단상전・관(彖上傳·觀)

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 五居尊位，以剛陽中正之德，為下所觀，其德甚大，故曰“大觀在上”。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德，為觀於天下也。

《단전》은 말한다：위대한 우러러볼 대상이 윗자리에 높이 있고 유순하면서 또 손입(巽入)하여 중정의 덕으로써 천하에 시범한다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘명의 함의를 해석한다. 정이《이천역전》은 말한다：구오는 존위에 있어 강양중정의 덕성으로 아래 사람의 우러러봄을 받으니 덕성이 극히 홍대하다. 그러므로 「대관재상(大觀在上)」이라 한다. 하괘는 곤이요 상괘는 손이니 그러므로 능히 유순하여 손입한다. 구오는 가운데 있어 바름을 얻어 손순중정의 덕성으로써 천하 사람이 우러러보는 표방(榜樣)을 이룬다.

集說 趙氏彥肅曰：“大觀在上”，統謂二陽，“中正以觀天下”，獨舉九五。 楊氏啟新曰：順以宅心，堯舜之溫恭克讓，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，隨物付物，因時制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使萬事各得其宜。

「집설」에 조언숙(趙彥肅)의 말을 인용한다：「대관재상」은 합하여 구오・상구 두 양효를 가리키고 「중정이관천하(中正以觀天下)」는 곧 단독으로 구오 한 효를 든다. 양계신의 말을 인용한다：순으로써 마음을 안돈(安頓)하는 것은《상서》가 요・순의 온화하고 공경하여 능히 현인에게 양위함을 칭하고 문왕의 화선(和善)하고 유순하여 아름답고 공근(恭謹)함을 칭함과 같다. 손으로써 사무를 처치함은 곧 인정을 통달하고 물리(物理)를 짐작하며 사물의 본래 모양을 따라 가서 그것을 안돈하고 시세를 따라 합의(合宜)한 방법을 제정함이다.《계사전》이 「손은 덕지제야(巽 德之制也)」라 하니 손에 의지하지 않으면 무엇으로 만사를 각각 그 마땅함을 얻게 하겠는가.

觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。 程傳 為《觀》之道，嚴敬如始盅之時，則下民至誠瞻仰而從化也。“不薦”，謂不使誠意少散也。 集說 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。《詩》曰：“顒顒卬卬，如圭如璋。”君德之義也。

《단전》은 말한다：《관》괘는 제사할 때 이미 관례(灌禮)를 행하고 아직 희생을 바치지 않음을 논하니 마음에 성신을 두고 용모가 숙목(肅穆)하면 아래 사람이 우러러보고 그 감화를 받는다. 정이《이천역전》은 말한다：위에 있어 사람의 우러러봄을 받는 도가 됨은 마땅히 방금 관례를 행할 때의 그와 같이 엄숙하고 공경하여야 아래 백성이 지성으로 우러러보고 따라 화를 받는다. 「불천(不薦)」은 저 한 점의 성의가 조금도 흩어지지 않게 함을 말한다. 「집설」에 우번(虞翻)의 말을 인용한다：「부(孚)」는 성신이요 「관(盥)」은 위엄 있는 용모이다. 거지가 우러러볼 만하고 진퇴가 법이 될 수 있으면 아래 사람이 곧 그 덕성을 우러러보고 그 교화에 순종한다.《시경・대아・권아(卷阿)》가 「앵앵앙앙 여규여장(顒顒卬卬 如圭如璋)」이라 한 것은 바로 인군의 덕을 논한다.

朱氏震曰：祭之初，迎尸入廟，天子涗乎而後酌酒，涗謂之盥。酌酒獻尸，尸得之灌地而祭，謂之祼。祼之後，三獻而薦腥，五獻而薦熟，謂之薦。“盥”者，未祼之時，精神專一，誠意未散，不言之信，發而為敬順之貌。“顒”，顒如也，故下觀而化，莫不有敬順之心也。 王氏中子曰：觀示天下之道，其誠意精一。常如始盥之時，則觀感之下，莫不從化，蓋有不動而敬不言而信之妙。

주진의 말을 인용한다：제사가 시작하여 시(尸)를 맞아 묘에 들일 때 천자는 먼저 손을 씻고 그런 뒤 술을 따르니 손을 씻는 이 한 마디를 「관」이라 하고 술을 따라 시에게 바치면 시가 받아 술을 땅 위에 부어 신을 구하는 것을 「과(祼)」라 한다. 과례 뒤에는 세 번 바치어 날고기를 올리고 다섯 번 바치어 익힌 음식을 올리니 이를 「천(薦)」이라 한다. 이른바 「관」은 아직 과례를 행하지 않은 때로 정신이 전일(專一)하여 성의가 일찍이 흩어지지 않아 그 말하지 않아도 되는 성신이 드러나 나와 곧 공경하여 순복하는 용모가 된다. 「앵(顒)」은 곧 앵연(顒然) 숙목한 모양이니 그러므로 아래 사람이 우러러보고 화를 받아 공경하여 순복하는 마음을 내지 않음이 없다. 왕중자(王中子)의 말을 인용한다：천하에 내려 보여 우러러보는 도를 삼음은 전적으로 성의가 정순전일(精純專一)함에 있다. 능히 늘 방금 관례를 행할 때와 같다면 곧 관감(觀感) 아래에서 사람이 따라 화를 받지 않음이 없고 그 안에 스스로 「부동이경 불언이신(不動而敬 不言而信)」의 묘처가 있다.

觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 本義 極言《觀》之道也。“四時不忒”，天之所以為觀也。神道設教，聖人之所以為觀也。 程傳 天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

《단전》은 말한다：상천의 그 신묘한 도리를 관찰하면 사계절이 운행하여 조금의 차착도 없다. 성인이 이 신묘한 도를 따라 교화를 세우면 천하가 곧 모두 귀복한다. 주희《본의》는 말한다：이것은《관》의 도리를 극한 데까지 민 것이다. 「사시불특(四時不忒)」은 하늘이 사람의 우러러봄을 받는 까닭이요 「신도설교(神道設敎)」는 성인이 사람의 우러러봄을 받는 까닭이다. 정이《이천역전》은 말한다：천도가 극히 신묘하므로 「신도」라 칭한다. 상천의 운행을 관찰하면 사시가 조금의 차착도 없으니 곧 그 신묘함을 본다. 성인이 천도의 신묘함을 보고 신도를 체회하여 교화를 세우니 그러므로 천하가 귀복하지 않음이 없다. 천도가 극히 신묘하므로 사시를 운행하고 만물을 화육하여 차착이 없다. 이와 같은 신묘한 도리는 언어로 다 말할 수 없고 오직 성인만이 묵연히 계합(契合)하여 그 묘용을 체찰하여 제정하여 정교(政敎)로 삼는다. 그러므로 천하 사람이 그 덕택 속에 함영(涵泳)하여 공로가 있음을 느끼지 못하고 그 교화에 고무(鼓舞)되어 그 안의 작용을 헤아리지 못하니 자연히 우러러 보고 애대(愛戴)하여 귀복한다. 그러므로 「이신도설교이천하복의(以神道設敎而天下服矣)」라 한다.

集說 虞氏翻曰：聖人“退藏於密”“以神明其德”，故“設教而天下服矣”。 王氏弼曰：統說《觀》之為道，不以刑制使物，而以觀感化物。神則無形者也，不見天之使四時，而“四時不忒”。不見聖人使百姓，而百姓自服也。

「집설」에 우번의 말을 인용한다：성인은《계사전》이 논한 「퇴장우밀(退藏于密)」「이신명기덕(以神明其德)」과 같으니 그러므로 능히 「설교이천하복의」이다. 왕필의 말을 인용한다：이것은 총괄하여《관》의 도리를 말한다. 형벌제도로써 가서 만물을 부리지 않고 첨관감화(瞻觀感化)로써 가서 만물을 화육한다. 신은 형적이 없음이다. 상천이 어떻게 사시를 부리는지 보지 못하나 사시는 조금도 차착하지 않고 성인이 어떻게 백성을 부리는지 보지 못하나 백성은 자연히 귀복한다.

楊氏時曰：古人聽以交神而接人，其道一主於誠，故曰明則有禮樂，幽則有鬼神。 幽明本無二理，故所以感之者一。聖人”以神道設教”，所謂“神道”，誠意而已。誠意，天德也。 《朱子語類》云；聖人以“神道設教”，即是“盥而不薦”之義。

양시의 말을 인용한다：옛사람이 신명에 사귀고 인사를 접대하는 데 쓴 것은 그 도가 모두 한 성(誠)자에 돌아간다. 그러므로《예기》가 「명즉유례악 유즉유귀신(明則有禮樂 幽則有鬼神)」이라 한다. 유(幽)와 명(明)은 본래 두 도리가 아니므로 능히 그것들을 감동하는 것도 다만 한 성일 뿐이다. 성인이 「이신도설교」함에 이른바 「신도」는 다만 성의일 뿐이고 성의는 곧 천덕이다.《주자어류》를 인용한다：성인의 「이신도설교」는 곧 「관이불천(盥而不薦)」의 뜻이다.

又云；天之神道，只是自然運行底道理，四時自然不忒，聖人神道，亦是有教人自然觀感處。 吳氏澄曰：常人以言設教，則有聲音。以身設教，則有形跡。聖人妙天道於不測，其應捷如影響，蓋所存者神，故所過者化也。

또 말한다：상천의 신도는 다만 스스로 그러하여 운행하는 도리로 사시가 자연히 차착을 내지 않고 성인의 신도도 역시 스스로 사람으로 하여금 관감하여 흥기하게 하는 곳이 있다. 오징의 말을 인용한다：상인(常人)은 언어로써 교를 세우면 곧 소리를 남기고 몸소 힘써 행함으로써 교를 세우면 곧 형적을 남긴다. 성인은 천도의 신묘를 헤아릴 수 없는 지보까지 운용하여 감응이 빠르기가 그림자가 형체를 따르고 메아리가 소리를 따름과 같으니 이는 그의 마음속에 두는 바가 신이므로 지나가는 곳마다 감화를 받지 않음이 없다.

楊氏啟新曰：聖人設教，誠於此，動於彼。不顯之德。篤恭之妙，與上天之載無聲無臭者同一機，而其動物之妙，不變之感，有非人所能測者，故曰“神道設教”。

양계신의 말을 인용한다：성인이 교화를 세우면 성이 이 편에 있으면 곧 저 편에서 움직인다.《중용》이 논한 「불현지덕(不顯之德)」「독공이천하평(篤恭而天下平)」의 묘처는 「상천지재 무성무취(上天之載 無聲無臭)」와 같은 한 기괄이다. 그것이 만물을 감동하는 신묘함과 변화를 기다리지 않고 스스로 능히 감통하는 힘은 사람이 능히 헤아릴 수 없는 곳이 있으므로 「신도설교」라 한다.

頤中有物，曰噬嗑。本義 以卦體釋卦名義。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。本義 又以卦名卦體卦德二象卦變釋卦辭。

《단전》이 괘명을 해석하여 말한다：입안 가운데 한 물건이 가로 놓여 위아래 잇몸을 갈라놓으니 이를 「서합(噬嗑)」이라 하니 곧 물어 합함이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써――《서합》의 상하 두 효가 위아래 잇몸에 같고 중간 구사의 한 양이 입안의 물건에 같다――괘명의 취의를 해석한다.《단전》이 이어 말한다：그것을 물어 깨서 위아래가 비로소 합하여지니 그러므로 형통한다. 한 괘 안에서 양효와 음효가 서로 사이에 배열되어 「강유」가 각각 분명하다. 하괘 진은 움직임이 되고 상괘 리는 밝음이 되니 행동 가운데 명찰을 띤다. 우레와 번개가 서로 짝하고 합하여 성위(聲威)와 광채가 현저하다. 육오는 음유의 효로써 상괘의 가운데 있으니 「유득중이상행(柔得中而上行)」이다. 그것은 음유로써 오라는 양위에 있어 비록 「당위(當位)」하지 않으나 바로 가서 옥을 논하고 송사를 다스림에 적합하다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 합하여 괘명・「괘체」「괘덕」・뢰전(雷電) 두 상과 「괘변」 몇 층의 뜻으로써 괘사를 해석한다.

程傳 “頤中有物”，故為“噬嗑”。有物間於頤中則為害，噬而嗑之，則其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“剛柔分，動而明，雷電合而章”，以卦才言也。剛爻與柔爻相間，剛柔分而不相雜，為明辯之象。明辨，察獄之本也，動而明，下震上離，其動而明也。“雷電合而章”，雷震而電耀，相須並見，“合而章”也。照與威並行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照並用之意。六五以柔居中，為用“柔得中”之義。“上行”，謂居尊位。“雖不當位”，謂以柔居五為不當。而“利”於“用獄”者，治獄之道。全剛則傷於嚴暴，過柔則失於寬縱。

정이《이천역전》은 말한다：입 안에 물건을 물고 있으므로 괘명을 「서합」이라 한다. 물건이 입안 중간에 괴어 있으면 곧 방해가 되고 물어 그것을 깨면 방해가 곧 없어지고 이에 통창하니 그러므로《단전》이 「서합이형(噬嗑而亨)」이라 한다. 「강유분 동이명 뇌전합이장(剛柔分 動而明 雷電合而章)」 이 몇 구는 한 괘의 재질에 대하여 논한 것이다. 양효와 음효가 교착하여 배열되어 강유가 각각 분명하여 서로 섞이지 않으니 이것이 곧 명찰하여 분별하는 상이요 명찰 분별은 바로 안건을 심리하는 근본이다. 이른바 「동이명」은 하괘가 진이 되고 상괘가 리가 되어 진은 움직임을 주로 하고 리는 밝음을 주로 하므로 행동 가운데 명찰을 띤 것이다. 이른바 「뇌전합이장」은 우레소리가 진동하고 번개빛이 섬약(閃耀)하여 둘이 서로 의대(依待)하여 동시에 나타나 배합하면 곧 성위와 광채가 함께 드러난다. 조찰(照察)과 위엄이 나란히 행하니 바로 형을 쓰고 옥을 결단하는 노릇이다. 능히 조찰하면 숨길 수 있는 실정이 없고 위엄이 있으면 사람이 감히 두려워하지 않음이 없다. 위 글에서 이미 뢰・전 두 물상으로써 움직이면서 능히 밝음을 설명하였으므로 여기서 다시 위와 조를 함께 쓰는 뜻을 보태 냈다. 육오는 음유의 효로써 상괘의 가운데 있으니 바로 「유득중」의 의에 합한다. 「상행」은 그것이 존귀한 군위에 있음을 말하고 「수불당위(雖不當位)」는 음유의 질로써 오라는 양위에 있어 서로 어울리지 않음을 말한다. 그러고 「이」한 「용옥(用獄)」이라 한 까닭은 송사를 심는 도리가 바로 이와 같기 때문이다. 한결같이 강경하면 곧 엄혹하고 포악함에 어긋나고 지나치게 유약하면 또 관종고식(寬縱姑息)에 어긋난다.

五為用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也。以柔居剛為“利用獄”，以剛居柔為利否。曰剛柔，質也。居，用也。用柔非治獄之宜也。集說 崔氏憬曰；物在頤中，隔其上下，因齧而合，乃得其“亨”焉。以喻人於上下之間，有亂群者，當用刑法之，故言“利用獄”。

정이가 이어 말한다：육오는 형옥을 주지하는 주효로 그것이 음유의 질로써 양강의 자리에 있으면서 또 가운데 있으니 마침 옥을 쓰는 분촌에 합한다. 어떤 이가 묻기를 음유로써 양강의 자리에 있음을 「이용옥(利用獄)」이라 하면 그 반대로 양강으로써 음유의 자리에 있는 것도 역시 이로운가. 대답하건대：이른바 강유는 효 자체의 질지(質地)를 가리키고 이른바 「거(居)」는 그것이 시용하여 나오는 풍격을 가리킨다. 질지는 치우쳐 유약해도 괜찮으나 시용하여 나옴은 한결같이 유약해서는 안 된다. 그러므로 양강의 질로써 유완(柔緩)의 용을 행함은 형옥을 심리하는 수요에 합하지 않는다. 집설에 최경의 말을 인용한다：물건이 입안 가운데 끼여 위아래 잇몸을 갈라놓으니 물어뜯음에 의지하여야 비로소 합하여져 이로써 「형」을 얻는다. 그것을 가져다 인사에 비하면 상하 사이에 만일 무리를 어지럽히는 사람이 있으면 곧 마땅히 형법을 동용하여 가서 처치하여야 한다. 그러므로《단전》이 「이용옥」이라 한다.

石氏介曰：大凡柔則言“上行”，剛則言“來”。柔下剛上，定體也。剛來，如《訟》、《無妄》、《渙》等，剛體本在上而來下。“上行”，如《晉》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔體本在下，今居五位為上行。朱氏震曰：六五柔中，“不當位”也。施於用獄，無若柔中之為利。蓋人君止於仁，不以明斷稱。以皋陶寧失不經，曾子哀矜而勿喜之言觀之，則不在明斷審矣。

집설에 석개의 말을 인용한다：대범 「괘변」을 논함에 음유의 효는 곧 「상행」이라 하고 양강의 효는 곧 「래」라 한다. 유는 본래 아래에 있고 강은 본래 위에 있으니 이것은 천연의 정국(定局)이다. 「강래」라 하는 것은《송》괘・《무망(无妄)》괘・《환(渙)》괘의 류와 같이 강효가 본래 상체에 속하는데 내려와 내괘로 온 것이요 「상행」이라 하는 것은《진(晋)》괘・《규》괘・《정》괘・《서합》괘의 류와 같이 유효가 본래 하체에 속하는데 이제 다섯째 자리에 있으므로 상행이라 한다. 집설에 또 주진의 말을 인용한다：육오는 음유로써 가운데 있으니 「당위」의 표준으로 보면 확실히 「불당위」이다. 그러나 옥을 결단하는 데 쓰면 유하면서 중을 얻음보다 더 이로운 것이 없다. 군주 된 것은 인(仁)을 귀숙으로 삼고 정명과단(精明果斷)으로 장을 보이지 않기 때문이다. 고요가 차라리 상법에 합하지 않음에 어긋날지언정 잘못 사람을 죽이지 않음을 보고 증자가 실정을 심출(審出)하면 마땅히 애련(哀怜)하여야 하고 기뻐해서는 안 된다 함을 보면 곧 옥을 다스리는 요해(要害)가 명찰결단 위에 있지 않음을 결단할 수 있다.

趙氏汝楳曰：體卦之畫，則寬嚴胥濟。體卦之德，則明清善聽。體卦之象，則獄不淹宿。噬以剛動而能嗑，《彖》言“利用獄”，疑當以剛能斷制。而聖人歸之六五之柔，其哀矜惟良之義乎！大君在上，三又而後制刑，德雖柔，於獄則利。

집설에 조여매의 말을 인용한다：한 괘의 효획의 구성으로부터 체회하면 강효와 유효가 교착하여 관(寬)과 엄(嚴)이 바로 서로 조절되고 「괘덕」으로부터 체회하면 아래는 움직이고 위는 밝아 명찰하고 청정하여 잘 안정(案情)을 듣고 괘상으로부터 체회하면 뇌전이 신속하여 사건이 쌓여 밤을 지나지 않는다. 물어 합함은 본래 강한 동작에 의지하여야 깰 수 있는데《단전》이 「이용옥」이라 하니 이치에 비추어 마땅히 양강의 과단과 결제(決制)에 돌려야 할 것을 성인이 편편이 그것을 육오의 음유에 돌렸으니 취한 바는 대개 바로《상서》가 말한 애련하여 형을 삼가고 양선한 관리를 임용하는 뜻일 것이다. 군주는 윗자리에 높이 있어《주례》의 삼유(三宥)의 법에 따라 반복하여 너그럽게 심한 뒤에야 형을 정하니 덕성이 비록 유에 치우치나 형옥에 쓰면 바로 마땅하다.

俞氏琰曰：《噬嗑》倒轉為《賁》，亦有“頤中有物”之象。而以為《賁》，何耶？曰：凡噬者必下動，《賁》無震，故不得為《噬嗑》也。夫頤而中虛，則無事於噬而自可合。今有物焉，則窒塞矣。苟不以齒決之，烏得而合，故噬已則嗑。嗑則窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，蓋謂噬而嗑之則亨，不噬則不嗑，不嗑則不亨也。

집설에 유염의 말을 인용한다：《서합》괘를 뒤집으면 곧《분》괘가 되고《분》괘도 역시 「이중유물(頤中有物)」의 형상이 있는데 어찌하여 그것이 편편이《분》이라 하고《서합》이라 하지 않는가. 대답하건대：무릇 물건을 무는 것은 반드시 아래턱이 먼저 움직이는데《분》괘는 하체가 리이고 진이 없어 「동」의 이 한 층이 모자라니 그러므로《서합》이라 셈하지 못한다. 입안이 만일 비어 있으면 물 필요 없이 자연히 합하여지는데 이제 중간에 한 물건이 가로 놓이면 곧 막혀 막힌다. 만일 치아로써 그것을 물어 끊지 않으면 어찌 합할 수 있겠는가. 그러므로 물어 끝내야 비로소 합할 수 있다. 일단 합하면 막힌 물건이 없어지고 상하가 곧 통창한다. 이로써 문왕이 괘사를 지음에 다만 「서합형」이라 하고 공자가《단전》을 지음에 한 「이(而)」자를 더하였으니 바로 점명하고자 함이다：물어 열고서 합하여야 형통하고 물지 않으면 곧 합하지 못하며 합하지 못하면 곧 형통하지 못한다.

賁，亨。本義 “亨”字疑衍。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。本義 以卦變釋卦辭。剛柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒說“天文”上當

《단전》이 먼저 「분 형(賁 亨)」 두 글자를 낸다. 주희《본의》는 말한다：이 「형」자는 의심스럽기로 전사(傳寫)할 때 더해진 연문이다.《단전》이 이어 말한다：음유의 효가 내려와 양강을 문식(文飾)하니 그러므로 형통한다. 한 획의 양강을 나누어 올라가 음유를 문식하니 그러므로 약간 갈 곳이 있음이 이롭다――이것이 곧 하늘의 문채(文采)이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘변」으로써 괘사를 해석한다. 강과 유가 교착하여 서로 짝함은 본래 천지간의 자연히 생긴 형상이니 그러므로 「천문(天文)」이라 칭한다. 이하 주희는 본래 선유(先儒)의 「천문」 두 글자 위에 마땅히 어떠해야 한다는 설법을 인술하려 하였으나 저본이 이곳에 탈문이 있어 선유의 설이 다 쓰이지 못하였다.

集說 蘇氏軾曰：《易》有剛柔往來、上下相易之說，而其最著者，《賁》之《彖傳》也。故學者治是爭推其所從變，曰《泰》變為《賁》，此大惑也。一卦之變為六十三，豈獨為《賁》也哉！徒知《泰》之為《賁》，又烏知《賁》之不為《泰》乎！凡易之所謂剛柔往來相易者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰，而生三子，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也，而乾來化之。坤施一陰於乾，以化其一陽，而生三女，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也，而坤來化之。非是卦也，則無是言也。

집설에 소식의 말을 인용한다：《주역》 안에 강유가 왕래하고 상하가 서로 자리를 바꾸는 논법이 있는데 그중 가장 눈에 띄는 것이 곧《분》괘의《단전》이다. 그러므로《역》을 다스리는 사람이 다투어 그것이 도대체 어느 괘에서 변하여 왔는지를 추구하여《태》괘가 변하여《분》괘가 되었다고 하니 이것은 극히 큰 미오(迷誤)이다. 어떤 괘든지 능히 다른 예순세 괘를 변해 낼 수 있거늘 어찌 홀연히《분》으로 변하겠는가. 다만《태》가《분》으로 변할 수 있음을 알 뿐이고 어찌 또《분》이 역시《태》로 변할 수 있음을 모르겠는가. 무릇《주역》이 말하는 강유 왕래 호환은 뿌리가 모두 건・곤 두 괘에 있다. 건은 한 양을 곤에 베풀어 곤의 한 음을 화하면 이에 진・감・간 세 남자괘를 낳는다. 무릇 이 세 남자괘의《단전》이 「강래」라 할 때는 모두 그것이 본래 곤체인데 건의 양이 와서 그것을 화함을 밝힌다. 곤은 한 음을 건에 베풀어 건의 한 양을 화하면 이에 손・리・태 세 여자괘를 낳는다. 무릇 이 세 여자괘의《단전》이 「유래(柔來)」라 할 때는 모두 그것이 본래 건체인데 곤의 음이 와서 그것을 화함을 밝힌다. 이 류에 속하지 않는 괘는《단전》 안에 곧 이 종류의 설법이 없을 것이다.

胡氏炳文曰：“柔來而文剛”，是以剛為主也。剛往文柔，必曰“分剛上而文柔”者，亦以剛為主也。故《本義》於柔文剛，則曰陽得陰助，於剛文柔，而不曰陰得陽主。蓋一陰下而為離，則陰為陽之助，而明於內。一陽上而為艮，則陽為陰之主，而止於外，是知皆以剛為主也。

집설에 호병문의 말을 인용한다：「유래이문강(柔來而文剛)」 이 한 구는 주체가 강에 있다. 강이 가서 올라가 유를 문식함은《단전》이 반드시 「분강상이문유(分剛上而文柔)」라 하니 주체가 역시 강에 있다. 그러므로 주희《본의》가 유가 강을 문식함을 논할 때는 양이 음의 도움을 얻는다 하고 강이 유를 문식함을 논할 때는 음이 양을 얻어 주재가 된다고 하지 않았다. 하나의 음효가 내려와 리괘를 이루면 음이 곧 양의 도움손이 되어 광명이 내괘에서 나오고 하나의 양효가 올라가 간괘를 이루면 양이 곧 음의 주재가 되어 안지(安止)가 외괘에 선다. 이로부터 두 곳이 모두 강으로써 주를 삼음을 안다.

何氏楷曰：剛為質，柔為文，“柔來”“文剛”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分剛上而文柔”者，非以剛為文也。分剛畫居上，而柔始得成其文。不然，無質之文非文已。張氏振淵曰：“柔來”“文剛”，是當質勝之餘，而以文濟之。“剛上”“文柔”，是當文勝之後，而以質救之，二者皆以質為主。

집설에 하개의 말을 인용한다：강은 본질이요 유는 문채이다. 「유래」하여 「문강」함은 근본이 먼저 서고 그런 뒤 문채가 비로소 더해 올라가니 그러므로 형통한다. 이르러 「분강상이문유」는 강을 가져다 문채로 삼는 것이 아니요 한 획의 양강을 나누어 윗자리에 있게 하여 유가 비로소 의탁할 곳을 얻어 그 문채를 이루게 하는 것이다. 그렇지 않으면 본질 없는 문채는 근본적으로 문채라 할 수 없다. 집설에 또 장진연(張振淵)의 말을 인용한다：「유래」「문강」은 질박(質朴)이 넉넉할 때 문채를 가져다 그것을 보족(補足)함이요 「강상」「문유」는 문채가 지나치게 성한 뒤에 질박을 가져다 그것을 만회(挽救)함이다. 둘은 모두 본질로써 주를 삼는다.

案 “亨”與“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔來而文剛”者，見剛當以柔濟之，而後可通也。“剛上”“文柔”者，見柔當以剛節之。而柔之道不可純用以行也，何氏張氏質文之說極明。又案：“剛上”“文柔”而曰“分”者，本子內之誠實，以為節文之則，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

이광지가 논한다：「형」과 「소리유유왕(小利有攸往)」은 모두 문식의 이 한 면에 대하여 말한다. 그러므로 「유래이문강」은 사람으로 하여금 강은 반드시 유로써 가서 조절하여야 한 뒤에야 통행할 수 있음을 보게 하려 함이요 「강상」「문유」는 사람으로 하여금 유는 반드시 강으로써 가서 절제하여야 하고 유의 노릇을 홀로 가져다 시행할 수 없음을 보게 하려 함이다. 하개・장진연 두 집의 질과 문에 관한 의론은 이 층의 뜻을 극히 투철하게 말하였다. 또 논한다：「강상」「문유」하면서 특별히 한 「분(分)」자를 쓴 것은 문식을 절제하는 준칙이 본래 내심의 성실에서 나오고 가운데에서 나누어 내는 것이므로 「분」이라 한 것이다.

文明以止，人文也。本義 又以卦德言之。止，謂各得其分。程傳 卦為賁飾之象，以上下二體，剛柔交相為文飾也。下體本乾，柔來文其中而為離。上體本坤，剛往文其上而為艮。乃為山下有火，止於文明而成《賁》也。天下之事，無飾不行，故《賁》則能“亨”也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文於剛，而成文明之象，文明所以為《賁》也。《賁》之道能致亨，實由飾而能亨也。

《단전》은 말한다：문채가 광명하고 각각 그 분에 편안함이 이것이 곧 사람의 문채이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 또 「괘덕」 위에서 논한 것이다. 이른바 「지(止)」는 사람마다 각각 그 본분을 얻음을 말한다. 정이《이천역전》은 말한다：이 괘이 취한 것은 수식(修飾)의 형상으로 상하 양체의 강유가 서로 교착하여 각각 상대방의 문식이 된다. 하체는 본래 건인데 한 음유가 와서 그 중효를 문식하여 리를 이루고 상체는 본래 곤인데 한 양강이 가서 올라가 그 상효를 문식하여 간을 이룬다. 이에 산 아래 불이 있는 상이 되어 광명이 비추고 각각 그 처소에 그치니《분》괘가 이로써 이루어진다. 천하의 일은 문식이 없으면 곧 추행되어 펴지지 못하니 그러므로《분》이 능히 형통한다. 「유래이문강 고형」은 유가 내려와 강을 문식하여 문명의 상을 이루니 문명이 바로《분》이《분》인 까닭이다.《분》의 도가 능히 형통을 부름은 실은 문식이 있음으로써야 형통한다.

“分剛上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文於艮之上也。事由飾而加盛，由飾而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。賁飾之道，非能增其實也，但加之文彩耳。事由文而顯盛，故為“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加進也。二卦之變，共成《賁》義。而《彖》分言上下各主一事者，蓋離明足以致亨，文柔又能小進也。

정이가 이어 말한다：「분강상이문유 고소리유유왕」은 건의 중효를 나누어 내어 올라가 간의 상효를 문식함이다. 일은 문식이 있음으로써 더욱 흥성하고 문식이 있음으로써야 추행되어 펴지니 그러므로 「소리유유왕」이라 한다. 무릇 갈 곳이 있어 능히 이로움을 얻는 것은（저본의 이곳 「주(柱)」자는 의심스럽기로 오류가 있다）모두 뒤에 근본이 지탱하기 때문이다. 문식의 도는 사물의 실질을 증가하지 못하고 다만 그것을 위해 한 켠의 문채를 더할 뿐이다. 일이 문채에 의지하여 흥성하게 보이니 그러므로 다만 「소리유유왕」이라 할 뿐이다. 「형」은 통창이요 「왕(往)」은 더 한 걸음 나아감이다. 상하 양체의 변화가 합하여야《분》의 의의를 이루는데《단전》이 나누어 상하 각각 한 일을 주로 논함은 리의 광명이 족히 형통을 부르고 문식이 유순하여 또 약간 나아갈 수 있기 때문이다.

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言陰陽剛柔相文者，天之文也，止於文明者，人之文也。“止”，謂處於文明也。質必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文，非知道者孰能識之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

정이가 이어 말한다：「천문야 문명이지인문야(天文也 文明以止人文也)」는 이것이 위 글을 이어 말한다. 음양강유가 서로 문식하는 것은 하늘의 문채요 문명 위에 머무는 것은 사람의 문채이다. 이른바 「지」는 문명 속에 안처(安處)함을 말한다. 질지(質地)는 반드시 문채를 동반하니 이것은 자연의 이치이고 이치는 반드시 짝을 이루어 서로 대하니 이것이 바로 생생불이(生生不已)의 근본이다. 위가 있으면 곧 아래가 있고 이 편이 있으면 곧 저 편이 있으며 본질이 있으면 곧 문채가 있다. 홀로 하나는 짝을 이루지 못하고 둘이 서로 배해야 비로소 문이라 부른다. 참으로 도리를 아는 사람이 아니면 누가 이 한 층을 알겠는가. 「천문」은 하늘의 조리요 「인문(人文)」은 사람의 도리이다.

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫婦朋友，粲然有禮以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是則卦中離明而艮止者也。王氏應麟曰：《大畜》為學，《賁》為文。能止健而後可以為學，文明以止而後可以為文者，篤實而已。不以篤實為本，則學不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不過之謂。一文之一止之而文成，禮以節文為訓，即此意。

집설에 호윤(胡允)의 말을 인용한다：군신・부자・형제・부부・붕우 이 오륜(五倫) 사이에 예수(禮數)가 찬연히 분명하여 서로 접대함은 이것이 문채의 「명(明)」이요 한계가 결연히 나뉘어 각각 지킴은 이것이 문채의 「지(止)」이다. 이것이 바로 괘 안의 하리(下離)가 명이 되고 상간(上艮)이 지가 됨에 대응한다. 집설에 왕응린의 말을 인용한다：《대축》이 논하는 것은 학문을 닦음이요《분》이 논하는 것은 문을 닦음이다. 능히 강건을 그쳐 머물게 한 뒤에야 학문을 닦음을 논할 수 있고 문명하여 능히 각각 그 분에 편안한 뒤에야 문을 닦음을 논할 수 있으니 의지하는 바가 모두 독후하고 답실(篤厚踏實)한 네 글자이다. 독실(篤實)을 가져다 근본을 삼지 않으면 학문은 덕행을 이루기에 족하지 않고 문채는 의리를 밝히기에 족하지 않다. 집설에 하개의 말을 인용한다：이른바 「지」는 곧 제한하는 바가 있어 넘지 않음이다. 한편으로 문식을 더하고 한편으로 절제를 더하여야 문채가 비로소 이루어진다. 예(禮)자가 「절문(節文)」으로 훈해(訓解)됨은 바로 이 뜻을 말한다.

觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。本義 極言《賁》道之大也。程傳 “天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫序，觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。

《단전》은 말한다：하늘의 문채를 관찰하여 사시의 변화를 고찰하고 사람의 문채를 관찰하여 천하를 교화하여 풍속을 이룬다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는《분》의 도를 극한 데까지 미루어 그 박대(博大)함을 찬탄한다. 정이《이천역전》은 말한다：「천문」은 일월성신이 교착하여 배포(排布)되고 한서음양이 윤번으로 갱체됨을 가리킨다. 그것들의 운행을 관찰하면 곧 사계의 추이와 개환을 고찰할 수 있다. 「인문」은 인륜과 사리의 차서를 가리킨다. 인문을 관찰하여 와서 천하를 교화하여 천하로 하여금 합의한 예절과 풍속을 기르게 함이 이것이 곧 성인이《분》도를 시용하는 방법이다.

《賁》之象，取山下有火，又取卦變“柔來”“文剛”“剛上”“文柔”。凡卦有以二體之義及二象而成者，如《屯》取“動乎險中”與雲雷，《訟》取“上剛下險”與天水違行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下應之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下應之曰《大有》”是也。

정이가 이어 말한다：《분》괘의 상은 한편으로 산 아래 불이 있음을 취하고 한편으로 또 「괘변」 위의 「유래」「문강」과 「강상」「문유」를 취한다. 대범 예순네 괘는 상하 양체의 의리가 두 물상과 연하여 합성됨에 의지하는 것이 있으니 이를테면《준》괘는 「동호험중」의 의리에 운과 뢰의 상을 더하여 취하고《송》괘는 상강하험의 의리에 하늘과 물이 서로 등지고 감의 상을 더하여 취함이 곧 이 류이다. 어떤 효에 의지하여 괘를 이루는 것이 있으니 저 효가 곧 성괘의 연유이니 이를테면 「유득위이상하기왈 소축」「유득존위대중이상하기왈 대유」가 곧 이 류이다.

有取二體又取消長之義者，“雷在地中《復》”，“山附於地《剝》”是也。有取二象兼取二爻交變為義者，“風雷《益》”兼取損上益下，“山下有澤《損》 ”兼取損下益上是也。有既以二象成卦，復取爻之義者，《夬》之“剛決柔”，《姤》之“柔遇剛”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形為象。有以形為象者，“山下有雷《頤》”，“頤中有物曰《噬嗑》”是也。

정이가 이어 말한다：상하 양체를 취하면서 동시에 또 음양 소장의 의를 취하는 것이 있으니 이를테면 「뢰재지중(雷在地中)」을《복》으로 하고 「산부우지(山附于地)」를《박》으로 함이 곧 이 류이다. 두 물상을 취하고 또 겸하여 두 효가 서로 바뀌어 변화하는 의를 취하는 것이 있으니 이를테면 「풍뢰(風雷)」를《익(益)》으로 하면서 겸하여 위를 덜어 아래를 더함을 취하고 「산하유택(山下有澤)」을《손(損)》으로 하면서 겸하여 아래를 덜어 위를 더함을 취함이 곧 이 류이다. 이미 양상으로써 괘를 이루고 다시 따로 어느 효의 의를 취하는 것이 있으니 이를테면《쾌》는 「강결유(剛決柔)」를 논하고《구》는 「유우강(柔遇剛)」을 논함이 곧 이 류이다. 공용(功用)에 의지하여 괘를 이루는 것이 있으니 이를테면 「손호수이상수(巽乎水而上水)」를《정(井)》으로 하고 「목상유화(木上有火)」를《정(鼎)》으로 함이 곧 이 류이다.《정》괘는 따로 또 괘의 형상을 취하여 상으로 삼는다. 직접 형상을 가져다 상을 취하는 것이 있으니 이를테면 「산하유뢰(山下有雷)」를《이》로 하고 「이중유물왈 서합」이 곧 이 류이다.

此成卦之義也，如剛上柔下，損上益下，謂剛居上，柔在下，損於上，益於下。據成卦而言，非謂就卦中升降也。如《訟》、《無妄》云“剛來”，豈自上體而來也。凡以柔居五者，皆云“柔進而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是進而上也，非謂自下體而上也。

정이가 이어 말한다：이상은 모두 괘가 이루어지는 의례(義例)이다. 이른바 강이 위에 있고 유가 아래에 있음・위를 덜어 아래를 더함과 같은 것은 다만 강효가 윗자리에 있고 유효가 아래 자리에 있으며 덜는 것은 위요 더하는 것은 아래라고 말할 뿐이다. 이것은 모두 이미 형상이 이루어진 괘에 대하여 논한 것이지 괘 안의 효가 참으로 상하로 오르내림을 말한 것이 아니다. 이를테면《송》괘・《무망》괘가 「강래」라 한 것은 어찌 저 한 강이 참으로 상체에서 내려온 것이겠는가. 무릇 음유로써 다섯째 자리에 있는 것은 모두 「유진이상행(柔進而上行)」이라 하니 저것은 유가 본래 마땅히 아래 자리에 있어야 하는데 이제 존위를 차지하였으므로 나아가 위로 갔다고 함이지 그것이 참으로 하체에서 올라간 것을 말한 것이 아니다.

卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂《賁》本自《泰》卦，豈有乾坤重而為《泰》，又由《泰》而變之理。下離本乾，中爻變而成離，上艮本坤，上爻變而成艮。離在內，故云“柔來”。艮在上，故云“剛上”。非自下體而上也。乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。

정이가 이어 말한다：괘의 변화는 모두 건・곤에서 나온다. 선유가 이 점을 통효(通曉)하지 못하여《분》이 본래《태》괘에서 변하여 왔다고 한다. 어찌 건곤이 포개져《태》를 이루고 다시《태》에서 다른 괘를 변해 내는 도리가 있겠는가.《분》의 하체 리는 본래 건인데 중효가 한번 변하면 곧 리가 되고 상체 간은 본래 곤인데 상효가 한번 변하면 곧 간이 된다. 리가 내괘에 있으므로 「유래」라 하고 간이 상괘에 있으므로 「강상」이라 하니 그것이 하체에서 올라갔다고 하는 것이 아니다. 건곤이 변화하여 여섯 아들괘를 낳고 팔괘가 포개져 예순네 괘를 이루니 전부 모두 건곤의 변화에서 온다.

剝，剝也。柔變剛也。本義 以卦體釋卦名義。言柔進於陽，變剛為柔也。集說 陳氏友文曰：《夬彖》曰“剛決柔”，而《剝》曰“柔變剛”，何也？君子之去小人，聲其罪與天下共棄之，名正言順，故曰“決”。小人之慾去君子，辭不順理不直，必萋菲浸潤以侵蝕之，故曰“變”。一字之間，君子小人之情狀皦然矣。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。本義 以卦體卦德釋卦辭。

《단전》은 말한다：《박(剝)》은 곧 박락(剝落)이니 음유가 양강을 침식하여 바꿈이다. 주희《본의》는 말한다：이 한 구는 「괘체」로써 괘명의 취의를 해석하여 음유가 한길 위로 핍진(逼進)하여 양강으로 들어가 강효를 변하여 유효로 만듦을 말한다. 집설에 진우문(陳友文)의 말을 인용한다：《쾌》괘《단전》은 「강결유」를 논하고《박》괘는 「유변강(柔變剛)」을 논하니 어찌하여 쓰는 글자가 다른가. 군자가 소인을 제거함은 공개로 그 죄상을 선포하여 천하 사람과 함께 그를 버리니 명이 바르고 말이 순하므로 「결(決)」자를 써서 결단하여 베어 없앰의 뜻을 취한다. 소인이 군자를 제거하고자 함은 말이 순하지 않고 이치가 바로 서지 못하니 다만 능히 나직(羅織)하고 참잠(讒譖)하여 조금씩 스며들어 가서 그를 침식할 뿐이므로 「변(變)」자를 쓴다. 한 글자의 차이로 군자와 소인의 정상이 곧 소연히 분명해진다.《단전》이 이어 말한다：갈 곳이 있음이 이롭지 않음은 소인이 바로 자라나고 있기 때문이요 형세를 따라 잠시 그침은 괘상 위에서 보아 낸 도리이며 군자가 음양이 소퇴하고 생장하며 가득 참과 이지러짐의 규율을 중히 여김은 저것이 천도가 자연히 운행함이기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이 단락은 「괘체」와 「괘덕」으로써 괘사를 해석한다.

復，亨，剛反。本義 剛反則亨。動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。本義 以卦德而言。集說 孔氏穎達曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反，動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理。潘氏夢旂曰：《剝》以順而止，《復》以順而行，君子處道消之極，至道長之初，未嘗一豪之不以順也。

《단전》은 말한다：《복》괘가 형통하는 것은 양강이 돌아왔기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：양강이 한번 돌아오면 자연히 형통한다.《단전》이 이어 말한다：하괘는 진동하고 상괘는 곤순하여 움직임이 모두 순의 길을 따라 가니 그러므로 출입이 모두 방해가 없고 같은 류의 붕우가 와도 또 허물이 없다. 주희《본의》는 말한다：이 두 구는 「괘덕」 위에서 논한 것이다. 집설에 공영달의 말을 인용한다：이른바 「복형(復亨)」은 양기가 한번 회복하면 곧 형통하므로 「형」자를 곧바로 「복」자 뒤에 붙여 해석한 것이다. 이른바 「강반 동이이순행(剛反 動而以順行)」은 윗 반구는 이어서 「복형」의 함의를 해석하고 아랫 반구는 곧 「출입무질 붕래무구(出入无疾 朋來无咎)」의 도리를 해석한다. 집설에 반몽기의 말을 인용한다：《박》괘는 형세를 따라 그쳐 머물고《복》괘는 형세를 따라 앞으로 간다. 군자는 바른 도가 극점까지 소퇴하고 또 바뀌어 바른 도가 자라나기 시작하는 관두(關頭)에 처하여 한 올 한 터럭도 「순」자를 따라 가서 하지 않음이 없다.

反復其道，七日來復，天行也。本義 陰陽消息，天運然也。集說 侯氏行果曰：五月天行至午，陰升也。十一月天行至子，陽升也。天地運往，陰陽升復，凡歷七月，故曰“七日來復”，此天之運行也。《幽詩》曰：一之日觱發，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。則古人呼“月”為“日”明矣。

《단전》은 말한다：왕복하여 순환하여 그 스스로의 길을 가서 일곱 단락을 지나 회복하여 오니 이것이 천도의 운행이다. 주희《본의》는 말한다：음양의 소퇴와 생장은 본래 천도가 운전하여 자연히 이와 같다. 집설에 후행과(侯行果)의 말을 인용한다：오월은 천도가 오위(午位)에 운행하니 음기가 비로소 올라가고 십일월은 천도가 자위(子位)에 운행하니 양기가 비로소 올라간다. 천지가 운전하여 추이하고 음양이 올라가고 회복하여 앞뒤로 일곱 달을 지나니 그러므로 「칠일래복(七日來復)」이라 하니 이것이 곧 하늘의 운행이다.《시경》의《빈풍・칠월(豳風·七月)》（저본은 「빈(豳)」을 「유(幽)」로 잘못 썼다）이 「일지일필발 이지일률렬(一之日觱發 二之日栗烈)」이라 하니 「일지일」은 곧 주력(周曆)의 정월이요 「이지일」은 곧 주력의 이월이다. 보면 옛사람이 「월」을 칭하여 「일」로 한 것이 명명백백하다.

利有攸往，剛長也。本義 以卦體而言，既生則漸長矣。集說 項氏安世曰：《剝》曰“不利有攸往”，小人長也。復曰“利有攸往剛長也”，《易》之意，凡以為君子謀也。邱氏富國曰：“剛反”，言《剝》之一剛，“窮上反下”而為《復》也。“剛長”，言《復》之一陽，自下進上，為《臨》為《泰》，以至為《乾》也，以其既去而來反也，故“亨”。以其既反而漸長也，故“利有攸往”。“剛反”，言方《復》之初。“剛長”，言巳《復》之後。

《단전》은 말한다：갈 곳이 있음이 이로움은 양강이 바로 자라나고 있기 때문이다. 주희《본의》는 말한다：이것은 「괘체」에 대하여 논한 것이다. 한 양이 이미 나왔으면 곧 점점 커질 것이다. 집설에 항안세의 말을 인용한다：《박》괘가 「불리유유왕(不利有攸往)」이라 함은 소인이 바로 자라나고 있기 때문이요《복》괘가 「리유유왕 강장야(利有攸往 剛長也)」라 하니 보면《주역》의 용의는 곳곳이 모두 군자를 위해 도모함이다. 집설에 구부국의 말을 인용한다：이른바 「강반」은《박》괘의 겨우 남은 저 한 강이 상효의 끝에 이르러 또 돌아와 아래가 되어《복》을 이룸을 논하고 이른바 「강장」은《복》괘의 저 한 양이 아래에서 위로 추진하여《림》이 되고《태》가 되어 줄곧《건》이 되기까지임을 논한다. 그것이 이미 떠나갔다가 또 돌아왔으므로 「형」이라 하고 그것이 돌아온 뒤 또 점점 커지므로 「리유유왕」이라 한다. 「강반」이 말하는 것은 막 회복한 처음이요 「강장」이 말하는 것은 회복한 뒤의 진전이다.

復其見天地之心乎。本義 積陰之下，一陽復生，天地生物之心，幾於滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復，見之端也。程子論之洋矣，而邵子之詩亦曰：冬至子之半，天心無改移，一陽初動處，萬物未生時，玄酒味方淡，大音聲正希，此言

《단전》은 말한다：《복》괘에서 대개 천지가 생생하는 본심을 볼 수 있으리라. 주희《본의》는 말한다：겹겹이 쌓인 음효 아래에서 한 양이 다시 나왔다. 천지가 만물을 화육하는 그 마음은 본래 이미 거의 멸절하였다가 여기에 이르러서야 다시 드러나 나온다. 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 고요함이 극점에 이르러 움직이고 악함이 극점에 이르러 선을 향하며 본심이 거의 끊어졌다가 다시 싹틈이니 이것이 바로 그것이 드러나는 단서이다. 정이가 이 점을 토론함이 이미 매우 상진(詳盡)하고 소옹(邵雍)도 또 시가 있어 말하기를：동지가 바로 자월(子月)의 절반에 당하고 천심은 일찍이 바뀐 적이 없으며 한 양이 막 발동한 곳에서 만물이 아직 생장하여 나오지 않았고 제사에 쓰는 현주(玄酒)의 자미가 바로 엷어지며 가장 큰 악음이 듣기에 바로 희미하다――이 몇 구의 말은 저본이 이곳에 탈문이 있어 주희의 평어가 다 쓰이지 못하였다.

程傳 “復亨”，謂剛反而亨也。陽剛消極而來反，既來反，則漸長盛而亨通矣。動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”，以卦才言其所以然也。下動而上順，是動而以順行也，陽剛反而順動，是以得“出入無疾，朋來而無咎”也。朋之來亦順動也，其道反覆往來，迭消迭息，七日而來復者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故“利有攸往”。一陽復於下，乃天地生物之心也，先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。

정이《이천역전》은 말한다：이른바 「복형」은 양강이 돌아옴으로써 형통함을 말한다. 양강이 소퇴하여 끝에 이르러 또 꺾여 돌아왔으니 이미 꺾여 돌아왔으면 곧 점점 커지고 흥성하여 통달할 것이다. 「동이이순행 시이출입무질 붕래무구」는 한 괘의 재질에 대하여 그것이 이와 같은 까닭을 설명한다. 하괘는 진동하고 상괘는 곤순하니 이것이 곧 움직임이 순의 길을 따라 감이요 양강이 돌아와 또 이치를 따라 움직이니 그러므로 능히 출입이 방해 없고 동류가 와서 허물이 없을 수 있다. 붕류가 와서 옴도 역시 이치를 따라 움직인다. 그 도리는 왕복하여 오고 가고 교대로 소퇴하고 교대로 생식하여 일곱 단락을 지나 회복하니 천지의 운행이 본래 이와 같다. 소퇴와 생장이 서로 인과를 이루는 것은 천연의 조리이고 양강 군자의 도가 바로 자라나므로 「리유유왕」이다. 한 양이 아래에서 회복함이 바로 천지가 만물을 화육하는 본심이다. 선유가 모두 고요함을 천지의 마음을 보는 곳으로 삼은 것은 저것은 발동의 이 한 점의 단서야말로 천지의 마심임을 알지 못한 것이다. 참으로 도리를 아는 사람이 아니면 누가 이 한 층을 알겠는가.

集說 程子曰：“復其見天地之心”，皆謂至靜能見大地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒昔皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。或曰：莫足於動上求靜否。曰：固是，然最難。又曰：“復其見天地之心”，一言以蔽之，天地以生物為心。張子曰：《復》言“見天地之心”，《咸》、《恆》、《大壯》言“天地之情”。心發乎微，情發乎顯。

집설에 정이의 말을 인용한다：「복기견천지지심(復其見天地之心)」에 이르러 논하면 모두 고요함이 극한 곳에 이르러야 천지의 마음을 볼 수 있다 하는데 이것은 그르다.《복》괘의 가장 아래 저 한 획이 곧 움직임인데 어찌 고요함이라 하겠는가. 자고로 유자가 모두 고요함 속에서 천지의 마음을 본다 하는데 오직 나만이 움직임 속에서 천지의 마음을 본다 한다. 어떤 이가 묻기를 움직임 위에서 고요함을 구하여야 하는가 아닌가. 답하건대：본래 곧 이와 같아야 하나 다만 이 일이 가장 어렵다. 정이가 또 말한다：「복기견천지지심」은 한 구로 개괄하면 곧 천지가 만물을 화육함을 자기 마음으로 삼는 것이다. 집설에 장재(張載)의 말을 인용한다：《복》괘는 「견천지지심」을 논하고《함》・《항》・《대장》 세 괘은 「천지지정(天地之情)」을 논한다. 마음은 은미한 곳에서 발동하고 정(情)은 드러난 곳에서 발동한다.

《朱子浯類》云：天地以生生為德，“元亨利貞”，乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體，動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然動之機日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始。天地生生不已之心，於是而可見也。若其靜而未發，則此心之體，雖尤所不在，然卻有未發見處。此程子所以以動之端為天地之心，亦舉用以該其體爾。

집설에《주자어류》를 인용한다：천지는 생생불식(生生不息)을 덕으로 삼으니 「원형이정」 사덕이 곧 만물을 화육하는 마음이다. 다만 그것이 고요하여 회복할 때는 아직 발동하지 않은 본체요 움직여 통달할 때는 곧 이미 발동한 작용이다. 한 양이 와서 회복할 때 처음 난 것은 극히 세미하여 보기에 확실히 고요한 듯하나 발동하는 생기가 날로 커져 만물이 그것에 의지하여 시작하지 않음이 없다. 이것이 바로 천명이 유행하는 시작・조화가 발육하는 기점이니 천지가 생생불이하는 마음이 곧 여기서 볼 수 있다. 이르러 그것이 고요하여 아직 발하지 않을 때는 이 마음의 본체가 비록 있지 않은 곳이 없으나 필경 아직 드러나지 않은 곳이 있다. 이것이 곧 정이가 발동의 단서를 천지의 마음으로 삼은 까닭이요 다만 「용」을 들어 「체」를 함께 포함하여 넣은 것일 뿐이다.

又云：伊川與濂溪說“復”字亦差不同，濂溪就回來處說，伊川卻正就動處說，如“元亨利貞”濂溪就利貞上說復字，伊川就“元”字頭說復字。以《周易》卦爻之意推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，只是所指地頭不同。王弼之說，與濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆於幾息而復萌之時見之。

《주자어류》가 또 말한다：정이와 주돈이(周敦頤)가 이 「복」자를 논함이 약간 다르다. 주돈이는 꺾여 돌아온 저 한 머리에 대하여 말하고 정이는 바로 발동한 저 한 머리에 대하여 말한다. 이를테면 「원형이정」 사덕에 배하면 주돈이는 「복」자를 이・정 위에 놓아 논하고 정이는 「복」자를 「원」자 머리 위에 놓아 논한다.《주역》 괘효의 본의를 가져다 추구하면 정이의 논법이 바른 풀이다. 다만 주・정 두 집의 설법은 도리가 원래 같은데 다만 가리키는 자리가 다를 뿐이다. 왕필의 논법은 주돈이와 같다. 집설에 호병문의 말을 인용한다：천지가 만물을 화육하는 마음이 곧 사람의 본심이니 모두 그것이 거의 끊어졌다가 다시 싹트는 때에야 볼 수 있다.

俞氏琰曰：“天地之心”，謂天地生萬物之心也。天地生物之心，無乎不在。聖人於《剝》反為《復》，靜極動初，見天地生物之心，未嘗一日息，非謂惟《復》卦“見天地之心”也。或謂靜為“天地之心”，非也。或又謂動力“天地之心”，亦非也。吳氏曰慎曰：天地以生物為心，所謂仁也。《復》之一陽初動，十二也。故曰“復其見大地之心乎”。

집설에 유염의 말을 인용한다：이른바 「천지지심」은 천지가 만물을 생양하는 그 마음을 가리킨다. 천지가 만물을 생양하는 마음은 있지 않은 곳이 없다. 성인이《박》괘가 뒤집어져《복》괘가 되고 고요함이 극점에 이르러 움직여야 비로소 발단하는 곳에서 천지가 만물을 낳는 마음이 하루도 쉬지 않음을 보아 낸 것이지《복》괘만이 「견천지지심」이라 하는 것이 아니다. 어떤 이는 고요함을 「천지지심」으로 삼으니 그르고 어떤 이는 또 움직임을 「천지지심」으로 삼으니 또한 그르다. 집설에 오왈신의 말을 인용한다：천지가 만물을 화육함을 자기 마음으로 삼는 것이 곧 이른바 인(仁)이다.《복》괘의 한 양이 막 발동한 것이 바로 이 인심의 단서이다（저본은 이 구의 문자에 탈오가 있다）. 그러므로《단전》이 「복기견천지지심호」라 한다.

案 “天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“《復》，小而辯於物”。於是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。“知之未嘗復行”，是其一也。夫子以初爻之義當之者此也，惟精惟一者，所以執中而已矣。

이광지가 논한다：이른바 「천지지심」은 사람의 몸에 떨어뜨리면 곧 도심(道心)이다. 도심은 극히 은미하니 그러므로《계사전》이 「복 소이변우물(復 小而辯于物)」이라 하니 뜻은 그것이 비록 세소하나 만물 속에서 분변(分辯)하여 나올 수 있음을 말한다. 여기서 「유정(惟精)」으로써 가서 그것을 성찰하고 「유일(惟一)」으로써 가서 그것을 지키면 도심이 곧 유행하여 펼쳐지고 은미한 것도 또한 드러난다. 안회(顏回)의 「유불선미상부지(有不善未嘗不知)」는 이것이 그의 「정(精)」이요 「지지미상복행(知之未嘗復行)」은 이것이 그의 「일(一)」이다. 공자가《복》괘 초구 효의 의리를 가져다 안회에게 배한 것은 바로 이 연고이다. 이른바 유정유일은 다만 중도를 집수하고자 함일 뿐이다.

二五皆中，故二則“休復”而“吉”，五則“敦復”而“無悔”。初爻之外，唯此兩爻最善。三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。四之“中行”而“獨”者，所謂道心微而難著也。然皆能自求其心者也。至於上六，則不獨微而且“迷”，不獨危而且“敗”，“迷”而以至於“敗”。則所謂天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。堯舜相傳之心學，皆於《復》卦見之。

이광지가 이어 말한다：육이와 육오는 모두 중위에 있으므로 육이는 「휴복(休復)」하여 「길」을 얻고 육오는 「돈복(敦復)」하여 「무회」이다. 초구를 제외하면 곧 이 두 효를 헤아려 가장 좋다. 육삼은 「빈복(頻復)」하여 「려(厲)」가 있으니 바로《상서》가 말한 인심이 위태하여 안정하기 어려움이요 육사는 「중행(中行)」하여 「독(獨)」으로 외로우니 바로 말하는 바의 도심이 은미하여 드러내기 어려움이다. 다만 이 두 효는 모두 아직 능히 스스로 가서 본심을 되찾을 수 있다. 상육에 이르면 곧 은미할 뿐 아니라 또 「미(迷)」에 빠지고 위태할 뿐 아니라 또 「패(敗)」에 떨어지니 미혹에서 줄곧 패망까지 가면 곧 이른바 한 몸을 주재하는 천군(天君)이 곧 다시는 스스로 주를 이루지 못한다. 그러므로 공자가《상전》 안에서 그것을 책하여 말한다：이것은 군주를 하는 도리를 어긴 것이다. 요・순이 차례로 전수한 저 심법(心法)의 배움은 모두《복》괘 안에서 볼 수 있다.