계사하전(繫辭下傳) 제4장(第四章)

陽卦多陰，陰卦多陽。 本義 震坎艮為陽卦，皆一陰二陰，巽離兌為陰卦，皆一陰二陽。 其故何也，陽卦奇，陰卦偶。 本義 凡陽卦皆五畫，凡陰卦皆四畫。

《계사하전》 본문은 말한다: 양(陽)에 속한 괘는 도리어 음효(陰爻)가 많고, 음(陰)에 속한 괘는 도리어 양효(陽爻)가 많다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 진(震)·감(坎)·간(艮)은 양괘(陽卦)요, 모두 하나의 양효에 두 개의 음효를 배(配)한 것이다(저본(底本)의 「개일음이음(皆一陰二陰)」의 위의 한 「음」은 응당 「양(陽)」으로 당작한다). 손(巽)·리(離)·태(兌)는 음괘(陰卦)요, 모두 하나의 음효에 두 개의 양효를 배한 것이다. 《계사하전》 본문은 계속하여 묻는다: 이것은 무슨 연고(緣故)인가. 양괘의 획수(畫數)가 기(奇)이요, 음괘의 획수가 우(偶)이기 때문이다. 주희 《본의》가 해석한다: 양효는 한 획으로 계산하고·음효는 두 획으로 계산하니, 양괘는 일양이음(一陽二陰)을 합하여 모두 다섯 획이요, 다섯은 기수(奇數)이다. 음괘는 일음이양(一陰二陽)을 합하여 모두 네 획이요, 넷은 우수(偶數)이다.

集說 韓氏伯曰：夫少者多之所宗，一者眾之所歸，陽卦二陰，故奇為之君，陰卦二陽，故偶為之主。 陳氏埴曰：二偶一奇，即奇為主，是為陽卦，二奇一偶，即偶為主，是為陰卦，故曰“陽卦多陰，陰卦多陽。”案 “陽卦奇，陰卦偶”。言陽卦主奇，陰卦主偶也，須如韓氏陳氏之說，乃與下文相應。

집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 적은 한쪽은 총(總)히 많은 한쪽이 종앙(宗仰)하는 바요, 하나는 총히 뭇(衆)이 귀향(歸向)하는 바이다. 양괘(陽卦) 안에는 두 개의 음효(陰爻)가 있으니, 그러므로 저 단출(單出)한 기획(奇畫)이 곧 그것의 군(君)이 된다. 음괘(陰卦) 안에는 두 개의 양효(陽爻)가 있으니, 그러므로 저 단출한 우획(偶畫)이 곧 그것의 주(主)가 된다. 집설에 진식(陳埴)의 말을 인용한다: 두 개의 우획이 한 개의 기획을 배(配)하면, 기가 곧 주(主)를 하니, 이것이 곧 양괘이다. 두 개의 기획이 한 개의 우획을 배하면, 우가 곧 주를 하니, 이것이 곧 음괘이니, 그러므로 「양괘는 음이 많고, 음괘는 양이 많다」라 설한다. 이광지(李光地)의 안(按): 「양괘는 기(奇)요, 음괘는 우(偶)이다」는, 양괘가 기로써 주를 하고·음괘가 우로써 주를 함을 설한 것이다. 반드시 한강백·진식의 이 강법(講法)에 따라야, 겨우 능히 아래 글의 「한 군(君)에 두 민(民)」·「두 군에 한 민」과 서로 호응(呼應)한다.

其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。 本義 君，謂陽。民，謂陰。 此第四章。 集說 朱氏震曰：陰陽二卦，其德行不同何也，陽卦一君而遍體二民，二民共事一君，一也，故為君子之道，陰卦一民共事二君，二君共爭一民，二也，故為小人之道。 吳氏曰慎曰：陽卦固主陽也，而陰卦亦主陽，可見陽有常尊也。

《계사하전》 본문은 말한다: 그것들의 덕성행사(德性行事)는 또 어떻게 강하는가. 양괘(陽卦)는 한 명의 군(君)이 두 명의 민(民)을 데리는 것이니, 이것은 군자(君子)의 도이다. 음괘(陰卦)는 두 명의 군이 한 명의 민을 나누는 것이니, 이것은 소인(小人)의 도이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「군」은 양효(陽爻)를 가리키고, 「민」은 음효(陰爻)를 가리킨다. 원서(原書)가 여기에 주명(註明)한다: 이상은 제4장이다. 집설에 주진(朱震)의 말을 인용한다: 음양(陰陽)의 두 류(類)의 괘는, 덕성행사에 무슨 같지 않음이 있는가. 양괘는 한 명의 군이 두 명의 민을 변통(遍統)하고, 두 명의 민이 공동(共同)으로 한 명의 군을 섬기니, 「하나」 위에 귀결(歸結)하여, 그러므로 군자의 도이다. 음괘는 한 명의 민이 동시(同時)에 두 명의 군을 섬겨야 하고, 두 명의 군이 또한 이 한 명의 민을 쟁탈(爭奪)하니, 「둘」 위에 떨어져, 그러므로 소인의 도이다. 집설에 오왈신(吳曰愼)의 말을 인용한다: 양괘는 구연(固然)히 양으로써 주를 하고, 음괘도 또한 그 실(實)은 양으로써 주를 하니, 볼 만하다, 양은 시종(始終) 그것의 항상(恒常)한 존위(尊位)가 있다.

案 此章是釋“彖者材也”之義，而原其理於一也，自八卦始成而分陰分陽，一奇則為陽卦者，以其一君二民，是君之權出於一，君為主也，君為主，則君子之道行，故曰“君子之道。”一偶則為陰卦者，以其二君一民，是君之權出於二，反若民為主也，民為主，則小人之道行，故曰“小人之道。”

이광지(李光地)의 안(按): 본장(本章)은 「단(彖)은 재(材)이다」의 함의(含義)를 해석(解釋)하고, 그 가운데의 도리를 한 개의 「일(一)」 자 위로 추소(追溯)하여 올라간다. 팔괘(八卦)가 처음 이루어 음양(陰陽)을 나눈 이래로, 무릇 한 개의 기획(奇畫)이 주(主)를 한 것은 곧 양괘(陽卦)가 되니, 그것이 한 군(君)에 두 민(民)이요, 군권(君權)이 한 곳에서 나와, 군이 겨우 주이다. 군이 주를 하면, 군자의 도가 곧 행하여 통하니, 그러므로 「군자의 도」라 설한다. 무릇 한 개의 우획(偶畫)이 주를 한 것은 곧 음괘(陰卦)가 되니, 그것이 두 군에 한 민이요, 군권이 두 곳에서 나와, 도리어 민이 주를 한 것과 같다. 민이 주를 하면, 소인의 도가 곧 행하여 열리니, 그러므로 「소인의 도」라 설한다.

古今言《易》者，曰陽為君子，陰為小人，蓋以為善惡淑慝之稱焉，豈知陰陽不可以相無，如有君不可以無民，烏有善惡淑慝之分哉，唯其君之道，一而有統，則民之眾，翕然從令，豈非君子之道乎，若君之道二而多門，則民之卑，各行其私，豈非小人之道乎，善惡淑慝，由此而生，吉凶治亂，由此而

이광지(李光地)는 계속하여 말한다: 고왕금래(古往今來) 《주역(周易)》을 강한 사람은, 모두 양(陽)은 군자(君子)요·음(陰)은 소인(小人)이라 설하여, 그것을 당작(當作)하여 선악미추(善惡美醜)의 명호(名號)로 한다. 어찌 음과 양이 피차(彼此) 결일불가(缺一不可)함을 알겠는가, 정(正)히 군(君)이 있으면 곧 민(民)이 없을 수 없음과 같으니, 어찌 무슨 선악미추의 분별(分別)이 있겠는가. 다만 군의 노수(路數)가 전일(專一)하여 통속(統屬)이 있기 때문에, 중다(衆多)한 백성이 곧 일제(一齊)히 호령(號令)을 듣고 따르니, 이것이 어찌 군자의 도가 아니겠는가. 당약(倘若) 군의 노수가 나누어 두 머리가 되고·정(政)이 다문(多門)에서 나오면, 비하(卑下)한 백성이 곧 각자 자기의 산반(算盤)을 치니, 이것이 어찌 소인의 도가 아니겠는가. 선악미추가 여기에서 생해 나고, 길흉치란(吉凶治亂)도 또한 여기에서——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 이광지의 말이 다 끝나지 않았고, 아래는 바로 제5장의 경문(經文)에 접속한다.

《易》曰：“幢幢往來，朋從爾思。”予曰：天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。 本義 引《咸》九四爻辭而釋之，言理本無二，而殊塗百慮，莫非自然，何以思慮為哉，必思而從，則所從者亦狹矣。 集說 韓氏伯曰：天下之動，必歸於一，思以求朋，未能一也，一以感物，不思而至。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)·함(咸)》괘 구사(九四)의 효사(爻辭)가 「동동(憧憧)히 왕래(往來)하면, 붕(朋)이 너의 사(思)를 따른다」라 강한다(저본(底本)은 「당당(幢幢)」으로 하였으나, 응당 「동동(憧憧)」으로 당작한다. 「여왈(予曰)」은 응당 「자왈(子曰)」로 당작하니, 곧 공자(孔子)가 말한다). 공자가 말한다: 천하에 무슨 생각할 것이 있고·무슨 고려(顧慮)할 것이 있는가. 천하의 길은 비록 각별(各別)하나, 귀숙(歸宿)은 도리어 한 가지이다. 비록 백 가지 사려(思慮)가 있으나, 치(致)하는 바는 도리어 한 가지이다. 천하에 무슨 생각할 것이 있고·무슨 고려할 것이 있는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이것은 《함》괘 구사의 효사를 인(引)하여 이로써 발휘(發揮)하여, 도리가 본래 두 개가 없고, 그러나 노수(路數)가 각별하고·사려가 백 단(端)이요, 하나라도 자연연(自然然)이 아님이 없으니, 어찌 저 몫의 심사(心思)를 교동(攪動)할 필요가 있는가. 만약 반드시 먼저 사량(思量)하여 한 번 해야 겨우 사람이 와서 부화(附和)한다면, 그러면 능히 초래(招來)할 수 있는 것도 또한 협소(窄小)해진다. 집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 천하의 일체의 변동은, 종구(終究)히 한 곳 위에 귀(歸)해야 한다. 심사를 동(動)하여 의하여 동반(同伴)을 구하면, 곧 오히려 저 「하나」에 도달(到達)하지 못한 것이다. 전일(專一)한 성(誠)으로써 외물(外物)을 감동(感動)하면, 사량하지 않아도 사람이 자연히 온다.

孔氏穎達曰：此一之為道為可尚，結成前文陽卦，以一為君，是君子之道也。 徐氏幾曰：塗雖殊而歸同，則往來自不容無，而加之憧憧則私矣，慮雖百而致一，則思亦人心所當有，而局於朋從則狹矣。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이 「하나」는 도리로 되어 가장 숭상(尙尙)할 만하여, 정호(正好)히 앞 글이 강한 바의 양괘(陽卦)를 수속(收束)한다——양괘는 한 획으로써 군(君)을 하니, 이것이 곧 군자의 도이다. 집설에 서궤(徐幾)의 말을 인용한다: 노수(路數)가 비록 각별(各別)하나 귀숙(歸宿)이 같으면, 그러면 인사(人事) 위의 왕래(往來)는 본래 적을 수 없는 것이요, 다만 다시 「동동(憧憧)」의 저 한 층의 겸련(牽戀)을 가하면, 곧 사심(私心) 안에 떨어진다. 사려(思慮)가 비록 백 단(端)이 있으나 치(致)하는 바가 하나이면, 그러면 「사(思)」는 본래도 또한 인심(人心)이 응당 있어야 할 것이요, 다만 「붕종(朋從)」 위에 구니(拘泥)하면, 곧 협소(窄小)함을 면(免)하지 못한다.

蔡氏清曰：天下感應之理，本同歸也，但事物則千形萬狀，而其塗各殊耳，天下感應之理，本一致也，但所接之事物不一，而所發之慮，亦因之有百耳，夫慮雖百而其致則一，塗雖殊而其歸則同，是其此感彼應之理，一出於自然而然，而不必少容心於其間者，吾之應事接物，一唯順其自然之理而已矣，“天下何思何慮。”

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 천하의 감응(感應)의 도리는, 본래 한 가지 귀숙(歸宿)이요, 다만 사물(事物)이 천형만상(千形萬狀)하여, 가는 길이 각자 같지 않을 뿐이다. 천하의 감응의 도리는, 본래 한 가지 치향(致向)이요, 다만 접촉(接觸)한 사물이 한 가지에 그치지 않아, 발해 낸 사려(思慮)도 또한 이에 따라 백 종(種)이 있을 뿐이다. 사려가 비록 백 종이 있으나 치하는 바는 다만 하나요, 노수가 비록 각별하나 귀숙은 다만 같으니, 볼 만하다, 이쪽이 감(感)하고·저쪽이 응(應)하는 도리는, 전부 자연연(自然然)에서 나와, 중간(中間)에 반점(半點)의 사심(私心)을 안방(安放)할 필요가 없다. 우리가 사정(事情)을 응부(應付)하고·외물(外物)을 접대(接待)함에는, 다만 일미(一味)로 이 자연의 이를 따라 하면 곧 이것으로 그치니, 그러므로 「천하에 무슨 생각하고 고려할 것이 있겠는가」라 설한다.

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。 本義 言“往”、“來”、“屈”、“信”，皆感應自然之常理，加憧憧焉則入於私矣，所以必思而後有從也。 集說 張子曰：屈信相感而利生，感以誠也，情偽相感而利害生，雜之偽也。

《계사하전》 본문은 계속하여 말한다: 태양이 떨어지면 달이 곧 올라오고, 달이 떨어지면 태양이 곧 올라와, 일월(日月)이 이와 같이 서로 추이(推移)하여, 광명(光明)이 곧 생해 낸다. 한기(寒氣)가 지나가면 서기(暑氣)가 곧 오고, 서기가 지나가면 한기가 곧 와, 한서(寒暑)가 이와 같이 서로 추이하여, 한 해가 곧 이루어 성(成)한다. 지나간 것은 수축(收縮)이요, 도래(到來)한 것은 신전(伸展)이요, 수축과 신전이 서로 감응(感應)하여, 이익(利益)이 곧 생해 낸다——「신(信)」은 여기서 「신(伸)」으로 독(讀)한다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 여기가 강한 바의 「왕(往)」·「래(來)」·「굴(屈)」·「신(信)」은, 모두 감응(感應) 가운데의 자연(自然)의 상리(常理)이다. 일단 「동동(憧憧)」의 저 몫의 겸련(牽戀)을 가하면, 곧 사심(私心) 안에 떨어지니, 그러므로 겨우 반드시 먼저 심사(心思)를 동(動)하여야 그 뒤에 겨우 사람이 와서 부화(附和)한다. 집설에 장재(張載)의 말을 인용한다: 굴신(屈伸)이 서로 감응하여 이(利)를 생해 내는 것은, 감한 바가 한 편(片)의 성(誠)이기 때문이다. 진정(眞情)과 가의(假意)가 서로 감응하여 이해(利害)를 생해 내는 것은, 그 안에 위(僞)가 참(摻)하여 들어갔기 때문이다.

《朱子語類》云：“日往則月來”一段，乃承上文“憧憧往來”而言，往來皆人之所不能無，但憧憧則不可。 案 夫子引此爻，是發明貞一之理，故亦從天地日月說來，日月有往來，而歸於生明，所謂貞明者也。寒暑有往來，而歸於成歲，所謂貞觀者也。天下之動，有屈有信，

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 「날이 가면 곧 달이 온다」의 이 한 단(段)은, 상문(上文)의 「동동왕래(憧憧往來)」를 계승(承接)하여 강하여 내려온 것이다. 왕래는 인사(人事) 위에서 적을 수 없는 것이요, 다만 응당 「동동」하지 말아야 한다——저와 같이 심신(心神)이 정(定)하지 않게 겸련(牽戀)함을 응당하지 말아야 한다. 이광지(李光地)의 안(按): 공자(孔子)가 《함(咸)》괘 구사(九四)의 이 한 효를 인(引)한 것은, 「정일(貞一)」의 도리를 발명(發明)하고자 함이니, 그러므로 또한 천지일월(天地日月)로부터 설하여 일어난다. 일월이 왕(往)이 있고 래(來)가 있어, 최후(最後)에 광명(光明)을 생해 냄에 귀(歸)하니, 이것이 곧 앞 글의 설한 바의 「정명(貞明)」이다. 한서(寒暑)가 왕이 있고 래가 있어, 최후에 한 해를 이루어 성함에 귀하니, 이것이 곧 앞 글의 설한 바의 「정관(貞觀)」이다. 천하의 변동은, 굴(屈)이 있고 신(伸)이 있어——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 아래는 바로 경문(經文)에 접속한다.

尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也，精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。 本義 因言屈信往來之理，而又推以言學亦有自然之機也，精研其義，至於入神，屈之至也，然乃所以為出而致用之本，利其施用，無適不安，信之極也，然乃所以為人而崇德之資，內外交相養，互相發也。

《계사하전》 본문은 말한다: 척혹충(尺蠖蟲)이 먼저 몸을 궁(弓)하여 일으키는 것은, 이로써 앞으로 향하여 신전(伸展)하기 위함이다. 용사(龍蛇)가 겨울에 칩복(蟄伏)하여 일어나는 것은, 이로써 성명(性命)을 보전(保全)하기 위함이다. 의리(義理)를 정미(精微)하여 신(神)에 들어가는 지보(地步)에 연구(硏究)하는 것은, 그것을 취하여 나가 응용(應用)하기 위함이다. 응용함이 순수(順手)하여 심신(身心)이 안은(安穩)한 것은, 이로써 자기의 덕(德)을 증숭(增崇)하기 위함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 여기는 굴신왕래(屈伸往來)의 도리를 강함으로 인하여, 또 한 층을 추개(推開)하여 학문(學問)을 함에도 또한 그것의 자연(自然)의 기괄(機括)이 있음을 설한다. 정세(精細)하게 의리(義理)를 연구(鑽硏)하여, 일직(一直) 신묘(神妙)에 들어감에 이르기까지 하는 것은, 이것은 「굴(屈)」이 극처(極處)에 이른 것이요, 도리어 정(正)히 후일(後日)에 취하여 나가 치용(致用)하는 근본(根本)이다. 시용(施用)을 순수(順遂)하게 하여, 어디에 가서 가도 안은(安穩)한 것은, 이것은 「신(伸)」이 극처에 이른 것이요, 도리어 정(正)히 돌머리를 돌려 덕성(德性)을 증숭(增崇)하는 자량(資糧)이다(저본(底本)의 「이로써 위인(爲人)하여 숭덕(崇德)의 자(資)가 된다」의 「인」은 응당 「입(入)」으로 당작한다). 내(內)와 외(外)가 서로 배양(培養)하고, 서로 격발(激發)한다.

集說 孔氏穎達曰：復明上往來相感，屈信相須，尺蠖之蟲，初行必屈，言信必須屈也，龍蛇初蟄，是靜也，以此存身，言動必因靜也，聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不用，乃能致其所用，先靜後動，是動因靜而來也，利己之用，安靜其身，可以增祟其德，此亦先靜後動，動亦由靜而來也。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 여기는 다시 한번 상문(上文)의 왕래(往來)가 서로 감응(感應)하고·굴신(屈伸)이 서로 의뢰(依賴)하는 도리를 설명한다. 척혹(尺蠖)의 이 종(種)의 충(蟲)은, 기보(起步)할 때 일정히 먼저 몸을 궁(弓)하여 일으키니, 이것은 신전(伸展)하려면 반드시 먼저 수축(收縮)해야 함을 설한다. 용사(龍蛇)가 갓 칩복(蟄伏)하기 시작하는 것은 정(靜)을 취하여, 이것에 의하여 신체(身體)를 보전(保全)하니, 이것은 동(動)하려면 반드시 정을 빙가(憑藉)해야 함을 설한다. 성인(聖人)이 정순미묘(精純微妙)한 의리(義理)를 운용(運用)하여 신화(神化)에 들어가는 지보(地步)에 이르러, 보기에 적연(寂然)하여 동하지 않고·호(毫)도 시위(施爲)가 없으나, 도리어 정(正)히 이로 인하여 겨우 능히 그것을 써 내니, 이것은 먼저 정하고 뒤에 동하여, 동이 정 안에서 나온 것이다. 시용(施用)을 편리(便利)하게 하고, 심신(身心)을 안돈(安頓)하여 영정(寧靜)하게 하면, 곧 능히 자기의 덕을 증숭(增崇)하니(저본(底本)의 「증수(增祟)」는 응당 「증숭」으로 당작한다), 이것도 또한 먼저 정하고 뒤에 동하여, 동이 동양(同樣)하게 정 안에서 나온 것이다.

《朱子語類》云：且如“精義入神”，如何不思，那致用的卻不必思，致用的是事功，是效驗。 俞氏琰曰：精研義理，無毫釐之差，而深造於神妙，所以致之於用也。見於用而利，施於身而安，所以為崇德之資也。“精義入神”，內也；“致用”，外也，自內而達外，猶“尺蠖之屈”以求信也。“利用安身”，外也；“崇德”，內也，即外以養內，亦猶“龍蛇之蟄以存身也”。

집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 비유하면 「정의(精義)하여 신(神)에 들어간다」의 이 한 층은, 어찌 능히 사(思)를 쓰지 않을 수 있겠는가. 「치용(致用)」의 저 한 층에 이르러서는, 도리어 다시 사량(思量)을 폐(費)할 필요가 없으니, 치용은 사공(事功)이요·효험(效驗)이기 때문에, 공부(功夫)를 앞머리에 내리면, 효험이 자연히 현(顯)해 낸다. 집설에 유염(兪琰)의 말을 인용한다: 의리(義理)를 정세(精細)하게 연구(硏究)하여, 호사(毫絲)의 착차(差錯)도 없이, 깊이 신묘(神妙)한 경지(境地)에 들어가는 것은, 이것은 그것을 용(用) 위에 락(落)하기 위함이다. 써 내어 처처(處處) 편리(便利)를 얻고, 자신(自身) 위에 시행(施行)하여 안은(安穩)하면, 이것이 곧 덕성(德性)을 증숭(增崇)하는 자량(資糧)이 된다. 「정의입신(精義入神)」은 내(內)요, 「치용」은 외(外)요, 안으로부터 밖으로 통하여, 마치 척혹(尺蠖)이 먼저 몸을 궁(弓)하고 뒤에 신전(伸展)을 구함과 같다. 「이용안신(利用安身)」은 외요, 「숭덕(崇德)」은 내요, 밖면에 취하여 안면을 양(養)하니, 또한 마치 용사(龍蛇)가 칩복(蟄伏)하여 일어나 이로써 신체를 보전함과 같다.

蔡氏清曰：利用如何以崇其德，蓋外邊事事都能迎刃解將去，則胸中所得益深，所造亦遠矣，精義以致知言，義者，事理之宜也，入神，只謂到那不容言之妙處，利用以行言，利用故安身，若其用有不利，則亦不能在在皆安，而泰然處之矣，蓋躬行心得，自是相關之理。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「이용(利用)」이 어찌 곧 능히 자기의 덕을 증숭(增崇)하는가. 밖머리의 한 건(樁) 한 건의 사정(事情)이 모두 능히 영인이해(迎刃而解)하기 때문에, 흉중(胸中)에 얻은 바가 곧 하루보다 하루 더 깊어지고, 도달(到達)한 경계(境界)도 또한 하루보다 하루 더 멀어진다. 「정의(精義)」는 치지(致知)의 한쪽에 취하여 설한 것이요, 「의」는 곧 사리(事理)의 합의(合宜)한 곳이다. 「입신(入神)」은 지나지 않는 저 설하여 입에 낼 수 없는 정묘(精妙)한 곳에 설하여 이르렀음을 설한다. 「이용」은 천행(踐行)의 한쪽에 취하여 설한 것이요, 쓰기가 편리하여 그러므로 심신(身心)이 안은(安穩)하다. 만약 시용(施用)하여 일어남이 처처 순(順)하지 않으면, 저것은 곧 능히 어디에 가서 가도 안은하고·태연자처(泰然自處)할 수 없다. 볼 만하다, 친신(親身)으로 천행함과 심중(心中)에 얻은 바는, 본래 서로 겸련(牽連)한 도리이다.

吳氏一源曰：人皆知信之利，而不知屈之所以利也，故以“尺蠖”、“龍蛇”明之，專言屈之利以示人，正欲人養靜以一動，無感以待感也。 過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

집설에 오일원(吳一源)의 말을 인용한다: 사람마다 모두 신전(伸展)하면 이점(益點)이 있음을 알고, 도리어 수축(收縮)하면 어찌하여 또한 이점이 있는지를 알지 못하니, 그러므로 특지(特地)히 척혹(尺蠖)과 용사(龍蛇)를 취하여 점명(點明)하여, 오로지 굴(屈)의 이점을 강하여 사람에게 보이니, 정(正)히 사람으로 하여금 함양정정(涵養靜定)하여 이로써 자기의 동(動)을 전일(專一)하게 하고, 감촉(感觸)이 없는 시후(時候)에 먼저 감촉을 접승(承接)할 준비(準備)를 하여 놓게 하고자 함이다. 《계사하전》 본문은 계속하여 말한다: 이 한 층을 지나 다시 위로 향하여 가면, 곧 사람이 능히 알 수 있는 것이 아니다. 신묘(神妙)를 궁구(窮究)하고·조화(造化)를 동효(洞曉)하는 것은, 저것은 덕성(德性)이 극성(極盛)한 경지(境地)이다.

本義 下學之事，盡力於精義利用，而交養互發之機，身不能己，自是以上，則亦無所用其力矣，至於“窮神知化”，乃德盛仁熟而自致耳，然不知者往而屈也，自致者來而信也，是亦感應自然之理而已。張子曰：氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。 此上四節，皆以釋《咸》九四爻義。

주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 하학(下學)의 공부(功夫)는, 곧 「정의(精義)」·「이용(利用)」 위에서 힘을 다하는 것이다. 그러나 이 양두(兩頭)가 서로 교(交)하여 배양(培養)하고·서로 격발(激發)하는 기괄(機括)이 일단 전동(轉動)하여 일어나면, 자기도 또한 정지(停止)할 수 없다(저본(底本)의 「신불능기(身不能己)」는 응당 「자불능이(自不能已)」로 당작한다). 여기에서 다시 위로 향하면, 곧 무슨 기력(氣力)을 쓸 데가 없다. 「신을 궁(窮)하고 화(化)를 안다」에 이르러서는, 저것은 덕성(德性)이 충성(充盛)하고·인심(仁心)이 순숙(純熟)한 이후(以后)에 자연히 도달(到達)하는 것이다. 그러나 「그것을 혹(或) 알지 못한다」는 가서 굴(屈)함이요, 「스스로 치(致)한다」는 와서 신(伸)함이니, 이것도 또한 지나지 않는 감응(感應)의 자연(自然)의 이일 뿐이다. 주희는 또 장재(張載)의 말을 인용한다: 기(氣)가 음양(陰陽)으로 나뉘어, 추행(推行)하여 내려가면 한 개의 점점(漸漸) 전이(轉移)하는 과정(過程)이 있으니, 이것을 「화(化)」라 부른다. 합하여 하나가 되어·그 단니(端倪)를 측(測)할 수 없으니, 이것을 「신(神)」이라 부른다. 원서(原書)가 여기에 주명(註明)한다: 이상의 네 절은, 모두 《함(咸)》괘 구사(九四)의 효의(爻義)를 해석한다.

集說 孔氏穎達曰：“精義入神，以致用，利用安身以崇德。”此二者皆人理之極，過此二者以往，則微妙不可知，窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。 張子曰：“精義入神”，事豫吾內，求利吾外也。“利用安身”，素豫吾外，致養吾內也。“窮神知化”，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 「정의입신(精義入神)하여 이로써 치용(致用)하고, 이용안신(利用安身)하여 이로써 숭덕(崇德)한다」는, 이 두 건은 모두 인사(人事)의 이(理)의 극처(極處)이다. 이 두 건을 지나 다시 위로 향하면, 곧 미묘(微妙)하여 알 수 없다. 저 미묘한 「신(神)」을 궁구(窮究)하여 다함(到底)에 이르고, 변화(變化)의 도리를 보기가 투철(透徹)한 것은, 이것이 겨우 성인(聖人)의 덕성(德性)이 극점(極點)에 성(盛)한 모양이다. 집설에 장재(張載)의 말을 인용한다: 「정의입신」은, 내 마음 안에서 먼저 사정(事情)을 예비(豫備)하여 정당(停當)하게 하여, 밖면의 순리(順利)를 구하여 얻고자 함이다. 「이용안신」은, 평소(平素)에 밖면에서 예비하여 정당하게 하여, 돌아와 내 심(心)을 함양(涵養)하고자 함이다. 「궁신지화(窮神知化)」에 이르러서는, 함양하여 충성(充盛)한 곳에 자연히 도달(到達)한 것이요, 사색(思索)에 의하여 면강(勉强)하여 벌어 올 수 있는 것이 아니다. 그러므로 「숭덕」의 이 한 조(條)의 길 이외에, 군자(君子)는 아울러 별(別)의 방법으로 저 한 층을 구하여 이를 수 없다.

又曰：氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神，其在人也，知義用利，則神化之 又曰：窮神，是窮盡其神也。入神，是僅能入於神也，言人如自外而入，義固有淺深。 《朱子語類》云：“窮神知化”德之盛，這“德”字只是上面“崇德”之“德”，德盛後便能“窮神知化”，便如聰明睿知皆由此出，自誠而明相似。

장재(張載)는 또 말한다: 기(氣)가 음양(陰陽)으로 나뉘어, 추행(推行)하여 내려가면 한 개의 점점(漸漸) 전이(轉移)하는 과정(過程)이 있으니, 이것을 「화(化)」라 부른다. 합하여 하나가 되어·그 단니(端倪)를 측(測)할 수 없으니, 이것을 「신(神)」이라 부른다. 사람의 몸 위에 락(落)하면, 곧 의(義)를 알고·쓰기가 순(順)하면, 그러면 신화(神化)의——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다. 장재는 또 말한다: 「궁신(窮神)」은 저 신을 궁구(窮究)하여 다함(到底)에 이르는 것이요, 「입신(入神)」은 다만 갓 능히 신의 문 안에 들어간 것이다. 사람의 공부(功夫)에 취하여 설하면, 마치 밖면으로부터 안으로 향하여 감과 같아, 양자(兩者)가 심천(深淺) 위에 본래 곧 분별(分別)이 있다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 「신을 궁하고 화를 아는 것은, 덕이 성(盛)함이다」의 이 「덕」 자는, 곧 상문(上文)의 「덕을 숭(崇)한다」의 「덕」이다. 덕이 성하면 자연히 곧 능히 궁신지화(窮神知化)하니, 마치 총명예지(聰明睿智)가 전부 여기에서 발(發)함과 같아, 《중용(中庸)》이 강한 바의 성(誠)으로 인하여 명(明)함과 한 개의 모양이다.

又云；“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年。“神”是一個物事，或在彼，或在此，當其在陰時，全體在陰，在陽時，全體在陽，都只是這一物，兩處都在不可測，故謂“神”。橫渠言：一故神，兩故化。又注云：兩在故不測。這說得甚分曉。

《주자어류》는 또 말한다: 「궁신지화(窮神知化)」를 강함에, 저 「화(化)」는 한 점 한 점 물려 가서 이전(挪移)하여 지나가는 물건이다——하루에 하루를 접하고, 한 달에 한 달을 접하여, 한 절 한 절 물려 지나가면, 곧 한 해를 이루어 낸다. 저 「신(神)」은 도리어 하나의 정개(整個)의 물건이요, 혹(或) 저쪽에 있고, 혹 이쪽에 있다. 그것이 음(陰)에 있을 때는, 전체(全體)가 모두 음에 있고, 양(陽)에 있을 때는, 전체가 모두 양에 있어, 시종(始終) 다만 이 한 물이요, 양두(兩頭)에 모두 있어 측도(測度)할 데가 없으니, 그러므로 「신」이라 부른다. 장재(張載)가 「하나이므로 신이요, 둘이므로 화이다」라 설하고, 또 스스로 주(注)를 가하여 「두 곳에 있으므로 불측(不測)이다」라 하니, 이 말이 강하기가 지극히 청청(淸楚)하다.

又云：“天下何思何慮”一句，便先打破那個思字，卻說“同歸殊塗，一致百慮”，又再說“天下何思何慮”，謂何用如此“憧憧往來”，“尺蠖”、“龍蛇”之屈信，皆是自然底道理，不往則不來，不屈則亦不信也。今之為學，亦只是如此。“精義入神”，用力於內，乃所以致用乎外，“利用安身”，求利乎外，乃所以崇德乎內，只是如此作將去，雖至於窮神知化地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有。

《주자어류(朱子語類)》는 또 말한다: 공자(孔子)가 먼저 「천하에 무슨 생각하고 고려할 것이 있는가」의 이 한 구를 설하여, 일 상래(上來) 곧 저 「사(思)」 자를 타파(打破)하여, 사람으로 하여금 여기에서 사심(私心)을 안방(安放)하지 못하게 하였다. 이어 겨우 「귀(歸)는 같고 도(途)는 다르며, 치(致)는 하나고 려(慮)는 백이다」를 설하여, 천하의 노수(路數)와 사려(思慮)가 본래 천두만서(千頭萬緒)하나, 귀숙(歸宿)은 도리어 다만 하나임을 지출(指出)하였다. 그 뒤에 또 「천하에 무슨 생각하고 고려할 것이 있는가」를 다시 설하여 한 번 이로써 수(收)를 하니, 뜻은 이미 이와 같은 이상, 어찌 《함(咸)》괘 구사(九四)와 같이 심신(心神)이 정(定)하지 않게 왕래(往來)하여 겸련(牽戀)할 필요가 있는가이다. 척혹(尺蠖)이 먼저 몸을 궁(弓)하여 일으키고, 용사(龍蛇)가 겨울에 이르러 칩복(蟄伏)하여 일어나니, 이 한 번 굴(屈)하고 한 번 신(伸)함은 모두 자연(自然)의 도리이다——일찍이 가지 않으면 곧 돌아오지 않고, 일찍이 수축(收縮)하지 않으면 곧 신전(伸展)하여 열리지 못한다. 지금 사람이 학문(學問)을 함도, 또한 다만 이 모양이다: 「정의입신(精義入神)」은 안면(裏面)에서 공용(用功)하여, 정(正)히 밖면(外面)에서 치용(致用)하기 위함이다. 「이용안신(利用安身)」은 밖면에서 편리(便利)를 구하여, 정(正)히 안면에서 덕성(德性)을 증숭(增崇)하기 위함이다. 다만 이와 같이 일로(一路)로 하여 내려가면, 비록 「궁신지화(窮神知化)」의 지위(地位)에 이르러도, 또한 지나지 않는 덕이 성(盛)하고 인이 순(熟)하여 자연히 도달한 것일 뿐이니, 어찌 오히려 무슨 생각할 것 고려할 것이 있겠는가.

蔡氏清曰：“未之或知”者，不容於有思，不容於有為也，神以存主處言，化以運用處言，其神化者，亦豈出於精義利用之外哉，其始有待于思為，則曰精義利用，其終無待于思為，則曰“窮神知化”，所造有淺深，理則無精粗也。

집설에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 이른바 「그것을 혹(或) 알지 못한다」는, 이 한 층에 설하여 이르러 이미 다시 사량(思量)을 용납(容納)할 수 없고·다시 작위(作爲)를 용납할 수 없음을 설한다. 「신(神)」은 그것이 주재(主宰)하여 존주(存主)하는 곳에 취하여 설하고, 「화(化)」는 그것이 운행(運行)하여 시용(施用)하는 곳에 취하여 설한다. 저 이른바 신화(神化)는, 어찌 또 「정의(精義)」·「이용(利用)」의 밖을 뛰어나갈 수 있겠는가. 기두(起頭)에는 오히려 사색작위(思索作爲)에 의지(依靠)해야 할 때는, 「정의이용」이라 부른다. 말미(末了)에는 다시 사색작위에 의지하지 않을 때는, 곧 「궁신지화」라 부른다. 도달(到達)한 경계(境界)에 깊고 얕음이 있으나, 도리 본신(本身)은 도리어 조세(粗細)의 분별(分別)이 없다.

張氏振淵曰：未有下學功夫不到，而頓能上達者，神化功夫，正在精義利用作起，此正實落下手處，即造到神化地位，不過精義利用，漸進漸熟耳，德盛不是就窮神知化上贊他德之盛，唯德盛方能“窮神知化。”

집설에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 종래(從來) 하학(下學)의 공부(功夫)가 오히려 이루어 도가(到家)에 이르지 않았는데, 도리어 능히 일하자(一下子)로 상달(上達)하는 자가 없다. 신화(神化)의 공부는, 정(正)히 「정의(精義)」·「이용(利用)」 여기에서 하여 일어나야 하니, 이것이 겨우 실재(實在)한 하수(下手)하는 곳이다. 바로 신화의 지위(地位)에 이르러도, 또한 지나지 않는 정의·이용이 한 걸음 한 걸음 심입(深入)하고·한 걸음 한 걸음 순숙(純熟)할 뿐이다. 경문(經文)이 「덕의 성(盛)」이라 설한 것은, 아울러 궁신지화(窮神知化)의 이 건의 일에 취하여 그의 덕이 성함을 과(誇)한 것이 아니요, 도리어 오직 덕이 성하여야 겨우 능히 궁신지화할 수 있음을 설한다.

案 “精義入神”，則所知者精深，窮理之事也。“利用安身”，則所行者純熟，盡性之事也。“窮神”則不止於入神，其心與神明相契者也，‘知化”則不止於利用，其事與造化為徒者也，至命之事也，窮理盡性，學者所當用力，至命則無所用其力矣，故曰“窮理盡性以至於命。”

이광지(李光地)의 안(按): 「정의입신(精義入神)」은, 아는 바가 정세(精細)하고 심투(深透)함이요, 「궁리(窮理)」의 이 한 층의 일에 속한다. 「이용안신(利用安身)」은, 행(行)하는 바가 순숙(純熟)하여 자여(自如)함이요, 「진성(盡性)」의 이 한 층의 일에 속한다. 「궁신(窮神)」은 「입신(入神)」보다 또 한 걸음 진(進)하여, 내심(內心)이 신명(神明)과 서로 계합(契合)함이다. 「지화(知化)」는 「이용」보다 또 한 걸음 진하여, 지은 바의 일이 천지조화(天地造化)와 동류(同流)하니, 이것이 곧 「지명(至命)」의 이 한 층의 일에 속한다. 궁리와 진성은, 학자(學者)가 응당 착력(着力)하여 해 가야 할 것이다. 지명(至命)에 이르러서는, 곧 무슨 기력(氣力)을 쓸 데가 없다. 그러므로 《설괘전(說卦傳)》이 「리를 궁하고 성을 진하여 이로써 명에 이른다」라 설한다.

又案 此章是釋“爻者效天下之動”之義，而原其理於一也，自此以下十一爻，皆是發明此意，而此爻之義，尤為親切，蓋感應者動也，不可逐物憧憧，而唯貴於貞固其心者一也，所以然者，此心此理，一致同歸，本不容以有二也，故首以此爻，而以致一恆心兩爻終焉。

이광지(李光地)는 또 안(按)한다: 본장(本章)은 「효(爻)는 천하의 동(動)을 효(效)한다」의 함의(含義)를 해석(解釋)하고, 그 가운데의 도리를 한 개의 「일(一)」 자 위로 추소(追溯)하여 올라간다. 여기에서 아래로 인(引)한 십일효(十一爻)는, 모두 이 뜻을 발휘(發揮)하는 중에 있고, 그리고 《함(咸)》 구사(九四)의 이 한 효의 의리(義理)가 더욱 첩첩(貼切)하다. 감응(感應)이 곧 「동」이니, 능히 외물(外物)을 따라가 심신(心神)이 정(定)하지 않을 수 없고, 가장 요긴(要緊)한 것은 자기의 마음을 지키기가 견정(堅定)하여 전일(專一)하게 함이다. 이와 같이 한 까닭은, 이 마음·이 이(理)가 원본(原本) 일치동귀(一致同歸)하여, 나누어 둘로 함을 용납(容納)할 수 없기 때문이다. 그러므로 개두(開頭)는 이 한 효를 써서 일으키고, 말미(末)에는 또 《손(損)》 육삼(六三)의 「일을 치(致)한다」를 강한 것과 《익(益)》 상구(上九)의 「마음을 세워 항(恒)하지 말라」를 강한 이 두 효를 써서 수속(收束)한다.

《易》曰：“團於石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪？ 本義 釋《困》六三爻義。 集說 《朱於語類》云：有著力不得處，若只管著力去作，少間去作不成，他人便道自家無能，便是辱了名。

《계사하전》 본문은 말한다: 《주역(周易)·곤(困)》괘 육삼(六三)의 효사(爻辭)가 「돌에 곤(困)하고, 질려(蒺藜)에 거(據)하고, 그 궁(宮) 안에 들어가, 그 처(妻)를 보지 못하니, 흉(凶)」라 강한다(저본(底本)의 「단우석(團于石)」의 「단」은 응당 「곤(困)」으로 당작한다). 공자(孔子)가 말한다: 응당 곤(困)함을 받지 말아야 할 곳에 편(偏)히 가서 곤함을 받으면, 명성(名聲)이 일정히 욕(辱)을 받는다. 응당 빙거(憑據)하지 말아야 할 물건에 편히 빙거하면, 신가(身家)가 일정히 위험(危險)하다. 이미 욕을 받고 또 위험하면, 사기(死期)가 곧 닥쳐 올 것이요, 처자(妻子)가 어찌 오히려 능히 볼 수 있겠는가. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《곤》괘 육삼의 효의(爻義)를 해석한다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 어떤 곳은 본래 경(勁)을 쓸 수 없는데, 만약 일미(一味)로 완(硬)히 경을 써서 하면, 지나가지 오래 하여 이루지 못하면, 남이 곧 자기를 무능(無能)이라 설하니, 이것이 곧 명성(名聲)을 욕매(辱沒)한 것이다.

本義 括，結礙也。此釋《解》上六爻義。 集說 韓氏伯曰：括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。

여기는 저본(底本)이 《해(解)》괘 상육(上六)의 한 전단(整段)의 경문(經文)(「《역(易)》에 말한다: 공(公)이 매를 높은 성(墉) 위에서 쏘아, 그것을 획(獲)하니, 불리(不利)함이 없다. 자(子)가 말한다: 매는 금(禽)이요, 궁시(弓矢)는 기(器)요, 그것을 쏘는 자는 사람이다. 군자(君子)는 기를 몸에 장(藏)하고, 시(時)를 기다려 동(動)하면, 무슨 불리함이 있겠는가. 동하여 괄(括)하지 않으니, 이로써 나가면 획(獲)이 있으니, 기를 성(成)하여 동하는 자를 말한다」)을 탈거(脫去)하고, 다만 주해(註解)만 남았다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「괄(括)」은 결주(結住)하고·격주(卡住)하는 뜻이다. 이 한 단(段)은 《해》괘 상육의 효의(爻義)를 해석한다. 집설에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 「괄」은 곧 결(結)을 침이다. 군자가 시기(時機)가 성숙(成熟)함을 기다려 겨우 발동(發動)하면, 곧 결(結)되어·색(塞)된 우환(憂患)이 없다.

子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：屨校滅趾無咎，此之謂也。 本義 此釋《噬嗑》初九爻義。 集說 馮氏椅曰：不以不仁為恥，故見利而後勸於為仁，不以不義為畏，故畏威而後懲於不義。

《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 소인(小人)은 불인(不仁)을 당작(當作)하여 치욕(羞恥)으로 여기지 않고, 불의(不義)를 당작하여 가외(可畏)로 여기지 않으며, 이처(利處)를 보지 못하면 기꺼이 상경(上勁)하지 않고, 위압(威壓)이 없으면 수렴(收斂)할 줄을 모른다. 조금의 작은 고두(苦頭)를 먹고 큰 화환(禍患)을 면(免)하는 것은, 이것이 정(正)히 소인의 복기(福氣)이다. 《주역(周易)·서합(噬嗑)》의 초구(初九) 효사(爻辭)가 「리교(屨校)하여 멸지(滅趾)하나, 구(咎)가 없다」——발 위에 형구(刑具)를 쓰고 발가락을 마상(磨傷)하였으나, 도리어 재화(災禍)에 이르지 않으니, 강한 바가 곧 이 도리이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《서합》괘 초구의 효의(爻義)를 해석한다. 집설에 풍의(馮椅)의 말을 인용한다: 소인이 불인을 치욕으로 당작하지 않으니, 그러므로 실리(實利)를 보아야 겨우 기꺼이 면력(勉力)하여 인을 향한다. 불의를 가외(可畏)로 당작하지 않으니, 그러므로 형위(刑威)를 외구(畏懼)하여야 겨우 기꺼이 불의 위에서 손을 거둔다.

善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身，小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰，何校滅耳，凶。 本義 此釋《噬嗑》上九爻義。 集說 董氏仲舒曰：積善在身，猶長日加益而人不知也，積惡在身，猶火之銷膏而人不見也。 吳氏曰慎曰：惡，以己之所行者言，罪，以法之所麗者言。

《계사하전》 본문은 말한다: 선(善)이 적루(積累)하여 일어나지 않으면, 족히 명성(名聲)을 성취(成就)할 수 없다. 악(惡)이 적루하여 일어나지 않아도, 또한 족히 자신(自身)을 훼멸(毀滅)할 수 없다. 소인(小人)은 작은 선사(善事)를 간주(看做)하여 이처(益處)가 없다 하여 기꺼이 하지 않고, 작은 악사(惡事)를 간주하여 방애(妨碍)가 없다 하여 기꺼이 제(除)하지 않으니, 그러므로 악이 적(積)하여 많으면 곧 엄개(掩蓋)하여 주지 못하고, 죄(罪)가 난(鬧)하여 커지면 곧 해탈(解脫)하여 떨어질 수 없다. 《주역(周易)·서합(噬嗑)》의 상구(上九) 효사(爻辭)가 「하교(何校)하여 멸이(滅耳)하니, 흉(凶)」——경상(頸上)에 대가(大枷)를 짊어지고, 귀까지도 마거(磨去)되었으니, 이것은 흉이다. 「하」는 여기서 「하(荷)」로 독(讀)하여, 항부(扛負)하는 뜻이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《서합》괘 상구의 효의(爻義)를 해석한다. 집설에 한대(漢代) 동중서(董仲舒)의 말을 인용한다: 선이 몸 위에 적(積)하면, 마치 백주(白晝)가 하루 하루 길어짐과 같아, 사람이 자기로 각각(覺察)하지 못한다. 악이 몸 위에 적하면, 마치 촉화(燭火)가 한 점 한 점 고유(膏油)를 소거(燒去)함과 같아, 사람이 자기로 또한 보지 못한다. 집설에 오왈신(吳曰愼)의 말을 인용한다: 「악(惡)」은 자기가 지은 바의 행위(行爲)에 취하여 설한 것이요, 「죄(罪)」는 법률(法律)이 가(加)한 명목(名目)에 취하여 설한 것이다.

子曰：危者，安其位者也，亡者，保其存者也，亂者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。 《易》曰：“其亡其亡，繫于苞桑。” 本義 此釋《否》九五爻義。

《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 위험(危險)을 초래(招來)하는 것은, 저 종(種)의 자기가 자리를 온당(穩當)히 앉았다고 자이(自以爲)하는 사람이다. 멸망(滅亡)을 초래하는 것은, 저 종의 자기가 존속(存續)을 보주(保住)할 수 있다고 자이하는 사람이다. 화란(禍亂)을 초래하는 것은, 저 종의 자기가 이미 다스림이 타당(妥當)하게 되었다고 자이하는 사람이다. 그러므로 군자(君子)는 안은(安穩)할 때 위험을 잊지 않고, 존속할 때 멸망을 잊지 않고, 태평(太平)할 때 화란을 잊지 않는다. 이와 같이 하여 오면, 자신(自身)은 능히 안연(安然)하고, 국가(國家)도 또한 능히 보전(保全)된다. 《주역(周易)·비(否)》괘 구오(九五)의 효사(爻辭)가 「그 망(亡)할 것이다 그 망할 것이다, 포상(苞桑)에 계(繫)하였다」——심리(心裏)에 늘 「장차 망할 것이다·장차 망할 것이다」를 염념(念)하면, 도리어 총생(叢生)한 뽕나무 뿌리 위에 계(繫)한 것과 같이 견고(牢固)하다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《비》괘 구오의 효의(爻義)를 해석한다.

集說 孔氏穎達曰：所以今有傾危者，由前安樂於其位，自以為安，故致今日危也。 所以今日滅亡者，由前保有其存，恆以為存，故今致滅亡也。所以今有禍亂者，由前自恃有其治理，恆以為治，故今致禍亂也。是故君子今雖獲安，心恆不志傾危之事，國雖存，心恆不忘滅亡之事，政雖治，心恆不忘禍亂之事，心恆畏懼其將滅亡，其將滅亡，乃“繫于苞桑”之固也。 谷氏家傑曰：養尊處優曰“安”，宗社鞏固曰“存”，綱舉目張曰“治”。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 오늘이 경복위망(傾覆危亡)이 있는 까닭은, 종전(從前)에 자리 위에서 안일(安逸)하여 향락(享樂)하고·자기가 안은(安穩)하다고 자이(自以爲)하여, 겨우 오늘의 위험을 초래(招來)한 것이다. 오늘이 멸망이 있는 까닭은, 종전에 현성(現成)의 존속(存續)을 지키고·늘 일직(一直) 존속하여 내려갈 것이라 여겨, 겨우 오늘의 멸망을 초래한 것이다. 오늘이 화란(禍亂)이 있는 까닭은, 종전에 자시(自恃)하여 이미 다스림이 타당(妥當)하게 되었다 하고·늘 일직 태평(太平)할 것이라 여겨, 겨우 오늘의 화란을 초래한 것이다. 그러므로 군자(君子)는 오늘 비록 안은을 얻었으나, 심리(心裏)에 시종(始終) 경복위망의 일을 잊지 않고(저본(底本)의 「심항불지(心恒不志)」의 「지」는 응당 「망(忘)」으로 당작한다). 국가가 비록 존속하나, 심리에 시종 멸망의 일을 잊지 않는다. 정사(政事)가 비록 청명(淸明)하나, 심리에 시종 화란의 일을 잊지 않는다. 심리에 늘 「장차 망할 것이다·장차 망할 것이다」를 경구(警懼)하여야, 이것이 겨우 「포상(苞桑)에 계(繫)하였다」와 같은 견고(牢固)가 있다. 집설에 곡가걸(谷家傑)의 말을 인용한다: 존(尊)을 기르고 우(優)한 곳에 처함을 「안(安)」이라 부르고, 종묘사직(宗廟社稷)이 은고(穩固)함을 「존(存)」이라 부르고, 강기(綱紀)가 장거(張擧)하고·조목(條目)이 분명(分明)함을 「치(治)」라 부른다.

子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”言不勝其任也。 本義 此釋《鼎》九四爻義。 集說 張氏浚曰：自昔居臺鼎之任，德力知三者一有闕，則弗能勝其事，而況俱不

《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 덕행(德行)이 박박(淺薄)하여 지위(地位)가 존귀(尊貴)하고, 지혜(智慧)가 단소(短小)하여 대사(大事)를 모화(謀劃)하고, 역량(力量)이 미약(微弱)하여 중임(重任)을 담당(擔當)하면, 화사(禍事)가 나지 않는 것이 드물다. 《주역(周易)·정(鼎)》괘 구사(九四)의 효사(爻辭)가 「정(鼎)이 다리를 절(折)하고, 공(公)의 숙(餗)을 부(覆)하여, 그 형(形)이 옥(渥)하니, 흉(凶)」——정의 다리가 꺾어 부러져, 공가(公家)를 위하여 비(備)한 미식(美食)을 경번(傾翻)하여, 한 몸이 낭백(狼狽)하게 되었으니, 이것은 흉이요, 설한 바가 정(正)히 저 부(副)의 담자(擔子)를 담(擔)하지 못함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《정》괘 구사의 효의(爻義)를 해석한다. 집설에 장준(張浚)의 말을 인용한다: 자고(自古)로 몸이 삼공대정(三公台鼎)의 자리에 거(居)한 사람은, 덕(德)·력(力)·지(智)의 이 세 가지가 다만 한 가지가 결핍(缺)하여도, 곧 저 건의 일을 판성(辦成)하지 못하거늘, 하물며 세 가지가 모두——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있다.

錢氏時曰：古之人君，必量力度德而後授之官，古之人臣，亦必度力度德而後居其任，雖百工胥史，且猶不苟，況三公乎，為君不明於所擇，為臣不審於自擇，以至亡身危主，誤國亂天下，皆由不勝任之故，可不戒哉。

집설에 전시(錢時)의 말을 인용한다: 옛날의 군주(君主)는, 일정히 먼저 한 사람의 재력(才力)을 절량(掂量)하고·그의 덕행(德行)을 고량(估量)한 뒤에, 겨우 관직(官職)을 그에게 교(交)하였다. 옛날의 신자(臣子)도, 일정히 먼저 자기의 재력을 절량하고·자기의 덕행을 고량한 뒤에, 겨우 취임(就任)하러 갔다. 바로 각 행(行)의 공장(工匠)·아문(衙門)의 소리(小吏)라도 상견(尙且) 기꺼이 마호(馬虎)하지 않거늘, 하물며 삼공(三公)에 위열(位列)한 자이겠는가. 군주를 한 자는 소선(所選)한 사람을 보기가 청청(淸楚)하지 못하고, 신자를 한 자는 자기가 응당 수임(受任)해야 할지 아닌지를 심(審)하여 명백(明白)하지 못하여, 이로 인하여 성명(性命)을 잃고·군주를 겸루(牽累)하고, 국사(國事)를 담막(耽誤)하고·천하를 교란(攪亂)하니, 전부 저 부(副)의 담자(擔子)를 담(擔)하지 못한 연고(緣故)이니, 이것이 어찌 능히 이로써 계(戒)로 삼지 않을 수 있겠는가.

子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉。 ”介如石焉，寧用終日？斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。 本義 此釋《豫》六二爻義，《漢書》吉之之間有凶字。

《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 묘두(苗頭)를 보아 낼 수 있는 사람은, 대개 신(神)이라고 계산할 만하지 않은가. 군자(君子)는 위와 교왕(交往)하여 첨미(諂媚)하지 않고, 아래와 교왕하여 경만(輕慢)하지 않으니, 이것이 곧 묘두를 보아 낼 수 있는 것으로 계산한다. 「기(幾)」는 변동(變動)이 갓 일어날 때의 저 점의 세미(細微)함이요, 길(吉)의 선조(先兆)이다. 군자는 묘두를 보자마자 곧 손을 동(動)하여, 기꺼이 하루가 다 지나기를 기다리지 않는다. 《주역(周易)·예(豫)》괘 육이(六二)의 효사(爻辭)가 「개여석(介于石)이요, 종일(終日)하지 않으니, 정(貞)하면 길」. 이미 견정(堅定)하기가 돌과 같으니, 어찌 오히려 하루 온통을 기다릴 필요가 있겠는가. 한 번 단(斷)하면 곧 명백(明白)히 볼 수 있다. 군자는 능히 세미(細微)를 볼 수도 있고·능히 현저(顯著)를 볼 수도 있으며, 유(柔)를 알기도 하고·강(剛)을 알기도 하니, 그러므로 만인(萬人)이 앙망(仰望)하는 사람이 된다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《예》괘 육이의 효의(爻義)를 해석한다. 《한서(漢書)》가 인(引)한 것은 「길(吉)」·「지(之)」의 두 자의 사이에 또 한 개의 「흉(凶)」 자가 있어, 「길흉의 먼저 보임이다」로 한다.

集說 孔氏穎達曰：動，謂心動，事動，初動之時，其理未著，唯纖微而已，已著之後，則心事顯露，若未動之先，又寂然頓無，幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。直云古不云凶者，凡豫前知幾，皆向吉而背凶，違凶而就吉，無復有凶，故特云吉也，諸本或有“凶”字者，其定本則無。

집설에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 이른바 「동(動)」은, 심리(心裏)의 동·사정(事情)의 동을 가리킨다. 갓 동할 때에는, 저 도리가 오히려 현현(顯現)하지 않아, 다만 극(極) 세미(細微)한 한 점이다. 기다려 이미 현현한 이후(以后)에는, 심사(心事)가 곧 명백(明擺)히 놓인다. 만약 오히려 동하지 않은 이전(之先)에 있으면, 또한 적연(寂然)한 한 편(片)이요·무엇도 없다. 「기(幾)」는 정(正)히 「무(無)」 안에서 나와·「유(有)」 안으로 향하여 들어가는 저 한순(一瞬)이요, 유와 무의 교계(交界) 위에 처(處)하니, 그러므로 「동의 미(微)」라 설한다. 경문(經文)이 다만 「길(吉)」을 설하고 「흉(凶)」을 설하지 않은 것은(저본(底本)의 「직운고(直云古)」의 「고」는 응당 「길(吉)」로 당작한다), 무릇 능히 사전(事前)에 묘두를 보아 내는 자는, 모두 길을 향하여 가고·흉을 배(背)하여·흉을 피하여 길을 향하여 분주(奔)하니, 다시는 흉이 있을 수 없어, 그러므로 특지(特地)히 다만 「길」을 설한 것이다. 어떤 본자(本子)는 한 개의 「흉」 자를 많이 내었으나, 그러나 정본(定本)은 없는 것이다.

崔氏憬曰：此爻得位於中，於豫之時，能順以動而防於豫，如石之耿介，守志不移，雖暫豫樂，以其見微而不終日，則能“貞吉”，“斷可知矣”。 張子曰：“知幾”者，為能以屈為信。 《朱子語類》云：上交貴於恭遜，恭則便近於諂，下交貴於和易，和則便近於瀆，蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭些子便至於流也。

집설에 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 《예(豫)》괘 육이(六二)의 이 한 효는 중(中)에 거(居)하여 위(位)를 얻고, 일예(逸豫)한 시후(時候)에 처(處)하여, 능히 이(理)를 순(順)하여 동(動)하고, 또한 일예에 미리 방비(防備)가 있다. 견정(堅定)하기가 돌과 같이 경개(耿介)하여, 심지(心志)를 지켜 기꺼이 동요(動搖)하지 않는다. 비록 일시(一時)에도 안락(安樂)이 있으나, 그러나 그가 능히 세미(細微)한 묘두(苗頭)를 보아 하루가 다 지나기를 기다리지 않고 추신(抽身)하기 때문에, 그러므로 능히 「정길(貞吉)」하여, 한 번 단(斷)하면 곧 명백히 본다. 집설에 장재(張載)의 말을 인용한다: 이른바 「기(幾)를 안다」는, 곧 능히 수축(收縮)을 취하여 신전(伸展)으로 당작(當作)함이다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 위와 교왕(交往)함은 공경겸손(恭敬謙遜)을 귀(貴)하게 여기나, 그러나 공경이 고두(過頭)를 지나면 곧 첨미(諂媚)에 근(近)하다. 아래와 교왕함은 화기평이(和氣平易)를 귀하게 여기나, 그러나 화기가 고두를 지나면 곧 경만(輕慢)에 근하다. 공(恭)과 첨(諂)이 어깨를 겨누고 근하고, 화(和)와 독(瀆)이 어깨를 겨누고 근하여, 다만 저 점의 조금을 차(差)하여 곧 미끄러 지나간다.

又云：“幾者動之微”，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會，若到發出處，便怎生奈何得，所以聖賢說謹獨，便都是要就幾微處理會。 項氏安世曰：諂者本以求福，而禍常基於諂，瀆者本以交歡，而怨常起於瀆，《易》言“知幾”，而孔子以不諂不瀆明之，此真所謂“知幾者”矣，欲進此道，唯存察之密，疆界素明者能之，此所以必歸之於“介如石”者與。

《주자어류》는 또 말한다: 「기(幾)는 동(動)의 미(微)이다」는, 장차 동하고 아직 동하지 않은 사이에 있다. 바로 이 당구(當口)에 선(善)과 악(惡)이 이미 갈림(分岔)하였으니, 그러므로 반드시 여기에서 공부(功夫)를 내려야 한다. 만약 기다려 이미 발(發)해 나온 뒤에는, 또 무슨 방법으로 생각할 것이 있는가. 성현(聖賢)이 「신독(愼獨)」을 강한 것은, 강한 바가 모두 이 한 점의 기미(幾微)한 곳에서 공부를 내리고자 함이다. 집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 첨미(諂媚)하는 사람은 본래 복(福)을 구하고자 하였으나, 그러나 화환(禍患)이 상상(常常) 곧 첨미에서 기두(起頭)한다. 경만(輕慢)하는 사람은 본래 교정환흡(交情歡洽)을 도(圖)하고자 하였으나, 그러나 원한(怨恨)이 상상 곧 경만에서 생해 낸다. 《주역(周易)》이 「기를 안다」를 강하고, 공자(孔子)가 도리어 「첨하지 않고 독하지 않는다」를 취하여 이로써 그것을 설명(說明)하니, 이것이 겨우 진실로 이른바 「기를 아는」 사람이다. 이 조(條)의 길 위에서 진보(進步)하고자 하는 것은, 오직 존양성찰(存養省察)이 극(極)히 세밀(細密)하고·심중(心中)의 계한(界限)이 소래(素來) 분명(分明)한 사람이 겨우 할 수 있으니, 이것이 대개 최후(最後)에 일정히 「개여석(介如石)」에 귀결(歸結)해야 하는 연고(緣故)이겠는가.

何氏楷曰；“知微知彰”，微而能彰，“介于石”也。“知柔知剛”。柔而能剛，“不終日”也。 子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之，未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。” 本義 殆，危也。庶幾，近意，言近道也，此釋《復》初九爻義。

집설에 하해(何楷)의 말을 인용한다: 「미(微)를 알고 창(彰)을 안다」는, 세미(細微)한 곳에서 곧 후일(後日)의 현저(顯著)를 보아 낼 수 있음이니, 이것이 곧 「개여석(介于石)」이다. 「유(柔)를 알고 강(剛)을 안다」는, 본래 유순(柔順)하여 능히 강단(剛斷)함이니, 이것이 곧 「종일하지 않는다」이다. 《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 안(顏)씨의 저 제자(弟子)는, 대개 도(道)에 접근(接近)하였다고 할 만하지 않은가. 불선(不善)이 있으면, 자기로 각각(覺察)하지 않은 적이 없다. 일단 각각하면, 곧 다시는 중범(重犯)하지 않는다. 《주역(周易)·복(復)》괘 초구(初九)의 효사(爻辭)가 「멀지 않게 복(復)하니, 지회(祗悔)가 없고, 원길(元吉)」——멀리 가지 않고 곧 머리를 돌려 오니, 회한(悔恨)을 생해 내지 않고, 대길(大吉)이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「태(殆)」 자는 본래 위(危)로 훈(訓)하여, 여기에서 쓰인 것은 「기호(幾乎)」의 구기(口氣)이다. 「서기(庶幾)」는 접근(接近)의 뜻이요, 합하여 설하면 안자(顏子)가 이미 도에 접근하였음을 설한다. 이 한 단(段)은 《복》괘 초구의 효의(爻義)를 해석한다.

集說 虞氏翻曰：“復以自知”，“自知”者明，謂顏子不遷怒，不貳過，克己復禮，天下歸仁也。 侯氏行果曰：失在未形，故有不善，知則速改，故無大過。 《朱子語類》云：或以幾為因上文“幾”字而言，但《左傳》與《孟子》“庶幾”兩字，都只作“近”字說。

집설에 삼국(三國) 오(吳) 사람 우번(虞翻)의 말을 인용한다: 《복(復)》괘의 《대상전(大象傳)》이 「복은 이로써 자지(自知)한다」를 강하니, 능히 자지한 사람이 겨우 「명(明)」이라 칭하기에 족하다. 이것은 정(正)히 안자(顏子)가 노(怒)를 남에게 천(遷)하지 않고·같은 과착(過錯)을 두 번 범하지 않고, 사기(私己)를 극제(克制)하고·예(禮) 위로 돌아가, 이에 천하가 모두 인(仁)에 귀(歸)함을 설한다. 집설에 당대(唐代) 후행과(侯行果)의 말을 인용한다: 과실(過失)이 오히려 형(形)을 이루지 않은 때에 있으니, 그러므로 「불선(不善)이 있다」라 설한다. 일단 각각(覺察)하면 곧 바삐 그것을 고치니, 그러므로 대과(大過)를 양(釀)하여 이루지 않는다. 집설에 《주자어류(朱子語類)》의 말을 인용한다: 어떤 사람이 여기의 「기(幾)」를 간주(看做)하여 상문(上文)의 「기를 안다」의 저 「기」 자를 계승(承接)하여 강한다. 그러나 《좌전(左傳)》과 《맹자(孟子)》 안의 「서기(庶幾)」의 두 자는, 모두 다만 「접근(接近)」으로 강한다.

項氏安世曰：於微而知其彰，於柔而知其剛，蓋由用心之精，燭理之明，是以至此。 欲進此者，當自顏子始，毫釐絲忽之過，一萌於方寸之間，可謂“微”矣。而吾固已瞭然而見之，可謂“柔”矣。而吾已斬然而絕之，此章內十一爻，雖各為一段，而意皆相貫，此爻尤與上爻文意相關。

집설에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 세미(細微)한 곳에서 곧 그것의 장래(將來)의 현저(顯著)를 알고, 유순(柔順)한 곳에서 곧 그것의 내리(內裏)의 강결(剛決)을 아니, 이것은 전부 용심(用心)이 정세(精細)하고·이(理)를 비추기가 명철(明徹)하여야, 겨우 능히 이 한 걸음에 이른다. 이 조(條)의 길 위에서 앞으로 향하여 진(進)하고자 하는 사람은, 응당 안자(顏子)로부터 배워 일어나야 한다: 일사일호(一絲一毫)의 과실(過失)이, 갓 방촌(方寸)의 사이에서 맹동(萌動)하면, 족히 세미하다고 계산할 만한데, 그러나 나는 이미 보기가 청청(淸楚)하다. 저 점의 묘두(苗頭)가 오히려 연약(軟弱)하기가 심하여, 족히 유(柔)하다고 계산할 만한데, 그러나 나는 이미 참철(斬釘截鐵)하게 그것을 단절(斷絕)하였다. 본장(本章) 안에 인(引)한 십일효(十一爻)는, 비록 각자 한 단(段)을 이루나, 뜻은 도리어 피차(彼此) 관천(貫串)한다. 그리고 《복(復)》 초구(初九)의 이 한 효는, 위의 한 효인 《예(豫)》 육이(六二)의 문의(文意)와 더욱 서로 관련(關聯)된다.

陸氏振奇曰：誠則明者，“知幾”之神，由介石來也，明則誠者，不遠之復，由真知得也，在《豫》貴守之固，故日“貞吉”，在《復》貴覺之早，故曰“元吉”。 天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友。”言致一也。 本義 絪縕，交密之狀。醇，謂厚而凝也。言氣化者也，化生，形化者也，此釋《損》六三爻義。

집설에 육진기(陸振奇)의 말을 인용한다: 성(誠)으로 인하여 명(明)한 것은, 「기(幾)를 안다」의 저 몫의 신묘(神妙)요, 「개여석(介如石)」의 견정(堅定) 가운데에서 온다. 명으로 인하여 성한 것은, 「멀지 않게 복(復)한다」의 저 몫의 자반(自反)이요, 진지(眞知) 가운데에서 얻어 온다. 《예(豫)》괘에서 귀(貴)한 바는 지키기가 견고(牢固)함이니, 그러므로 「정길(貞吉)」이라 설한다. 《복(復)》괘에서 귀한 바는 각오(覺悟)하기가 이른(早)이니, 그러므로 「원길(元吉)」이라 설한다. 《계사하전》 본문은 말한다: 천지(天地)의 두 기(氣)가 교밀(交密)하여 전면(纏綿)하면, 만물이 이로 인하여 순후(醇厚)하게 화육(化育)된다. 남녀(男女)의 두 성(性)이 교합(交合)하여 정기(精氣)하면, 만물이 이로 인하여 화생번연(化生繁衍)한다. 《주역(周易)·손(損)》괘 육삼(六三)의 효사(爻辭)가 「세 사람이 행(行)하면 곧 한 사람을 손(損)하고, 한 사람이 행하면 곧 그 벗(友)을 얻는다」라 설하니, 강한 바가 정(正)히 전일(專一)에 귀(歸)함이다. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 「인온(絪緼)」은 두 기가 교밀(交密)하여 전요(纏繞)한 모양이요, 「순(醇)」은 후실(厚實)하여 응취(凝聚)한 뜻이다. 앞면이 강한 바는 기화(氣化)요, 뒷면의 「화생(化生)」이 강한 바는 형화(形化)이다. 이 한 단(段)은 《손》괘 육삼의 효의(爻義)를 해석한다.

集說 侯氏行果曰：此明物情相感，當上法“姻縕”“化醇”致一之道。 子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者故全也。危以動，則民不與也，懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。” 本義 此釋《益》上九爻義。

집설에 후행과(侯行果)의 말을 인용한다: 이것은 물(物)과 물의 사이에 정의(情意)가 서로 감(感)함을 설명하여, 응당 위로 향하여 「인온(絪緼)」·「화순(化醇)」의 저 종(種)의 전일(專一)에 귀(歸)하는 도리를 효법(效法)해야 함이다(저본(底本)의 「인온(姻緼)」은 응당 「인온(絪緼)」으로 당작한다). 《계사하전》 본문은 말한다: 공자(孔子)가 말하기를, 군자(君子)는 먼저 자신(自身)을 안돈(安頓)하여 온당(穩當)하게 한 뒤에 겨우 행동(行動)하고, 먼저 심기(心氣)를 평(平)하게 한 뒤에 겨우 말을 하며, 먼저 교정(交情)을 정(定)하여 견고(牢)하게 한 뒤에 겨우 청구(請求)하는 바가 있다. 군자는 이 세 가지를 수호(修好)하니, 그러므로 능히 자기를 보전(保全)한다. 처경(處境)이 위태(危殆)하여 오히려 행동하면, 백성이 곧 기꺼이 그를 방침(幫襯)하지 않는다. 심리(心裏)가 황공(惶恐)하여 오히려 입을 열면, 백성이 곧 기꺼이 그에게 호응(呼應)하지 않는다. 교정이 없이 가서 사람에게 구(求)하면, 백성이 곧 기꺼이 그에게 주지 않는다. 그에게 주는 사람이 없으면, 그러면 그를 상해(傷害)하는 사람이 온다. 《주역(周易)·익(益)》괘 상구(上九)의 효사(爻辭)가 「그를 익(益)하는 자가 없고, 혹(或) 그를 격(擊)하는 자가 있으니, 마음을 세워 항(恒)하지 않으면, 흉(凶)」. 주희(朱熹) 《본의(本義)》가 해석한다: 이 한 단(段)은 《익》괘 상구의 효의(爻義)를 해석한다.

此第五章。 集說 項氏安世曰：“危以動則民不與”，黨與之與，“無交而求則民不與”，取與之與也。 又曰：以“《易》”對“懼”，其義可見，直者其語“《易》”，曲者其浯“懼”，乾之所以“《易》”者；以其直也。 郭氏鵬海曰：事不順理，從欲唯危，為“危以動。”心知非理，自覺惶恐，為“懼以語”，恩非素結，信非素孚，為“無交而求”。

원서(原書)가 여기에 주명(註明)한다: 이상은 제5장이다. 집설(集說)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 「위태하여 동(動)하면 곧 민(民)이 여(與)하지 않는다」의 「여」는, 당여(黨與)·방침(幫襯)의 「여」이다. 「교(交)가 없이 구(求)하면 곧 민이 여하지 않는다」의 「여」는, 급여(給與)하는 「여」이다. 그가 또 말한다: 「역(易)」과 「구(懼)」를 취하여 대(對)하여 보면, 뜻이 곧 청청(淸楚)해진다——심지(心地)가 정직(正直)한 사람은 말을 일어남이 평이(平易)하고, 심사(心思)가 만곡(彎曲)한 사람은 말을 일어남이 황구(惶懼)하다(저본(底本)의 「기오구(其浯懼)」의 「오」는 응당 「어(語)」로 당작한다). 건(乾)이 「역」이라 칭하는 까닭은, 정(正)히 그것이 직(直)하기 때문이다. 집설에 곽붕해(郭鵬海)의 말을 인용한다: 일을 함이 도리(道理)를 따라 순(順)하지 않고·일미(一味)로 욕망(欲望)을 종(縱)하는 것은, 저것은 위험(危險)한 것이니, 이것이 곧 「위태하여 동한다」이다. 심리(心裏)에 명지(明知)하여 합리(合理)하지 않음을 알고, 자기도 또한 황공(惶恐)하다고 각(覺)하는 것은, 이것이 곧 「구(懼)하여 어(語)한다」이다. 은정(恩情)이 평소(平素)에 결하(結下)한 것이 아니고, 신용(信用)이 평소에 사람을 부(孚)한 것이 아니면, 이것이 곧 「교가 없이 구한다」이다.

總論 葉氏良佩曰：下十爻，皆承《咸》九四而言。 吳氏一源曰：《咸》後十爻，皆發明理之貞一而不憧憧耳，往來屈信無二致也。天地，所以成造化，聖人所以臻造化，推之事事物物，莫不皆然，故知動靜之一致，則能藏器而時動，知小大之一致，則能謹小以無咎，知安危之一致，則能危以保其安，各顯微之一致，則能見幾而作，不遠而復，知損益之一致，則能損而得友，彼非所困而困非所任而任，忽小而惡積，求益而或擊，皆昧於屈信之義以取凶耳。

총론(總論)에 엽량패(葉良佩)의 말을 인용한다: 밑의 이 십효(十爻)는, 모두 《함(咸)》괘 구사(九四)를 계승(承接)하여 강하여 내려온 것이다. 총론에 오일원(吳一源)의 말을 인용한다: 《함》 구사 이후(以后)의 십효는, 모두 「이(理)의 정일(貞一)」을 발명(發明)하는 중에 있다——도리가 전일(專一)에 귀(歸)하여 필(必) 동동(憧憧)히 겸련(牽戀)하지 않고, 왕(往)과 래(來)·굴(屈)과 신(伸)이 아울러 두 개의 치향(致向)이 없다. 천지는 이것에 의하여 조화(造化)를 성취(成就)하고, 성인은 이것에 의하여 조화에 기급(企及)하여, 사사물물(事事物物) 위로 미추(推)하여 가도, 이와 같지 않음이 없다. 그러므로: 동(動)과 정(靜)이 본래 일치(一致)함을 알면, 곧 능히 《해(解)》 상육(上六)와 같이 기구(器具)를 몸 위에 장(藏)하여 시(時)를 기다려 겨우 동한다. 소(小)와 대(大)가 본래 일치함을 알면, 곧 능히 《서합(噬嗑)》 초구(初九)와 같이 소처(小處)에서 근신(謹愼)하여 화(禍)를 양(釀)하여 이룸에 이르지 않는다. 안(安)과 위(危)가 본래 일치함을 알면, 곧 능히 《비(否)》 구오(九五)와 같이 항상(常存) 위구(危懼)하여 평안(平安)을 보주(保住)한다. 현(顯)과 미(微)가 본래 일치함을 알면(저본(底本)의 「각현미지일치(各顯微之一致)」의 「각」은 응당 「지(知)」로 당작한다), 곧 능히 《예(豫)》 육이(六二)와 같이 기(幾)를 보아 작(作)하고·《복(復)》 초구와 같이 멀리 가지 않고 머리를 돌려 온다. 손(損)과 익(益)이 본래 일치함을 알면, 곧 능히 《손(損)》 육삼(六三)과 같이 감손(減損)하여 도리어 동반(同伴)을 얻는다. 저들 응당 곤(困)함을 받지 말아야 할데 편(偏)히 가서 곤함을 받고·응당 담임(擔任)하지 말아야 할데 편히 가서 담임하고·소악(小惡)을 경홀(輕忽)하여 이로 인하여 악이 적(積)하여 산과 같고·일미로 익(益)을 구하여 도리어 격타(擊打)를 당하는 자는, 모두 굴신(屈伸)의 도리를 명백(明白)하지 못하여 겨우 스스로 흉험(凶險)을 초래(招)한 것이다.

案 此上三章，申吉凶效動而歸於貞一之理。第三章，統論彖爻也。第四章，舉彖所以取材之例。第五章，舉爻所以效動之例也。蓋卦有小大辭有險易，故凡卦之以陽為主，而陽道勝者，皆大卦也，以陰為主，而陰道勝者，皆小卦也，其原起於八卦之分陰

이광지(李光地)의 안(按): 이상의 세 장(章)은, 길흉(吉凶)이 변동(變動)을 효방(做效)하여 최종(最終)에 「정일(貞一)」에 귀(歸)하는 도리를 신설(申說)한 것이다. 제3장은 단사(彖辭)와 효사(爻辭)를 총론(總論)하고, 제4장은 단사가 이로써 재(材)를 취하는 통례(通例)를 거출(擧出)하고, 제5장은 효사가 이로써 변동을 효방하는 통례를 거출한다. 괘에 소(小)가 있고 대(大)가 있고, 사(辭)에 험(險)이 있고 이(易)가 있다. 무릇 양(陽)으로써 주(主)를 하여 양도(陽道)가 상풍(上風)을 점하는 것은, 모두 대괘(大卦)이다. 음(陰)으로써 주를 하여 음도(陰道)가 상풍을 점하는 것은, 모두 소괘(小卦)이다. 그것의 근원(根源)은 팔괘(八卦)가 음을 나눔에서 일어나——여기에 저본(底本)에 탈문(脫文)이 있어, 이광지의 말이 다 끝나지 않았고, 아래는 바로 제6장의 경문(經文)에 접속한다.