문언전(文言傳) 건(乾)

又云：“本乎天者親上”，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。“本乎地者親下”，凡植物本向下，是親乎下，草木是也，禽獸首多橫生，所以無智，此本康節說。項氏安世曰：聖人先得我心之同然者，故為“同聲”、“同氣”之義，聖人之於人亦類也，故為“各從其類”之義。

집설의 인용한 바의 설(說)은 또 강한다: 《문언(文言)》이 「하늘에 근본하는 자는 위에 친(親)한다」고 설한 것은, 무릇 동물(動物)은, 머리가 모두 위를 향하여 난다. 이것이 곧 위에 친근(親近)하는 것이요, 인류(人類)는 곧 이와 같다. 「땅에 근본하는 자는 아래에 친한다」고 설한 것은, 무릇 식물(植物)은, 근본(根本)이 모두 아래를 향하여 박는다. 이것이 곧 아래에 친근하는 것이요, 초목(草木)은 곧 이와 같다. 금수(禽獸)의 머리는 대다(大多)가 이것이 옆으로 향하여 나므로, 그러므로 지혜(智慧)가 없다. 이 한 단(段)은 소옹(邵雍) 「강절(康節)」의 설법에 근본한다. 집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 성인(聖人)은 먼저 우리 인심(人心)이 공동(共同)으로 인가(認可)하는 저 도리를 영득(領得)한 사람이다. 그러므로 《문언》에 겨우 「소리를 같이하여 응하고, 기를 같이하여 구한다」의 이 한 층의 뜻이 있다. 성인은 보통 사람에 대하여도 또한 동일류(同一類)에 속한다. 그러므로 또 「각각 그 류를 따른다」의 이 한 층의 뜻이 있다.

上九曰：亢龍有悔。何謂也？予曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。本義 “賢人在下位”，謂九五以下，“無輔”，以上九過高志滿，不來輔助之也。此第二節申《象傳》之意。

《문언》은 말한다: 상구(上九)의 효사(爻辭)는 「항룡(亢龍)은 회(悔)가 있다」고 강한다. 이것은 무슨 뜻인가. 공자가 대답하여 말한다: 신분(身分)은 존귀(尊貴)하나 실직(實職)의 자리가 없고, 지위(地位)는 고준(高峻)하나 통령(統領)할 백성이 없으며, 현인(賢人)은 모두 그의 아래의 효위(爻位) 위에 있어 한 사람도 와서 그를 보좌(輔佐)하지 않는다. 그러므로 일단 거동(擧動)이 있으면 곧 회한(悔恨)을 낸다(저본은 「자왈(子曰)」을 탈(訛)하여 「여왈(予曰)」로 하였다). 주희 《본의》는 말한다: 이른바 「현인이 하위에 있다」의 가리키는 바는, 구오(九五) 이하의 각 효이다. 이른바 「보(輔)가 없다」는 것은, 상구(上九)가 서기가 너무 높고·심기(心氣)가 이미 차서, 저들 현인이 기꺼이 와서 그를 보조(輔助)하지 않기 때문이다. 이것은 《문언》의 제2절이요, 이로써 《상전(象傳)》의 뜻을 신설(申說)한다.

程傳 九居上而不當尊位，是以無民無輔，動則有悔也。集說 谷氏家傑曰：以有位謂之貴，以有民謂之高，以有輔謂之賢人在下位，其貴而又五位，高而又無民，“賢人在下位”而又無輔者何，俱以亢失之也，故“動而有悔”。

정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 상구(上九)가 양강(陽剛)으로써 전괘(全卦)의 최상(最上)에 거하나, 도리어 저 존귀한 군위(君位)에 해당하지 않는다. 그러므로 이미 백성이 없고, 또한 보좌도 없어, 일단 움직이면 곧 회(悔)가 있을 것이다. 집설에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 직위(職位)가 있어야 겨우 귀(貴)라 부르고, 백성이 있어야 겨우 고(高)라 부르고, 보좌하는 사람이 있어야 겨우 「현인이 하위에 있다」에 담급(談及)하기에 족하다. 지금 상구는 분명히 존귀하나 저 오(五)에 거하는 군위가 없고, 분명히 고준하나 백성이 없고, 현인은 분명히 하위에 있으나 또한 와서 보좌하지 않는다——이것은 무엇 때문인가(저본의 이 몇 구는 탈자(訛字)가 있다). 전부 하나의 「항(亢)」 자로 인하여 그것들을 잃었다. 그러므로 「움직여 회가 있다」라 한다.

潛龍勿用，下也。程傳 此以“下”言乾之時，勿用，以在下未可用也。見龍在田，時舍也。終日乾乾，行事也。程傳 “進德修業”也。集說 林氏希元曰：事，所當為之事也。前章之“進德修業”是也，“終日乾乾”，日行其當為之事而不止息也。

《문언》의 제3절은 말한다: 「잠룡(潛龍)은 쓰지 말라」는 것은, 그것이 최하(最下)의 위치에 처함으로 인함이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 이것은 하나의 「하(下)」 자로부터 《건(乾)》괘의 초구(初九)가 처한 바의 시위(時位)를 강한 것이다. 「쓰지 말라」고 설한 것은, 하위에 몸이 있어, 아직 이로써 시용(施用)할 시후(時候)에 이르지 않기 때문이다. 「용을 밭에서 본다」는, 시세(時勢)가 그로 하여금 잠시 여기에 지식(止息)하게 함이다. 「종일 건건」은, 해야 할 일을 하는 데 있다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 곧 앞면의 강한 바의 「진덕수업(進德修業)」이다. 집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 여기의 「사(事)」의 가리키는 바는, 분내(分內)의 응당 해야 할 일이요, 곧 앞 한 장(章)의 설한 바의 「진덕수업」이다. 「종일 건건」은, 온 하루 모두 저 건의 응당 해야 할 일을 하여 헐지(停歇)하기를 기꺼이 하지 않음이다.

或躍在淵，自試也。本義 未遽有為，姑試其可。程傳 隨時自用也。集說 趙氏汝楳曰：凡飛者必先躍，所以作其飛沖之勢，今鳥雛習飛，必跳躍於巢，以自試其羽翰，四之躍亦猶是也，此以試釋“躍”。

《문언》은 말한다: 「혹 연(淵)에서 뛴다」는, 자기가 한번 시험하는 것이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 아울러 곧장 작위(作爲)가 있는 것이 아니요, 다만 잠시 행할 수 있는지 행할 수 없는지를 시험할 뿐이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 시세(時勢)의 변화에 따라 자기가 시용(施用)해 나간다. 집설에 조여매(趙汝楳)의 말을 인용한다: 무릇 날고자 하는 것은, 반드시 먼저 도약(跳躍)하여, 이로써 날아 오르는 기세(氣勢)를 고기(鼓起)한다. 지금 새끼 새가 나는 것을 배우는 데, 반드시 먼저 둥지 안에서 도약하여, 이로써 자기의 날개를 한번 시험한다. 구사(九四)의 「약(躍)」도 또한 정(正)히 이와 같다. 이것은 「시(試)」 자를 써서 「약」 자를 해석하는 것이다.

俞氏琰曰：試釋“躍”字，與《中庸》日省月試之試同，君子謹失時之戒，而自試其所學，蓋欲自知其淺深也。谷氏家傑曰：人見者淺，自見者真，必自家試之而後可決也。

집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 「시(試)」를 써서 「약(躍)」 자를 해석하는 것은, 이 「시」는 《중용(中庸)》의 설한 바의 「날마다 성찰하고 달마다 시험한다」의 「시」와 같은 하나의 뜻이다. 군자(君子)가 시기(時機)를 착실(錯失)하지 말라는 고계(告誡)를 근수(謹守)하여, 인하여 자기가 배운 바의 물건을 한번 시험하는 것은, 자기의 구경(究竟)이 심천(深淺)이 어떠한지를 알고자 함이다. 곡가걸(谷家傑)은 말한다: 방인(旁人)이 보는 곳은 얕고, 자기가 보는 곳이 겨우 진절(眞切)하다. 반드시 자기가 친신(親身)으로 시험해 보아야, 그 뒤에 겨우 능히 결단(決斷)한다.

飛龍在天，上治也。本義 居上以治下。程傳 得位而行，上之治也。集說 蘇氏濬曰：上治，猶言盛治，五帝三王，皆治之上者也。

《문언》은 말한다: 「비룡(飛龍)이 하늘에 있다」는, 상위(上位)에 있어 치리(治理)를 시행(施行)함이다. 주희 《본의》는 말한다: 상위에 거하여 이로써 아래를 치리한다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 저 군위(君位)를 얻어 자기의 주장(主張)을 추행(推行)한다. 이것이 곧 상위에 거하는 자의 치리이다. 집설에 소준(蘇濬)의 말을 인용한다: 이른바 「상치(上治)」는, 성세(盛世)의 치(治)를 설함에 같아, 오제삼왕(五帝三王)은 모두 치세(治世) 안의 가장 상등(上等)에 속한다.

亢龍有悔，窮之災也。程傳 窮極而災至也。乾元用九，天下治也。本義 言“乾元用九”，見與它卦不同，君道剛而能柔，天下無不治矣。此第三節，再申前意。

《문언》은 말한다: 「항룡(亢龍)은 회가 있다」는, 궁극(窮極)이 가져온 재화(災禍)이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 궁극의 걸음에 달려 이르면, 재화가 곧 온다. 《문언》은 말한다: 「건원(乾元)이 구(九)를 쓴다」에, 천하가 곧 치리를 얻는다. 주희 《본의》는 말한다: 여기는 「건원이 구를 쓴다」를 강한다. 볼 만하다, 《건》괘는 별의 괘와 같지 않다. 군(君)이 되는 도가 능히 강(剛)하고 또 능히 유(柔)하면, 천하가 치리되어 좋지 않을 것이 없다. 이것은 《문언》의 제3절이요, 다시 한번 앞면의 뜻을 신설(申說)한다.

程傳 用九之道，天與聖人同，得其用則天下治也。集說 《朱子語類》：問：“乾元用九，天下治也”。曰：“九”是天德，健中便自有順，用之則天下治，如下文“乃見天則”。則，便是天德。

정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 「구(九)를 쓰는」 이 도리는, 상천(上天)과 성인(聖人)이 한 가지이다. 능히 그 용법(用法)을 얻으면, 천하가 곧 치리되어 좋아졌다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 「건원이 구를 쓴다, 천하가 다스려진다」를 어떻게 강해야 하는지를 물었다. 주희는 대답한다: 「구」는 하늘의 덕성(德性)이요, 강건(剛健) 가운데 자연히 유순(柔順)을 함유한다. 그것을 써 내면, 천하가 곧 치리되어 좋아진다. 마치 아래 글의 설한 「곧 천칙(天則)을 본다」와 같다. 이 「칙(則)」은, 곧 천덕(天德)이다.

潛龍勿用，陽氣潛藏。程傳 此以下言乾之義，方陽微潛藏之時，君子亦當晦隱，未可用也。集說 陸氏銓曰：微陽潛藏，愈養則愈厚，輕用則發濁無餘矣。

《문언》의 제4절은 말한다: 「잠룡(潛龍)은 쓰지 말라」는, 양기(陽氣)가 오히려 잠복(潛伏)하여 은장(隱藏)함이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 여기에서 이하로는 《건》괘의 의리(義理)를 강한다. 바야흐로 양기가 미약(微弱)하고·잠복하여 은장하는 시후(時候)에, 군자도 또한 응당 자기를 수렴(收斂)하여 들어 올려야 하고, 아직 이로써 시용할 시후에 이르지 않았다. 집설에 육전(陸銓)의 말을 인용한다: 미약한 양기가 잠장(潛藏)하여 들어 있으면, 더욱 함양(涵養)할수록 더욱 심후(深厚)하다. 만약 경이(輕易)히 동용(動用)하면, 일단 발설(發泄)하면 곧 혼탁(渾濁)하여 남는 곳이 거의 없을 것이다.

見龍在田，天下文明。本義 雖不在上位，然天下已被其化。集說 蘇氏軾曰：以言行化物，故曰“文明”。

《문언》은 말한다: 「용을 밭에서 본다」에, 천하가 곧 문채(文采)와 광명(光明)이 있다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 구이(九二)는 상위(上位)에 있지 않다고 해도, 그러나 천하가 이미 그의 교화(敎化)를 받들었다. 집설에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 자기의 언어행위(言語行爲)를 써서 외물(外物)을 감화(感化)한다. 그러므로 「문명(文明)」이라 부른다.

終日乾乾，與時偕行。本義 時當然也。程傳 隨時而進也。案 與時偕行，即卜“乾乾因其時”之義，言終日之間，無時不乾乾。

《문언》은 말한다: 「종일 건건」은, 시세(時勢)와 함께 전진(前行)함이다. 주희 《본의》는 말한다: 시세는 본래 응당 이와 같아야 한다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 시세에 따라 앞으로 나아간다. 이광지(李光地)의 안(按): 「시(時)와 함께 간다」는, 곧 아래 글의 「건건하여 그 시로 인한다」의 뜻이다(저본은 「하(下)」를 탈하여 「복(卜)」으로 하였다). 온 하루 안에, 한 시각도 계구근면(戒懼勤勉)하지 않음이 없음을 설한 것이다.

或躍在淵，乾道乃革。本義 離下而上，變革之時。程傳 離下位而升上位，上下革矣。集說 趙氏汝楳曰：三為下，至四革而為上，卦革則道亦革，此專釋上下卦之交。

《문언》은 말한다: 「혹 연(淵)에서 뛴다」는, 건도(乾道)가 변혁(變革)의 관구(關口)에 이른 것이다. 주희 《본의》는 말한다: 하괘(下卦)를 탈리(脫離)하여 상승(上昇)한다. 정(正)히 변혁의 시후(時候)이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 아래의 위치를 떠나 위의 위치에 오르면, 상하(上下)가 곧 변환(變換)했다. 집설에 조여매(趙汝楳)의 말을 인용한다: 구삼(九三)은 하괘에 속하고, 구사(九四)에 이르면 곧 변하여 상괘(上卦)에 속한다. 괘체(卦體)가 변하면, 도(道)도 또한 이에 따라 변한다. 이 한 구는 오로지 상하 양괘(兩卦)가 교접(交接)하는 곳을 해석한다.

俞氏琰曰：革者變也，下乾以終，上乾方始，猶天道更端之時也。林氏希元曰：此“道”字輕看，猶云陽道陰道，九四離下體而人上體，是“乾道”改革之時也，故“或躍”而未果，爻下本義改革之際，正是取此，人都不察，妄為之說。

집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 「혁(革)」은 곧 변(變)이다. 아래의 저 건(乾)은 여기에 이르러 결속(結束)하고, 위의 저 건은 갓 개시(開始)한다. 마치 천도(天道)가 머리를 바꾸어 따로 일어나는 시후(時候)와 같다. 임희원(林希元)은 말한다: 이 「도(道)」 자는 가볍게 보아야 하여, 양도(陽道)·음도(陰道)를 설함과 같다. 구사(九四)가 하체(下體)를 탈리하여 상체(上體)에 진입(進入)한다(저본은 「입(入)」을 탈하여 「인(人)」으로 하였다). 정(正)히 「건도(乾道)」가 개환(改換)하는 시후이다. 그러므로 겨우 「혹약(或躍)」하여 과단(果斷)한 결정이 없다. 효사(爻辭) 아래의 《본의(本義)》가 강한 「개혁(改革)의 지(際)」는, 취한 바가 정(正)히 이 뜻인데, 사람들이 모두 세찰(細察)해 가지 않고, 호란(胡亂)하게 따로 해석을 짓는다.

飛龍在天，乃位乎天德。本義 天德，即天位也，蓋唯有是德，乃宜居是位，故以名之。程傳 正位乎上，“位當天德”矣。集說 張氏振淵曰：雖有其位，苟無其德，可謂之位乎，天位而已，“飛龍在天，乃位乎天德。”

《문언》은 말한다: 「비룡(飛龍)이 하늘에 있다」는, 이것은 천덕(天德)에 합한 군위(君位)에 거함이다. 주희 《본의》는 말한다: 천덕은 곧 천위(天位)요, 다만 이 같은 덕을 구비함으로 인하여, 겨우 이 같은 자리에 거함에 배(配)한다. 그러므로 곧 「천덕」을 취하여 저 자리를 칭호(稱呼)한다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 단정정정(端端正正)히 상위에 거하여, 거하는 곳의 자리가 천덕과 상당(相當)한다. 집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 저 위치를 점유(占據)한다고 해도, 가사(假使) 저 몫의 덕이 없으면, 오히려 「위(位)」라 칭하기에 족하겠는가. 지나지 않는 개(個)의 공점(空占)한 천위일 뿐이다. 그러므로 《문언》은 「비룡이 하늘에 있다, 곧 천덕에 자리한 것이다」라 설한다.

亢龍有悔，與時偕極。程傳 時既極。則處時者亦極矣。集說 朱氏震曰：消息盈虛，“與時偕行”，則無悔，偕極則窮，故“有悔”也。

《문언》은 말한다: 「항룡(亢龍)은 회가 있다」는, 시세(時勢)와 함께 다함(盡頭)에 달려 이른 것이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 시세가 이미 극처(極處)에 이르면, 여기 이 시세 가운데 처한 사람도 또한 곧 극처에 이르렀다. 집설에 주진(朱震)의 말을 인용한다: 소장영허(消長盈虛)의 사이에, 만약 능히 「시와 함께 간다」면, 곧 회가 없을 것이다. 함께 극처에 달려 이르면 곧 궁진(窮盡)이다. 그러므로 「회가 있다」.

林氏栗曰：此節上下卦相應，初四為始，初“潛藏”，四乃“革”矣，革潛為“躍”也，二五為中，二“文明”，五乃“天德”矣，言德，稱其位也，三上為終，三“與時偕行”，上偕極矣。

집설에 임력(林栗)의 말을 인용한다: 이 한 절 안에 상하 양괘(兩卦)가 피차(彼此) 서로 대응(對應)한다. 초구(初九)와 구사(九四)는 개두(開頭)이다: 초구의 「양기가 잠장(潛藏)한다」는, 구사에 이르면 곧 「건도가 곧 혁(革)한다」이다. 이것은 잠장을 도약(跳躍)으로 변혁하는 것이다. 구이(九二)와 구오(九五)는 중(中)에 거한다: 구이의 「천하가 문명(文明)」은, 구오에 이르면 곧 「곧 천덕에 자리한다」이다. 여기는 덕을 강하여, 그의 덕이 그의 자리에 배하기에 족함을 설한다. 구삼(九三)과 상구(上九)는 종결(終結)이다: 구삼의 「시와 함께 간다」는, 상구에 이르면 곧 「시와 함께 극(極)한다」이다.

乾元用九，乃見天則。本義 剛而能柔，天之法也。此第四節，又申前意。程傳 用九之道，天之則也，夫之法則，謂天道也，或問乾之六爻，皆聖人之事乎，曰：盡其道者聖人也，得失則吉凶存焉，豈特乾哉，諸卦皆然也。

《문언》은 말한다: 「건원(乾元)이 구(九)를 쓴다」에, 여기에 하늘의 법칙(法則)을 드러냈다. 주희 《본의》는 말한다: 강강(剛強)하여 또 능히 유순(柔順)한 것은, 이것은 하늘의 법도(法度)이다. 이것은 《문언》의 제4절이요, 또 한번 앞면의 뜻을 신설(申說)한다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 「구를 쓰는」 도리는, 곧 하늘의 법칙이다. 하늘의 법칙의 가리키는 바는 천도(天道)이다(저본은 「천(天)」을 탈하여 「부(夫)」로 하였다). 어떤 사람이 물었다: 《건》괘의 육효(六爻)가 강한 바는 모두 성인(聖人)의 일인가. 대답하여 말한다: 능히 이 도리를 극처(極處)에 다하는 것이 겨우 성인이다. 이루어 도달할 수 있는지 없는지에 이르러서는, 길흉(吉凶)이 곧 그 안에 있다. 이것이 어찌 다만 《건》괘만 이와 같겠는가. 각 괘가 모두 이와 같다.

集說 蘇氏軾曰：天以無首為則。吳氏澄曰：剛柔適中，天之則也，則者理之有限節，而無過無不及者也。

집설에 소식(蘇軾)의 말을 인용한다: 하늘은 「무수(無首)」——앞을 다투어 머리가 되지 않음——를 취하여 자기의 법칙으로 삼는다. 오징(吳澄)은 말한다: 강(剛)과 유(柔)가 각호(恰好)한 곳에 이르는 것은, 이것이 곧 하늘의 법칙이다. 이른바 「칙(則)」은, 이 도리에 일정(一定)의 한도(限度)와 절도(節度)가 있어, 이미 머리를 지나치지 않고·흠결(欠缺)하지도 않음을 설한다.

張氏振淵曰：不曰乾爻用九，而曰“乾元用九”，統六爻而歸之元也，亢而用變， 谷氏家傑曰：“則”者，有準而不過之意，“用九”者，有變而無常之意，天道不是變換，焉能使春夏秋冬，各有其限，聖人不是變換，焉能使仁義禮智，各有其節，“用九”，正天之準則不過處，故曰“乃見”。

집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 《문언》이 「건효(乾爻)가 구를 쓴다」라 설하지 않고, 「건원(乾元)이 구를 쓴다」라 설한 것은, 육효(六爻)를 통솔하여 저 「원(元)」 위에 귀(歸)함이다. 항극(亢極)에 이르면 곧 변(變)을 쓴다——여기에 저본에 탈문이 있다. 곡가걸(谷家傑)은 말한다: 「칙(則)」 자는 준승(準繩)이 있어 월과(越過)하지 않음의 뜻을 함유하고, 「구를 쓴다」는 능히 변통(變通)하여 항(常)에 구하지 않음의 뜻을 함유한다. 천도(天道)가 만약 변환할 수 없으면, 어찌 능히 춘하추동(春夏秋冬)으로 하여금 각각 각각의 계한(界限)이 있게 하겠는가. 성인이 만약 변환할 수 없으면, 어찌 능히 인의예지(仁義禮智)로 하여금 각각 각각의 절도가 있게 하겠는가. 「구를 쓴다」는, 정(正)히 하늘의 준승이요 월과하지 않는 곳이다. 그러므로 「곧 천칙을 본다」라 한다.

乾元者，始而亨者也。本義 始則必亨，理勢然也。程傳 又反覆詳說，以盡其義，既始則必亨，不亨則息矣。

《문언》의 제5절은 말한다: 이른바 「건원(乾元)」은, 시작하여 또한 형통(亨通)함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이미 머리를 열면, 곧 반드시 형통한다. 이것은 이(理)와 세(勢)의 필연(必然)이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 여기는 또한 반복(反覆)하여 상세히 신설(申說)하여, 그 의리(義理)를 강하여 다한다. 이미 머리를 열면 곧 반드시 형통하여, 형통하지 않으면 곧 단절(斷絶)하여 식(息)할 것이다.

利貞者，性情也。本義 收斂歸藏，乃見性情之實。程傳 乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎。

《문언》은 말한다: 이른바 「이정(利貞)」은, 성정(性情)을 강함이다. 주희 《본의》는 말한다: 수렴(收斂)하여 돌아오고·감추어 돌아가, 겨우 성정의 진실(眞實)한 면목(面目)을 보아 낼 수 있다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 이것은 《건(乾)》의 성정이다. 이미 시작하여 또한 형통하였는데, 만약 「이정」이 없으면, 그것이 어찌 능히 생생(生生)하여 쉬지 않겠는가.

集說 《朱子語類》：問：“利貞者性情”也，曰：此“性情”如言本體，“元享”是發用處，“利貞”是收斂歸本體處，如春時發生，到夏長茂條達，至秋結子，有個收斂攝聚底意思，但未堅實，至冬方成，在秋雖是已實，漸欲脫去其本之時，然受氣未足，便種不生，故須到冬方成，人只到秋冬，疑若不見生意，不知都已收斂在內。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 사람이 「이정은 성정이다」를 어떻게 강해야 하는지를 물었다. 주희는 대답한다: 여기의 「성정」은 본체(本體)를 설함에 같아, 「원형(元亨)」은 발동(發動)하여 시용(施用)하는 곳이요, 「이정」은 수렴하여 본체에 회귀(回歸)하는 곳이다. 마치 춘천(春天)에 발생(發生)하여, 하천(夏天)에 이르러 나기가 무성(茂盛)하여 통창(通暢)하고, 추천(秋天)에 이르러 열매를 맺으면, 곧 한 층의 수렴취롱(收斂聚攏)하는 뜻이 있어, 지나지 않는 오히려 견실(堅實)하지 않고, 동천(冬天)에 이르러야 겨우 성취(成就)라 계산한다. 추천에 있어 이미 결실(結實)한다고 해도, 정(正)히 점점 본주(本株)를 탈리(脫離)하고자 하는 시후(時候)이요, 그러나 받은 기(氣)가 오히려 족하지 않아, 취하여 종자를 내려도 나지 않는다. 그러므로 반드시 동천에 이르러 겨우 이룬다. 사람은 다만 추동(秋冬)을 보고, 좋게 생의(生意)를 보지 못하는 것 같이 의심하나, 생의가 전부 그 안에 수렴(收斂)함을 알지 못한다.

胡氏炳文曰：“性情”只是一“健”字，健者乾之性，而情其著見者也，且性情並言昉於此，釋《彖》曰“性命”，此則曰“性情”，言性而不言命，非知性之本，言性而不言情，非知性之用也。

집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 이른바 「성정(性情)」은, 다만 하나의 「건(健)」 자뿐이다. 건은 《건(乾)》의 성(性)이요, 정(情)은 곧 이 성이 드러내 나온 모양이다. 그리고 성과 정을 합하여 강한 것은, 여기에서 연 머리이다. 《단사(彖辭)》를 해할 때 설한 바는 「성명(性命)」이요, 여기의 설한 바는 「성정(性情)」이다. 다만 성을 강하고 명(命)을 강하지 않으면, 곧 성의 근본(根本)을 안다고 계산하지 않는다. 다만 성을 강하고 정을 강하지 않으면, 곧 성의 공용(功用)을 안다고 계산하지 않는다.

俞氏琰曰：性言其靜也，情言其動也，物之動極而至於收斂而歸藏，則復其本體之象，又將為來春動而發用之地，故曰“利貞者性情也”。元起於貞，“貞”下蓋有“元”繼焉，動生於靜，靜中蓋有動存焉，“貞”而“元”，靜而動，終而復始，則生生之道不窮，若但言性而不言情，則止乎貞純平靜而已矣，不見貞下起元靜中有動之意，而非生生不窮之道也。

집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 성(性)은 그것의 정(靜)한 일면에 취하여 설하고, 정(情)은 그것의 동(動)한 일면에 취하여 설한다. 만물이 움직여 극처(極處)에 이르러 수렴(收斂)하여 귀장(歸藏)하면, 곧 본체(本體)에 회복(回復)하는 모양이요, 동시에 또한 내년(來年)의 춘천(春天)의 다시 움직이고·다시 발용(發用)하는 근기(根基)가 된다. 그러므로 「이정은 성정이다」라 한다. 「원(元)」은 「정(貞)」의 안에서 일어나 오는 것이요, 「정」의 아래는 접속하여 곧 「원」이 있다. 동(動)은 정(靜)의 안에서 생해 나온 것이요, 정의 안은 본래 곧 동을 존(存)한다. 「정」으로부터 「원」으로 전(轉)하고, 정으로부터 동으로 전하여, 끝나고 또 다시 새롭게 시작하면, 생생(生生)의 도리는 곧 궁진(窮盡)이 없다. 만약 다만 성을 강하고 정을 강하지 않으면, 곧 정순평정(貞純平靜)의 위에 머물 뿐이다. 보아 내지 못하니, 「정 아래에 원을 일으킨다」「정 가운데 동이 있다」의 이 한 층의 뜻을. 곧 생생하여 궁하지 않은 도가 아니다.

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。本義 始者，元而亨也，利天下者，利也，不言所利者，貞也。或曰：“坤利牝馬”，則言所利矣。

《문언》은 말한다: 《건(乾)》은 일개시(一開始)에 곧 능히 아름다운 이익을 취하여 천하를 이익(利益)하게 하면서, 그러나 이익하는 바가 무엇인지를 지명(指明)하지 않는다. 진실로 위대(偉大)하다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「시(始)」의 가리키는 바는 원(元)과 형(亨)이요, 「천하를 이롭게 한다」의 가리키는 바는 이(利)요, 「그 이익을 말하지 않는다」의 가리키는 바는 정(貞)이다. 어떤 사람이 설한다: 《곤(坤)》의 괘사(卦辭)는 「암말의 정(貞)에 이롭다」고 강한다. 저것은 곧 이익하는 바의 물건을 지명해 낸 것이다.

程傳 乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而“不言所利”者，蓋無所不利，非可指名也，故贊其利之大曰“大矣哉”。

정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 《건(乾)》이 만물의 도리를 개창(開創)하여, 각 류(類)의 생령(生靈)으로 하여금 생성(生成)하게 할 수 있어, 천하가 모두 그 아름다운 이익을 몽수(蒙受)한다. 그러나 《문언(文言)》은 도리어 「그 이익을 말하지 않는다」는, 그것이 이롭지 않는 곳이 없음으로 인하여, 능히 일일이 지명(指名)하여 설해 낼 수 없다. 그러므로 그 이(利)의 큼을 찬탄(讚嘆)하여, 한 구를 설하여 「큰 것이다」.

集說 程子曰：亭毒化育，皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也，《詩》曰：“維人之命。”於穆不已者，貞也。《朱子語類》云：明道說得好，不有其功，言化育之無跡處為“貞”。

집설에 정호(程顥)의 말을 인용한다: 양육(養育)하여 화성(化成)하는 만물은, 모두 「이(利)」에 속한다. 공로(功勞)를 자기에게 거유(據有)하지 않고, 장구(長久)히 멈추지 않고 하여 내려가는 것은, 이것이 곧 「정(貞)」이다. 《시경·주송(詩經·周頌)》에 한 편의 《유천지명(維天之命)》이 있다(저본은 「천(天)」을 탈하여 「인(人)」으로 하였다). 저 종(種)의 심원(深遠)하여 정식(停息)하지 않는 모양은, 곧 「정(貞)」이다. 《주자어류(朱子語類)》는 말한다: 정호(程顥)의 이 말은 설하기가 좋다. 이른바 「그 공을 있게 하지 않는다」는, 화육(化育)하여 일점(一點)의 흔적(痕迹)을 남기지 않는 곳이 곧 「정」임을 설한다.

項氏安世曰：物既始則必亨，亨則必利，利之極必復於元，“貞”者“元”之復也，故四德總以一言曰“乾元”，又曰“乾始”，而四德在其中矣。以八卦言之，震其元也，故為出。巽則既出而將相見也，故為齊，離則其亨也，故為相見。坤則既相見而將利之 俞氏琰曰：“乾始”，即“乾元”也，元乃生物之始也，美即“亨”也，“亨”乃眾美之會也。

집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 만물이 이미 머리를 열면 곧 반드시 형통하고, 형통하면 곧 반드시 이(利)를 얻고, 이는 극처(極處)에 이르면 또 반드시 「원(元)」으로 돌아간다. 「정(貞)」은 곧 「원」의 회복(回復)이다. 그러므로 사덕(四德)은 총괄하면 다만 한 구의 말을 써서 「건원(乾元)」이라 부르고, 또 「건시(乾始)」라 부르며, 그러나 사덕은 이미 그 안에 있다. 팔괘(八卦)를 취하여 설하면, 진(震)은 그것의 원(元)이다. 그러므로 《설괘(說卦)》는 「제(帝)가 진에서 나온다」고 강한다. 손(巽)은 이미 출생하여 장차 서로 보려 한다. 그러므로 「손에서 가지런하다」고 강한다. 리(離)는 그것의 형(亨)이다. 그러므로 「리에서 서로 본다」고 강한다. 곤(坤)은 이미 서로 보아 장차 만물을 이익하게 하려 한다——여기에 저본에 탈문이 있다. 유염(兪琰)은 말한다: 「건시(乾始)」는 곧 「건원(乾元)」이요, 원은 만물을 생양(生養)하는 개단(開端)이다. 「미(美)」는 곧 「형(亨)」이요, 형은 중다(衆多)한 아름다움이 한 곳에 회합(會合)함이다.

林氏希元曰：上既即物之生長收藏以釋四德，此則歸其功於乾始而贊其大，即《彖傳》“統天”之說也，謂乾雖四德之流行，要一元之所統，何也？乾既始物，由是而亨，就能以美利遍利乎天下，又收斂於內，不言其所利，是皆乾始之所為也，不其大與，蓋萬物歸根復命之時，造化生物之功，不復可見。韓琦詩云：“須臾慰滿三農望，斂卻神功寂若無”，亦是此意。

집설(集說)에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 상문(上文)은 이미 만물의 생장수장(生長收藏)에 취하여 이로써 사덕(四德)을 해석했다. 여기는 곧 공로(功勞)를 「건시(乾始)」 위에 귀(歸)하여 그 위대함을 찬탄(讚嘆)한다. 곧 《단전(彖傳)》의 「하늘을 통솔한다」는 설법(說法)이요, 《건(乾)》이 비록 사덕이 유행(流行)이나, 관건(關鍵)은 도리어 하나의 「원(元)」이 그것을 통섭(統攝)하는 데 있음을 설한다. 어찌하여 이와 같이 강하는가. 《건》이 이미 만물을 개창(開創)하여, 이로 인하여 형통(亨通)하면, 곧 능히 아름다운 이익을 취하여 보편(普遍)적으로 천하를 이익하게 한다. 뒤따라 또 그것을 그 안에 수렴(收斂)하여, 이익하는 바가 무엇인지를 지명(指明)하지 않는다——이들은 전부 「건시」가 이루어 낸 것이니, 어찌 위대하지 않겠는가. 만물이 뿌리에 돌아가 명(命)에 돌아가는 시후(時候)에 당하여, 조화(造化)가 만물을 생양(生養)하는 공로는 곧 다시 보지 못하기 때문이다. 송인(宋人) 한기(韓琦)에게 시가 있어 「잠깐에 삼농(三農)의 바람을 위로하여 채우고, 신공(神功)을 거두어 적연(寂然)히 없는 듯하다」라 하니, 또한 정(正)히 이 뜻이다.

大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。本義 “剛”，以體言，“健”，兼用言。“中”者，其行無過不及。“正”者，其立不偏，四者乾之德也。“純”者，不雜於陰柔。“粹”者，不雜於邪惡，蓋剛健中正之至極，而精者又純粹之至極也，或疑乾剛無柔，不得言中正者，不然也，天地之間，本一氣之流行而有動靜爾，以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包矣，以其動靜分之，然後有陰陽剛柔之別也。

《문언(文言)》은 말한다: 위대하도다 《건(乾)》, 강(剛)·건(健)·중(中)·정(正), 순(純)·수(粹)하여 정(精)하다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「강(剛)」은 본체(本體)에 취하여 설하고, 「건(健)」은 곧 공용(功用)을 아울러 설한다. 「중(中)」은, 그것이 행사(行事)함에 지나침도 없고 흠결(欠缺)도 없음을 설한다. 「정(正)」은, 그것이 몸을 세움에 치사(偏斜)하지 않음을 설한다——이 네 가지는 《건》의 덕이다. 「순(純)」은, 음유(陰柔)를 참잡(攙雜)하지 않음이다. 「수(粹)」는, 사악(邪惡)을 참잡하지 않음이다. 강건중정(剛健中正)이 극처(極處)에 이르면 곧 순수(純粹)요, 그러나 「정(精)」은 또한 순수가 극처에 이른 것이다. 어떤 사람은 《건》이 다만 강이 있고 유(柔)가 없음을 의심하여, 그것을 「중정」이라 설할 수 없다고 한다. 그 실(實)은 그렇지 않다. 천지(天地) 사이는, 본래 다만 한 기(氣)의 유행(流行)이요 동(動)이 있고 정(靜)이 있다. 그것의 유행의 전체(整體)에 취하여 말하면, 곧 다만 건(乾)이라 불려, 싸지 않는 것이 없다. 동정(動靜)에 따라 나누어 말함에, 그 뒤에 겨우 음양강유(陰陽剛柔)의 분별이 있다.

集說 喬氏中和曰：“剛”者元也，“健”者亨也，“中”者利也，“正”者貞也，“元亨利貞”，實以體之，“剛健中正”也，一爻之情，六爻之情也。

집설에 교중화(喬中和)의 말을 인용한다: 「강(剛)」은 곧 사덕(四德) 안의 원(元)이요, 「건(健)」은 곧 형(亨)이요, 「중(中)」은 곧 이(利)요, 「정(正)」은 곧 정(貞)이다. 「원형이정(元亨利貞)」의 이 사덕은, 괘(卦)의 형체(形體) 위에 낙실(落實)하면, 곧 「강건중정」의 네 자가 된다. 한 효(爻) 안의 함유하는 바의 이 층의 정상(情狀)은, 곧 육효(六爻)가 공유(共有)하는 정상이다.

六爻發揮，旁通情也。本義 旁通，猶言曲盡。集說 胡氏炳文曰：曲盡其義者在六爻，而備全其德者在九五一爻，時乘六龍以下，則為九五而言也。蔡氏清曰：六爻發揮，只是起下文時乘六龍之意，蓋上文每條俱是乾字發端，一則曰“乾元”，二則曰“乾始”，三則曰“大哉乾乎”。至此則更端曰“六爻發揮”，可見只是為“時乘六龍”設矣，即《彖傳》“六位時成”也。

《문언》은 말한다: 육효(六爻)의 발휘(發揮)는, 《건(乾)》의 정상(情狀)을 곡곡절절(曲曲折折)히 설하여 다했다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「방통(旁通)」은, 곡진무유(曲盡無遺)를 설함에 같다. 집설에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 의리(義理)를 설하기를 곡진무유하게 한 것은 육효요, 그러나 덕성(德性)을 완비무결(完備無缺)하게 체현(體現)해 낸 것은 구오(九五)의 이 한 효이다. 「때에 육룡(六龍)을 탄다」 이하는, 모두 구오에 대하여 설한 것이다. 채청(蔡淸)은 말한다: 「육효가 발휘한다」는, 다만 아래 글의 「때에 육룡을 탄다」의 이 층의 뜻을 인기(引起)하고자 할 뿐이다. 위의 매 일조(一條)는 모두 「건」 자를 써서 개두(開頭)로 삼아, 하나는 곧 「건원」이라 설하고, 둘은 곧 「건시」라 설하고, 셋은 곧 「크도다 건이여」라 설했다. 여기에 이르러 머리를 바꾸어 「육효 발휘」라 설한다. 볼 만하다, 다만 「때에 육룡을 탄다」를 위하여 설할 뿐이요, 곧 《단전》의 설한 바의 「육위(六位)가 때에 이루어진다」이다.

時乘六龍，以御天也，雲行雨施，天下平也。本義 言聖人“時乘六龍以御天”，則如天之“雲行雨施，而天下平也”。此第五節，復申首章之意。程傳 大哉，贊乾道之大也。以“剛健中正”“純粹”六者，形容乾道。精，謂六者之精極，以六爻發揮，旁通盡其情義，乘六爻之時，以當天運，則天之功用著矣，故見“雲行雨施”，陰陽溥暢，天下和平之道也。

《문언》은 말한다: 때에 따라 여섯 마리 용을 타고, 이로써 상천(上天)을 어어(御)한다. 운기(雲氣)는 표행(飄行)하고·우수(雨水)는 강하(降下)하여, 천하가 곧 태평(太平)하다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이것은 성인(聖人)의 「때에 육룡을 타서 이로써 하늘을 어한다」를 설하여, 상천의 「구름이 행하고 비가 내린다」하여 천하가 태평함과 같다. 이것은 《문언》의 제5절이요, 다시 한번 수장(首章)의 뜻을 신설(申說)한다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 「크도다」는, 건도(乾道)의 위대함을 찬탄한다. 「강건중정」에 「순수(純粹)」의 이 여섯 자를 가하여 이로써 건도를 형용(形容)한다. 「정(精)」은, 이 여섯 가지가 모두 최정(最精)의 걸음에 이른 것을 설한다. 육효의 발휘에 의하여, 곡절(曲折)하여 주변(周遍)하게 건의 정상의리(情狀義理)를 설하여 다하고, 육효의 각자의 시위(時位)를 타서 이로써 천(天)의 운행(運行)을 승당(承當)하면, 천의 공용(功用)이 곧 현현(顯現)해 낸다. 그러므로 「구름이 행하고 비가 내린다」를 보게 되어, 음양이 보편(普遍)히 창달(暢達)한다. 이것이 정(正)히 천하 화평(和平)의 도리이다.

集說 張氏清子曰：《彖》言“雲行雨施”，而以“品物流形”繼之，則雲雨為乾之雲雨，此言“雲行雨施”，而以“天下平”繼之，則聖人之功即乾，而雲雨乃聖人之德 案 貞元為體，亨利為用，然即體即用，不相離也，即用即體，未嘗二也，故復釋之曰：“乾元者始也”，然即始而亨之理已具，不待亨而後知其亨也，利貞者成也，事之成者，得其性情之正而已，而豈在外哉，蓋一心之發，散為萬用之施，而萬理之宜歸於一性之德，故其始而必亨也，是乾始能“以美利利天下”也，及其終也，利及天下，而所性無加焉，又何利之可言，此“乾元”所以“統天”，而其德所以為大也。

집설에 장청자(張淸子)의 말을 인용한다: 《단전(彖傳)》은 「구름이 행하고 비가 내린다」를 강하고, 이어 내려 「품물(品物)이 형태를 유동한다」를 강한다. 곧 운우(雲雨)는 《건(乾)》의 운우이다. 여기는 「구름이 행하고 비가 내린다」를 강하고, 이어 내려 「천하가 평하다」를 강한다. 곧 성인(聖人)의 공업(功業)이 《건》과 같아서, 그러나 운우는 곧 성인의 덕택(德澤)이다——여기에 저본에 탈문(脫文)이 있다. 이광지(李光地)의 안(按): 정(貞)과 원(元)은 체(體)요, 형(亨)과 이(利)는 용(用)이다. 그러나 곧 체가 곧 용이요, 양자(兩者)는 나누어 열 수 없다. 곧 용이 곧 체요, 종래 두 가지 물건이 아니다. 그러므로 《문언》이 또 해석하여 「건원은, 시작하여 형통하는 것이다」——갓 일단 시작하면, 형통의 도리가 이미 구비(具備)하여, 반드시 형통하기를 기다려 겨우 그것이 형통할 것을 아는 것이 아니다. 「이정(利貞)」이 강한 바는 성취(成就)이다: 사정(事情)의 성취는, 지나지 않는 그 성정(性情)의 중정(中正)을 얻을 뿐이다. 어찌 마음의 밖에 있겠는가. 한 마음이 발동(發動)하여 나와, 천만 종(種)의 시용(施用)으로 흩어져 이루고, 천만 조(條)의 도리가 각각 그 마땅함을 얻어, 또 하나의 성(性)의 덕에 돌아간다. 그러므로 그것이 시작하면 반드시 형통한다. 이것이 곧 《건》이 시작하여 능히 「아름다운 이로움으로 천하를 이롭게 한다」이다. 최후(最後)에 미쳐, 이익이 천하에 편급(遍及)하나, 그러나 그것의 본유(本有)의 성은 아울러 무엇을 증첨(增添)하지 않는다. 오히려 무슨 「그 이익」으로서 설할 것이 있겠는가. 이것이 곧 「건원」의 능히 「하늘을 통솔하는」 까닭이요, 그 덕이 크다고 칭하기에 족한 까닭이다.

由此觀之，乾之德，於其“元亨”也，見其動直而剛焉，不息而健焉，於其利貞也，見其裁制而中焉，確守而正焉，於其一元之妙，心普萬物而無心也，見其不累於功利之雜駁而純粹，不滯於聲奧之粗而至精焉。天道如此，王道亦然，王者之道，其發之也剛，其行之也健，其裁之也中，其處之也正，要以體天地生生之心，能使仁覆天下而莫知為之者，如精金美玉而無疵，如太虛浮雲而無亦，非如霸者小補之功，驩虞之效也，卦唯九五全備斯德，故六爻發揮，固所以旁通乎乾之情矣，而唯九五則兼統眾爻之德以處崇高之位，其象為“飛龍在天”者，蓋如乘六龍以御天也，龍而在天，有不興雲致雨，而使下土平康者乎，夫當其膏澤溥施，即乾之“美利利天下”也，及乎蕩蕩平平，大化無跡，又非乾之不言所利者與，夫子之發明天德王道，於是為至。

이광지(李光地)의 안어(按語)는 계속하여 말한다: 이로 인하여 보면, 《건(乾)》의 덕은, 그것의 「원형(元亨)」의 때에, 그것의 발동(發動)함이 정직(正直)하여 강(剛)·정식(停息)하지 않아 건(健)함을 보아 낼 수 있고, 그것의 「이정(利貞)」의 때에, 그것의 재단(裁斷)함이 도(度)가 있어 중(中)·견수(堅守)하여 옮기지 않아 정(正)함을 보아 낼 수 있다. 그것의 일원(一元)의 신묘(神妙)한 곳——마음이 만물에 편급(遍及)하면서 또한 일기(一己)의 마음을 존(存)하지 않음——에 있어, 그것이 공리(功利)의 박잡(駁雜)에 견누(牽累)되지 않음을 보아 낼 수 있다. 그러므로 순수(純粹)하다. 성색형적(聲色形跡)의 조천(粗淺) 위에 체류(滯留)하지 않는다. 그러므로 지정(至精)하다. 천도(天道)가 이와 같으면, 왕도(王道)도 또한 이와 같다. 왕자(王者)의 도는, 발동하는 때는 강이요, 추행(推行)하는 때는 건이요, 재단하는 때는 중이요, 자처(自處)하는 때는 정이요, 총괄하여 귀하는 것은 천지생생(天地生生)의 마음을 체첩(體貼)하여, 능히 인덕(仁德)으로 하여금 천하를 복개(覆蓋)하게 하되 백성은 도리어 누가 한 것인지를 알지 못하게 한다. 마치 정금미옥(精金美玉)이 호(毫)도 하자(瑕疵)가 없음과 같고, 마치 태허(太虛) 안의 부운(浮雲)이 요(了)도 흔적이 없음과 같다(저본은 「적(迹)」을 탈하여 「역(亦)」으로 하였다). 패자(霸者)와 같이 다만 소수소보(小修小補)의 공(功)·다만 일시(一時)에 사람을 기쁘게 하는 효험(效驗)을 구함과 같지 않다. 전괘(全卦)는 다만 구오(九五)만이 완전히 이 같은 덕을 구비(具備)한다. 그러므로 육효의 발휘는 본연(固然)히 주변(周遍)하게 《건》의 정상을 설하여 다하기 위함이나, 그러나 오직 구오만이 능히 중효(衆爻)의 덕을 겸통(兼統)하여, 숭고(崇高)한 자리에 거한다. 그것의 상(象)은 「비룡이 하늘에 있다」. 마치 육룡을 타서 상천을 어어함과 같다. 용이 이미 하늘 위에 있으면, 어찌 구름을 일으키고 비를 이르게 하여, 하계(下界)로 하여금 안녕태평(安寧太平)하게 하지 않는 도리가 있겠는가. 그것의 은택(恩澤)이 보편(普遍)히 시포(施布)하는 때에 당하여는, 저것은 곧 《건》의 「아름다운 이로움으로 천하를 이롭게 한다」이다. 천하가 탕탕평평(蕩蕩平平)·대화(大化)가 흔적을 남기지 않음에 미쳐, 저것은 또한 정(正)히 《건》의 「그 이익을 말하지 않는다」가 아니겠는가. 공자(孔子)가 천덕(天德)과 왕도(王道)를 창발(闡發)하여, 여기에 이르러 강하기가 극처에 이르렀다고 계산한다.

君子以成德為行，曰可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。本義 成德，已成之德也，初九固成德，但其行未可見爾。程傳 德之成，其事可見者行也，德成而後可施於用，初方潛隱未見，其行未成，未成，未著也，是以君子弗用也。

《문언》의 제6절은 말한다: 군자(君子)가 이미 성취(成就)한 덕을 써서 행(行)으로 표현(表現)한다. 저것은 날마다 볼 수 있는 행이다(저본은 「일(日)」을 탈하여 「왈(曰)」로 하였다). 「잠(潛)」의 이 자는, 은복(隱伏)하여 아직 현현(顯現)하지 않음이요, 덕은 이미 이루었으나 행은 아직 이루어 내지 않았다. 그러므로 군자는 잠시 시용(施用)하지 않는다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 「성덕(成德)」은, 이미 성취한 덕이요, 초구(初九)는 본래 곧 성덕의 사람이요, 다만 그의 행은 오히려 볼 수 없을 뿐이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 덕은 이미 성취하여, 그러나 사정(事情)을 이루어 내어 볼 수 있는 것은, 곧 행(行)이다. 덕이 성취한 후에 겨우 능히 시용한다. 초구는 바야흐로 잠복(潛伏)하여 은장(隱藏)·현현하지 않은 때이요, 그의 행은 아직 이루어 내지 않았다. 이른바 「미성(未成)」은, 아직 현저(顯著)하지 않다. 그러므로 군자는 잠시 시용하지 않는다.

集說 《朱子語類》云：德者行之本，君子以成德為行，言德則行在其中矣，德者得之於心，行出來方見，這便是行。問行而未成如何？曰：只是事業未就。吳氏澄曰：隱而未見者潛之象，行而末成，是以欲其弗用也。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 덕(德)은 행(行)의 근본(根本)이다. 군자(君子)가 이미 성(成)한 덕을 당작(當作)하여 행으로 삼으면, 일단 덕에 강하여 미치면, 행이 곧 그 가운데 있다. 덕은 심리(心裏)의 얻은 곳이요, 이루어 내어 겨우 볼 수 있다. 저것은 곧 행이다. 어떤 사람이 「행하여 아직 이루지 않는다」를 어떻게 강하는지를 물었다. 주희는 대답한다: 다만 사업(事業)이 아직 이루어 이루지 않았을 뿐이다. 오징(吳澄)은 말한다: 은복하여 아직 현현하지 않은 것은, 이것은 「잠(潛)」의 상(象)이다. 행이 아직 이루어 이루지 않았다(저본은 「미(未)」를 탈하여 「말(末)」로 하였다). 그러므로 그로 하여금 잠시 쓰지 않게 하고자 한다.

蔡氏清曰：言君子之所以為行者，以成德為行也，夫既以成德為行，初九德已成矣，則日可以見之行也，夫既可以見之行矣，麗又何以曰“勿用”，蓋初九時乎“潛”也，“潛”之為言也，隱而未見，隱而未見，則行猶未成，是以君子亦當如之而勿用也。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 이것은 군자의 행이라 칭하는 까닭은, 이미 성한 덕을 취하여 행으로 당작함을 설한다. 이미 성덕으로써 행을 삼으면, 초구(初九)의 덕은 이미 성취했다. 저것은 곧 날마다 볼 수 있는 행이다. 이미 볼 수 있는 행이면, 곧 또 어찌하여 「쓰지 말라」고 설하는가(저본은 「이(而)」를 탈하여 「려(麗)」로 하였다). 초구가 바야흐로 「잠(潛)」의 때에 있기 때문이다. 「잠」의 이 자는, 은복하여 아직 현현하지 않음이다. 은복하여 현현하지 않으면, 행도 또한 곧 아직 이루어 이루지 않는다. 그러므로 군자도 또한 응당(應當) 이 시위(時位)에 의하여 잠시 쓰지 않아야 한다.

君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：“見龍在田，利見大人。”君德也。本義 蓋由四者以成大人之德，再言君德，以深明九二之為大人也。程傳 聖人在下，雖已顯而未得位，則“進德修業”而已，學聚問辨，“進德”也；寬居仁行，“修業”也。君德已著，利見大人，而進以行之耳，進居其位者，舜禹也，進行其道者，伊傅也。

《문언》은 말한다: 군자(君子)가 학습(學習)에 의하여 학문(學問)을 취적(聚集)하고, 청교(請敎)에 의하여 시비(是非)를 분변(分辨)하며, 관후(寬厚)를 써서 안처(安處)하고, 인애(仁愛)를 써서 천행(踐行)한다. 《주역(周易)》은 「용을 밭에서 본다, 대인(大人)을 보기에 이롭다」고 설한다. 강한 바는 군주(君主)의 덕이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 정(正)히 이 네 가지에 의하여 이로써 대인(大人)의 덕을 성취한다. 여기에 다시 한 구 「군덕(君德)」을 든 것은, 구이(九二)가 곧 저 분의 대인임을 심절(深切)하게 설명하고자 함이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 성인(聖人)이 하위(下位)에 몸이 거하여, 덕은 이미 현로(顯露)하였다고 해도 오히려 저 위치를 얻지 못했다. 곧 다만 「진덕수업(進德修業)」을 관(管)할 뿐이다. 배워 이로써 그것을 모으고·물어 이로써 그것을 변하는 것은, 「진덕」에 속한다. 관(寬)하여 이로써 그것에 거하고·인(仁)하여 이로써 그것을 행하는 것은, 「수업」에 속한다. 군덕이 이미 현저하여, 「대인을 보기에 이롭다」는, 응당 그것을 앞으로 향하여 추행(推行)해야 한다. 앞으로 향하여 저 위치 위에 거하여 이른 것은, 순(舜)과 우(禹)이다. 앞으로 향하여 저 도를 추행한 것은, 이윤(伊尹)과 부열(傅說)이다.

集說 《朱子語類》云：“學以聚之，問以辨之”，既探討得當，且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處，故曰“寬以居之”。又曰：學聚之，以知其理，仁行之，以行其事，問辨之，以審別所當行於學聚之後，寬居之，以存貯所已知於仁行之先，寬之所居，即學之所聚者，仁之所行，即問之所辨者。

집설에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 「배워 이로써 그것을 모으고, 물어 이로써 그것을 변한다」는, 이미 탐토(探討)하여 마땅함을 얻으면, 잠시 그것을 한 편의 관대(寬大)한 지면(地面) 위에 안방(安放)하여, 류(類)에 닿아 방통(旁通)하기를 기다려, 자연히 서로 계합(契合)하는 곳이 있을 것이다. 그러므로 「관하여 이로써 그것에 거한다」라 한다. 또 말한다: 배워 이로써 그것을 모으는 것은, 저 도리를 알기 위함이다. 인하여 이로써 그것을 행하는 것은, 저 건의 일을 이루어 내기 위함이다. 물어 이로써 그것을 변하는 것은, 「배워 모은」 뒤에 있어 응당 해야 할 것을 심별(審別)하는 것이다. 관하여 이로써 그것에 거하는 것은, 「인하여 행한」 앞에 있어 이미 안 것을 존저(存貯)하여 올리는 것이다. 관후(寬厚)가 안방하는 바는, 정(正)히 배움이 취적한 바이다. 인(仁)이 천행하는 바는, 정(正)히 물음이 분변한 바이다.

林氏希元曰：學聚問辨，是知工夫，寬居，是把義理放在胸中，詳玩深味，使透徹貫串，乃居安資深時也，故亦屬之行。

집설에 임희원(林希元)의 말을 인용한다: 배워 이로써 그것을 모으고·물어 이로써 그것을 변하는 것은, 앎을 구하는 공부(功夫)이다. 관하여 이로써 그것에 거하는 것은, 의리(義理)를 흉중(胸中) 안에 놓아, 자세히 완미(玩味)하고·깊이 체회(體會)하여, 그것으로 하여금 투철(透徹)하여 관통(貫通)하게 함이다. 정(正)히 《맹자(孟子)》의 설한 바의 「그것에 거함이 편안하면, 곧 그것에 자(資)함이 깊다」의 시후(時候)이다. 그러므로 또한 행(行)의 한쪽에 돌린다.

九三重剛而不中，上不在天，下天在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。本義 重剛，謂陽爻陽位。程傳 三“重剛”，剛之盛也，過中而居下之上，上未至於天，而下已離於田，危懼之地也，因時順處，乾乾兢惕以防危，故雖危而不至於咎，君子順時兢惕，所以能泰也。

《문언》은 말한다: 구삼(九三)은 중첩(重疊)의 양강(陽剛)이요 또한 중위(中位)에 거하지 않아, 가서 위로는 하늘에 미치지 못하고, 가서 아래로는 밭을 떠났다(저본은 「하부재전(下不在田)」을 탈하여 「하천재전(下天在田)」으로 하였다). 그러므로 그것의 처한 바의 시세(時勢)에 따라 계구근면(戒懼勤勉)하여, 위험하다고 해도 과착(過錯)이 있을 리 없다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 이른바 「중강(重剛)」은, 양효(陽爻)가 또한 양위(陽位) 위에 거함을 가리킨다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 구삼의 「중강」은, 양강의 극성(極盛)이다. 그것이 하괘(下卦)의 중(中)을 지나 하괘의 최상(最上)에 거하여, 가서 위로는 아직 하늘에 이르지 못하고, 가서 아래로는 이미 밭을 떠났다. 개(個)의 위구(危懼)한 땅이다. 시세에 따라 타당(妥當)하게 자처하여, 계구근면하여 이로써 위험을 방비(防備)한다. 그러므로 위험하다고 해도 과구(過咎)가 있음에 이르지 않는다. 군자가 시세에 따라 계구한다. 정(正)히 이와 같음으로 인하여 겨우 능히 안태(安泰)하다.

集說 虞氏翻曰：以乾接乾，故“重剛”，位非二五，故“不中”也。孔氏疑達曰：“上不在天”，謂非五位，“下不在田”，謂非二位也，居危之地，以乾乾夕惕戒懼不息，得無咎也。吳氏澄曰：九三居下乾之終，接上乾之始，九四居上乾之始，接下乾之終，當重乾上下之際，故皆曰“重剛”。

집설에 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 건(乾)으로써 건에 잇는다. 그러므로 「중강(重剛)」이라 부른다. 거하는 바의 자리는 이미 이(二)도 아니요 오(五)도 아니다. 그러므로 「중이 아니다」라 한다. 공영달(孔穎達)은 말한다(저본은 「영(穎)」을 탈하여 「의(疑)」로 하였다): 「위로 하늘에 있지 않다」는, 그것이 오위(五位)에 있지 않음을 설한다. 「아래로 밭에 있지 않다」는, 그것이 이위(二位)에 있지 않음을 설한다. 위험한 땅에 몸이 처하여, 백천(白天)에 근면하고·야리(夜裏)에 계구하고·편각(片刻)도 해탈(懈脫)하기를 기꺼이 하지 않음에 의하여, 겨우 과착이 없음을 얻었다. 오징(吳澄)은 말한다: 구삼(九三)은 하괘(下卦)의 건의 말미(末尾)에 처하여, 상괘(上卦)의 건의 개두(開頭)에 잇고, 구사(九四)는 상괘의 건의 개두에 처하여, 하괘의 건의 말미에 잇는다——모두 바야흐로 두 개의 건이 상하(上下)로 교접(交接)하는 곳이다. 그러므로 모두 「중강」이라 설한다.

九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。本義 九四非重剛，“重”字疑衍，在人謂三，或者，隨時而未定也。程傳 四不在天不在田而出入之上矣，危地也。疑者，未決之辭。處非可必也，或進或退，唯所安耳，所以無咎也。

《문언》은 말한다: 구사(九四)는 중첩의 양강이요 또한 중위에 거하지 않아, 가서 위로는 하늘에 미치지 못하고, 가서 아래로는 밭을 떠났으며, 중간(中間)에 또한 사람의 위치 위에 있지 않다. 그러므로 「혹(或)」이라 설한다. 이른바 「혹」은, 곧 지의불정(遲疑不定)이요, 이로 인하여 과착이 없다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 구사는 아울러 「중강」이 아니다. 이 「중(重)」 자는 많이 나온 연문(衍文)임을 의심한다. 「사람에 있다」의 가리키는 바는 구삼이다. 「혹」은, 시세에 따라 아직 확정(確定)하지 않음이다. 정이(程頤) 《이천역전》은 말한다: 구사는 이미 하늘에 있지 않고 밭에 있지 않아, 그러나 출몰(出沒)하는 것은 인위(人位) 위이요, 개(個)의 위험한 곳이다. 「의(疑)」는, 아직 결단(決斷)하지 않음의 설법(說法)이요, 처하는 바의 경지(境地)가 능히 일정(一定)하지 않다. 혹 전진하고, 혹 후퇴하여, 다만 어느 것이 안온(安穩)한가를 볼 뿐이다. 그러므로 과착이 없다.

集說 孔氏穎達曰：三之與四，俱為人道，人下近於地，上遠於天，九三近二，正是人道，九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特雲中不在人。或之者疑之也，此夫子釋經“或”字，經稱“或”，是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故“疑”之也。九三位卑近下，向上為難，危惕憂深，九四則陽德漸勝，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 삼(三)과 사(四)는 모두 인도(人道)에 속한다. 사람은 아래에 있어 땅에 가깝고, 위에 있어 하늘에 멀다. 구삼(九三)은 이위(二位)에 붙어 있어, 정(正)히 인도의 소재(所在)이다. 구사(九四)는 곧 가서 위로 하늘에 가깝고, 가서 아래로 땅에 멀어, 사람이 거처(居處)하는 곳이 아니다. 그러므로 특히 한 구 「중(中)에 사람에 있지 않다」를 설한다. 「그것을 혹이라 하는 것은 그것을 의(疑)함이다」는, 이것은 공자(孔子)가 경문(經文) 안의 「혹」 자를 해석한다. 경문이 「혹」이라 칭한 것은, 의혹(疑惑)의 조취(措辭)이다: 나아가고자 하고 또 물러나고자 하여, 우유부정(猶豫不定)한다. 그러므로 「의」라 부른다. 구삼은 위치가 낮고 아래에 기대어, 위로 올라가기가 지극히 어렵다. 그러므로 위구계신(危懼戒愼)·우려(憂慮)가 지극히 깊다. 구사는 곧 양덕(陽德)이 점점 상풍(上風)을 점하여, 구오(九五)에 떠남이 더욱 가까워, 앞으로 올라가기가 조금 쉬운 몫이 있다. 그러므로 다만 의혹일 뿐이요, 우려는 곧 얕다.

李氏鼎祚曰：三居下卦之上，四居上卦之下，俱非得中，故曰“重剛而不中”也。張氏振淵曰：“或之者”據其跡，“疑之者”指其心，疑非狐疑之疑，只是詳審耳。

집설에 이정자(李鼎祚)의 말을 인용한다: 구삼(九三)은 하괘(下卦)의 최상(最上)에 처하고, 구사(九四)는 상괘(上卦)의 최하(最下)에 처하여, 두 개가 모두 일찍이 중(中)을 얻지 못했다. 그러므로 「중강(重剛)하여 중이 아니다」라 한다. 장진연(張振淵)은 말한다: 「그것을 혹이라 한다」는 그것이 표현해 낸 적상(跡象)에 취하여 설하고, 「그것을 의라 한다」는 그것의 심리(心裏)의 상태(狀態)를 가리킨다. 이 「의」는 호의불결(狐疑不決)의 의가 아니요, 다만 자세히 심도(審度)할 뿐이다.

本義 大人，即釋爻辭所“利見之大人”也，有是德而當其位，乃可當之，人與天地鬼神，本無二理，特蔽於有我之私，是以牿於形體，而不能相通，大人無私，以道為體，曾何彼此先後之可言哉。先天不違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之，回紇謂郭子儀曰：卜者言此行當見一大人而還，其占蓋與此合，若子儀者，雖未及乎夫子之所論，然其至公無我，亦可謂當時之大人矣。

이하는 《문언(文言)》의 「무릇 대인(大人)은, 천지(天地)와 그 덕을 합하고, 일월(日月)과 그 명(明)을 합하고, 사시(四時)와 그 서(序)를 합하고, 귀신(鬼神)과 그 길흉(吉凶)을 합하여, 하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않고, 하늘에 뒤져도 천시(天時)를 봉(奉)한다」의 한 절을 해한다. 이 한 단(段)의 전문(傳文)은 저본이 탈루(脫漏)했다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 여기의 「대인」은, 곧 효사(爻辭) 안의 「대인을 보기에 이롭다」의 저 분의 대인을 해석한다. 이 같은 덕이 있어 또한 이 같은 자리에 바야흐로 해당하여, 겨우 감당하기에 족하다. 사람과 천지귀신은, 본래 두 개의 도리가 없어, 다만 「내가 있다」의 사심(私心)에 차폐(遮蔽)되어, 인하여 형체(形體)에 구(拘)하여, 능히 피차(彼此) 서로 통하지 못한다. 대인은 사심이 없어, 도(道)를 취하여 자기의 본체(本體)로 삼으면, 어찌 오히려 무슨 피차·무슨 선후(先後)를 논하기에 족하겠는가. 「하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않는다」는, 심의(心意)가 하고자 하는 바가, 암암(暗暗) 안에 곧 도와 서로 계합(契合)함을 설한다. 「하늘에 뒤져도 천시를 봉한다」는, 도리가 본래 응당 이와 같아야 함을 명백하여, 곧 봉행(奉行)하여 내려감을 설한다. 회흘(回紇)의 사람이 일찍이 곽자의(郭子儀)에게 대하여 설하기를: 점치는 사람이 이 번의 출행(出行)은 한 분의 대인을 보고 그 뒤에 돌아온다고 강했다. 저 한 괘의 점사(占辭)는 대개 여기와 상합(相合)한다. 곽자의의 이 같은 사람은, 오히려 공자의 논한 바의 경계(境界)에 미치지 않는다고 해도, 그러나 그는 지공무사(至公無私)하여, 또한 이로써 당시(當時)의 대인이라 계산할 수 있다.

程傳 大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也，“天地”者，道也，“鬼神”者、造化之跡也，聖人先於天而天同之，後於天而能順天者，合於道而已，合於道，則人與鬼神豈能違也。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 대인(大人)이 능히 천지·일월·사시·귀신과 서로 합하는 것은, 그가 도(道)에 합함으로 인함이다. 「천지」는 곧 도요, 「귀신」은 조화(造化)가 남겨 내린 흔적(痕迹)이다. 성인(聖人)이 하늘의 앞면에 달려 하늘이 그와 서로 같고, 하늘의 뒷면에 달려 능히 하늘에 순응(順應)한다. 의지(依恃)하는 바는 다만 도에 합할 뿐이다. 이미 도에 합하면, 곧 사람과 귀신이 어찌 오히려 능히 그에게 위배(違背)하겠는가.

集說 孔氏穎達曰：“與天地合其德”，謂覆載也，“與日月合共明”，謂照臨也，“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也，“與鬼神合其占凶”者，若福善禍淫也，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也，尊而遠者尚不違，況小而近者可違乎。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 「천지와 그 덕을 합한다」의 가리키는 바는, 하늘이 덮고 땅이 싣는 것과 같은 덕이다. 「일월과 그 명을 합한다」의 가리키는 바는, 일월과 같이 천하를 조림(照臨)함이다(저본은 「기(其)」를 탈하여 「공(共)」으로 하였다). 「사시와 그 서를 합한다」는, 마치 상사(賞賜)는 춘하(春夏)를 쓰고·형벌(刑罰)은 추동(秋冬)을 쓰는 이 류(類)이다. 「귀신과 그 길흉을 합한다」는, 마치 선인(善人)에게 복을 내리고·음악(淫惡)에게 화를 내림이다(저본은 「길(吉)」을 탈하여 「점(占)」으로 하였다). 가사(假使) 천시(天時)의 앞에 있어 먼저 일을 행하면, 하늘은 뒷면에 있어 아울러 그에게 위역(違逆)하지 않는다. 이것은 하늘과 대인이 서로 합함이다. 가사 천시의 뒤에 있어 일을 행하여, 능히 상천(上天)에 봉순(奉順)하면, 이것은 대인과 하늘이 서로 합함이다. 존귀(尊貴)하여 요원(遙遠)한 하늘도 상견(尚且) 그에게 위배하지 않는다. 하물며 저들 미소(微小)하여 절근(切近)한 물건이겠는가. 어찌 또한 능히 그에게 위배하겠는가.

程子曰：若不一本，則安能“先天而天弗違，後天而奉天時。”又曰：天且不違，況於鬼神乎，鬼神言其功用，天言其主宰。王氏宗傳曰：“先天而天弗違”，時之未至，我則先乎天而為之，而天自不能違乎我。“後人而奉天時”，時之既至，我則後乎天而奉之，而我亦不能違乎人，蓋“大人”即天也，天即“大人”也。

집설에 정이(程頤)의 말을 인용한다: 가사(假使) 하늘과 사람이 같은 하나의 근본(根本)이 아니면, 어찌 능히 「하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않고, 하늘에 뒤져도 천시를 봉한다」를 이루어 도달하겠는가. 또 말한다: 하늘도 상견 그에게 위배하지 않는다. 하물며 귀신이겠는가. 귀신을 강한 것은, 그것의 공용(功用)에 취하여 설하고, 하늘을 강한 것은, 그것의 주재(主宰)에 취하여 설한다. 왕종전(王宗傳)은 말한다: 이른바 「하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않는다」는, 시기(時機)가 아직 이르지 않았는데, 나는 하늘의 앞머리를 앞질러 하여 나가도, 그러나 하늘은 자연히 나에게 위역하지 않음이다. 이른바 「하늘에 뒤져도 천시를 봉한다」는, 시기가 이미 이르렀는데, 나는 하늘의 뒷머리를 따라 그것을 봉행하여, 그러나 나도 또한 능히 하늘에 위역하지 않음이다(저본의 이 두 곳의 「천(天)」은 아울러 탈하여 「인(人)」으로 하였다). 「대인」은 곧 하늘이요, 하늘은 곧 「대인」임으로 인함이다.

亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。本義 所以動而有悔也。集說 孔氏穎達曰：言上九所以亢極有悔者，正由有此三事，若能三事備知，雖居上位，不至於亢也。

《문언》은 말한다: 「항(亢)」의 이 자는, 다만 전진(前進)을 알고 후퇴(後退)를 알지 못하며, 다만 보존(保存)을 알고 소망(消亡)을 알지 못하며, 다만 획득(獲得)을 알고 상실(喪失)을 알지 못함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 정(正)히 이와 같음으로 인하여, 그러므로 일단 움직이면 곧 회(悔)가 있다. 집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이것은 상구(上九)의 항하여 극처(極處)에 이르러 회가 있는 까닭은, 정(正)히 이 세 건의 일을 범(犯)함으로 인함을 설한다. 만약 능히 이 세 건의 일을 모두 알면, 비록 상위(上位)에 몸이 거하여도, 항에 이르지 않을 것이다.

其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？本義 知其理勢如是，而處之以道，則不至於有悔矣，固非計私以避害者也，再言其唯聖人乎，始若沒問，而卒自應之也。此第六節，復申第二節三節四節之意。程傳 極之甚為“亢”，至於“亢”者，不知進退存亡得喪之理也，聖人則知而處之，皆不失其正，故不至於亢也。

《문언》은 말한다: 능히 이 한 걸음을 이루어 도달하는 것은, 대개 오직 성인(聖人)뿐이겠는가. 진퇴존망(進退存亡)을 알고 그러나 그 바름을 잃지 않는 것은, 대개 오직 성인뿐이겠는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》는 말한다: 사리(事理)와 시세(時勢)가 본래 이와 같음을 명백하여, 또한 도(道)를 써서 그것을 처치(處置)하면, 곧 회가 있음에 이르지 않는다. 이것은 본연(固然)히 자기를 위하여 타산(打算)하고·화해(禍害)를 피하고자 함이 아니다. 두 차례 「오직 성인이겠는가」를 설한 것은, 기초(起初)는 물음을 발하는 것 같아 답안(答案)이 없었는데, 말미(末)에 자기가 자기에게 회답(回答)했다(저본은 「설문(設問)」을 탈하여 「몰문(沒問)」으로 하였다). 이것은 《문언》의 제6절이요, 다시 한번 제2절·제3절·제4절의 뜻을 신설(申說)한다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 극(極)하여 극처에 이르면 곧 「항(亢)」이다. 「항」의 걸음에 이른 것은, 진퇴존망득상(進退存亡得喪)의 도리를 알지 못함이다. 성인은 곧 이 도리를 알아 타당(妥當)하게 자처하여, 양양(樣樣)에 그 바름을 잃지 않는다. 그러므로 항에 이르지 않는다.

集說 李氏鼎祚曰：再稱聖人者，嘆美用九能知進退存亡而不失其正。朱氏震曰：“亢”者處極而不知反也，萬物之理，進必有退，存必有亡，得必有喪，“亢”知一而不知二，故道窮而致災，人固有知進退存亡者矣，其道詭於聖人，則未必得其正，不得其正，則與天地不相似，“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎”，故兩 胡氏炳文曰：陽極則剝，《乾》上則“亢”，中不可過也，知其時將過乎中，而處之不失其正，“其唯聖人乎”，“貞者正也”，乾元之用所歸宿也，乾之四德始於元，至此又論聖人之體乾而歸於正，其意深矣。

집설에 이정자(李鼎祚)의 말을 인용한다: 두 차례 성인(聖人)을 칭설(稱說)한 것은, 「구(九)를 쓰는」 것이 능히 진퇴존망을 알고 그 바름을 잃지 않음을 찬탄(讚嘆)한다. 주진(朱震)은 말한다: 「항(亢)」은 극처에 처하여 회두(回頭)를 알지 못함이다. 만물의 도리는, 진이 있으면 곧 반드시 퇴가 있고, 존이 있으면 곧 반드시 망이 있고, 득이 있으면 곧 반드시 상이 있다. 「항」은 다만 그 하나를 알고 그 둘을 알지 못한다. 그러므로 도로(道路)가 궁진(窮盡)하여 재화(災禍)를 초래(招來)한다. 사람은 본연 진퇴존망을 아는 것이 있으나, 그러나 그가 달려가는 곳의 노자(路子)가 성인과 서로 어긋나면, 곧 미필(未必) 반드시 그 바름을 얻지 못할 것이다. 그 바름을 얻지 못하면, 곧 천지와 상상(相像)하지 않는다. 그러므로 「진퇴존망을 알고 그 바름을 잃지 않는 자는, 오직 성인이겠는가」라 설하여, 이로 인하여 두 차례 칭설한다——여기에 저본에 탈문이 있다. 호병문(胡炳文)은 말한다: 양(陽)이 극처에 이르면 곧 박락(剝落)하고자 한다. 《건(乾)》이 상효(上爻)에 이르면 곧 「항」이 된다. 볼 만하다, 「중(中)」은 월과(越過)할 수 없다. 시세(時勢)가 장차 저 「중」을 월과하고자 함을 알고, 스스로 처함에 그 바름을 잃지 않는다. 이것이 곧 「오직 성인이겠는가」이다. 「정(貞)은 바름이다」는, 건원(乾元)의 용(用)의 최후(最後)의 귀숙(歸宿)이다. 《건》의 사덕(四德)이 「원」으로부터 시작하여, 여기에 이르러 또한 성인이 건도(乾道)를 체찰(體察)하여 한 개의 「정」 자에 귀결(歸結)함을 논한다. 용의(用意)가 지극히 깊다.

陳氏琛曰：進極必退，存極必亡，乃理勢之自然也，知其如是，則隨時變通，而處以是道之當然，有收斂而無施張，有舍棄而無繫吝，如此則不至於有悔矣，然此唯聖人能之，蓋聖人樂天知命，達理而能權也，常人則明不足以見幾，心不免於物累，故不能也。

집설에 진침(陳琛)의 말을 인용한다: 나아가 극처에 이르면 반드시 물러나고, 존하여 극처에 이르면 반드시 망한다. 이것은 이(理)와 세(勢)의 자연(自然)이다. 사정(事情)이 이와 같음을 알면, 곧 시세에 따라 변통(變通)하여, 이 도리의 응유(應有)한 모양을 써서 이로써 자처(自處)한다: 다만 수렴(收斂)하여 다시 장양(張揚)하지 않고, 다만 사기(捨棄)하여 다시 견괴련련(牽挂戀戀)하지 않는다. 이와 같으면 곧 회가 있음에 이르지 않는다. 그러나 이것은 다만 성인만이 이루어 도달할 수 있다. 성인은 하늘을 즐기고 명(命)을 알아, 사리를 통달(通達)하여 또한 능히 경중(輕重)을 권형(權衡)하기 때문이다. 상인(常人)은 곧 견식(見識)이 이로써 묘두(苗头)를 각각(察覺)하기에 족하지 않고, 심리(心裏)는 면하기 어려워 외물(外物)에 견누(牽累)되어, 그러므로 이루어 도달하지 못한다.

總論 朱子答萬正淳曰：大抵《易》卦之辭，本只是各著本卦本爻之象，明占凶之占當如此耳，非是就聖賢地位說道理也，故《乾》六爻，自天子以至於庶人，自聖人以至於愚不肖，筮或得之，義皆有取，但純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則為聖人之象，而其六位之高下，又有似聖人之進退，故文言因潛見曜飛自然之文，而以聖人之跡各明其義。

총론(總論)에 주희(朱熹)의 만정순(萬正淳)에게 답한 서신(書信)의 말을 인용한다: 대체(大體)로 《주역(周易)》의 괘효사(卦爻辭)는, 본래 다만 각각 본괘본효(本卦本爻)의 상(象)을 표명(標明)하여, 길흉(吉凶)의 점단(占斷)이 응당 어떠해야 하는지를 설명할 뿐이요(저본은 「길(吉)」을 탈하여 「점(占)」으로 하였다), 아울러 성현(聖賢)의 신분지위(身分地位)에 취하여 도리를 강한 것이 아니다. 그러므로 《건(乾)》괘의 육효(六爻)는, 위로는 천자(天子)로부터 아래로는 평민(平民)에 이르고, 위로는 성인으로부터 아래로는 우매불초(愚昧不肖)한 사람에 이르러, 점서(占筮)할 때 만약 맞으면, 함의(含義)가 모두 각각 취할 곳이 있다. 지나지 않는 순양(純陽)의 덕은 강건(剛健)이 극처에 이른 것이요, 만약 의리(義理)에 따라 류추(類推)하면, 곧 성인의 상이 되어, 그러나 여섯 개의 효위(爻位)의 고저(高低)는, 또한 마치 성인의 진퇴(進退)와 같다. 그러므로 《문언(文言)》은 곧 「잠(潛)」「견(見)」「약(躍)」「비(飛)」의 이들 자연(自然)의 문사(文辭)에 따라(저본은 「약(躍)」을 탈하여 「요(曜)」로 하였다), 성인의 행적(行跡)을 써서 분별하여 각 효의 의리(義理)를 창명(闡明)한다.