건의 일로서 인이 아님이 없다. 곧 군자의 이 사람은 정개(整個)히 곧 한 덩어리의 인(仁)이요, 아울러 인(仁)을 당작(當作)하여 신외(身外)의 물건으로 삼아 체인(體認)해 나가는 것이 아니다. 이 같은 체인(體仁)은, 인(仁)의 극처(極處)에 이른 것이다. 그러므로 한 물건도 그의 애호 가운데 있지 않음이 없다. 인하여 이로써 중인(衆人)의 수장이 되기에 족하다. 《계사(繫辭)》는 「토(土)에 편안히 인(仁)을 돈후(敦厚)하게 하니, 고로 능히 사랑한다」고 설한다(저본의 「창(厂)」 자는 탈탈이 있다). 정(正)히 이 도리이다.

又曰：“利者義之和”之“利”，乃在人天然之利，“利物足以和義”之“利”，乃人所以求乎天然之利也，義之和之和，乃在人天然之和，足以和義之和，乃人所以求乎天然之和也。

임희원은 또 말한다: 「이(利)는 의(義)의 화(和)이다」의 이 「이(利)」는, 사람의 몸 위의 천연본유(天然本有)의 이(利)이다. 「물을 이롭게 하여 이로써 의에 화하기에 족하다」의 이 「이(利)」는, 사람이 그 천연의 이를 구취(求取)하는 공부(功夫)이다. 「의지화(義之和)」의 이 「화(和)」는, 사람의 몸 위의 천연본유의 화(和)이다. 「이로써 의에 화하기에 족하다」의 이 「화(和)」는, 사람이 그 천연의 화를 구취하는 공부이다.

君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。本義 非君子之至健，無以行此，故曰“乾元亨利貞”。此第一節，申《彖傳》之意，與《春秋傳》所載穆姜之言不異，疑古者已有此語，穆姜稱之，而夫子亦有取焉，故下文別以子曰：表孔子之辭，蓋傳者欲以明此章之為古語也。程傳 行此四德乃合於乾也。

《문언전(文言傳)》은 말한다: 군자(君子)가 이 네 가지 덕을 실행한다. 그러므로 《건(乾)》의 괘사(卦辭)는 「건(乾)은 원형이정(元亨利貞)이다」고 설한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 군자가 저와 같이 지극히 강건(剛健)하지 아니하면, 곧 이 사덕을 실행할 법이 없다. 그러므로 「건은 원형이정이다」라 한다. 이상은 제1절이요, 《단전(彖傳)》의 뜻을 신설(申說)한다. 이 한 절은 《좌전(左傳)》이 기록한 바의 노(魯)나라의 목강(穆姜)의 말과 양양(兩樣)이 아니다. 옛적에 이미 이들 말이 있었음을 의심한다. 목강은 그것을 칭인(稱引)한 것이고, 공자도 또한 채취(採取)한 것이 있다. 그러므로 아래 글은 따로 「자왈(子曰)」을 써서 이로써 공자의 말임을 표명한다. 대개 《역(易)》을 전하는 사람은 이에 빌려 이 한 장이 본래 고어(古語)임을 설명하고자 한다고 생각한다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 이 네 가지 덕을 실행하여, 겨우 건(乾)에 합한다.

集說 《朱子語類》：問：“乾元亨利貞”，猶言性仁義禮智。曰：此語甚穩當。又曰：“乾元亨利貞”，它把“乾”字當君子。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 물었다. 「건(乾)은 원형이정(元亨利貞)이다」고 설하는 것은, 곧 「성(性)은 인의예지(仁義禮智)이다」고 설하는 것과 같다. 주희는 말한다: 이 말은 강하기가 지극히 온타(穩妥)하다. 그는 또 말한다: 「건은 원형이정이다」의 이 한 구는, 《문언(文言)》은 「건」 자를 당작(當作)하여 군자로 삼아 쓴다.

蔡氏清曰：“元亨利貞”四字，在文王只為占辭，至孔子《彖傳》，乃有四德之說，然其所謂四德者，又有不同，天之四德，自其生成萬物者言也，聖人之四德，自其統治一世者言也，至此所謂四德，又只就君子一身所行而言也，一身所行者其體也，統治一世者其用也，四德無乎不在也，又見乾字所該者廣也。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「원형이정」의 이 네 자는, 문왕(文王)의 저 처(處)에 있어서는 다만 점서(占筮)의 단어(斷語)뿐이다. 공자(孔子)의 《단전(彖傳)》을 지음에 이르러, 겨우 사덕(四德)의 강법(講法)이 있다. 그러나 설한 바의 사덕은, 전후에 또한 같지 않음이 있다: 하늘의 사덕은, 그것이 만물을 생성하는 데 취하여 설하고, 성인(聖人)의 사덕은, 그가 일세(一世)를 통치하는 데 취하여 설하고, 여기에 이르러 설한 바의 사덕은, 또한 다만 군자의 일신(一身)의 행사(行事)에 취하여 설한다. 일신의 행사는 그것의 체(體)요, 일세를 통치하는 것은 그것의 용(用)이다. 사덕은 있는 곳이 없다. 이로 인하여 또한 「건」 자의 포괄하는 바의 범위의 넓음을 보아야 한다.