환괘(渙卦)·대상

風行水上，渙。先王以享于帝立廟。本義 皆所以合其散。程傳 “風行水上”，有渙散之象。先王觀是象，救天下之渙散，至於享帝立廟也，收合人心，無如宗廟，祭祀之報，出於其心，故享帝立廟，人心之所歸也。

《대상전》에 이르기를: 바람이 물 위로 불어가는 것이 곧 《환(渙)》괘이니, 선왕은 이로 말미암아 깨달아 마땅히 상제를 제향하고 종묘를 세워야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 이 두 가지 일은 모두 흩어진 인심을 다시 모으는 데 쓰인다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「풍행수상(風行水上)」은 흩어짐의 상을 띤다. 선왕이 이 상을 보고 천하의 환산을 만회하여 상제를 제향하고 종묘를 세움에 이르렀다. 인심을 거두어 모으려는 데는 종묘보다 더 효험 있는 것이 없다. 제사가 표달하는 근본에 보답하는 정은 인심 속에서 자연히 생겨나는 것이니, 그러므로 상제를 제향하고 종묘를 세움은 바로 인심이 돌아가는 곳이다.

繫人心合離散之道，無大於此。集說 程子曰：《萃》、《渙》皆“享于帝立廟”，因其精神之聚而形於此，為其渙散，故立此以收之。呂氏大臨曰：“風行水上”，波瀾必作，振盪離散不寧之時，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立廟，所以明天人之本也。

이 한 구는 윗글을 이어 《환》괘 《대상》의 「선왕이향우제립묘(先王以享于帝立廟)」를 푼다: 인심을 유계하고 이산을 미합하는 방법은 이보다 더 중대한 것이 없다. 집설은 정이의 말을 인용한다: 《췌》괘와 《환》괘는 모두 「향우제립묘」를 논한다――상제를 제사하고 종묘를 세움이다. 《췌》는 인심·정신이 바로 모이는 때를 타서 그것을 이 두 가지 큰 예 위에 드러낸 것이요, 《환》은 곧 인심이 이미 흩어졌기에 하늘을 제사하고 묘를 세우는 이 두 가지 일을 세워 흩어진 인심을 거두어 돌아오게 한 것이다. 여대임이 말하기를: 「풍행수상」이면 파란이 필정 일어난다. 바로 동탕·이산하여 인심이 편안하지 않은 때에 왕자가 흩어진 인심을 합치려 하면 근본으로 돌아감보다 더 좋은 방법이 없다. 상제를 제사하고 종묘를 세움은 바로 하늘과 사람 이 두 근본이 있는 곳을 밝히기 위함이다.

初六之吉，順也。程傳 初之所以“吉”者，以其能順從剛中之才也，始渙而用拯，能順乎時也。集說 郭氏雍曰：初六難之始也，方難之始而拯之，無不濟矣，天下之事，辨之於早，則順而易舉，故《傳》曰：“初六之吉，順也。”

《상전》에 이르기를: 초육이 길한 까닭은 한 「순(順)」 자에 있다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 초육이 「길」한 까닭은 그것이 능히 구이의 저런 양강하면서 가운데 거한 재구에 순종하기 때문이다. 흩어짐이 막 시작할 때 곧 손을 대어 구제하면 이것이 곧 능히 시기에 순응함이다. 집설은 곽옹의 말을 인용한다: 초육은 화난의 처음에 처하여 바로 화난이 막 일어날 때 가서 그것을 구제하면 구하지 못함이 없다. 천하의 사정은 분명히 아는 것이 이르면 하기가 곧 순당하고 쉽다. 그러므로 《상전》이 이르기를: 「초육지길, 순야(初六之吉順也)」.

渙奔其機，得願也。程傳 渙散之時，以合為安，二居險中，急就於初，求安也，賴之如機而亡其悔，乃得所願也。集說 王氏宗傳曰：當渙之時，以陽剛來居二，二安靜之位也，故有奔其機之象。夫唯安靜，能後能一天下之動，五奠王居於上，而二“奔其機”於下，各得所安，此所以能合天下之渙也。

《상전》에 이르기를: 「환분기궤(渙奔其机)」는 심원을 이루었음이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 흩어질 때에는 능히 모여야 안온으로 친다. 구이는 몸이 감험 속에 빠져 급히 가까이 가서 초육을 의지하니 그 까닭은 안온을 구하려 함이다. 초육을 빙안(凭几)처럼 여겨 의지하여 이에 회한이 소실하니, 이것이 곧 심원을 이룬 것이다. 집설은 왕종전의 말을 인용한다: 바로 흩어지는 때에 양강의 효가 와서 둘째 자리에 거하니 둘째 자리는 이는 안정한 위치로, 그러므로 빙안으로 달려가는 상이 있다. 오직 자기가 먼저 안정하여 내려야 비로소 능히 천하의 동탕을 통일한다. 구오는 위에서 왕자의 거처를 안정하고 구이는 아래에서 「분기궤(奔其机)」하여 편안할 곳을 얻으니 위아래가 각각 안둔을 얻었다. 이것이 곧 능히 천하의 환산을 미합하는 연유이다.

渙其躬，志在外也。程傳 志應於上，在外也。與上相應，故其身得免於渙而無悔，“悔亡”者，本有而得亡，“無悔”者，本無也。集說 黃氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之渙，聽以能濟天下之渙，唯志在天下之渙，所以有躬之渙也。

《상전》에 이르기를: 「환기궁(渙其躬)」은 심지가 밖에 있기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼의 심지가 위로 상구에 응하니, 그러므로 밖에 있다 한다. 상구와 서로 「응여」하기에 그러므로 그의 자신이 능히 환산을 면하여 회한이 없다. 「회망(悔亡)」은 본래 회함이 있다가 뒤에 사라진 것이요 「무회(无悔)」는 본래 회함이 있은 적이 없는 것이다. 집설은 황순요의 말을 인용한다: 이 「외(外)」 자는 천하를 두고 말한다. 오직 기꺼이 자기 한 몸을 흩어 내어야(저본은 「소이(所以)」가 「청이(聽以)」로 오자) 비로소 능히 천하의 환산을 구제한다. 오직 심지를 천하의 환산 위에 걸어야 비로소 자신의 환산이 있다.

渙其群元吉，光大也。集說 來氏知德曰：凡樹私黨者，皆心之闇昧狹小者也。唯無一豪之私，則光明正大，自能“渙其群”矣，故曰“，光大也”。

《상전》에 이르기를: 「환기군, 원길(渙其群元吉)」은 심지가 광명·정대하기 때문이다. 집설은 내지덕의 말을 인용한다: 무릇 사당을 맺는 사람은 모두 심지가 혼암하고 좁은 사람이다. 다만 한 오라기 사심만 없으면 심지가 저절로 광명·정대하여 또한 저절로 능히 사당을 흩어지게 하니, 그러므로 《상전》이 「광대야(光大也)」라 한다.

王居無咎，正位也。程傳 “王居”，謂正位，人君之尊位也。能如五之為，則居尊位為稱而“無咎”也。集說 熊氏良輔曰：天下渙散之時，須人君發號施令，正位乎上。使人心知所歸向而天下一矣，故曰“王居無咎”。而《象》曰“正位也”。此與“萃有位”之義同。《本義》以“渙王居”為“渙其居”積，然當渙散之時，必有為渙之主者，所當從《小象》“正位”之說。

《상전》에 이르기를: 「왕거무구(王居无咎)」는 군위를 단정하였기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「왕거」는 곧 정위니 군주의 존위를 가리킨다. 능히 구오처럼 소위하면 곧 존위에 앉음이 상칭하여 이에 「무구」이다. 집설은 웅량보의 말을 인용한다: 천하가 흩어질 때에는 반드시 군주로 하여금 호령을 발하여 단정하게 윗자리에 거하여 인심으로 하여금 돌아갈 곳을 알게 하면 천하도 곧 통일되니, 그러므로 효사가 「왕거무구」라 하고 《소상》은 「정위야(正位也)」로 풀었다. 이는 《췌》괘 구오의 「췌유위(萃有位)」와 뜻이 같다. 주희 《본의》는 「환왕거(渙王居)」를 「환기거(渙其居)」로 푼다(저본은 이 아래에 「적(積)」 자 하나가 연자). 그러나 바로 흩어지는 때에는 반드시 환산의 국면을 주지하는 사람이 있어야 하니, 그러므로 마땅히 《소상》의 「정위」의 설법을 따라야 한다.

渙其血，遠害也。程傳 若如《象》文為“渙其血”，乃與“屯其膏”同也，義則不然：蓋“血”字下脫“去”字。“血去惕出”，謂能遠害則“無咎”也。集說 項氏安世曰：上九爻辭，“血”與“出”韻葉，皆三字成句，不以“血”連“去”字也。《小畜》之“血去惕出”，與此不同，此血已散，不假更去，義“惕”與“逖”文義自殊，據《小象》言。“遠害也”，則“逖”義甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去險最遠，故其辭如此。

《상전》에 이르기를: 「환기혈(渙其血)」은 마땅히 화해를 멀리 해야 함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 만약 《상전》의 글자대로 「환기혈」로 읽으면 구식이 곧 《둔》괘 구오의 「둔기고(屯其膏)」와 같게 되나 뜻은 그렇지 않다. 마땅히 「혈」 자 아래에 「거(去)」 자 하나가 탈락한 것이다. 「혈거척출(血去惕出)」은 능히 화해를 멀리 하면 곧 「무구」임을 말한다. 집설은 항안세의 말을 인용한다: 상구 효사 안에서 「혈」과 「출」이 압운하여 모두 세 글자 한 구이니 「혈」을 「거」 자에 이어 읽어서는 안 된다. 《소축》괘의 「혈거척출」과 여기가 다르다. 여기의 피는 이미 흩어졌으니 반드시 「거」 자를 다시 말할 필요가 없고, 또한 「척(惕)」과 「척(逖)」 두 글자의 문의는 본래 같지 않다. 《소상》이 말한 「원해야(遠害也)」에 근거하면 곧 「척(逖)」――멂――의 뜻이 십분 분명하여 「척(惕)」으로 쓸 것을 허락하지 않는다. 온 괘에 오직 상구 이 한 효만이 감험에서 가장 멀리 떠나 있으니, 그러므로 효사가 이와 같이 쓴 것이다.

又曰：散其汗以去滯鬱，散其血以遠傷害。陳氏友文曰：坎為血卦。“逖”，遠也，《小象》“遠害”，正是以“遠”釋“逖”字，上雖與三應，然超處渙上，故渙散其血，舍之遠去。去坎險之害而得“無咎”也。

항안세가 또 이르기를: 몸의 땀을 흩어 냄은 울체를 제거하기 위함이요, 몸의 피를 흩어 냄은 상해를 멀리 하기 위함이다. 집설은 진우문의 말을 인용한다: 《설괘》는 감을 혈괘로 논한다. 「척(逖)」은 곧 멂이니, 《소상》이 「원해」라 한 것은 바로 「원(遠)」 자로 「척」 자를 훈석한 것이다. 상구는 비록 육삼과 서로 「응여」하나 그것이 초연히 환산 위에 높이 걸터 있어 자기의 피를 흩어 버리고 육삼을 내버려 멀리 떠났다. 감험의 화해를 떠났으니, 이에 「무구」를 얻었다.

澤上有水，節。君子以制數度，議德行。程傳 澤之容水有限，過則盈溢，是有節，故為《節》也。君子觀《節》之象，以制立“數度”，凡物之大小輕重高下文質，皆有“數度”，所以為節也。“數”，多寡；“度”，法制。“議德行”者，存諸中為德，發於外為行，人之德行，當“議”則中節。“議”，謂商度求中節也。

《대상전》에 이르기를: 늪 위에 물이 있는 것이 곧 《절(節)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 명물·도수를 제정하고 덕행을 품평한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 늪이 능히 용납하는 물은 이는 한정이 있어 넘치면 곧 넘쳐흐르니, 이것이 곧 절제가 있는 것이라, 그러므로 《절》이라 한다. 군자가 《절》괘의 상을 보고 이에 「수도(數度)」를 제립한다. 무릇 사물의 대소·경중·고하·문질은 모두 그것의 「수도」가 있으니, 이것이 바로 절제의 방법이다. 「수」는 다소를 가리키고 「도」는 법도·규제를 가리킨다. 이른바 「의덕행(議德行)」은 마음속에 두고 있는 것을 덕이라 하고 밖에 나타내는 것을 행이라 함을 말한다. 사람의 덕행은 한 차례 짐작·품평을 거치면 곧 능히 절도에 합한다. 「의」는 곧 반복하여 상량·짐작하여 힘써 알맞게 절도에 합하기를 구함이다.

集說 侯氏行果曰：澤上有水，以提防為節。張氏浚曰：“數度”之制因乎人，“德行”之議自於己，記曰：君子議道自己，而置法以民，蓋己之所不能行，與其所不可行，而強於人，誰其從之！一言盡節之道，中而已。中必自身始也。朱氏震曰：澤之容水，固有限量，虛則納之，滿則洩之，水以澤為節也。

집설은 후행과(侯行果)의 말을 인용한다: 늪 위에 물이 있음은 제방을 절제로 삼은 것이다. 장준이 말하기를: 「수도(數度)」의 제정은 뭇 사람을 대상으로 한 것이요 「덕행」의 품평은 도리어 자기로부터 시작해야 한다. 《예기·표기》에 이르기를: 군자는 도리를 의논함에 자기 몸에서 법칙을 취하고 법도를 세우면 민중이 이룰 수 있는 정도를 돌본다. 무릇 자기도 해내지 못하고 자기도 기꺼이 하지 않는 일을 남에게 억지로 하게 하려 하면 누가 기꺼이 복종하겠는가? 한 마디로 절제의 도를 다 말하면 다만 한 「중(中)」 자이고 「중」은 반드시 자신으로부터 시작해야 한다. 주진이 말하기를: 늪이 물을 용납함에 본래 일정한 한량이 있어 비면 곧 받아들이고 차면 곧 내보내니, 물은 늪에 의지하여 절제된다.

郭氏雍曰：澤無水則為不足。澤上有水則為有餘，不足則為《困》，有餘則當《節》，理之常也。在人之節，則“制數度”所以節於外，“議德行”所以節於內也。為國為家至於一身，其內外制節皆一也。案 “議德行”，諸儒皆謂一身之德行，獨孔氏謂在人之德行，於“議”字尤切，且得愛爵祿，慎名器之意。

집설은 곽옹의 말을 인용한다: 늪 속에 물이 없으면 곧 부족이요 늪 위에 물이 있으면 곧 여유이다. 부족하면 곧 《곤》괘가 되고 여유하면 곧 마땅히 《절》괘이니, 이는 상리이다. 사람 몸에 이른 절제는 「제수도(制數度)」는 밖에서 절제함이요 「의덕행(議德行)」은 안에서 절제함이다. 나라를 다스리고 집을 다스려 몸을 닦음에 이르기까지 내외 두 면의 절제는 모두 같은 한 도리이다. 이광지 안: 「의덕행」은 여러 집 유자가 모두 자기 한 몸의 덕행을 품평한다 하였고 오직 공영달만 남의 덕행을 품평한다 하였으니, 이와 같이 해석하면 「의」 자에 더욱 알맞고 또한 작록을 아끼고 명기를 삼가는 용의에 합한다.

不出戶庭，知通塞也。程傳 爻辭於《節》之初，戒之謹守，故云“不出戶庭”則“無咎”也，《象》恐人之泥於言也，故復明之云，雖當謹守“不出戶庭”，又必知時之通塞也。通則行，塞則止。義當出則出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子貞而不諒。《繫辭》所解獨以“言”者，在人所節唯“言”與“行”，節於“言”則“行”可知，“言”當在先也。

《상전》에 이르기를: 「불출호정(不出戸庭)」은 마땅히 시세의 통과 새를 알아야 함이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 효사는 《절》괘 초효에서 그에게 고계하여 삼가 스스로 지키게 하였으니, 그러므로 「불출호정」이라 하여 곧 「무구」이다. 《상전》은 사람이 글자에 구집할까 하여 또 한 구를 보태어 설명한다. 비록 삼가 스스로 지켜 문정을 나가지 말아야 하나 도리어 또한 반드시 시세의 통새를 알아야 한다. 통하면 곧 나가고 새면 곧 멈추며, 도의상 마땅히 나가야 할 때에는 오히려 마땅히 나가야 한다. 미생이 신을 지켜 다리 기둥을 안고 사람을 기다려 큰물이 와도 기꺼이 떠나지 않으니, 이것이 곧 통새를 알지 못함이니, 그러므로 공자가 군자는 바름을 지키되 작은 신에 집집하지 않음을 말하였다. 《계사》가 이 한 효를 해석할 때 오직 한 「언(言)」 자만 말한 것은 사람이 마땅히 절제해야 할 것이 다만 「언」과 「행」 두 가지뿐이기 때문이다. 능히 언어에서 절제하면 행사 위의 어떠함도 곧 추지할 수 있고, 언어를 마땅히 앞머리에 놓아야 한다.

集說 王氏申子曰：時有通塞，通則行，塞則止，當止即止，其知通塞之君子乎！《繫辭》專以慎密言語說之，兌體故也。吳氏曰慎曰《節》兼“通塞”言，猶《艮》之兼“行止”言也。初九“不出戶庭知塞也”，而兼言知“通”者，見其非一於止者也。二失時極，則但知“塞”而不知“通”矣。

집설은 왕신자의 말을 인용한다: 시세에 통이 있고 새가 있어 통하면 곧 가고 새면 곧 멈추며, 마땅히 멈춰야 하면 곧 멈춘다――이것이 대개 곧 통새를 아는 군자이리라! 《계사》가 오로지 삼중하고 엄밀하게 말함을 가지고 이 한 효를 해석함은 《절》괘의 상체가 태이요 태가 구설을 주로 하는 까닭이다. 오왈신이 말하기를: 《절》괘가 겸하여 「통」 「새」를 말함은 마치 《간》괘가 겸하여 「행」 「지」를 말함과 같다. 초구는 본래 「불출호정」으로 다만 한 「새」 자만 보이는데 《상전》이 도리어 「통」 자까지 함께 말해냄은 그가 일미로 멈추어 움직이지 않는 것이 아님을 밝히기 위함이다. 구삼(九二)의 실시가 극점에 이르면 저것은 곧 다만 「새」를 알고 「통」을 알지 못함이다.

不出門庭凶，失時極也。程傳 不能上從九五剛中正之道，成節之功，乃繫於私暱之陰柔，是“失時”之至極，所以凶也，“失時”，失其所宜也。集說 蘇氏軾曰：水之始至，澤當塞而不當通，既至當通而不當塞，故初九以“不出戶庭”為“無咎”，言當“塞”也，九二以“不出門庭”為凶，言當“通”也，至是而不通，則“失時”而至於極。

《상전》에 이르기를: 「불출문정흉(不出門庭凶)」은 시기를 놓침이 극점에 이르렀기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구이가 능히 위로 향하여 구오의 강건·중정의 도를 따라가서 절제의 공업을 이루지 못하고 도리어 사사로이 서로 친닉하는 음유의 효에 견계되었으니, 이는 시기를 놓침이 극점에 이른 것이다. 그러므로 흉하다. 「실시(失時)」는 곧 합의한 때를 잃은 것이다. 집설은 소식의 말을 인용한다: 물이 막 오려 할 때에는 늪이 마땅히 막고 놔주어 통하게 해서는 안 되고, 물이 이미 왔으면 곧 마땅히 놔주어 통하게 하고 막아서는 안 된다. 그러므로 초구가 「불출호정」을 「무구」로 여김은 마땅히 막아야 할 때를 논한 것이요, 구이가 「불출문정」을 흉으로 여김은 마땅히 통해야 할 때를 논한 것이다. 마땅히 통해야 할 때에 이르러도 통하지 않으면 저것은 곧 시기를 놓쳐 극점에 이른 것이다.

郭氏雍曰：切為不當有事之地，而二以剛中居有為之位，其道不可同也。故初以“不出產庭”為知“塞”，而二以“不出門庭”為不知“通”，知“塞”故“無咎”，不知“通”則有“失時”之凶矣。

집설은 곽옹의 말을 인용한다: 초구는 마땅히 소위해서는 안 될 지위에 처하고(저본은 「초(初)」가 「절(切)」으로 오자) 구이는 양강으로 가운데 거하여 마땅히 소위해야 할 위치에 처하니, 두 효의 도리를 같이 논할 수 없다. 그러므로 초구는 「불출호정」(저본은 「호(戸)」가 「산(產)」으로 오자)으로 마땅히 「새」할 줄 아는 것을 표시하고, 구이는 「불출문정」으로 마땅히 「통」할 줄 모르는 것을 표시한다. 능히 새할 줄을 알면 그러므로 「무구」요, 능히 통할 줄을 모르면 곧 시기를 놓치는 흉험이 있다.

不節之嗟，又誰咎也。本義 此無咎與諸爻異，言無所歸咎也。程傳 節則可以免過，而不能自節以致可嗟，將誰咎乎。集說 沈氏一貫曰：王介甫程沙隨謂能嗟怨自治亦無咎，“嗟”與“戚嗟若”之“嗟”同，“又誰咎”與“出門同人”之象同。何氏楷曰：諸卦爻辭言，“無咎”者九十有九，多補過之辭，《解》三爻《傳》“又誰咎”，語雖與此同，然爻辭未嘗有“無咎”字。

《상전》에 이르기를: 「부절지차(不節之嗟)」는 또 누구를 탓하겠는가? 주희 《본의》에 이르기를: 이 한 곳의 「무구」는 다른 각 효와 달라 이는 귀구할 곳이 없어 남을 탓할 수 없음을 말한다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 능히 절제하면 곧 과실을 면할 수 있는데 자기가 능히 절제하지 못하여 탄식할 지보에 떨어짐에 이르렀으니 또 누구를 탓하겠는가? 집설은 심일관의 말을 인용한다: 왕안석과 정형은, 능히 탄식·원회하여 스스로 자기를 바로잡으면 곧 또한 과오가 없다고 보았다. 이 「차(嗟)」는 《리》괘 구삼의 「척차약(戚嗟若)」의 「차」와 같고 「우수구(又誰咎)」는 《동인》 초구의 「출문동인(出門同人)」의 취상과 같다. 하해가 말하기를: 각 괘의 효사 속에 「무구」를 논한 곳이 모두 아흔아홉 군데이며 대반이 과실을 보구하는 말이다. 《해》괘 육삼의 《상전》도 또한 「우수구」를 논하나 어구가 비록 여기와 같으나 저 효사 속에는 「무구」 두 글자가 없다.

妄節之亨，承上道也。程傳 四能安節之義非一，《象》獨舉其重者，上承九五剛中正之道以為節，足以 集說 錢氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止為功，更以通行為道，故曰“承上道也”。案 節曰亨，為九五中正以通也，而亨於四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。

《상전》에 이르기를: 「안절지형(安節之亨)」(저본은 「안(安)」이 「망(妄)」으로 오자)은 위의 도를 승접하였기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육사가 능히 절제에 편안한 연유는 한 군데에 그치지 않으나 《상전》은 다만 그 가운데 가장 요긴한 한 조를 들었다. 위로 향하여 구오의 강건·중정의 도를 승접하여 절제를 행하면 족히――여기에 저본 탈문이 있다. 집설은 전일본(錢一本)의 말을 인용한다: 중정하여 능히 통하는 것은 구오이고 육사는 절근한 위치로 그것을 승접한다. 육사는 일미로 멈춤을 공로로 여기지 않고 통행하여 막힘이 없음을 정도로 여기니, 그러므로 「승상도야(承上道也)」라 한다. 이광지 안: 《절》괘가 「형(亨)」을 논함은 본래 구오가 중정하여 능히 통하기 때문인데 「형」 자를 도리어 육사 몸에 붙여 말함은 구오가 물의 원두이고 육사가 물의 흐르는 곳이기 때문이다. 물의 통창은 흐름에 있고 육사는 바로 위의 원두를 승접하여 물을 퍼뜨려 내는 저 한 단락이다.

甘節之吉，居位中也。程傳既居尊位，又得中道，所以吉而有功。節以中為貴，得中則正矣，正不能盡中也。集說 俞氏琰曰：節貴乎中，當節而不節，則六三有“不節”之“嗟”。過於節，則上六有“苦節”之凶，唯九五“甘節”而吉者，蓋居位之中，當位以節，無過無不及也。

《상전》에 이르기를: 「감절지길(甘節之吉)」은 자리에 거하여 가운데를 얻었기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구오는 이미 존위에 앉아 또 중도를 얻었으니, 그러므로 길하면서 공이 있다. 절제는 「중」을 귀히 여기니 가운데를 얻으면 곧 저절로 바르고, 다만 바름은 도리어 미필 능히 가운데를 궁진하지 못한다. 집설은 유연의 말을 인용한다: 절제는 가운데를 얻음을 귀하게 여긴다. 마땅히 절제해야 하는데 절제하지 않으면 곧 육삼의 「부절(不節)」의 탄식이 있는 것과 같고, 절제가 지나치면 곧 상육의 「고절(苦節)」의 흉험이 있는 것과 같다. 오직 구오의 「감절」이 길한 것은 그가 자리에 거하여 가운데를 얻어 알맞은 위치로 와서 절제를 행함이니 지나치지도 미치지 못하지도 않다.

苦節貞凶，其道窮也。程傳 節既苦而貞固守之，則凶。蓋節之道至於窮極矣。集說 吳氏曰慎曰：爻言“苦節貞凶”。《彖》言“苦節不可貞”，唯其“貞凶”，是以“不可貞”也，故《彖》、《象》傳，皆以“其道窮也”釋之。

《상전》에 이르기를: 「고절정흉(苦節貞凶)」은 그것의 길이 이미 끝에 이르렀기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 절제가 이미 괴로워 견디기 어려운데도 고집하여 지켜 놓지 않으면 곧 저것은 흉하니, 이는 절제의 도가 궁극에 이른 것이다. 집설은 오왈신의 말을 인용한다: 효사가 논한 「고절정흉」, 《단전》이 논한 「고절불가정(苦節不可貞)」. 바로 굳게 지켜 나가면 흉하기에 그러므로 「불가정」이라 하니, 이에 《단전》과 《상전》이 모두 「기도궁야(其道窮也)」로 그것을 해석하였다.

澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。本義 風感水受，《中孚》之象，“議獄緩死”，中孚之意。程傳 “澤上有風”，感於澤中，水體虛故風能入之，人心虛，故物能感之。風之動乎澤，猶物之感於中，故為《中孚》之象。君子觀其象以“議獄”與“緩死”，君子之於“議獄”，盡其忠而已，於決死，極於惻而已，故誠意常求於緩。“緩”，寬也，於天下之事，無所不盡其忠，而“議獄緩死”，最其大者也。

《대상전》에 이르기를: 늪 위에 바람이 있는 것이 곧 《중부(中孚)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 송안을 심의하고 사형을 완완해야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 바람이 가서 감동하고 물이 와서 승수하니, 이는 《중부》의 물상이요 「의옥완사(議獄緩死)」는 곧 《중부》의 용의이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 「택상유풍(澤上有風)」은 바람이 늪속의 물을 감동함이다. 물의 형체는 이는 비었으니, 그러므로 바람이 능히 불어 들어간다. 사람의 마음은 이는 비었으니, 그러므로 외물이 능히 그것을 감동한다. 바람이 늪 위에서 불어 움직임은 마치 외물이 사람의 내심을 감동함과 같으니, 그러므로 《중부》의 상이 된다. 군자가 이 상을 보고 이에 송안을 심의하고 사형을 완완한다. 군자가 송안을 심의함에 대해서는 다만 자기의 충심을 다할 뿐이요, 사형을 판처함에 대해서는 다만 측은의 마음을 극처에 다 쓸 뿐이니, 그러므로 한 조각 성의가 늘 완완함을 구한다. 「완(緩)」은 곧 너그러움이다. 천하의 사정에 군자는 한 건도 충을 다하지 않음이 없는데 송안을 심의하고 사형을 완완함은 이는 그 가운데 가장 큰 한 건이다.

集說 楊氏萬里曰：風無形而能鼓幽潛，誠無象而能感人物。《中孚》之感，莫大於好生不殺，“議獄”者，求其入中之出，“緩死”者，求其死中之生也。項氏安世曰：獄之將決則議之，其既決則又緩之，然後盡於人心，王聽之，司寇聽之，三公聽之，“議獄”也。旬而職聽，二旬而職聽，三月而上之，“緩死”也，故獄成而孚，輸而孚，在我者盡，故在人者無憾也。

집설은 양만리의 말을 인용한다: 바람은 형체가 없는데도 능히 유심·잠장한 것을 고동하고, 성은 형상이 없는데도 능히 사람과 만물을 감동한다. 《중부》가 논하는 감통은 생명을 애석하고 함부로 사람을 죽이지 않는 것보다 더 큰 것이 없다. 「의옥」은 이미 죄를 정한 사건 속에서 그를 위해 죄를 벗을 여지를 찾아내는 것이요, 「완사」는 필사의 판결 속에서 그를 위해 한 줄기 생기를 찾아내는 것이다. 항안세가 말하기를: 사건이 곧 판결되려 할 때 먼저 심의를 더하고 판결한 뒤에 또 잠시 집행을 늦춤은 이와 같아야 비로소 인심을 다한 것으로 친다. 《주례》에 실린 바 군왕이 친청하고 사구가 심청하고 삼공이 참청함은 이것이 곧 「의옥」이요, 한 순 안에 본직 관리가 심심하고 두 순에 다시 심하여 석 달 뒤에야 상보함은 이것이 곧 「완사」이다. 그러므로 사건이 정해질 때 사람마다 신복하고 위로 이송할 때 사람마다 신복하니, 우리 쪽에서 마땅히 할 것을 다 하였으므로 상대 쪽에서도 또한 유감이 없다.

徐氏幾曰：《象》言“刑獄”五卦：《噬嗑》、《豐》以其有離之明，震之威也。《賁》次《噬嗑》，《旅》次《豐》，離明不易，震皆反為良矣，蓋明貴無時不然。威則有時當止，至於《中孚》，則全體似離，互體有震艮，而又兌以議之，巽以緩之，聖人即象垂教，其忠厚惻怛之意，見於謹刑如此。

집설은 서기의 말을 인용한다: 《대상전》이 형옥을 논한 곳이 모두 다섯 괘이다. 《서합》과 《풍》은 그것이 리의 명찰과 진의 위엄을 취하였기 때문이다. 《비(賁)》는 《서합》에 바로 잇고 《려》는 《풍》에 바로 이었는데 그 속의 리의 명찰은 변하지 않았고 진은 도리어 모두 간으로 바꾸었다(저본은 「간(艮)」이 「량(良)」으로 오자)――이는 명찰은 때없이 밝아야 함을 귀하게 여기지만 위엄은 도리어 때로는 마땅히 멈춰야 할 때가 있기 때문이다. 《중부》에 이르러는 온 괘의 형체가 한 개의 리와 같고 호체(互體)에 또 진과 간을 품으며 거듭하여 태가 구설을 주하여 「의」할 수 있고 손이 성품이 유순하여 「완」할 수 있다. 성인이 괘상에 기하여 교훈을 보여줌에 저 몫의 충후·측은한 용심이 형벌을 신용하는 이 일에서 이처럼 분명히 나타난다.

案 風之人物也，不獨平地草木，為之披拂，巖谷竅穴，為之吹籲，即積水重陰之下，亦因之而凍解冰釋焉！此所以為至誠無所不入之象也。民之有獄，猶地之有重陰也，王者體察天下之情隱，至於“議獄緩死”，然後其至誠無所不入矣。

이광지 안: 바람이 만물에 불어 들어감에(저본은 「입(入)」이 「인(人)」으로 오자) 다만 평지의 초목이 그것에 불려 휘날리고 흔들릴 뿐 아니라 산암·구곡의 구멍이 그것에 불려 오오하고 울리며, 고인 물 깊은 곳, 겹겹의 음예 아래에서도 또한 그것으로 말미암아 빙동이 소해한다. 이것이 바로 지성이 들어가지 않는 곳 없는 물상이다. 백성이 송사하는 것은 마치 대지에 저 층층의 음예가 있는 것과 같다. 왕자가 천하의 은미하고 어려워 밝기 어려운 실정을 체찰하여 곧장 송안을 심의하고 사형을 완완함에 이르도록 하고 나서야 비로소 그의 지성이 들어가지 않는 곳이 없다 치한다.

程傳 當信之始，志未有所存，而虞度所信，則得其正，是以吉也。蓋其志未有變動，志有所從，則是變動，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。案 “志未變”，言其實心不失也，志變則有它矣。

이하는 초구의 《상전》 「초구우길, 지미변야(初九虞吉志未變也)」를 푸니 이 구의 전문은 저본에 수록되지 않았다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 바로 성신이 막 시작된 때에 심지가 아직 누구에게 전문으로 매이지 않았으니, 먼저 마땅히 누구를 믿을지를 헤아려 분명히 하면 곧 능히 그 바름을 얻으니, 그러므로 길하다. 이는 이 때에 심지가 아직 변동하지 않았기 때문이다. 한번 심지가 이미 따르는 바가 있으면 곧 저것은 변동한 것이요 다시 가서 헤아려도 저 바름을 얻지 못한다. 초효에서는 마땅히 믿을 사람을 찾는 방법을 논한다. 이광지 안: 이른바 「지미변」은 그의 저 한 조각 실심이 버려지지 않았음을 말한다. 심지가 한번 변하면 곧 따로 다른 견괴가 있는 것이다.

其子和之，中心願也。程傳 “中心願”，謂誠意所願也，故通而相應。集說 朱氏震曰：荀子所謂“同焉者合，類焉者應”也。程氏敬承曰：鶴之鳴，由中而發，子之和，亦根心而應，故曰“中心願”，願出於中，乃孚之至也。

《상전》에 이르기를: 「기자화지(其子和之)」는 내심에서 난 원망이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이른바 「중심원(中心願)」은 성의에서 나온 원망을 말하니, 그러므로 서로 상통하여 호응한다. 집설은 주진의 말을 인용한다: 이것이 곧 《순자》가 논한 「동언자합, 류언자응(同焉者合類焉者應)」――같은 무리는 서로 합하고 같은 기운은 서로 응함이다. 정경승이 말하기를: 늙은 학의 울음은 마음속에서 난 것이요 어린 학의 화함도 또한 마음속에서 난 것이니, 그러므로 「중심원」이라 한다. 원망이 내심에서 나옴이 이것이야말로 성신의 지극이다.

或鼓或罷，位不當也。程傳 居不當位，故無所主，唯所信是從，所處得正，則所信有方矣。集說 俞氏琰曰：六三居不當位，心無所主，故“或鼓或罷”而不定，若初九則不如是也。

《상전》에 이르기를: 「혹고혹파(或鼓或罷)」는 「위부당(位不當)」이기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 육삼이 거한 효위가 마땅하지 않으니, 그러므로 마음속에 주재가 없어 다만 자기가 믿는 사람을 따라갈 줄만 안다. 만약 처한 곳이 바르면 곧 믿는 사람도 또한 일정한 방향이 있다. 집설은 유연의 말을 인용한다: 육삼이 거한 위치가 마땅하지 않아 마음속에 주재가 없으니, 그러므로 잠시는 북을 치고 잠시는 그치며 요배하여 정하지 못한다. 초구로 바꾸면 곧 이 모양이 아니다.

馬匹亡，絕類上也。程傳絕其類而上從五也。“類”，謂應也。集說 胡氏炳文曰：《坤》以“喪朋”為“有慶”，《中孚》之四，以“絕類”為“無咎”。趙氏玉泉曰：“馬匹亡”者，四有柔正之德，故能絕初之黨類，而上以信於五也。

《상전》에 이르기를: 「마필망(馬匹亡)」은 동류를 끊고 위로 향하여 따름이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 자기의 동류를 끊고 위로 향하여 구오를 따른다. 여기의 「류(類)」는 서로 「응여」하는 저 한 효를 가리킨다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 《곤》괘는 「상붕(喪朋)」――붕류를 잃음――을 「유경(有慶)」으로 여기고, 《중부》의 육사는 동류를 끊음을 「무구」로 여긴다. 조옥천이 말하기를: 이른바 「마필망」은 육사가 유순하여 바름을 지키는 덕을 갖추었음을 말하니, 그러므로 능히 초구와의 당류 관계를 끊고 위로 향하여 성신을 구오에 맡긴다.

案 三與四，皆卦所謂中虛者也。其居內以成中虛之象同，其得應而有匹敵者亦同。然三心繫於敵，而四志絕乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三應上九者多凶，《易》例如此。

이광지 안: 육삼과 육사는 모두 《중부》괘가 말한 「중허(中虛)」의 저 두 효이다. 그들은 같이 괘의 중간에 처하여 중간이 빈 상을 이루고 같이 각기 서로 「응여」하는 효가 있어 상대가 된다. 그러나 육삼의 마음은 상대의 몸에 견계되고 육사의 뜻은 도리어 자기의 배우를 끊으니, 연고가 육삼은 부당위하고 육사는 당위함에 있다. 또한 육사가 위로 구오를 받드는 것은 대반이 길하고 육삼이 위로 상구에 응하는 것은 대반이 흉하니, 《주역》의 통례가 곧 이와 같다.

有孚攣如，位正當也。程傳 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘攣之固，乃稱其位。人君之道，當如是也。集說 孔氏穎達曰：以其正當尊位，故戒以繫信，乃得“無咎”。

《상전》에 이르기를: 「유부련여(有孚攣如)」는 거한 자리가 알맞게 상당하기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 구오는 군주의 존위에 앉아 중정의 도에 의순하여 능히 천하 사람으로 하여금 그를 신복하게 하되 단단히 매어둔 것처럼 하니, 이것이야말로 그의 위치에 걸맞다. 군주 노릇의 도리는 마땅히 이와 같아야 한다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 바로 그가 단단하게 존위를 차지하고 있기에 그러므로 그에게 고계하여 마땅히 천하 사람의 신임을 굳게 묶어 두어야 하니, 이와 같이 하여야 능히 과오가 없다.

翰音登于天，何可長也。程傳 守孚至於窮極而不知變，豈可長久也，固守而不通，如是則凶也。集說 孔氏穎達曰：虛聲無實，何可久長。侯氏行果曰：窮上失位，信不由中，有聲無實，虛華外揚，是翰音登天也，虛音登天，何可久也。胡氏瑗曰：上九徒以虛聲外飾，無純誠篤實之行，以此而往，愈久愈凶。故聖人戒之曰：“何可長”如此，蓋欲人改過反誠，以信實為本也。

《상전》에 이르기를: 「한음등우천(翰音登于天)」은 어찌 오래갈 수 있겠는가? 정이 《이천역전》에 이르기를: 성신을 지켜 곧장 궁극까지 지키면서도 변통을 알지 못하면 어찌 능히 오래가겠는가? 굳게 지키되 통달하지 못하면 이와 같아 곧 흉하다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 헛되이 성명만 있고 실질이 없으면 어찌 능히 오래가겠는가? 후행과가 말하기를: 상구는 온 괘의 궁극의 땅에 처하여 또한 자리에 해당하지 않아 논하는 믿음이 마음속에서 나온 것이 아니요 소리만 있고 실질이 없으며 허부한 화채가 밖으로 자양하니, 이것이 곧 「한음등천」――닭 우는 소리가 하늘에 올라감이다. 헛소리가 하늘에 올라가면 어찌 능히 오래가겠는가? 호원이 말하기를: 상구는 다만 허명으로 겉을 장점하고 순후·돈실한 행위가 없으니, 이와 같이 하여 내려가면 오래갈수록 흉하리라. 그러므로 성인이 고계하여 「하가장(何可長)」이라 함은 사람으로 하여금 허물을 고쳐 성으로 돌아가 신실을 근본으로 삼게 하려 함이다.

山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。本義 “山上有雷”，其聲小過，三者之過，皆小者之過，可過於小而不可過於大。可以小過而不可甚過，《彖》所謂“可小事而宜下”者也。程傳 雷震於山上，其聲過常，故為《小過》。天下之事，有時當過，而不可過甚，故為《小過》，君子觀《小過》之象，事之宜過者則勉之，“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”，是也，當過而過，乃其宜也，不當討而過則過矣。

《대상전》에 이르기를: 산 위에 우뢰가 있는 것이 곧 《소과(小過)》이니, 군자는 이로 말미암아 깨달아 행사는 공경함이 조금 지나치게 하고 상거는 슬픔이 조금 지나치게 하며 쓰임은 검성함이 조금 지나치게 해야 한다. 주희 《본의》에 이르기를: 「산상유뢰(山上有雷)」는 저 소리가 약간 지나친 것이다. 공·애·검 이 세 가지의 지나침은 모두 작은 곳의 지나침이니, 작은 곳에서 조금 지나쳐도 되고 큰 곳에서 지나쳐서는 안 된다. 약간 지나칠 수는 있으나 지나침이 심해서는 안 되니, 이것이 곧 《단전》이 말한 「가소사이의하(可小事而宜下)」이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 우뢰가 산 위에서 울려 소리가 평상을 넘으니, 그러므로 《소과》라 한다. 천하의 사정에는 때로 마땅히 조금 지나치게 해야 할 때가 있으나 지나침이 너무 심해서는 안 되니, 그러므로 《소과》라 한다. 군자가 《소과》의 상을 보고 마땅히 조금 지나쳐야 할 일을 만나면 곧 힘써 하니, 「행과호공, 상과호애, 용과호검(行過乎恭喪過乎哀用過乎儉)」이 바로 이와 같다. 마땅히 지나칠 것을 지나치면 바로 그 마땅함에 합하고, 마땅히 지나치지 않을 것을 지나치면(저본은 「당과(當過)」의 「과」가 「토(討)」로 오자) 저것은 곧 참으로 과실이 된다.

集說 孔氏穎達曰：小人過差失在慢易奢侈，故君子矯之以“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”也。張子曰：過恭哀儉，皆宜下之義。晁氏說之曰：時有舉趾，高之莫敖，故正考父矯之以循牆，時有短喪之宰子，故高柴矯之以泣血，時有三歸反玷之管仲，故晏子矯之以敝裘，雖非中行，亦足以矯時厲俗。

집설은 공영달의 말을 인용한다: 소인의 과실·착오는 경만·간홀하고 사치하여 법도가 없는 데서 나오니, 그러므로 군자가 「행과호공, 상과호애, 용과호검」을 가지고 그것을 교정한다. 장재가 말하기를: 공경·비애·검성 이 세 가지가 조금 지나침은 모두 「의하(宜下)」에 합하니――낮게 스스로 지키기에 마땅한 뜻이다. 조설지(晁說之)가 말하기를: 당시에 걷기에 발을 매우 높이 들고 기염이 휘장한 초나라의 막오가 있었으니, 그러므로 정고보가 담장 뿌리를 따라 걷는 것으로 그것을 교정하였다. 당시에 삼년의 상을 줄이자고 주장한 재아가 있었으니, 그러므로 고시가 삼년을 혈루로 상을 지키는 것으로 그것을 교정하였다. 당시에 세 군데 호저택과 반점의 예를 참한 관중이 있었으니, 그러므로 안영이 한 벌의 낡은 가죽옷을 끝까지 입는 것으로 그것을 교정하였다. 이것들은 비록 중도로 행한 것은 아니나 또한 시폐를 교정하고 풍속을 지려하기에 족하다.

趙氏彥肅曰：“恭”“哀”“儉”多不及，過之而後中。楊氏啟新曰：過“恭”過“哀”過“儉”，此豈不為高世絕俗之行而過乎人，但其所過者。以收斂卑下為過，故但可言小過，而不可言大過也。案 雷出地，則聲方發達而大，及至山上，則聲漸收斂而微，故有平地風雷大作，而高山之上不覺者，此《小過》之義也。

집설은 조언숙(趙彥肅)의 말을 인용한다: 공경·비애·검성 이 세 가지는 사람이 대박히 하기가 부족하여 조금 지나치면 도리어 알맞게 가운데에 합한다. 양계신이 말하기를: 공경이 지나치고 비애가 지나치고 검성이 지나침은 이는 어찌 유속을 높이 넘고 세인을 뛰어넘는 행위가 아니며 상인에 견주어 한 발 지나침이겠는가? 다만 그가 지나친 저 한 발은 수렴·비하의 방향으로 지나침이니, 그러므로 다만 소과라 할 수 있고 대과라 할 수 없다. 이광지 안: 우뢰가 지하에서 발출할 때에는 소리가 바로 발양하여 홍대하다가 산 꼭대기에 올라가면 소리가 곧 점점 수렴하여 미약해진다. 그러므로 평지 위에 풍뢰가 크게 일어나도 높은 산 위에서는 도리어 깨닫지 못하는 정형이 있으니, 이것이 곧 《소과》의 뜻이다.

飛鳥以凶，不可如何也。程傳 其過之疾，如飛鳥之迅，豈容救止也，凶其宜矣，“不可如何”，無所用其力也。集說 何氏楷曰：以凶者自納於凶也，孽由己作，可如何哉。

《상전》에 이르기를: 「비조이흉(飛鳥以凶)」은 누구도 방법이 없다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 초육이 지나침이 저와 같이 급속하여 날새와 같이 신질하니 어찌 사람이 가서 그것을 구저할 여유가 있겠는가? 흉함은 마땅하다. 「불가여하(不可如何)」는 힘을 쓸 곳이 없음을 말한다. 집설은 하해의 말을 인용한다: 이른바 「이흉」은 자기가 스스로를 흉험 속에 보내 들어감을 말한다. 화단이 자기로 말미암아 조성되었으니 또 그것을 어찌할 수 있겠는가?

不及其君，臣不可過也。本義 所以不及君而還遇臣者，以“臣不可過”故也。程傳 過之時，事無不過其常，故於上進，則戒及其君，臣不可過，臣之分也。集說 胡氏炳文曰：小者有時而可過，臣之於君，不可過也。

《상전》에 이르기를: 「불급기군(不及其君)」은 신자가 군주를 넘어서는 안 되기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 육이가 능히 군주에게 미치지 못하고 도리어 돌아와 신을 만난 까닭은 바로 「신불가과(臣不可過)」이기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 바로 과월할 때에 일마다 모두 상도를 넘어서니, 그러므로 위로 향하여 진취하는 이 일에서 특별히 그에게 고계하여 군주를 넘지 못하게 함이다――신자는 과월해서는 안 되니 이는 신자의 본분이다. 집설은 호병문의 말을 인용한다: 작은 곳은 때로 조금 지나쳐도 되나 신자가 군주에 대해서는 과월해서는 안 된다.

從或戕之，凶如何也。程傳 陰過之時，必害於陽，小人道盛，必害君子，當過為之防，防之不至，則為其所戕矣，故曰“凶如何也”，言其甚也。

《상전》에 이르기를: 「종혹창지(從或戕之)」는 저 흉험이 얼마나 심하겠는가? 정이 《이천역전》에 이르기를: 음기가 과성할 때에는 반드시 양을 상해하고, 소인의 세두가 한번 성하면 반드시 군자를 상해한다. 이 때에 마땅히 격외로 뜻을 더하여 방비하고 방비가 자리에 미치지 못하면 곧 그들에게 살상당하니, 그러므로 「흉여하야(凶如何也)」라 함은 그것의 심함이 극점에 이른 것을 형용한다.

弗過遇之，位不當也。往厲必戒，終不可長也。本義 爻義未明，此亦當闕。程傳 “位不當”，謂處柔，九四當過之時，不過剛而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集說 錢氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不當”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“從或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。案 “位不當”，即所謂剛失位而不中者，唯剛失位而不中，故戒以當過遇之，不然則有危矣，豈可長執此而不知變乎。

《상전》에 이르기를: 「불과우지(弗過遇之)」는 「위부당」이기 때문이요, 「왕려필계(往厲必戒)」는 끝내 오래할 수 없기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 이 한 효의 의리가 아직 분명하지 않으니 여기서도 마땅히 잠시 비워둔다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 이른바 「위부당」은 구사가 유위에 처함을 가리킨다. 구사는 바로 과월할 때에 강을 써서 지나치지 않고 도리어 유위에 거하니 이것이야말로 그 마땅함을 얻은 것이니, 그러므로 「우(遇)」라 한다――여기에 저본 탈문이 있다. 집설은 전일본의 말을 인용한다: 구삼과 구사는 모두 자리에 해당하지 않으니, 그러므로 《상전》이 특별히 그들의 「위부당」을 밝혔다. 구삼은 「방(防)」을 논하고 구사는 「우(遇)」를 논하니 모두 비하하게 스스로 처함이 마땅하고, 구삼은 「종혹창지」를 논하고 구사는 「왕려필계」를 논하니 모두 위로 향하여 진취함이 마땅하지 않다. 이광지 안: 이른바 「위부당」은 곧 《단전》이 논한 강효가 자리를 잃고 가운데 거하지 않음이다. 바로 양강이 자리를 잃고 또 가운데 거하지 않기에, 그러므로 그에게 고계하여 마땅히 과월해야 할 때에 「우」의 방법을 써야 하며 그렇지 않으면 곧 위험이 있다. 또 어찌 능히 오래 여기에 집착하여 변통을 모를 수 있겠는가?

密雲不雨，已上也。本義 “已上”，太高也。程傳 陽降陰升，合則和而成雨，陰已在上，雲雖密豈能成雨乎，陰過不能成大之義也。集說 龔氏煥曰：密雲不雨，《小畜》謂其“尚往”者，陰不足以畜陽而陽尚往也，《小過》謂其“已上”者，陰過乎陽，而陰已上也，一為陽之過，一為陰之過，皆陰陽不和之象，所以不能為雨也。

《상전》에 이르기를: 「밀운불우(密雲不雨)」는 음기가 이미 위로 달려갔기 때문이다. 주희 《본의》에 이르기를: 「이상(已上)」은 곧 너무 높음이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 양기는 내려가고 음기는 올라가서 두 쪽이 교합·조화하여야 비로소 능히 비를 이루는데 지금은 음기가 이미 위에 있어 구름이 비록 농밀하여도 어찌 또 능히 비를 이루겠는가? 이는 음기가 지나쳐서 능히 큰일을 이루지 못함의 뜻이다. 집설은 공환의 말을 인용한다: 같이 「밀운불우」이나 《소축》은 그것을 「상왕(尚往)」이라 함은 음이 양을 축주하기에 족하지 못하고 양이 아직 앞으로 가기 때문이요, 《소과》는 그것을 「이상」이라 함은 음이 양을 넘어서고 음이 이미 위로 달려갔기 때문이다. 하나는 양의 지나침이요 하나는 음의 지나침이니 모두 음양이 조화하지 않은 상이라, 그러므로 비가 내리지 않는다.

案 兩卦“密雲不雨”，龔氏謂皆陰陽不和之象是已，然《小畜》所謂“尚往”者，亦是陰氣上行，與此爻“已上”同，非兩義也。但《小畜》卦義喻在下者，則尚往者當積厚而自雨，此爻之義，喻在上者，則“已上”者，當下交而乃雨，意義不同爾。

이광지 안: 두 괘가 모두 「밀운불우」를 논하니 공환이 모두 음양이 조화하지 않은 상이라 한 말은 옳다. 다만 《소축》이 말한 「상왕」도 또한 음기가 위로 가고 있음을 가리키니 이 효의 「이상」과 같지 두 가지 뜻이 아니다. 다만 《소축》 한 괘의 취의는 아랫자리에 처한 사람을 비유하니 그러면 아직 위로 가는 자는 마땅히 깊고 두텁게 쌓아 저절로 비를 이루어야 하고, 이 효의 취의는 윗자리에 처한 사람을 비유하니 그러면 이미 위로 달려간 자는 마땅히 아래로 사람과 교하여 그 뒤에야 능히 비를 이룬다. 두 곳의 용의가 다를 뿐이다.

弗遇過之，已亢也。程傳 居過之終，弗遇於理而過之，過已亢極，其凶宜也。集說 孔氏穎達曰：釋所以“弗遇過之”，以其已在亢極之地故也。趙氏汝楳曰：“已上”未為極，“已亢”則極矣。俞氏琰曰：六五曰“已上”，謂其已過也。上六又過甚，故曰“已亢”。

《상전》에 이르기를: 「불우과지(弗遇過之)」는 이미 항극하였기 때문이다. 정이 《이천역전》에 이르기를: 상육은 과월의 괘의 끝점에 처하여 기꺼이 사리와 서로 만나 합하지 않고 일미로 과월하여 지나침이 항극의 지보에 이르렀으니, 흉함은 마땅하다. 집설은 공영달의 말을 인용한다: 이는 그가 어찌하여 「불우과지」하는지를 해석함이니――그가 이미 항극의 위치에 서 있기 때문이다. 조여매가 말하기를: 「이상」은 아직 극으로 치기에는 부족하고 「이항(已亢)」이 곧 극이다. 유연이 말하기를: 육오가 「이상」이라 함은 그것이 이미 지나쳤음을 말하고, 상육은 또 지나침이 더욱 심하니, 그러므로 「이항」이라 한다.