계사상전(繫辭上傳)(하(下)) 제7장(第七章)

子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。本義 “十翼”皆夫子所作，不應自著“子曰”字，疑皆後人所加也，窮理則知崇如天而德崇，循理則禮卑如地而業廣，此其取類，又以清濁言也。

《계사(繫辭)》는 말한다: 공자(孔子)가 강하기를, 《주역(周易)》은 대개 가장 지고(至高)한 것이겠는가! 《주역》은 성인(聖人)이 이로써 덕행(德行)을 제고(提高)하고·공업(功業)을 확대(擴大)하는 것이다. 지혜(智慧)는 높아야 하고, 예절(禮節)은 낮아야 한다. 높은 것은 하늘을 효법(效法)함이요, 낮은 것은 땅을 효법함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 《역전(易傳)》의 「십익(十翼)」은 모두 공자가 지은 것이요, 응당 스스로 「자왈(子曰)」의 두 자를 써 넣을 수 없으니, 이들 「자왈」이 모두 후인(後人)이 첨가(添加)한 것임을 의심한다. 사리(事理)를 궁구(窮究)하면, 지혜가 곧 하늘과 같이 높아, 덕행도 또한 이에 따라 숭고(崇高)해진다. 사리를 의순(依循)하면, 예절이 곧 땅과 같이 낮아, 공업도 또한 이에 따라 광대(廣大)해진다. 여기는 상(象)을 취하여 비류(比類)한 것이요, 또한 청(淸)과 탁(濁)의 분별(分別) 위에서 설한 것이다.

集說 韓氏伯曰：極知之崇，象天高而統物，備禮之用。象地廣而載物也。孔氏穎達曰：言《易》道至極，聖人用之以增崇其德，廣大其業。《朱子語類》云：知識貴乎高明，踐履貴乎著實，知既高明，須放低著實作去。

집설(集說)에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 지혜(智慧)를 극고(極高)에 미추(推)하는 것은, 하늘의 고원(高遠)하여 능히 만물을 통섭(統攝)함에 상(象)을 취한 것이다. 예(禮)의 공용(功用)을 비지(備至)하게 하는 것은, 땅의 광광(廣廣)하여 능히 만물을 승재(承載)함에 상을 취한 것이다. 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이것은 《역(易)》의 도가 극처(極處)에 도달하여, 성인(聖人)이 그것을 운용(運用)하여 자기의 덕행을 증고(增高)하고·자기의 공업을 확대함을 강한 것이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 견식(見識)은 고명(高明)함을 귀하게 여기고, 실행(實行)은 절실(切實)함을 귀하게 여긴다. 견식이 이미 고명하면, 곧 낮게 내려놓아 절절실실(切切實實)하게 하여 나가야 한다.

又云：“知祟”者，德之所以祟；“禮卑”者，業之所以廣，蓋禮才有些不到處，便有所欠闕，業便不廣矣，唯極卑無所欠闕，所以廣。又云：“禮卑”是卑順之意，卑便廣，地卑便廣，高則狹了，人若只揀取高底作便狹，兩腳踏地作方得。

주희는 또 말한다: 「지숭(知崇)」은 덕이 숭고한 까닭이요, 「예비(禮卑)」는 업(業)이 광대한 까닭이다. 예(禮)는 다만 일점(一點)이라도 이루지 못한 곳이 있으면, 곧 궐겸(虧欠)이 있어, 공업이 곧 넓지 않다. 오직 낮기를 극처에 이르고·한 곳도 궐겸하지 않아야, 공업이 겨우 넓다. 주희는 또 말한다: 「예비」는 비하유순(卑下柔順)의 뜻이다. 낮아지면 곧 넓어지니, 땅이 저하(低下)하여 그러므로 넓고, 높아지면 도리어 협착(狹窄)해진다. 사람이 만약 다만 저들 높은 곳의 일을 골라 하면, 노자(路子)가 곧 좁아진다. 두 마리의 발이 땅을 밟고 하여야, 겨우 행하여 통한다.

吳氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日進日新也。“廣業”者，行事之簡，而所就日充日富也。德之進而新，由所知之崇，高明如天業之充而富，由所履之卑，平實如地。張氏振淵曰：“知”，即德之虛明炯於中者。“禮”，即業之矩矱成於外者。天運於萬物之上，而聖心之知，亦獨超於萬象之表，故曰“崇效天”。地包細微，不遺一物，而聖人之禮，亦不忽於纖悉細微之際，故曰“卑法地”。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 이른바 「숭덕(崇德)」은, 마음을 세움이 평이(平易)하여, 인하여 얻은 바가 나날이 장진(長進)하고·나날이 갱신(更新)한다. 이른바 「광업(廣業)」은, 일을 함이 간약(簡約)하여, 인하여 성취(成就)한 바가 나날이 충실(充實)하고·나날이 부족(富足)하다. 덕행이 장진하여 갱신함은, 소지(所知)의 숭고에서 오니, 고명(高明)하기가 하늘과 같다. 공업이 충실하여 부족함은, 소행(所行)의 비하(卑下)에서 오니, 평실(平實)하기가 땅과 같다. 집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 「지(知)」는 곧 덕이 심중(心中)에 허명(虛明)하여 조철(照徹)하는 저 한 면이요, 「예(禮)」는 곧 업이 밖에서 규구법도(規矩法度)를 성취(成就)하는 저 한 면이다. 하늘은 만물 위에 운행(運行)하고, 그러나 성인(聖人)의 심중의 지(知)도 또한 독독(獨獨)히 만상(萬象)의 밖에 초월(超出)하니, 그러므로 「높음은 하늘을 효한다」라 설한다. 땅은 세미(細微)하고 미말(微末)한 것을 포용(包容)하여, 한 건의 물건도 유루(遺漏)하지 않고, 그러나 성인의 예(禮)도 또한 저들 쇄미(瑣微)하고 미소(微小)한 곳을 경홀(輕忽)하지 않으니, 그러므로 「낮음은 땅을 법한다」라 설한다.

天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。本義 天地設位而變化行，猶知禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。此第七章集說 《朱子語類》云：識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說《易》行乎其中，“成性存存，道義之門”。

《계사》는 말한다: 천지(天地)가 상하(上下)의 위치를 설정(設定)하여, 《역(易)》은 곧 그 중간(中間)에 운행(運行)한다. 본래 성(成)한 성(性)을 존양(存養)하고 또 존양하면, 이것이 곧 도의(道義)가 출입(出入)하는 문호(門戶)이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 천지가 위치를 설정하여 변화(變化)가 유행(流行)하는 것은, 마치 사람이 지(知)가 있고 예(禮)가 있어·본성(本性)을 존양하여 도의가 이에 따라 생해 나는 것과 같다. 「성성(成性)」은 본래 성한 성이요, 「존존(存存)」은 존양하여 다시 존양하여·정식(停息)하지 않는 뜻이다. 이것은 제7장이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희의 말을 인용한다: 견식(見識)이 높이 현(懸)하여 위에 있고, 실행(實行)이 낙실(落實)하여 아래에 있으면, 중간이 곧 생생(生生)하여 궁(窮)하지 않으니, 그러므로 《역》이 그 가운데에 운행한다고 설하고, 곧 「성성존존(成性存存)은 도의의 문이다」이다.

俞氏琰曰：人之性，渾然天成，蓋無有不善者，更加以涵養功夫，存之又存，則無所往而非道，無所往而非義矣。林氏希元曰：此承上文“知崇禮卑，崇效天，卑法地”而言，意謂“天地設位”，則陰陽變化，“而《易》行乎其中矣”，聖人知禮至於效天法地，則本成之性，存存不已，而道義從此出，故曰“道義之門。”蓋道義之得於心者，日新月盛，則德於是乎祟矣，道義之見於事者，日積月累，則業於是乎廣矣，此《易》所以為聖人之崇德廣業，而《易》書所以為至也。

집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 사람의 본성(本性)은 혼연천성(渾然天成)하여, 본래 선하지 않은 것이 없다. 다시 함양(涵養)의 공부(功夫)를 가하여, 존양(存養)하고 또 존양하면, 저것은 어디에 가서 가도 모두 도(道)요, 어디에 가서 가도 모두 의(義)이다. 집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 이것은 상문(上文)의 「지(知)는 높고 예(禮)는 낮아, 높음은 하늘을 효하고·낮음은 땅을 법한다」를 계승(承接)하여 설하여 내려온 것이다. 그가 해석한다: 천지(天地)가 일단 상하(上下)의 위치를 설정하면, 음양(陰陽)이 곧 변화하여 유행(流行)하고, 그리고 《역(易)》은 곧 이 중간에 운행한다. 성인의 지와 예가 하늘을 효하고·땅을 법함을 이루어 도달하면, 그러면 본래 성한 성이 곧 존양하여 그치지 않아, 도의(道義)가 여기에서 나오니, 그러므로 「도의의 문」이라 설한다. 도의가 심리(心裏)에서 얻은 것은, 날이 새로워지고 달이 성(盛)하여, 덕행이 이에 숭고(崇高)해진다. 도의가 일 위에 표현(表現)한 것은, 날이 쌓이고 달이 누적(累積)하여, 공업이 이에 광대(廣大)해진다. 이것이 곧 《주역(周易)》의 능히 성인으로 하여금 덕을 숭(崇)하고 업을 광(廣)하게 하는 까닭이요, 또한 《역》서(書)의 「지(至)」라 칭하기에 족한 까닭이다.

吳氏曰慎曰：道義之出不窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。案 “門”字不可專以出說，須知兼出入兩意，“知崇”於內，則萬里由此生，是道所從出之門也，“禮卑”於外，則萬行由此成，是義所從入之門也。若以四德配，則知屬冬，禮屬夏，道即仁也，屬春，義屬秋，仁主出而發用，然非一心虛明，萬理畢照，則無以為發用之源，義主入而收斂，然非百行萬善，具足完滿，亦無以為收斂之地矣，此造化動靜互根，顯諸仁藏諸用之妙，其在人則性之德也，合內外之道也。

집설에 오왈신(吳曰愼)의 말을 인용한다: 도의(道義)가 원원(源源)히 솟아 나와 궁진(窮盡)하지 않는 것은, 마치 《주역(周易)》의 생생(生生)하여 그치지 않음과 같다. 그러나 어느 한 사람도 존양(存養)하기를 기꺼이 하지 않으면서, 능히 생생하여 그치지 않는 자는 없다. 이광지(李光地)의 안(按): 「문(門)」 자는 능히 다만 나감으로 당작(當作)하여 강할 수 없고, 그것이 겸(兼)하여 출(出)과 입(入)의 두 층의 뜻이 있음을 알아야 한다. 「지숭(知崇)」은 안에 있어, 만 종(種)의 도리가 여기에서 생해 나니, 이것은 도(道)가 나오는 바의 문이다. 「예비(禮卑)」는 밖에 있어, 만 종의 행위(行爲)가 여기에서 성취(成就)되니, 이것은 의(義)가 들어가는 바의 문이다. 만약 원형이정(元亨利貞)의 사덕(四德)을 취하여 배(配)하면, 지(知)는 겨울에 속하고, 예(禮)는 여름에 속한다. 도(道)는 곧 인(仁)이요, 봄에 속한다. 의(義)는 가을에 속한다. 인은 출(出)을 주(主)하여, 발로(發露)하는 작용(作用)이나, 그러나 한 마음이 허명(虛明)하여·만리(萬理)를 조철(照徹)하는 것이 아니면, 곧 발용(發用)의 원두(源頭)가 없다. 의는 입(入)을 주하여, 수렴(收斂)하여 귀장(歸藏)하나, 그러나 백행만선(百行萬善)이 양양(樣樣) 구족원만(具足圓滿)한 것이 아니면, 또한 수렴할 곳이 없다. 이것이 정(正)히 조화(造化) 가운데 동(動)과 정(靜)이 서로 근저(根柢)가 되고·「인을 제(諸)에 현(顯)한다」와 「용을 제에 장(藏)한다」의 미묘(微妙)한 곳이니, 사람의 몸에 떨어지면, 곧 본성(本性) 가운데의 덕이요, 내외(內外)를 관통(貫通)하는 도리이다.

總論 項氏安世曰：此章言聖人體《易》於身也，知窮萬理之原，則乾之始萬物也，禮循萬理之則，則坤之成萬物也，道者義之體，智之所知也，義者道之用，禮之所行也。

총론(總論)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 이 한 장(章)이 강한 바는 성인(聖人)이 《주역(周易)》을 자기의 몸 위에 체현(體現)한 것이다. 지혜(智慧)가 만리(萬理)의 본원(本原)을 궁구(窮究)하는 것은, 저것은 건(乾)이 만물을 시작하는 한 면이다. 예(禮)가 만리의 법칙(法則)을 의순(依循)하는 것은, 저것은 곤(坤)이 만물을 성취(成就)하는 한 면이다. 도(道)는 의(義)의 본체(本體)요, 지(知)가 인식(認識)하는 대상(對象)이다. 의는 도의 발용(發用)이요, 예가 실행(實行)하는 내용(內容)이다.

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。本義 賾，雜亂也。象，卦之象，如說卦所列者。巢說《朱子語類》云：賾，雜亂也，古無此字，只是“嘖”字，今從臣，亦是口之義，與《左傳》嘖有繁言之嘖同，是口裡說話多雜亂底意思，所以下文說不可惡，先儒多以“賾”為至妙之意，若如此說，何從謂之不可惡，“賾”只是一個雜亂冗鬧底意思。

《계사》는 말한다: 성인(聖人)이 천하(天下)의 만상(萬象)의 분잡(紛雜)함을 볼 재간(才干)이 있어, 곧 그것들의 형태용모(形態容貌)를 비의(比擬)하여, 그것들의 각자 상의(相宜)한 모양을 모획(摹畫)하니, 그러므로 「상(象)」이라 부른다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「잡(賾)」은 잡란(雜亂)이요, 「상」은 괘(卦)의 상이니, 마치 《설괘전(說卦傳)》 안의 배열(排列)한 저들과 같다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희의 말을 인용한다: 「잡」은 잡란의 뜻이다. 고시(古時)에는 이 자가 없어, 본래 다만 「책(啧)」 자였다. 지금은 신(臣)을 따른 잡(賾)으로 쓰는데, 또한 여전히 구(口)의 뜻을 띠어, 《좌전(左傳)》의 「책(啧)에 번언(煩言)이 있다」의 「책」과 같아, 입으로 말함이 또 많고 또 어지러움의 뜻이니, 그러므로 아래 글이 겨우 그것을 「미워할 수 없다」라 설한다. 전대(前代)의 유자(儒者)는 다반(多半)히 「잡」을 지극히 정묘(精妙)하다로 강한데, 만약 저와 같이 강하면, 무엇에 의하여 그것을 「미워할 수 없다」라 설하겠는가. 「잡」은 다만 하나의 잡란(雜亂)하고 잡조(雜嘈)한 뜻이다.

吳氏澄曰：不以“彖”對爻言，而以“象”對爻言者，文王未繫彖辭之先，重卦之名謂之“象”，“象”先於“彖”，言“象”則“彖”在其中。胡氏炳文曰：擬者象之未成，象者擬之已定，姑以乾坤二卦言之，未畫則擬陰陽之形容，於是為奇偶之畫，畫則象也，已畫又取象天地、首腹、牛馬以至於為金、為玉、為釜、為布之類，皆象也。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 여기는 「단(彖)」을 취하여 효(爻)와 상대(相對)하여 설하지 않고, 「상(象)」을 취하여 효와 상대하여 설한 것은, 문왕(文王)이 아직 「단사(彖辭)」를 계(繫)하기 전에, 중괘(重卦)의 명목(名目)이 곧 「상」이라 불렸기 때문이다. 「상」이 「단」의 앞에 있어, 「상」을 강하면, 「단」도 또한 그 안에 포함(包含)되었다. 집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 「의(擬)」는 상이 아직 형(形)을 이루지 않았을 때요, 「상」은 의가 이미 정해 내렸을 때이다. 잠시 건곤(乾坤)의 양괘(兩卦)를 취하여 설하면: 아직 괘를 그리지 않았을 때, 먼저 음양(陰陽)의 형태용모를 비의(比擬)하여, 이에 기획(奇畫)과 우획(偶畫)이 있어, 그려 내어 곧 상이다. 그려 좋은 뒤에, 또 상을 취하여 천(天)과 지(地)·두(頭)와 복(腹)·마(馬)와 우(牛)로 하고, 상을 취하여 금(金)이 되고·옥(玉)이 되고·부(釜)가 되고·포(布)가 되는 이 류(類)에 이르기까지, 모두 또한 상이다.

鄭氏維嶽曰：擬之在心，象之在畫。張氏振淵曰：擬諸形容者，擬之陰陽也，在未畫卦之先。“象其物宜”，正畫卦之事，“擬”是擬其所象，“象”是象其所擬，物而曰“宜”，不獨肖其形，兼欲盡其理。

집설에 정유악(鄭維岳)의 말을 인용한다: 「의(擬)」는 심리(心裏)에서 비량(比量)하는 것이요, 「상(象)」은 괘획(卦畫) 위에서 모사(摹寫)하는 것이다. 집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 「그것들의 형용(形容)을 의한다」는, 비의한 바는 음양이요, 아직 괘를 그리기 전에 있다. 「그 물(物)의 의(宜)를 상한다」는, 정(正)히 괘를 그리는 이 건의 일이다. 「의」는 장차 모획(摹畫)할 대상을 비량하는 것이요, 「상」은 이미 비량하여 좋은 물건을 모획하는 것이다. 물(物)에 대하여 한 개의 「의(宜)」 자를 설한 것은, 설한 바가 불단(不但) 그것의 형상(形狀)을 초사(肖似)해야 하고, 또한 그것의 도리를 일병(一幷)으로 표달(表達)하여 다해야 함이다.

聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。本義 會，謂理之所聚而不可遺處，通，謂理之可行而無所礙處，如庖丁解牛，會則其族，而通則其虛也。

《계사》는 말한다: 성인이 천하의 만사(萬事)의 변동(變動)함을 볼 재간이 있어, 곧 그 가운데의 회합(會合)과 통달(通達)의 소재(所在)를 관찰하여, 이에 의하여 전전예법(典章禮法)을 추행(推行)하고, 다시 문사(文辭)를 계(繫)하여 이로써 길흉(吉凶)을 판단하니, 그러므로 「효(爻)」라 부른다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「회(會)」는 중리(衆理)가 취취(聚集)하여 일점(一點)도 유루(遺漏)할 수 없는 곳이요, 「통(通)」은 도리가 행하여 지나갈 수 있어 장애(障碍)가 없는 곳이다. 마치 《장자(莊子)》 안의 포정(庖丁)이 소를 해함과 같아, 「회」는 근골(筋骨)이 반결(盤結)한 족취(族聚)한 곳에 상당하고, 「통」은 골절(骨節)의 사이의 공극(空隙)한 곳에 상당한다.

集說 《朱子語類》云：“會”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言。“會”是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得個通底道理，乃可行爾，且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通，須是於會處都理會，其間卻自有個通處，這“禮”字又說得闊，凡事物之常理皆是。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 「회(會)」는 사물(事物)이 취취(聚集)한 한 면에 취하여 설하고, 「통(通)」은 사정(事情)이 소의(所宜)한 한 면에 취하여 설한다. 「회」는 중다(衆多)한 도리가 한 곳에 모인 곳이요, 비록 그 안에 허다한 난처(難處)·역처(易處)·색새처(堵塞處)가 있다고 각(覺)하나, 그러나 반드시 이 가운데에서 한 줄의 가서 통할 수 있는 도리를 심(尋)해 내어야, 겨우 능히 행할 수 있다. 마치 사리(事理)의 사이에서, 만약 회취한 곳에서 이해(理會)하지 않으면, 곧 다만 한 편(偏)을 볼 뿐이니, 저것이 어찌 행하여 통하겠는가. 반드시 회취한 곳에서 통통(通通)히 이해하여 한 번 거쳐야, 저 안에 자연히 하나의 통달(通達)한 곳이 있다. 여기의 「례(禮)」 자는 강하기가 심히 넓어, 무릇 사물의 상리(常理)는 모두 그 안에 계산된다.

又云：會而不通，便窒塞而不可行，通而不會，便不知許多曲直錯雜處。吳氏澄曰：會通，謂大中至正之理，非一偏一曲有所拘礙者也，聖人見天下不一之動，而觀其極善之理以行其事，見理精審，則行事允當也，以處事之法為辭，繫於各爻之下，使筮而遇此爻者，如此處事則吉，不如此處事則凶也。

주희는 또 말한다: 다만 회취(會聚)하고 통달(通達)하지 않으면, 곧 색새(堵塞)하여 막혀 행하여 통하지 않고, 다만 통달하고 회취하지 않으면, 곧 그 가운데 저 허다한 곡절착잡(曲折錯雜)한 곳을 알지 못한다. 집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 이른바 「회통(會通)」은, 가리키는 바가 대중지정(大中至正)의 도리요, 한 구각(角落)에 편(偏)하고·구니불화(拘泥不化)한 물건이 아니다. 성인(聖人)이 천하의 변동(變動)이 분운(紛紜)하여 일치(一致)하지 않음을 보고, 곧 그 가운데의 가장 선(善)한 도리를 관찰하여 이로써 자기의 일을 추행(推行)한다. 이(理)를 보기가 정밀(精細)하고 심신(審愼)하면, 행사(行事)가 자연히 타당(妥當)한다. 그가 처사(處事)의 법칙(法則)을 문사(文辭)로 써 이루어, 매 한 효(爻)의 아래에 계(繫)하여, 점서(占筮)가 이 한 효를 만난 사람으로 하여금 알게 한다: 이와 같이 처사하면 길(吉)이요, 이와 같이 처사하지 않으면 흉(凶)이다.

言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。本義 惡，猶厭也。集說 《朱子語類》云：雜亂處人易得厭惡，然都是道理中合有底事，自合理會，故“不可惡”。動亦是合有底，上面各自有道理故自“不可亂”。

《계사》는 말한다: 《주역(周易)》이 천하의 가장 분잡(紛雜)한 사물을 강하여 사람으로 하여금 염오(厭惡)하게 하지 않고, 천하의 가장 분운(紛紜)한 변동을 강하여 혼란(混亂)에 이르지 않는다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「오(惡)」는 곧 염기(厭棄)이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희의 말을 인용한다: 잡란(雜亂)한 곳은, 사람이 용이(容易)히 염오를 생한다. 그러나 이들은 모두 도리 안에 본래 응당 있어야 할 일이요, 본래 응당 이해(理會)해 가야 하니, 그러므로 「미워할 수 없다」라 설한다. 변동도 또한 본래 응당 있어야 할 것이요, 매 한 건 위에 각자 그것의 도리가 있으니, 그러므로 자연히 「어지러울 수 없다」.

吳氏澄曰：六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當，人所易從，則自不至棼亂其動矣。潘氏士藻曰：有至一者存，所以“不可惡”，有至常者存，所以“不可亂”。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 육십사괘(六十四卦)의 괘의(卦義)는, 이로써 천하의 가장 유심(幽深)한 도리를 창현(彰顯)하는 데 쓰고, 그러나 괘명(卦名)과 문사(文辭)를 취함이 흠당(恰當)하여, 사람이 용이히 명백히 하면, 저것은 곧 자연히 그것의 분잡(紛雜)을 염오함에 이르지 않는다. 삼백팔십사효(三百八十四爻)의 효사(爻辭)는, 이로써 천하의 가장 번다(繁多)한 사정(事情)을 포재(包載)하는 데 쓰고, 그러나 처치결단(處置決斷)이 정확(精確)하여 타당하여, 사람이 용이히 의종(依從)하면, 저것은 곧 자연히 저들 변동에 교란(攪亂)됨에 이르지 않는다. 집설에 반사조(潘士藻)의 말을 인용한다: 안에 하나의 지극히 순일(純一)한 이(理)가 있으니, 그러므로 「미워할 수 없다」. 하나의 지극히 항상(恒常)한 칙(則)이 있으니, 그러므로 「어지러울 수 없다」.

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。本義 觀象玩辭，觀變玩占，而法行之，此下七爻，則其例也。集說 王氏宗傳曰：“擬之而後言”，“擬”是象而言也，“擬”是而言，則言有物矣。“議之而後動”，“議”是爻而動也，“議”是而動，則動唯厥時矣。

《계사》는 말한다: 비의(比擬)한 뒤에 겨우 입을 열어 말하고, 상의(商議)한 뒤에 겨우 손을 움직여 한다. 이 같은 비의와 상의에 의지하여, 자기의 변화(變化)를 성취(成就)한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 괘상(卦象)을 관찰하고·괘사(卦辭)를 완미(玩味)하며, 효변(爻變)을 관찰하고·점단(占斷)을 완미하여, 그 뒤에 비추어 가서 한다. 아래의 거거(擧擧)한 칠(七) 조의 효례(爻例)는, 곧 이 같은 시범(示範)이다. 집설에 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 이른바 「그것을 의(擬)한 뒤에 말한다」는, 이 「상(象)」을 비의한 뒤에 입을 여는 것이다. 비의가 준확(準確)하여 다시 설하면, 설해 낸 말에 곧 실재(實在)한 내용이 있다. 이른바 「그것을 의(議)한 뒤에 움직인다」는, 이 「효(爻)」를 상의한 뒤에 행동하는 것이다. 상의가 정해지고 다시 움직이면, 행동이 곧 총괄(總)히 그것의 시기(時機)에 합할 수 있다.

《朱子語類》云：“擬議”只是裁度，自家言動，使合此理，變易以從道之意。胡氏炳文曰：聖人之於象，擬之而後成，學《易》者如之何不擬之而後言，聖人之於爻，必觀會通以行典禮，學《易》者如之何不議之而後動，前言變化，《易》之變化也，此言成其變化，學《易》者之變化也。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 이른바 「의의(擬議)」는, 다만 자기의 언어행동(言語行動)을 재량(裁量)하여 짐작(斟酌)하여, 그것들로 하여금 이 도리에 합하게 함이요, 곧 자기를 개변(改變)하여 도에 순종(順從)함의 뜻이다. 집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 성인(聖人)이 상(象)에 대하여는, 비의(比擬)한 뒤에 겨우 그려 이루었으니, 《역(易)》을 배우는 사람이 어찌 능히 비의한 뒤에야 입을 열지 않을 수 있겠는가. 성인이 효(爻)에 대하여는, 반드시 회통(會通)을 관찰하여 겨우 전례(典禮)를 추행(推行)하였으니, 《역》을 배우는 사람이 어찌 능히 상의(商議)한 뒤에야 행동하지 않을 수 있겠는가. 앞면이 강한 변화는, 《주역(周易)》 본신(本身)의 변화이다. 여기가 강한 「그 변화를 이룬다」는, 《역》을 배우는 사람의 자신(自身)의 변화이다.

嗚鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者平？言出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？本義 釋《中孚》，九二爻義。

《계사》가 《중부(中孚)》의 구이(九二) 효사(爻辭)를 인용한다: 학이 유음(幽陰)한 곳에서 울고, 그것의 작은 학이 응성(應聲)하여 서로 화(和)한다. 나에게 한 잔의 좋은 술이 있어, 너와 함께 나누기를 원한다. 공자(孔子)가 말한다: 군자(君子)가 자기의 방 안에 거하여, 설해 낸 말이 선(善)에 합하면, 천리(千里)의 밖도 모두 그에게 응(應)할 것이요, 하물며 가까운 곳의 사람이겠는가. 자기의 방 안에 거하여, 설해 낸 말이 선에 합하지 않으면, 천리의 밖도 모두 그를 배리(背離)할 것이요, 하물며 가까운 곳의 사람이겠는가. 말은 자기 몸에서 나오나, 영향(影響)은 도리어 백성의 몸에 가해진다. 행위(行爲)는 가까운 곳에서 발동(發動)하나, 효험(效驗)은 도리어 먼 곳에 현현(顯現)한다. 언(言)과 행(行)은 군자의 문추(門軸)와 노아(弩牙)요, 문추와 노아가 일단 발동하면, 곧 영(榮)과 욕(辱)의 관건(關鍵)의 소재(所在)이다. 언과 행은 군자가 이로써 천지를 감동(感動)하는 물건이니, 어찌 능히 신중(愼重)하지 않을 수 있겠는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《중부(中孚)》괘의 구이 효의 의리(義理)를 해석한다.

集說 韓氏伯曰：鶴鳴於陰，氣同則和，出言戶庭，千里或應，出言猶然，況其大 蔡氏淵曰：居其室，即在陰之義。出其言，即鳴之義。千里之外應之，即和之之義。感應者心也，言者心之聲，行者心之跡，言行乃感應之樞機也。

집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 학이 유음(幽陰)한 곳에서 울면, 기류(氣類)가 상동(相同)한 것이 곧 와서 응화(應和)한다. 말이 자가(自家)의 문정(門庭) 안에서 설해 나오면, 천리(千里)의 밖에도 또한 사람이 있어 응(應)한다. 한 구의 말이 상견(尚且) 이와 같으니, 하물며 저 더 큰 것이겠는가——여기에 저본에 탈문(脫文)이 있어, 한강백의 말이 다 끝나지 않았다. 집설에 채연(蔡淵)의 말을 인용한다: 「그 방에 거한다」는, 곧 효사(爻辭)의 「음(陰)에 있다」의 뜻이다. 「그 말을 낸다」는, 곧 「운다」의 뜻이다. 「천리의 밖이 그에게 응한다」는, 곧 「그 자식이 그에게 화한다」의 뜻이다. 감(感)과 응(應)은 마음에 의지(依靠)하니, 언어(言語)는 마음이 발해 낸 소리요, 행위는 마음이 남겨 내린 흔적(痕迹)이니, 그러므로 언과 행이 정(正)히 감응(感應)의 추기(樞機)이다.

保氏八曰：“言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠。”樞動而戶開，機動而矢發，小則招榮辱，大則動天地，皆此唱而彼和，感應之最捷也。汪氏砥之曰：居室照在陰看《中孚》者，誠積於中，在陰居室，正當慎獨以修言行而進於誠也。

집설에 보팔(保八)의 말을 인용한다: 「말은 몸에서 나오고 백성에게 가해지며, 행은 가까움에서 발하여 먼 곳에 보인다」——문추(門軸)가 일단 움직이면, 문이 곧 열리고, 노아(弩牙)가 일단 움직이면, 화살이 곧 쏘아 나간다. 작게는 영욕(榮辱)을 초래(招來)하고, 크게는 천지를 감동(感動)하니, 모두 이쪽에서 일단 창(唱)하면·저쪽에서 곧 화(和)하는 것이요, 감응(感應) 가운데 가장 신첩(迅捷)한 것이다. 집설에 왕지지(汪砥之)의 말을 인용한다: 「그 방에 거한다」는 효사(爻辭)의 「음(陰)에 있다」에 대조(對照)하여 보아야 한다. 《중부(中孚)》의 이 한 괘가 강한 바는 성(誠)이 심중(心中)에 적(積)함이다. 바야흐로 유음(幽陰)한 땅에 처하여·독거(獨居)하여 한 방에 있을 때는, 곧 응당 자기가 홀로 있을 때의 염두(念頭)를 근신(謹愼)하고, 언행(言行)을 수치(修治)하여 「성」 위로 향하여 진(進)해야 한다.

同人先號咷而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。本義 釋《同人》九五爻義。言君子之道，初若不同，而後實無間，斷金如蘭，言物莫能問，而其言有味也。

《계사》가 《동인(同人)》의 구오(九五) 효사(爻辭)를 인용한다: 먼저는 방성(放聲)하여 통곡(痛哭)하고, 후래(後來)는 도리어 환소(歡笑)하여 일어났다. 공자(孔子)가 말한다: 군자(君子)의 입신(立身)의 도는, 어떤 때는 출사(出仕)하고, 어떤 때는 퇴처(退處)하며, 어떤 때는 침묵(沉默)하고, 어떤 때는 진언(進言)한다. 두 사람이 심의(心意)를 같이하면, 저 몫의 봉리(鋒利)는 족히 금속(金屬)을 참단(斬斷)할 수 있다. 심의를 같이한 어어(話語)는, 저 몫의 기미(氣味)가 분방(芬芳)하여 난(蘭)과 같다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《동인(同人)》괘의 구오 효의 의리(義理)를 해석한다. 군자의 도를 설함이, 기초(起初)에 보면 마치 각자 같지 않은 것 같으나, 후래에 이르러 그 실(實)은 호(毫)도 격막(隔膜)이 없다. 「금을 끊는다」「난과 같다」는, 물건으로서 능히 그들을 이간(離間)할 수 있는 것이 없고, 그리고 그들의 어어가 심히 자미(滋味)가 있음을 설한다.

集說 韓氏伯曰：君子出處默語，不違其中，其跡雖異，道同則應。耿氏南仲曰：“或出或處，或默或語”者，物或間之，而其跡異也，跡雖異而心同，故物不得而終間焉。“其利斷金”，則其間除矣，間除則合，故又曰“同心之言，其臭如蘭”，其相好之無斁也。

집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 군자(君子)는 출사(出仕)와 퇴처(退處)·침묵(沉默)과 진언(進言)의 사이에, 모두 저 「중(中)」을 위배(違背)하지 않는다. 그들의 행적(行跡)이 비록 같지 않으나, 다만 도(道)가 같으면 곧 피차(彼此) 감응(感應)한다. 집설에 경남중(耿南仲)의 말을 인용한다: 이른바 「혹 나가고 혹 거하며, 혹 침묵하고 혹 말한다」는, 외물(外物)이 어떤 때 그들을 격개(隔開)하여, 그러므로 행적이 같지 않다. 행적이 비록 같지 않으나 심(心)이 같아, 그러므로 외물이 종구(終究)히 그들을 격단(隔斷)하지 못한다. 「그 날카로움이 금을 끊는다」는, 저 층의 간격(間隔)이 참제(斬除)됨을 설한다. 간격이 제거(除去)되면 곧 합하여 한 곳에 이르니, 그러므로 이어 설하여 「동심(同心)의 말은, 그 취(臭)가 난(蘭)과 같다」, 그들이 피차 서로 좋아하여 염권(厭倦)을 생하지 않음을 형용(形容)한다.

《朱子語類》云：同心之利，雖金石之堅，亦被他斷決將去，斷是斷作兩段。俞氏琰曰：出處語默，即“先號咷後笑”之義。“二人同心”，斷金臭蘭，即相遇之義。錢氏志立曰：斷金，言其心志之堅，物不得間也。如蘭，言其氣味之一，物不能雜也。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 동심(同心)의 저 몫의 봉리(鋒利)는, 비록 견고(堅硬)하기가 금석(金石)과 같아도, 또한 그것에게 참단(斬斷)될 것이다. 「단(斷)」은 곧 두 쪽으로 끊어 이룸이다. 집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 출사(出仕)와 퇴처(退處)·진언(進言)과 침묵(沉默)은, 곧 효사(爻辭)의 「먼저 호도(號咷)하고 뒤에 웃는다」의 뜻이다. 「두 사람이 동심한다」하여 능히 금을 끊고·기미가 난과 같은 것은, 곧 후래(後來)에 피차 서로 만나 회합(會合)함의 뜻이다. 집설에 전지립(錢志立)의 말을 인용한다: 「금을 끊는다」는, 그들의 심지(心志)의 견정(堅定)함을 형용하여, 외물이 꽂아 들어가지 못한다. 「난과 같다」는, 그들의 기미(氣味)의 순일(純一)함을 형용하여, 외물이 섞여 들어오지 못한다.

初六，藉用白茅無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。本義 釋《大過》初六爻義。集說 程氏敬承曰：天下事成於慎而敗於忽，況當《大過》時，時事艱難，慎心不到，便有所失，故有取於慎之至，言寧過於畏慎也。

《계사》가 《대과(大過)》의 초육(初六) 효사(爻辭)를 인용한다: 결백(潔白)한 모초(茅草)를 써서 자리를 깐다, 과착(過錯)이 없을 것이다. 공자(孔子)가 말한다: 수수(隨手)히 땅 위에 놓아도 본래 할 만한데, 또한 모초를 써서 아래에 깐다면, 어찌 과착이 있겠는가. 이것은 근신(謹愼)이 극처(極處)에 이른 것이다. 모초의 이 물건은 본신(本身)이 심히 경박(輕薄)하나, 용처(用處)는 도리어 능히 심히 중(重)하다. 이 같은 근신의 방법을 일로(一路)로 추행(推行)하여 내려가면, 곧 무슨 섬실(閃失)이 있지 않을 것이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《대과(大過)》괘의 초육 효의 의리(義理)를 해석한다. 집설에 정경승(程敬承)의 말을 인용한다: 천하의 일은 근신에 이루어지고·소홀(疏忽)에 깨진다. 하물며 바야흐로 《대과》의 시후(時候)에, 시국(時局)이 간난(艱難)하여, 근신의 마음이 조금이라도 미치지 못하면, 곧 차자(岔子)가 날 것이다. 그러므로 「근신의 지극함」을 취하여 의(義)를 세우니, 뜻은 오히려 경외근신(敬畏謹愼) 위에서 조금 지나침을 가하라이다.

案 茅之為物薄而用可重，此句須對卦義看，卦取“棟”為義者，任重者也。茅之視棟，為物薄矣，然棟雖任重而猶有橈之患，故當大事者，每憂其傾墜也。若藉茅於地，則雖重物而不憂於傾墜也。豈非物薄而用可重乎，自古圖大事必以小心為基，故《大過》之時義雖用剛，而以初爻之柔為基者此也。

이광지(李光地)의 안(按): 「모초(茅草)가 물(物)으로 되어 경박(輕薄)하나 용(用)은 중(重)할 수 있다」의 이 한 구는, 《대과(大過)》의 괘의(卦義)에 대하여 보아야 한다. 이 한 괘는 「동(棟)」을 취하여 의를 세우니, 동은 중량(重量)을 승담(承擔)하는 물건이다. 모초는 동량(棟梁)과 비하면, 실재(實在)로 경박한 물로 계산된다. 그러나 동량이 비록 중량을 담당해 낼 수 있으나, 오히려 압만(壓彎)되는 은환(隱患)이 있으니, 그러므로 대사(大事)를 담당하는 사람이 상상(常常)히 그것의 경도추락(傾倒墜落)을 걱정한다. 만약 모초를 땅 위에 깔면, 그러면 물건이 다시 무거워도 필경(畢竟) 경도추락을 걱정할 필요가 없으니, 이것이 어찌 정(正)히 물건이 경박하나 용처가 능히 심히 중(重)함이 아니겠는가. 자고(自古) 이래로 대사를 도모(圖謀)함에는, 일정히 소심근신(小心謹愼)을 취하여 근기(根基)를 삼으니, 그러므로 《대과》의 이 한 괘의 시(時)와 의(義)는 비록 강(剛)을 써야 하나, 도리어 가장 아래의 저 한 유효(柔爻)를 당작(當作)하여 근기로 삼으니, 도리가 곧 여기에 있다.

勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功，下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。本義 釋《謙》九三爻義。：“德言盛，禮言恭。”言德欲其盛，禮欲其恭也。

《계사》가 《겸(謙)》의 구삼(九三) 효사(爻辭)를 인용한다: 공로(功勞)가 있어 능히 겸손(謙遜)하는, 군자(君子)는 능히 최후(最後)까지 보지(保持)한다, 길(吉). 공자(孔子)가 말한다: 힘을 내고 자과(自誇)하지 않고, 공로가 있어 자기에게 덕을 거두지 않으니, 이것은 돈후(敦厚)가 극처에 이른 것이다. 그의 공로를 설함에, 그는 도리어 사람 아래에 거하기를 달게 여기는 사람이다. 덕행(德行)에 취하여 설하면 그것이 성대(盛大)하기를 요하고, 예절(禮節)에 취하여 설하면 그것이 공경(恭敬)하기를 요한다. 이른바 「겸(謙)」은, 곧 공경을 극처에 이루어, 인하여 자기의 위치를 보전(保住)함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《겸》괘의 구삼 효의 의리(義理)를 해석한다. 「덕은 성(盛)을 말하고, 예는 공(恭)을 말한다」는, 덕행은 그것이 성대하기를 요하고, 예절은 그것이 공경하기를 요함을 설한다.

亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。本義 釋《乾》上九爻義，當屬《文言》，此蓋重出。集說 孔氏穎達曰：上既以謙德保位，此明無謙則有悔，故引《乾》之上九，“亢龍有悔。”證驕亢不謙也。

《계사》가 《건(乾)》의 상구(上九) 효사(爻辭)를 인용한다: 용이 날기가 지나치게 높으면, 회한(悔恨)이 있을 것이다. 공자(孔子)가 말한다: 지위(地位)가 존귀(尊貴)하나 실제(實際)의 작위(爵位)가 없고, 서기가 높으나 관리(管理)할 백성이 없고, 현인(賢人)이 모두 하위(下位)에 있어 누가 와서 그를 보좌(輔佐)하지 않으니, 그러므로 일단 움직이면 곧 회(悔)가 있다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《건》괘의 상구 효의 의리(義理)를 해석하니, 본래 응당 《문언전(文言傳)》 안에 돌아가야 하는데, 여기는 대개 중복(重複)하여 나온 것이다. 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 상문(上文)이 이미 겸덕(謙德)을 써서 지위를 보전함을 강하였으니, 여기는 곧 겸(謙)하지 않으면 곧 회가 있음을 설명하여, 그러므로 《건》괘의 상구의 「항룡(亢龍)은 회가 있다」를 인용하여, 이로써 교긍고항(驕矜高亢)·기꺼이 겸하(謙下)하지 않음의 해처(害處)를 증명한다.

王氏宗傳曰：知聖人深予乎《謙》之九三，則知聖人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者謙之反也，九三致恭存位，上九則“貴而無位”，九三“萬民服”，上九則“高而無民”，九三“能以功下人”，上九則“賢人在下位而無輔”，此九三所以謙而有終，上九所以亢而有悔也。

집설에 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 성인(聖人)이 어찌하여 깊이 《겸(謙)》괘의 구삼(九三)을 허가(許可)하는지를 알면, 곧 성인이 어찌하여 깊이 《건(乾)》괘의 상구(上九)를 고계(告誡)하는지를 안다. 무엇 때문인가. 「항(亢)」은 정(正)히 「겸(謙)」의 반면(反面)이다. 구삼은 공경(恭敬)을 극처에 이루어 인하여 지위를 보전하는데, 상구는 도리어 「귀(貴)하나 위(位)가 없다」. 구삼은 능히 만민(萬民)으로 하여금 귀복(歸服)하게 하는데, 상구는 도리어 「고(高)하나 민(民)이 없다」. 구삼은 능히 공로에 의하여 사람 아래에 거하기를 달게 여기는데, 상구는 도리어 「현인이 하위에 있으나 보(輔)가 없다」. 이것이 곧 구삼의 능히 겸(謙)하여 종(終)이 있는 까닭이요·상구의 항(亢)하여 회를 생하는 까닭이다.

不出戶庭，無咎。子曰：亂之所生也，則言語以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，凡事不密則害成，是以君子慎密而不出也。本義 釋《節》初九爻義。集說 蔡氏淵曰：不言則是非不形，人之招禍，唯言為甚，故言所當節也，密於言語，即“不出戶庭”之義。吳氏澄曰：此爻辭所象慎動之節，而夫子以發言之辭釋之。程子曰：在人所節，唯言與行，節於言則行可知，言當在先也。

《계사》가 《절(節)》의 초구(初九) 효사(爻辭)를 인용한다: 자가(自家)의 문정(門庭)을 나가지 않는다, 과착(過錯)이 없다. 공자(孔子)가 말한다: 화란(禍亂)의 발생(發生)하는 까닭은, 왕왕(往往)히 언어(言語)를 취하여 계제(階梯)로 삼는다: 군주(君主)가 신밀(愼密)하지 않으면 곧 신자(臣子)를 잃고, 신자가 신밀하지 않으면 곧 성명(性命)을 잃으며, 무릇 일이 신밀하지 않으면 곧 재해(禍害)를 양성(釀成)하니, 그러므로 군자는 근신(謹愼)하여 수밀(守密)하여 경이(輕易)히 토로(吐露)하지 않는다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《절》괘의 초구 효의 의리(義理)를 해석한다. 집설에 채연(蔡淵)의 말을 인용한다: 말을 하지 않으면, 시비(是非)가 곧 형(形)을 이룰 데가 없다. 사람이 화환(禍患)을 초열(招惹)함은, 언어를 가장 열(烈)한 것으로 하니, 그러므로 언어는 응당 절제(節制)해야 한다. 언어 위에 수밀(守密)하는 것은, 곧 「호정(戶庭)을 나가지 않는다」의 뜻이다. 집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 이 조(條)의 효사가 취한 상(象)은, 행동(行動) 위에 절제가 있어야 함이요, 그러나 공자가 말하기의 이 건의 일을 취하여 그것을 해석한다. 집설에 또 정이(程頤)의 말을 인용한다: 사람이 절제해야 할 것은, 오직 언(言)과 행(行)이다. 능히 언어 위에 절제하면, 행위가 어떠한지도 또한 가상(可想)하여 안다. 그러므로 언어는 응당 앞에 놓아 설해야 한다.

子曰：作《易》者其知盜乎！《易》曰：“負且乘，致寇至。”負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：“負且乘致寇至。”盜之招也。本義 釋《解》六三爻艾。此第八章，言卦爻之用。

《계사》는 말한다: 공자(孔子)가 강하기를, 《주역(周易)》을 지은 사람은 대개 도적(盜賊)이 어떻게 오는지를 아는 것이겠는가. 《주역》의 《해(解)》괘 육삼(六三)은 「물건을 짊어지고 도리어 수레 위에 앉으니, 강도(强盜)를 초래(招來)했다」라 설한다. 물건을 짊어지는 것은, 소인(小人)이 하는 일이다. 수레는, 군자(君子)가 사용(使用)하는 기물(器物)이다. 소인이 도리어 군자의 수레 위에 앉으면, 도적이 곧 탈취(奪取)의 염두(念頭)를 움직인다. 위에 대하여 오만(傲慢)하고·아래에 대하여 포학(暴虐)하면, 도적이 곧 토벌(討伐)의 염두를 움직인다. 재물(財物)을 수장(收藏)함이 수편(隨便)하면, 사람을 가르쳐 와서 훔치게 하는 것과 같다. 용모(容貌)를 단반(打扮)함이 요야(妖冶)하면, 사람을 가르쳐 와서 음(淫)하게 하는 것과 같다. 《주역》이 「짊어지고 또 타니, 도적이 이르러 온다」라 설한 것은, 정(正)히 자기가 도적을 초래해 온 것이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 단(段)은 《해(解)》괘의 육삼 효의 의리(義理)를 해석한다. 이것은 제8장이요, 괘효(卦爻)의 공용(功用)을 강한다.

集說 孔氏穎達曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盜之所奪，抑亦為盜之侵伐矣。蓋在上之人，不能選賢任能，遂使小人乘時得勢而至於高位，非小人之然也。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이 한 단(段)은 상문(上文)의 「밀(密)하지 않으면 곧 몸을 잃는다」의 저 건의 일을 수속(收束)한다. 사정(事情)이 만약 신밀(愼密)하지 않으면, 남이 곧 이 승가지극(可乘之隙)을 타서 와서 가해(加害)한다. 정(正)히 재물(財物)을 수장(收藏)함이 엄밀(嚴密)하지 않으면, 도적이 곧 이 승가지극을 타서 와서 투절(偷竊)함과 같다. 집설에 호원(胡瑗)의 말을 인용한다: 소인(小人)이 군자(君子)의 위치를 점거(占據)하면, 불단(不但) 도적에게 탈취(奪取)당하고, 또한 도적의 공벌(攻伐)을 당할 것이다. 이것은 원래 상위(上位)에 있는 사람이 능히 현자(賢者)를 선발(選拔)·능자(能者)를 임용(任用)하지 못하여, 겨우 소인으로 하여금 시세(時勢)를 타서 득지(得志)하여 높은 자리에 기어 오르게 한 것이요, 아울러 소인이 자기가 능히 이와 같은 것이 아니다.

陳氏琛曰：小人而乘君子之器，則處非其據，而“盜思奪之矣”，且小人在位，則慢上暴下，人所不堪，而“盜思伐之矣”。趙氏光大曰：強取曰“奪”，執辭曰“伐”。案 “慢”、“暴”如陳氏說亦通，然以“慢”字對下文慢藏觀之，則當為上褻慢其 總論 谷氏家傑曰：此章重擬議成變化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以擬議用《易》，道問學也。

집설에 진침(陳琛)의 말을 인용한다: 소인(小人)이 도리어 군자(君子)의 수레를 타는 것은, 저것은 타(他)가 있지 말아야 할 위치를 점(占)한 것이니, 그러므로 「도적이 그것을 빼앗을 생각을 한다」. 하물며 소인이 자리에 있으면, 곧 위에 대하여 오만(傲慢)하고·아래에 대하여 포학(暴虐)하여, 사람들이 받아 견디지 못하니, 그러므로 「도적이 그를 칠 생각을 한다」. 집설에 조광대(趙光大)의 말을 인용한다: 완력(硬力)으로 빼앗아 가는 것을 「탈(奪)」이라 부르고, 화병(話柄)을 잡아 흥사문죄(興師問罪)하는 것을 「벌(伐)」이라 부른다. 이광지(李光地)의 안(按): 「만(慢)」·「포(暴)」를 진침(陳琛)의 저와 같이 강하여도 설하여 통한다. 다만 「만」 자를 취하여 아래 글의 「만장(慢藏)」에 대하여 보면, 곧 응당 상위(上位)에 있는 사람이 경만(輕慢)하여 독(瀆)한 그의——여기에 저본에 탈문(脫文)이 있어, 안어(按語)가 다 끝나지 않았다. 총론(總論)에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 이 한 장(章)의 중심(重心)은 「의의(擬議)하여 이로써 그 변화(變化)를 이룬다」의 한 구에 있다. 앞 한 장은 「성성존존(成性存存)」의 공부(功夫)를 써서 《주역(周易)》을 운용(運用)함을 강하였으니, 저것은 《중용(中庸)》의 설한 바의 「덕성(德性)을 존(尊)한다」이다. 이 한 장은 「의의」의 공부를 써서 《주역》을 운용함을 강하였으니, 저것은 《중용》의 설한 바의 「문학(問學)을 도(道)로 한다」이다.

案 此上二章中“君子所居而安者”一節之義，得《易》理於心之謂德，成《易》理於事之謂業，聖人猶然，況學者乎，是故不可以至賾而惡也，不可以至動而亂也，擬之於至賾之中，得聖人所謂“擬諸形容”者，則沛然無疑而可以言矣，議之於至動之際，得聖人所謂觀其會通者，則確然不《易》而可以動矣，知禮成性，不待擬議而變化出焉者，聖人之事也，精義利用，擬議以成其變化者，學者之功也，《中孚》以下七爻舉例言之。

이광지(李光地)의 안(按): 이상의 이 두 장(章)은, 제2장의 「군자(君子)가 거하여 안(安)하는 바」의 저 한 절의 뜻을 신설(申說)한 것이다. 《역(易)》의 이(理)를 심리(心裏)에 영회(領會)하는 것을 「덕(德)」이라 부르고, 《역》의 이를 사정(事情) 위에 성취(成就)하는 것을 「업(業)」이라 부른다. 성인(聖人)이 상견(尚且) 이와 같으니, 하물며 《역》을 배우는 사람이겠는가. 그러므로 능히 사물(事物)이 지극히 분잡(紛雜)함으로 인하여 그것을 염오(厭惡)할 수 없고, 능히 변동(變動)이 지극히 분운(紛紜)함으로 인하여 그것에게 교란(攪亂)될 수 없다. 지극히 분잡한 가운데에서 비의(比擬)하여 가서, 성인의 이른바 「그 형용(形容)을 의(擬)한다」의 저 문경(門徑)을 얻으면, 곧 패연(沛然)히 의혹(疑惑)이 없어, 능히 입을 열어 설할 수 있다. 지극히 분운한 지계(之際)에서 상의(商議)하여 가서, 성인의 이른바 「그 회통(會通)을 관(觀)한다」의 저 문경을 얻으면, 곧 확연(确然)히 이역(移易)할 수 없어, 능히 손을 움직여 할 수 있다. 지(知)와 예(禮)에 의하여 본성(本性)을 성취(成就)하여, 필수(必須) 비의와 상의를 기다려 변화가 자연히 생해 나는 것은, 저것은 성인의 일이다. 의리(義理)를 정연(精硏)하고·편리실용(便利實用)하여, 비의와 상의에 의지하여 자기의 변화를 성취하는 것은, 저것은 학자(學者)의 공부(功夫)이다. 《중부(中孚)》 이하의 거거(擧擧)한 칠(七) 조의 효례(爻例)는, 곧 취하여 시범(示範)으로 삼은 것이다.

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。本義 此簡本在第十章之首。程子曰：宜在此，今從之，此言天地之數，陽奇陰偶，即所謂河圖者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，則中五為衍母，次十為衍子，次一二三四為四象之位，次六七八九為四象之數，二老位於西北，二少位於東南，其數則各以其類交錯於外也。

《계사》는 말한다: 천수(天數)는 하나, 지수(地數)는 둘. 천수는 셋, 지수는 넷. 천수는 다섯, 지수는 여섯. 천수는 일곱, 지수는 여덟. 천수는 아홉, 지수는 열. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 간(簡)은 원래 제10장의 개두(開頭)에 배열(排列)되었는데, 정이(程頤)가 응당 여기로 옮겨야 한다고 인하여, 지금은 그를 의종(依從)한다. 여기가 강한 바는 천지의 수(數)요, 양(陽)은 기수(奇數)요·음(陰)은 우수(偶數)이니, 곧 이른바 「하도(河圖)」이다. 그것의 방위(方位)는: 하나와 여섯은 아래 방에 거하고, 둘과 일곱은 위 방에 거하고, 셋과 여덟은 좌방(左方)에 거하고, 넷과 아홉은 우방(右方)에 거하고, 다섯과 열은 중앙(中央)에 거한다. 본장(本章)에 취하여 설하면, 중간의 다섯은 「대연(大衍)」의 수의 모(母)요, 그 다음의 열은 그것의 자(子)이다. 다시 다음으로, 하나·둘·셋·넷은 「사상(四象)」의 위(位)요, 여섯·일곱·여덟·아홉은 「사상」의 수(數)이다. 노양노음(老陽老陰)의 이 두 「노(老)」는 서방(西方)과 북방(北方)에 처하고, 소양소음(少陽少陰)의 이 두 「소(少)」는 동방(東方)과 남방(南方)에 처하여, 그들의 수는 곧 각각 동류(同類)에 따라 교착(交錯)하여 외위(外圍)에 배포(排布)된다.

集說 郭氏雍曰：天數五，地數五者，此也，《漢志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或謂天一至五為五行生數，地六至地十為五行成數，雖有此五行之說，而於易無所見，故五行之說，出於曆數之學，非《易》之道也。

집설에 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다: 아래 글의 이른바 「천수(天數)는 다섯, 지수(地數)는 다섯」은, 가리키는 바가 곧 이 열 개의 수(數)이다. 《한서·율력지(漢書·律曆志)》가 설하기를, 하늘이 하나로써 물을 생하고, 땅이 둘로써 불을 생하고, 하늘이 셋으로써 나무를 생하고, 땅이 넷으로써 쇠를 생하고, 하늘이 다섯으로써 흙을 생하니, 그러므로 어떤 사람이 하늘의 하나부터 다섯까지를 오행(五行)의 「생수(生數)」라 부르고, 땅의 여섯부터 땅의 열까지를 오행의 「성수(成數)」라 부른다. 비록 이 한 벌의 오행의 강법(講法)이 있으나, 그러나 《주역(周易)》 안에서 근거(根據)를 찾을 수 없으니, 볼 만하다, 오행의 설은 역법산수(曆法算數)의 학(學)에서 나온 것이요, 아울러 《역(易)》 본신(本身)의 도리가 아니다.

《朱子語類》云：自“大衍之數五十”，至“再扐而後掛”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可與祐神矣”為一節，是論大衍之數，自“天一至地十”，卻連“天數五至而行鬼神也”為一節，是論河圖五十五之數，今其文間斷差錯，不相連接，舛誤甚明。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 기록한 주희(朱熹)의 말을 인용한다: 「대연(大衍)의 수는 오십(五十)」으로부터 「재걸(再扐)하여 뒤에 괘(挂)한다」에 이르기까지, 응당 직접 「건(乾)의 책(策)은 이백일십육(二百一十有六)」에 접속하여, 「이로써 신(神)을 보할 수 있다」에 이르기까지, 합하여 한 절을 이루어, 강한 바는 대연의 수이다. 「하늘이 하나」로부터 「땅이 열」에 이르기까지는, 곧 응당 「천수는 다섯」에 연하여 「하여 귀신(鬼神)을 행한다」에 이르기까지, 합하여 한 절을 이루어, 강한 바는 하도(河圖)의 오십오(五十五)의 수이다. 지금 이 두 단(段)의 문자(文字)가 타단(打斷)되어 착치(錯置)하여, 전후(前後)가 접속하지 못하고, 착란(錯亂)하기가 십분(十分) 명현(明顯)하다.

項氏安世曰：姚大老云，天一地二至天九地十，班固《律曆志》及衛元嵩《元包運蓍篇》，皆在天數五地數五之上。吳氏澄曰：案《漢書律曆志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相連，則是班固時此簡猶未錯也。

집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 요대로(姚大老)가 강한 바에 의하면, 「하늘이 하나 땅이 둘」로부터 「하늘이 아홉 땅이 열」에 이르는 이 한 단(段)은, 반고(班固) 《한서·율력지(漢書·律曆志)》 및 위원숭(衛元嵩) 《원포운시편(元包運蓍篇)》 안에서, 모두 「천수는 다섯, 지수는 다섯」의 앞면에 배열(排列)되었다. 집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 《한서·율력지》의 인용한 본장(本章)을 조사(查)하면, 「하늘이 하나 땅이 둘」로부터 「귀신을 행한다」까지 모두 육십사(六十四) 자가 한 데에 연하여 있으니, 볼 만하다, 반고의 저 때에는, 이 한 간(簡)이 오히려 착란(錯亂)하지 않았다.

天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。本義 此簡本在大衍之後，今按宜在此，天數五者，一三五七九皆奇也，地數五者，二四六八十皆偶也。相得，謂一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，各以奇偶為類而自相得。有合，謂一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆兩相合。

《계사》는 말한다: 천수(天數)는 다섯이 있고, 지수(地數)는 다섯이 있다. 이 다섯 조(組)의 위차(位次)가 둘둘 서로 차(次)하고 또한 각각 회합(會合)이 있다. 천수는 합계(合計)하여 이십오(二十五)요, 지수는 합계하여 삼십(三十)이요, 천지의 수는 총괄(總括)하여 오십오(五十五)이다. 이것이 곧 변화(變化)를 성취(成就)하고·귀신(鬼神)을 운행(運行)하는 근거(根據)이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이 한 간(簡)은 원래 「대연(大衍)의 수」의 뒤에 배열(排列)되었는데, 지금 안(按)하면 응당 여기로 옮겨야 한다. 이른바 천수 다섯은, 하나·셋·다섯·일곱·아홉이 모두 기수(奇數)이다. 지수 다섯은, 둘·넷·여섯·여덟·열이 모두 우수(偶數)이다. 이른바 「서로 얻는다(相得)」는, 하나와 둘·셋과 넷·다섯과 여섯·일곱과 여덟·아홉과 열이, 각각 기우(奇偶)로 분류(分類)하여 피차(彼此) 서로 차한다. 이른바 「합(合)이 있다」는, 하나와 여섯·둘과 일곱·셋과 여덟·넷과 아홉·다섯과 열이, 모두 둘둘 서로 합한다.

二十有五者，五奇之積也。三十者，五偶之積也。變化，謂一變生水，而六化成之，二化生火，而七變成之，三變生木，而八化成之，四化生金，而九變成之，五變生土，而十化成之。

《본의(本義)》는 계속하여 말한다: 이십오(二十五)는, 다섯 개의 기수(奇數)를 서로 더한 총합(總合)이요, 삼십(三十)은, 다섯 개의 우수(偶數)를 서로 더한 총합이다. 이른바 「변화(變化)」는, 가리키는 바가 하나가 「변(變)」하여 물을 생(生)하고, 여섯이 「화(化)」하여 그것을 성취(成就)한다. 둘이 「화」하여 불을 생하고, 일곱이 「변」하여 그것을 성취한다. 셋이 「변」하여 나무를 생하고, 여덟이 「화」하여 그것을 성취한다. 넷이 「화」하여 쇠를 생하고, 아홉이 「변」하여 그것을 성취한다. 다섯이 「변」하여 흙을 생하고, 열이 「화」하여 그것을 성취한다. 생수(生數)와 성수(成數)가 한번 변하고 한번 화하여, 배하여 오행(五行)이 된다.

集說 孔氏穎達曰：言此陽奇陰偶之數，成就其變化，而宣行鬼神之用。程子曰：數只是氣，變化鬼神亦只是氣，天地之數五十有五，變化鬼神，皆不越於其間。龔氏煥曰：“五位相得”之說，當從孔氏，蓋既謂之“五位相得”，則是指一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不見其用，不若孔之的也。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이것은 양기음우(陽奇陰偶)의 이들 수(數)가, 천지의 변화(變化)를 성취(成就)하고, 그리고 선발(宣發)하여 귀신(鬼神)의 작용(作用)을 운행(運行)함을 강한 것이다. 집설에 정이(程頤)의 말을 인용한다: 수(數)는 지나지 않는 기(氣)요, 변화와 귀신도 또한 지나지 않는 기이다. 천지의 수가 오십오(五十五)이니, 변화와 귀신이 모두 이 범위(範圍)를 뛰어나가지 못한다. 집설에 공환(龔煥)의 말을 인용한다: 「오위(五位)가 서로 얻는다(相得)」의 강법(講法)은, 응당 공영달을 의종(依從)해야 한다. 이미 「오위상득」이라 부른 이상, 저것은 곧 하나와 여섯이 북(北)에 거하고·둘과 일곱이 남(南)에 거하고·셋과 여덟이 동(東)에 거하고·넷과 아홉이 서(西)에 거하고·다섯과 열이 중(中)에 거함을 가리켜 설한다. 하물며 하나와 둘·셋과 넷의 저와 같은 상득은, 그것이 무슨 용처(用處)가 있는지를 보아 내지 못하니, 공영달의 설법(說法)이 와서 확실함에 미치지 못한다.

案 龔氏之意，謂“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。“有合”昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此說極合圖意。蓋“相得”者，是二氣之迭運，四時之順播，所以成變化者此也。“有合”者，是動靜之互根，陰陽之互藏，所以行鬼神者此也，然成變化行鬼神，不直言於相得有合之後，必重敘天地之數五十有五者，蓋非重敘細數，則無以見相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相間，微盛相錯，而往來積漸之跡，屈伸交互之機，有所未明者矣。

이광지(李光地)의 안(按): 공환(龔煥)의 뜻은, 이른바 「상득(相得)」은, 사방(四方)이 의차(依次)로 서로 접함을 강하여, 마치 하나·셋·일곱·아홉이 일로(一路)로 배하여 내려가고, 둘·넷·여섯·여덟이 일로로 배하여 내려가면 곧 된다. 이른바 「유합(有合)」은, 사방이 피차(彼此) 서로 교회(交會)함을 강하여, 마치 하나와 여섯·둘과 일곱·셋과 여덟·넷과 아홉이 서로 배(配)하면 곧 된다. 이 강법은 지극히 하도(河圖)의 본의(本意)에 합한다. 「상득」은 음양 이기(二氣)의 윤류운전(輪流運轉)·사계(四季)의 의차유포(依次流布)이니, 변화(變化)를 성취하는 근거(根據)가 곧 여기에 있다. 「유합」은 동(動)과 정(靜)이 서로 근저(根柢)가 되고·음(陰)과 양(陽)이 서로 포장(包藏)하니, 귀신(鬼神)을 운행하는 근거가 곧 여기에 있다. 안어(按語)는 계속하여 말한다: 그러나 「변화를 이루고」「귀신을 행한다」의 이 두 구는, 직접 「상득」「유합」의 뒤에 접하여 설해 내지 않고, 반드시 천지의 수(數) 오십오(五十五)를 다시 서술(敍述)하여 한 번 거치는 것은, 그것은 다시 이들 세수(細數)를 점명(點明)해 내지 않으면, 곧 「상득」의 일로가 적음으로부터 많음으로·미(微)로부터 성(盛)으로 임을 보지 못하고, 「유합」의 일로는 많음과 적음이 서로 사이에 끼고·미와 성이 교착(交錯)함을 보지 못한다. 저와 같이 하면, 왕래적루점진(往來積累漸進)의 종적(蹤迹)·굴신교호(屈伸交互)의 추기(樞機)가, 곧 강하여 명백하지 못한 곳이 있다.

大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。本義 “大衍之數五十”，蓋以河圖中宮，天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。兩，謂天地也。掛，懸其一於左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數之也。奇，所揲四數之餘也。扐，勒於左手中三指之兩間也。

《계사(繫辭)》는 말한다: 「대연(大衍)」의 수는 오십(五十)이요, 실제(實際)로 사용하는 것은 사십구(四十九) 개이다. 그것을 나누어 두 몫으로 하여, 이로써 천지(天地)의 양의(兩儀)를 상(象)한다. 그 가운데에서 한 개를 취하여 걸어 놓아, 이로써 천지인(天地人)의 삼재(三才)를 상한다. 네 개씩 네 개씩 세어 가서, 이로써 사계(四季)를 상한다. 세어 남은 영두(零頭)를 지풍(指縫) 사이에 끼워, 이로써 윤월(閏月)을 상한다. 오년(五年) 가운데 두 개의 윤이 있으니, 그러므로 두 번 끼운 뒤에 다시 건다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「대연의 수는 오십」은, 대개 하도(河圖)의 중앙궁위(中央宮位)의 천오(天五)를 취하여 지십(地十)을 승(乘)하여 얻어 온 것이다. 기다려 실제로 점서(占筮)에 쓰임에, 도리어 또 다만 사십구 개를 쓴다. 이것은 모두 이(理)와 세(勢)의 자연(自然)에서 나온 것이요, 사람의 지력(智力)이 능히 증감(增減)할 수 있는 것이 아니다. 「양(兩)」은 천지를 가리킨다. 「괘(挂)」는 그 가운데 한 개를 좌수(左手)의 소지(小指) 사이에 현(懸)하는 것이다. 「삼(三)」은 삼재를 가리킨다. 「설(揲)」은 격개(隔開)하여 한 조 한 조로 세는 것이다. 「기(奇)」는 네 개씩 네 개씩 세어 지나간 뒤에 남은 영두이다. 「륵(扐)」은 영두를 륵하여 좌수(左手)의 중간 세 개의 손가락의 틈 안에 끼우는 것이다.

閏，積月之餘日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲之中，凡有再閏，然後別起積分，如一掛之後，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然後別起一掛也。

《본의》는 계속하여 말한다: 이른바 「윤(閏)」은, 매 달의 잉여(剩餘)의 날을 루적(累積)하여 일으켜 한 달을 이루는 것이다. 오년(五年)의 사이에, 두 번 루적하여 잉여의 날을·두 번 이루어 윤월(閏月)이 되니, 그러므로 오년 가운데 모두 두 개의 윤이 있고, 그 뒤에 겨우 다시 새롭게 영분(零分)을 루적하기 시작한다. 설시(揲蓍)도 한가지이다: 건일(挂一)한 뒤에, 좌우(左右) 양쪽이 각각 한 번 세고·각각 한 번 영두를 끼우니, 그러므로 이 한 벌의 다섯 개의 보주(步驟) 가운데 모두 두 번의 「륵(扐)」이 있고, 그 뒤에 겨우 다시 새롭게 다음 번의 「건일」을 시작한다.

集說 韓氏伯曰：王弼曰：演天地之數者，五十也，其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。孔氏穎達曰：分而為二以象兩者，五十之內去其一，餘有四十九，合同未分。今以四十九分而為二，以象兩儀也。掛一以象三者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一以象三才也。

집설에 한강백(韓康伯)이 전술(轉述)한 왕필(王弼)의 말을 인용한다: 천지의 수를 추연(推演)하는 것은, 오십(五十)이다. 실제로 사용하는 것은 사십구이니, 그러면 그 가운데 한 개는 쓰지 않는 것이다. 이 한 개는 운용(運用)에 참여(參與)하지 않으나, 전부의 운용은 도리어 그것에 의하여 겨우 통행(通行)한다. 그것 본신(本身)은 수(數)로 계산하지 않으나, 모든 수는 도리어 그것에 의하여 겨우 성립(成立)한다——이것이 곧 《역(易)》의 「태극(太極)」이다. 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이른바 「나누어 둘로 하여 양(兩)을 상한다」는, 오십 개 안에서 한 개를 거두어 버려, 남는 것은 사십구 개로서, 본래 한 곳에 합하여 나누어지지 않았다. 지금 이 사십구 개를 나누어 두 몫으로 하여, 이로써 「양의(兩儀)」를 상(象)한다. 이른바 「하나를 걸어 삼(三)을 상한다」는, 양의(兩儀)의 사이에서·천수(天數)의 저 한 몫에서 한 개를 나누어 내어 걸어 놓아, 이로써 「삼재(三才)」를 상한다.

揲之以四以象四時者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。歸奇於扐以象閏者，謂四揲之餘，歸此殘奇於扐而成數，以象天道歸殘聚餘分而成閏也。五歲再閏者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。

공영달은 계속하여 말한다: 이른바 「그것을 넷으로 설(揲)하여 사시(四時)를 상한다」는, 시초(蓍草)를 나누어 셀 때, 모두 네 개를 한 조로 하여 계수(計數)하여, 이로써 사계(四季)를 상(象)한다. 이른바 「기(奇)를 륵(扐)에 귀(歸)하여 윤(閏)을 상한다」는, 네 개씩 네 개씩 세어 내려와 남은 영두(零頭)를 설하여, 이들 잔여(殘餘)를 귀하여 지풍(指縫)에 끼워 하나의 수를 이루어, 이로써 천도(天道)가 영쇄(零碎)한 여분(餘分)을 취롱(聚攏)하여 일으켜 윤월(閏月)이 됨을 상한다. 이른바 「오세(五歲)에 재윤(再閏)」은, 앞의 한 윤월과 뒤의 한 윤월이 서로 격(隔)하여 대략 삼십이(三十二) 개월이요, 오년(五年) 안에 떨어지니, 그러므로 오년에 두 개의 윤이 있다고 설한다.

張氏浚曰：“歸奇於扐以象閏”，何也？大衍用四十有九，老陽餘數十有三，老陰餘數二十有五，合之為三十有八，少陽餘數二十有一，少陰餘數十有七，合之亦為三十有八，乘以六爻之位，則二百二十有八也，凡術於筭者，率以二百二十八為求閏之法，蓋自然之紀如此。

집설에 장준(張浚)의 말을 인용한다: 어찌하여 「기(奇)를 륵(扐)에 귀하여 윤(閏)을 상한다」라 설하는가. 대연(大衍)은 사십구(四十九) 개를 쓰니, 여기의 여수(餘數)는 삼변(三變) 가운데 괘륵(挂扐)하여 얻은 책수(策數)를 가리킨다: 노양(老陽)은 삼변이 모두 소(少)의 한쪽에 떨어져, 합계(合計)하여 십삼(十三)이요, 노음(老陰)은 삼변이 모두 다(多)의 한쪽에 떨어져, 합계하여 이십오(二十五)이니, 양자를 서로 더하면 삼십팔(三十八)이다. 소양(少陽)은 합계하여 이십일(二十一)이요, 소음(少陰)은 합계하여 십칠(十七)이니, 양자를 서로 더하여도 또한 삼십팔이다. 다시 육효(六爻)의 위수(位數)를 취하여 승(乘)하면, 곧 이백이십팔(二百二十八)이다. 무릇 산수(算術)에 정한 자는, 대부(大抵) 다 이백이십팔을 취하여 윤여(閏餘)를 추구(推求)하는 산법(算法)으로 삼으니, 볼 만하다, 자연(自然)의 법도(法度)가 본래 곧 이와 같아, 시책(蓍策)의 여수와 역법(曆法)의 윤여가 암암(暗暗)히 서로 통한다.

朱子《蓍卦考誤》曰；五十之內去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。以四十九策分置左右兩手，左手象天，右手象地，是象兩儀也。掛，猶懸也，於右手之中，取其一策，懸於左手小指之間，所以象人而配天地，是象三才。揲，數之也。謂先

집설에 주희(朱熹) 《시괘고오(蓍卦考誤)》의 말을 인용한다: 오십(五十) 개 안에서 한 개를 거두어 버려, 다만 사십구 책(策)을 쓰고, 한 곳에 합하여 아직 나누어지지 않은 것은, 이것은 「태일(太一)」을 상(象)한다. 사십구 책을 나누어 좌우(左右) 양수(兩手)에 놓아, 좌수는 하늘을 상하고·우수는 땅을 상한 것은, 이것은 「양의(兩儀)」를 상한다. 「괘(挂)」는 곧 현과(懸挂)이요, 우수의 저 한 몫에서 한 책을 취하여, 좌수의 소지(小指) 사이에 현하여, 이로써 사람을 상하여 천지와 배(配)한 것은, 이것은 「삼재(三才)」를 상한다. 「설(揲)」은 곧 세는 것이요, 먼저——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 이 한 단(段)이 다 끝나지 않았다.

又答郭雍曰：過揲之數，雖先得之，然其數眾而繁，歸奇之數，雖後得之，然其數寡而約，紀數之法，以約御繁，不以眾制寡，故先儒舊說，專以多少決陰陽之老少，而過揲之數，亦冥會焉，初非有異說也。然七八九六所以為陰陽之老少者，其說又本於圖書。定於四象，其歸奇之數，亦因揲而得之耳。大抵河圖洛書者，七八九六之祖也。四象之形體次第者，其父也。歸奇之奇偶方園者，其子也。過揲而以四乘之者，其孫也。今自歸奇以上，皆棄不錄，而獨以過揲四乘之數為說，恐或未究象數之本原也。

주희는 또 곽옹(郭雍)에게 답한 서신(書信) 안에서 말한다: 세어 지나간 저들 책(策)은, 곧 「과설(過揲)」의 수(數)요, 비록 먼저 얻었으나, 가령(可) 수목(數目)이 중다(衆多)하여 번번(繁瑣)하다. 지풍(指縫)에 끼운 영두(零頭)는, 곧 「귀기(歸奇)」의 수요, 비록 뒤에 얻었으나, 가령 수목이 적어 간약(簡約)하다. 수를 기록하는 방법은, 간약을 취하여 번다(繁多)를 어어(馭)하는 것이요, 번다를 취하여 소수(少數)를 관속(管束)하는 것이 아니니, 그러므로 전대(前代)의 유자(儒者)의 구설(舊說)은, 오로지 영두의 다소(多少)를 써서 음양(陰陽)의 노소(老少)를 판정(判定)하고, 그리고 과설의 수도 또한 암암(暗暗)히 그것과 상합(相合)하여, 본래 아울러 두 벌의 설법이 없었다. 칠(七)·팔(八)·구(九)·육(六)이 음양의 노소가 되는 까닭에 이르러서는, 이 도리는 또한 하도(河圖) 낙서(洛書)에 근본하여, 사상(四象)에 정형(定形)하여, 그리고 귀기의 수도 또한 지나지 않는 설시(揲蓍)에 따라 얻어 낸 것일 뿐이다. 대체(大體)로 설하면, 하도낙서는 칠팔구육의 조(祖)요, 사상의 형체(形體)의 차제(次第)는 그것들의 부(父)요, 귀기가 얻은 기우(奇偶)와 방원(方圓)은 그것들의 자(子)요, 과설의 수가 사(四)를 써서 승(乘)한 것은 그것들의 손(孫)이다. 지금 귀기(歸奇) 이상의 것을 전부 잃어버려 루(錄)하지 않고, 단단(單單)히 과설이 사로 승하여 얻은 수를 취하여 설을 세우면, 아마 상(象)과 수의 본원(本原)을 추구(推究)하여 이르지 못한 것이다.

吳氏澄曰：衍毋之一，數之所起，故大衍五十之數，虛其一而不用，所用者四十有九，其數七七，蓋以一一為體，七七為用也。胡氏炳文曰：曆法再閏之後，又從積分而起，則筮法再扐之後，又必從掛一而起也。

집설에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 연모(衍母)로 되는 저 「하나」는, 수(數)의 기점(起點)이니, 그러므로 대연(大衍)의 오십의 수가 한 개를 비워 쓰지 않아야 하고, 실제로 사용하는 것은 사십구로서, 흠호(恰好)히 칠(七) 승(乘) 칠의 수이다. 이것은 「일(一) 승 일」을 취하여 체(體)로 삼고, 「칠 승 칠」을 취하여 용(用)으로 삼는다. 집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 역법(曆法) 위에서 두 개의 윤월(閏月)의 뒤에, 또 다시 머리로부터 영분(零分)을 루적(累積)하여 셈을 시작해야 한다. 그러면 사법(筮法) 위에서 두 번의 「륵(扐)」의 뒤에도, 또한 반드시 다시 「건일(挂一)」로부터 시작해야 한다.

附錄 虞氏翻曰：奇此掛一策，扐所揲之餘，不一則二，不三則四也。取奇以歸扐，以閏月定四時成歲，故“歸奇於扐以象閏也”。張子曰：奇，所掛之一也。劫，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也。謂第二第三揲不掛也。閏嘗不及三歲而再至，故曰五歲再閏，此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。

「부록(附錄)」에 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 「기(奇)」는 곧 이 걸어 놓은 한 책(策)이요, 「륵(扐)」은 세어 지나간 뒤에 남은 영두(零頭)이다——하나가 아니면 둘이요, 셋이 아니면 넷이다. 저 한 책을 취하여 와서 영두 안에 귀(歸)하는 것은, 마치 윤월(閏月)을 취하여 사시(四時)를 정하고·한 해를 이루는 것과 같으니, 그러므로 「기를 륵에 귀하여 윤을 상한다」라 설한다. 「부록」에 장재(張載)의 말을 인용한다: 「기」는 걸어 놓은 저 한 개요, 「륵」은 좌우 양수(兩手)가 사사(四四)로 세어 지나간 뒤의 영두이다. 이른바 「재륵(再扐)하여 뒤에 괘(挂)한다」는, 매번 한 효(爻)를 이루어 성취한 뒤에 겨우 다시 건일(挂一)하는 것이니, 곧 제2변(變)·제3변은 걸지 않음을 설한다. 윤월은 왕왕(往往)히 삼년(三年)에 미치지 못하여 다시 한번 오니, 그러므로 「오세에 재윤한다」라 설한다. 여기의 「귀기(歸奇)」는 반드시 두 번의 「륵」의 뒤를 기다려야 하는 것은, 정(正)히 두 개의 윤의 사이에 두 해가 격(隔)함을 상(象)한다.

郭氏忠孝曰：奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之餘也。得左右兩揲之餘寘於前，以奇歸之也。歸奇，象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之後有再歲，故歸奇之後亦有再扐也。再扐而後復掛，掛而復歸，則五歲再閏之義矣。自唐初以來，以奇為扐，故揲法多誤，至橫渠先生而後奇扐復分。

「부록」에 곽충효(郭忠孝)의 말을 인용한다: 「기(奇)」는 걸어 놓은 저 한 개요, 「륵(扐)」은 좌우 양차(兩次)의 설수(揲數)한 뒤의 영두(零頭)이다. 좌우 양차의 설여(揲餘)를 안전(眼前)에 놓고, 다시 걸어 놓은 저 한 개를 귀병(歸幷)하여 들어가는 것은, 이것이 곧 「귀기(歸奇)」요, 이로써 윤월(閏月)을 상(象)한다. 이른바 「오세(五歲)에 재윤(再閏)」은, 아울러 두 번의 「륵」을 취하여 두 개의 윤을 상하는 것이 아니요, 도리어 윤월의 뒤에 또한 두 해가 있기 때문에, 「귀기」의 뒤에도 이에 따라 두 번의 「륵」이 있다. 두 번의 「륵」의 뒤에 다시 건일(挂一)하고, 건일한 뒤에 다시 귀기하니, 이것이 곧 「오세재윤」의 함의(含義)이다. 당조(唐朝)의 초년(初年) 이래로, 사람들이 「기」를 당작(當作)하여 「륵」으로 하였으니, 그러므로 설시(揲蓍)의 법이 많이 착오(錯誤)가 있다. 장재(張載) 선생의 손에 이르러, 「기」와 「륵」이 겨우 다시 나누어 맑아졌다.

又曰：扐者數之餘也，如《禮》言祭用數之仂是也，或謂指間為扐者非，《繫辭》言“歸奇於扐”，則奇與扐為二事也。又言“再扐而後掛”，則扐與奇亦二事也，由是知《正義》誤以奇為扐，又誤以左右手揲為再扐，如曰最末之餘，歸之合於扐掛之一處，其說自相抵捂，莫知所從，唯當從橫渠先生之說為正。

곽충효(郭忠孝)는 또 말한다: 「륵(扐)」은 수목(數目)의 여수(餘數)요, 마치 《예기·왕제(禮記·王制)》가 제사(祭祀)에 취용(取用)하여 「수의 력(仂)」——십분지일(十分之一)의 여수——를 강한 것과 같다. 어떤 사람이 손가락의 틈이 곧 「륵」이라 설하는 것은, 저것은 옳지 않다. 《계사(繫辭)》가 「기를 륵에 귀한다」를 강하니, 볼 만하다, 「기」와 「륵」은 두 건의 일이다. 또 「재륵하여 뒤에 괘한다」를 강하니, 볼 만하다, 「륵」과 「기」도 또한 두 건의 일이다. 이로 인하여 공영달(孔穎達) 《주역정의(周易正義)》가 착오하여 「기」를 당작하여 「륵」으로 하고, 또 착오하여 좌우 양수(兩手)가 각각 한 번 설(揲)한 것을 계산하여 두 번의 「륵」으로 한 것을 안다. 마치 그것이 설한 바의 가장 마지막에 남은 여수를 귀병하여 륵과 괘의 저 한 곳에 하는 것은, 이 강법은 자기가 서로 저촉(抵觸)하여, 사람으로 하여금 종종(從適)할 곳이 없게 하니, 다만 응당 장재 선생의 설법을 정(正)으로 삼아야 한다.

又曰：《繫辭》以兩扐一掛為三變而成一爻，是有三歲一閏之象，《正義》以每一揲左右兩手之餘即為再扐，是一變之中，再扐一掛皆具，則一歲一閏之象也。凡揲蓍第一變必掛一者，謂不掛一則無變，所餘皆得五也，唯掛一則所餘非五則九，故能變，第二第三揲雖不掛，亦有四八之變，蓋不必掛也，故聖人必再扐後掛者以此。

곽충효는 또 말한다: 《계사(繫辭)》는 두 번의 「륵(扌刃)」·한 번의 「괘(挂)」를 취하여 합하여 삼변(三變)을 이루어 한 효(爻)를 이루니, 이 안에는 삼년(三年)에 일윤(一閏)의 상(象)을 함유(含)한다. 《주역정의(周易正義)》는 도리어 매 한 번 설시(揲蓍)할 때 좌우 양수(兩手)의 여수를 곧 계산하여 두 번의 「륵」으로 하니, 저것은 곧 일변(一變) 가운데 「재륵」·「일괘(一挂)」가 전부 구비(具備)하여, 일년(一年)에 일윤의 상이 되어 이루어진다. 무릇 설시함에, 제1변은 반드시 「건일(挂一)」해야 하니, 건일하지 않으면 곧 변화(變化)가 없기 때문이다——남는 곳은 모두 오(五)가 될 것이다. 오직 건일하여야, 남는 곳이 오가 아니면 구(九)가 되어, 겨우 능히 변화를 생해 낸다. 제2변·제3변은 비록 걸지 않으나, 또한 여전히 사(四)와 팔(八)의 분별(分別)이 있으니, 볼 만하다, 필(必) 다시 걸 필요가 없다. 성인(聖人)의 반드시 두 번의 「륵」의 뒤에 겨우 다시 거는 까닭은, 도리가 곧 여기에 있다.

案 郭雍本其先人郭忠孝之說，以為蓍說，引張子之言為據，朱子與之往復辨論，今附錄於後以備參考，大約孔《疏》、《本義》，則以左右揲餘為奇，而即以再扐象再閏，張子郭氏則以先掛一者為奇，而歸之於扐以象閏，其說謂唯初變掛一而後二變不掛，故

이광지(李光地)의 안(按): 곽옹(郭雍)이 그의 아버지 곽충효(郭忠孝)의 설법에 의거(依據)하여 시(蓍)를 논한 작품을 써 이루고, 장재(張載)의 말을 인용하여 근거로 삼으니, 주희(朱熹)가 그와 왕복(往復)하여 변론(辯論)하였다. 지금 이들을 부록(附錄)하여 뒤에 놓아 이로써 참고(參考)를 갖춘다. 대지(大致)로 설하면, 공영달(孔穎達) 《주역정의》와 주희 《본의》는, 좌우 양수(兩手)의 설(揲)하여 남은 영두(零頭)를 당작하여 「기(奇)」로 하고, 아울러 곧 두 번의 「륵」을 써서 두 개의 윤(閏)을 상(象)한다. 장재와 곽씨(郭氏) 부자(父子)는, 곧 먼저 걸어 놓은 저 한 개를 당작하여 「기」로 하고, 그것을 「륵」 안에 귀하여 윤을 상하니, 그들의 설법의 주장(主張)은 다만 제1변이 건일하고·뒤의 두 변은 걸지 않는다. 그러므로——여기에 저본에 탈문(脫文)이 있어, 안어(按語)가 다 끝나지 않았다.

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。

《계사》는 말한다: 건(乾)의 한 괘의 책수(策數)는 이백십육(二百一十六)이요, 곤(坤)의 한 괘의 책수는 일백사십사(一百四十四)요, 양자를 합계(合計)하면 삼백육십(三百六十)이니, 정(正)히 온 한 해의 일수(日數)에 상당(相當)한다. 이것은 노양(老陽)의 한 효(爻)가 삼변(三變)을 경과(經過)하여, 과설(過揲)의 책이 삼십육(三十六)이요, 건괘의 육효(六爻)가 전부 노양이니, 육(六) 승(乘) 삼십육이 곧 이백십육이다. 노음(老陰)의 한 효의 과설의 책이 이십사(二十四)요, 곤괘의 육효가 전부 노음이니, 육 승 이십사가 곧 일백사십사이다. 양수(兩數)를 서로 더하면 삼백육십을 얻어, 흠호(恰好)히 고력(古曆)의 일년 삼백육십일의 상수(常數)에 상당하니, 그러므로 「그 기(期)의 날에 해당한다」라 설한다.