문언전(文言傳)·곤(坤)

坤至柔而動也剛，至靜而德方。本義 剛方，釋“牝馬之貞”也。“方”，謂生物有常。集說 《朱子語類》云：“坤至柔而動也剛”，“坤”只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此。問《程傳》云：坤道“至柔而動則剛”，坤體至靜而德則方，柔與剛相反，靜與方疑相似。曰：靜無形，方有體，靜言其體，則不可得見，方言其德，則是其著也。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다. 곤(坤)은 지극히 유순하지만 일단 움직이면 강(剛)이 되고, 지극히 안정되어 있지만 그 덕(德)은 방정(方正)하다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「강(剛)」「방(方)」 두 글자는 괘사(卦辭)의 「빈마지정(牝馬之貞)」을 해석한 것이다. 「방(方)」은 만물을 생양(生養)함에 일정한 상규(常規)가 있음을 말한다. 집설(集說)에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 「곤지유이동야강(坤至柔而動也剛)」 ― 곤은 다만 하늘을 받들 뿐이다. 하늘의 한 기(氣)가 베풀면 곤은 모두 발생하고 승재(承載)할 수 있으니, 강(剛)이 아니면 어찌 이처럼 하겠는가. 어떤 이가 물었다: 《이천역전(伊川易傳)》은 곤도(坤道)를 「지유이동즉강(至柔而動則剛)」이라 하고 곤체(坤體)는 지정(至靜)하여 덕이 방(方)이라 한다. 유(柔)와 강(剛)은 마침 상반되고 정(靜)과 방(方)은 의심스러울 만큼 가깝지 않은가. 주희가 대답했다: 정(靜)에는 형상이 없고 방(方)에는 형체가 있다. 「정(靜)」은 그 본체를 두고 말하는 것이라 볼 수 없고, 「방(方)」은 그 덕을 두고 말하는 것이라 곧 드러나는 것이다.

吳氏澄曰：坤體中含乾陽，如，人肺藏之藏氣，故曰“至柔”。然其氣機一動而闢之時，乾陽之氣，直上而出，莫能御之，故曰“剛”。剛即六二爻辭所謂直也，乾運轉不已，而坤體巋然不動，故曰“至靜”。然其生物之德普遍四周，無處欠缺，故曰“方”。方即六二爻辭所謂“方”也，乾之九五，不徒剛健而能中正，故為乾元之大，坤之六二，不徒柔靜而能剛方，故為坤元之至。

집설(集說)에 오징(吳澄)의 말을 인용한다: 곤의 형체 속에는 건(乾)의 양기(陽氣)가 담겨 있으니, 마치 사람의 폐장(肺臟) 속에 기가 감춰져 있는 것과 같아서 「지유(至柔)」라 한다. 그러나 기기(氣機)가 일단 움직여 개벽(開闢)할 때에는 건양(乾陽)의 기가 곧장 위로 솟아나와 아무도 막지 못하니 「강(剛)」이라 한다 ― 이 「강(剛)」은 육이효사(六二爻辭)의 말하는 「직(直)」이다. 건은 운전하여 그치지 않는데 곤체(坤體)는 외연히 움직이지 않으니 「지정(至靜)」이라 한다. 그러나 만물을 낳는 그 덕이 사방에 두루 미쳐 모자라는 곳이 없으니 「방(方)」이라 한다 ― 이 「방(方)」은 육이효사(六二爻辭)의 말하는 「방(方)」이다. 《건(乾)》의 구오(九五)는 강건만이 아니라 중정(中正)할 수 있어서 건원(乾元)의 대(大)를 이루고, 《곤(坤)》의 육이(六二)는 유정(柔靜)만이 아니라 강방(剛方)할 수 있어서 곤원(坤元)의 지(至)를 이룬다.

何氏楷曰：乾剛坤柔，定體也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而發生之，氣機一動，不可止遏屈撓，此又柔中之剛矣，乾動坤靜，定體也，坤固至靜矣，及其承乾之施，陶冶萬類，各有定形，不可移易，此又靜中之方矣，承靜者體也，剛方者用也。

집설(集說)에 하해(何楷)의 말을 인용한다: 건강(乾剛)과 곤유(坤柔)는 정해진 분계이다. 곤은 진실로 지극히 유(柔)하지만, 건의 시여(施與)가 한번 이르면 곤은 곧바로 흡수하여 발생시켜 낸다. 기기(氣機)가 일단 움직이면 누구도 멈추거나 굽힐 수 없으니, 이것이 유(柔) 속의 강(剛)이다. 건동(乾動)과 곤정(坤靜) 역시 정해진 분계이다. 곤은 진실로 지극히 정(靜)하지만, 건의 시여를 받들어 만류(萬類)를 도야(陶冶)하여 각각 일정한 형상을 갖추면 옮기거나 바꿀 수 없다. 이것이 정(靜) 속의 방(方)이다. 승순(承順)과 안정(安靜)은 그 체(體)이고, 강(剛)과 방(方)은 그 용(用)이다.

後得主而有常。本義 《程傳》曰：“主”下當有“利”字。集說 趙氏汝楳曰：坤無乾以為始，孰開其端，“先迷”也，天先施而地後生，“後得主”也，先陽後陰，乃天地生生之常理。餘氏芑舒曰：程子以“主利”為一句，朱子因之，故以《文言》後得主力闕文，然《彖傳》後順得常，與“後得主而有常”，意正一律，似非闕文也。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 뒤를 따라 주(主)를 얻어 항상(常)이 있다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 《이천역전(伊川易傳)》은 「주(主)」 자 아래에 「리(利)」 자가 있어야 한다고 한다. 집설(集說)에 조여매(趙汝楳)의 말을 인용한다: 곤에 건이 없어 시작을 열어 주지 않으면 누가 그 단서를 열어 주겠는가. 이것이 괘사의 「선미(先迷)」이다. 하늘이 먼저 베풀고 땅이 뒤에 낳으니 이것이 「후득주(後得主)」이다. 양(陽)이 먼저고 음(陰)이 뒤인 것은 천지가 낳고 낳아 그치지 않는 상리(常理)이다. 여기서(余芑舒)가 말한다: 정이(程頤)는 「주리(主利)」를 한 구로 읽었고 주희는 그 설을 이었으므로, 《문언》의 「후득주(後得主)」에는 탈자(脫字)가 있다고 본 것이다(저본은 「위(為)」를 「력(力)」으로 잘못 썼다). 그러나 《단전(彖傳)》의 「후순득상(後順得常)」과 여기의 「후득주이유상(後得主而有常)」은 뜻이 한가지로 보아 탈문(脫文)이 아닌 듯하다.

俞氏琰曰：坤道之常，蓋當處後，不可撓先也，撓先則失坤之常矣，唯處乾之後， 含萬物而化光。本義 復明“亨”義。集說 王氏宗傳曰：唯其動剛，故能德應乎乾，而成萬物化育之功，唯其德方，故能不拂乎正，而順萬物性命之理，此坤之德所以能配天也，後得主而有常，則申後順得常之義，含萬物而化光，則申含弘光大品物咸亨之義。

집설(集說)에 유염(俞琰)의 말을 인용한다: 곤도(坤道)의 상규(常規)는 뒤에 처해야 하고 앞을 가로채서는 안 된다. 앞을 가로채면 곤의 상규를 잃는다. 오직 건(乾)의 뒤에 처할 뿐이다 ― 여기서 저본에 탈문(脫文)이 있다. 이하는 《문언(文言)》의 「함만물이화광(含萬物而化光)」 한 구절이다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 이는 다시 괘사 「형(亨)」 자의 뜻을 밝힌 것이다. 집설(集說)에 왕종전(王宗傳)의 말을 인용한다: 바로 그 움직임이 강(剛)하기에 그 덕이 건(乾)에 응하여 만물을 교육(化育)하는 공을 이루고, 바로 그 덕이 방(方)하기에 바른길에 어긋나지 않고 만물의 성명(性命)의 이치를 따른다. 이것이 곤의 덕이 하늘에 짝하는 까닭이다. 「후득주이유상(後得主而有常)」은 《단전》의 「후순득상(後順得常)」의 뜻을 펼친 것이고, 「함만물이화광(含萬物而化光)」은 《단전》의 「함홍광대(含弘光大)、품물함형(品物咸亨)」의 뜻을 펼친 것이다.

坤道其順乎，承天而時行。本義 復明順承天之意。此以上申《彖傳》之意程傳 坤道至柔，而其動則剛，坤體至靜，而其德則方，動剛故應乾不違，德方故生物有常，陰之道，不唱而和，故居後為得，而主利成萬物，坤之常也，含容萬類，其功化光大也，“主”字下脫“利”字，“坤道其順乎承天而時行”，承天之施，行不違時，贊坤道之順也。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 곤도(坤道)란 대개 「순(順)」 한 글자이리라, 하늘을 받들어 때에 맞춰 행한다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 이는 다시 《단전(彖傳)》의 「내순승천(乃順承天)」의 뜻을 밝힌 것이다. 이상은 모두 《단전》의 뜻을 펼친 것이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 곤도는 지극히 유(柔)하나 그 움직임은 강(剛)이고, 곤체(坤體)는 지극히 정(靜)하나 그 덕은 방(方)이다. 움직이면 강하므로 건에 응하여 거스르지 않고, 덕이 방하므로 생물(生物)에 상규가 있다. 음(陰)의 도는 창제(唱)하지 않고 화답할 뿐이므로 뒤에 있는 것이 득(得)이 되고, 리(利)를 주로 하여 만물을 이루는 것이 곤의 상(常)이다. 만류(萬類)를 포용하여 그 공화(功化)가 광대하다. 「주(主)」 자 아래에 「리(利)」 자가 빠졌다. 「곤도기순호승천이시행(坤道其順乎承天而時行)」은 하늘의 베품을 받들어 행함이 때를 거스르지 않음을 말하니, 곤도의 순(順)을 찬탄한 것이다.

集說 俞氏琰曰：“至柔而動也剛”，申“德合無疆”之義。“至靜而德方”，釋“貞”義。“後得主而有常”，後順得常之謂。含萬物而化光，即含弘光大品物咸亨之謂。“坤道其順乎承天而時行”，即“乃順承天”之謂。

집설(集說)에 유염(俞琰)의 말을 인용한다: 「지유이동야강(至柔而動也剛)」은 《단전》의 「덕합무강(德合無疆)」의 뜻을 펼친 것이고, 「지정이덕방(至靜而德方)」은 괘사 「정(貞)」 자를 푼 것이며, 「후득주이유상(後得主而有常)」은 《단전》의 「후순득상(後順得常)」을 말한 것이고, 「함만물이화광(含萬物而化光)」은 「함홍광대(含弘光大)、품물함형(品物咸亨)」을 말한 것이며, 「곤도기순호승천이시행(坤道其順乎承天而時行)」은 「내순승천(乃順承天)」을 말한 것이다.

案 動剛，釋“元亨”也，氣之發動而物生也。德方，釋“利貞”也，形之完就而物成也。柔靜者坤之本體，其剛其方，乃是乾為之主。而坤順之以行止者，故繼之曰“後得主而有常”，釋“先迷後得主”也。含物化光，謂亨利之間，致養萬物，其功盛大，釋“西南得朋”也。承天時行，謂順承於元，至貞不息，陰道終始於陽，釋“東北喪朋”也。蓋孔子既以《坤》之“元亨利貞”，配乾為四德，則所謂西南東北者，即四時也，故用《彖傳》所謂含弘光大者，以切西南，又用所謂乃順承天“行地無疆”者，以切東北，欲人知四方四德，初非兩義，此意《彖傳》未及，故於《文言》發之。

이광지(李光地)가 안(按)한다: 「동야강(動也剛)」은 「원형(元亨)」을 푼 것으로, 기(氣)가 한번 발동하여 만물이 생겨남을 말한다. 「덕방(德方)」은 「리정(利貞)」을 푼 것으로, 형체가 이루어져 만물이 이룩됨을 말한다. 유(柔)와 정(靜)은 곤의 본체(本體)이고, 그 강(剛)함과 방(方)함은 건(乾)이 그 주(主)가 되어 주며, 곤은 건을 따라 행지(行止)를 정하므로 이어서 「후득주이유상(後得主而有常)」이라 하여 괘사 「선미후득주(先迷後得主)」를 푼 것이다. 「함물화광(含物化光)」은 형(亨)과 리(利) 사이에서 만물을 길러 그 공(功)이 성대함을 말하니 「서남득붕(西南得朋)」을 푼 것이다. 「승천시행(承天時行)」은 저 「원(元)」을 순승하여 「정(貞)」에 이르기까지 쉬지 않고, 음도(陰道)가 처음부터 끝까지 양(陽)에 귀함을 말하니 「동북상붕(東北喪朋)」을 푼 것이다. 공자가 이미 《곤》의 「원형이정(元亨利貞)」을 건에 배하여 사덕(四德)으로 세웠으니, 이른바 서남·동북은 곧 사시(四時)이다. 그러므로 《단전》의 「함홍광대(含弘光大)」로 서남에 맞추고 또 「내순승천(乃順承天)」「행지무강(行地無疆)」으로 동북에 맞추어, 사방(四方)과 사덕(四德)이 본래 두 가지 뜻이 아님을 사람에게 알게 하려 한 것이다. 이 뜻은 《단전》에 미치지 못하므로 《문언》에서 드러낸 것이다.

又案《乾》爻唯九五“剛健小正”，得乾道之純，故《彖傳》言“乘尼”“御天”，“首出庶物”，即九五“飛龍在天利見大人”之義也，《坤》爻唯六二柔順中止，得坤道之純，故《文言》言動剛德方，含物承天，即六二“直方大”之義也，《象傳》於乾五曰“位乎天德”，於坤二曰“地道光”也，明乎乾坤之主，在此二爻矣。

이광지(李光地)가 또 안(按)한다: 《건(乾)》괘의 효들 가운데 구오(九五)만이 「강건중정(剛健中正)」(저본은 「중(中)」을 「소(小)」로 잘못 씀)하여 건도(乾道)의 순수함을 얻었다. 그러므로 《단전》이 「시승육룡(時乘六龍)」「어천(御天)」(저본은 「육룡(六龍)」을 「니(尼)」로 잘못 씀), 「수출서물(首出庶物)」이라 한 것은 곧 구오의 「비룡재천 이견대인(飛龍在天 利見大人)」의 뜻이다. 《곤(坤)》괘의 효들 가운데 육이(六二)만이 유순중정(柔順中正)(저본은 「정(正)」을 「지(止)」로 잘못 씀)하여 곤도의 순수함을 얻었다. 그러므로 《문언》이 동강(動剛)·덕방(德方), 함물(含物)·승천(承天)이라 한 것은 곧 육이의 「직방대(直方大)」의 뜻이다. 《상전(象傳)》은 건의 구오에서 「위호천덕(位乎天德)」이라 하고 곤의 육이에서 「지도광야(地道光也)」라 하였으니, 건곤 두 괘의 주효(主爻)가 이 두 효에 있음이 분명하다.

積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜，堅冰至”，蓋言順也。本義 古字“順”、“慎”通用，案此當作“慎”，言當辨之於微也。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 선을 쌓는 집에는 반드시 넘치는 경사가 있고, 불선을 쌓는 집에는 반드시 넘치는 재앙이 있다. 신하가 그 임금을 시살하고 아들이 그 아비를 시살함은 하루아침의 까닭이 아니라 그 유래가 점차 쌓여 이루어진 것이니, 분별해야 할 때 일찍 분별하지 못한 까닭이다. 《역(易)》의 「리상(履霜), 견빙지(堅冰至)」라 한 것은 대개 「순(順)」 한 글자를 말한 것이다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 옛 글자에서 「순(順)」과 「신(愼)」은 통용된다. 이에 비추어 여기는 「신(愼)」으로 써야 하니, 싹이 미세할 때 이를 분별해야 함을 말한 것이다.

程傳 天下之事，未有不由積而成，家之所積者善，則福慶及於子孫，所積不善，則災殃流於後世，其大至於弒逆之禍，皆因積累而至，非朝夕所能成也，明者則知漸不 集說 呂氏祖謙曰：“蓋言順也”，此一句尤可警，非心邪念，不可順養將去，若順將去，何所不至，懲治遏絕，正要人著力。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 천하의 일 중 쌓아 이루어지지 않은 것이 없다. 한 집이 쌓는 것이 선이면 복경(福慶)이 자손에 미치고, 쌓는 것이 불선이면 재앙이 후세에 흐른다. 크게는 시역(弑逆)의 화에 이르기까지 모두 누적되어 이른 것이지 조석(朝夕)에 이룰 수 있는 것이 아니다. 밝은 사람은 싹에서부터 ― 여기서 저본에 탈문(脫文)이 있다. 집설(集說)에 여조겸(呂祖謙)의 말을 인용한다: 「개언순야(蓋言順也)」라는 한 구절은 더욱 경계할 만하다. 바르지 못한 마음, 사특한 생각은 따라 길러 가서는 안 된다. 만일 따라가면 이르지 못할 곳이 없게 된다. 징치(懲治)하고 알절(遏絶)하는 것은 바로 사람에게 여기에 힘쓰게 하는 것이다.

張氏振淵曰：天道有剛必有陰，原相為用，然陰之為道，利於從陽。而不利於抗陽。坤道可謂至順矣，而順之變反為逆，故至人深著其順之利，明臣子之大分，究極其逆之禍，立君父之大防也。

집설(集說)에 장진연(張振淵)의 말을 인용한다: 천도(天道)에 양(陽)이 있으면 반드시 음(陰)이 있어(저본은 「양(陽)」을 「강(剛)」으로 잘못 씀) 본래 서로 쓰임이 된다. 그러나 음의 도는 양을 따름을 이롭게 하고 양에 항거함을 이롭게 하지 않는다. 곤도는 지극한 순(順)이라 할 만하나, 순이 일변하면 도리어 역(逆)이 된다. 그러므로 지인(至人)은 깊이 순의 이로움을 드러내어 신자(臣子)의 큰 분수를 밝히고, 역의 화를 끝까지 추궁하여 군부(君父)의 큰 방비(大防)를 세운 것이다.

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大不習無不利，則不疑其所行也。本義 此以學言之也。止，謂本體，義，謂裁制，敬則本體之守也，“直內”“方外”，《程傳》備矣，不孤，言大也，疑故習而後利，不疑則何假於習。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 「직(直)」은 그 정(正)을 말하고 「방(方)」은 그 의(義)를 말한다. 군자는 경(敬)으로써 안을 곧게 하고 의(義)로써 밖을 바르게 한다. 경과 의가 서면 덕이 외롭지 않다. 「직방대(直方大), 불습무불리(不習無不利)」는 자기가 행하는 바를 의심하지 않음을 말한다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 이 절은 학문 공부에 대해 말한 것이다. 「정(正)」은 본체를 가리키고(저본은 「정(正)」을 「지(止)」로 잘못 씀), 「의(義)」는 재제(裁制)를 가리킨다. 경(敬)은 본체의 지킴이다. 「직내(直內)」「방외(方外)」 두 층은 《이천역전(伊川易傳)》에 이미 자세하다. 「불고(不孤)」는 효사의 말하는 「대(大)」이다. 의심이 있으므로 익힌 뒤에야 이롭지만, 의심이 없으면 무엇을 익힘에 빌리겠는가.

程傳 “直”言“其正也”，“方”言“其義也”，君子主敬以直其內，守義以方其外，敬立而內直，義形而外方，義形於外，非在外也，敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，“德不孤”也，無所用而不周，無所施而不利，孰為疑乎。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 「직(直)」은 그 정(正)을 말하고 「방(方)」은 그 의(義)를 말한다. 군자는 경(敬)을 주로 하여 안을 곧게 하고 의(義)를 지켜 행사(行事)를 바르게 한다. 경이 서면 안이 곧아지고 의가 나타나면 밖이 발라진다 ― 의는 밖에 나타나지만 밖에서 온 것이 아니다. 경과 의가 모두 서면 그 덕이 성대해져서 크기를 바라지 않아도 스스로 커지니 이것이 「덕불고(德不孤)」이다. 쓰이는 곳마다 두루하고 베푸는 곳마다 이로우니 무슨 의심할 것이 있겠는가.

集說 孔氏穎達曰：君子用“敬以直內”，內謂心也，用此恭敬以直內心，“義以方外”者，用此義事以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜。程子曰：“敬以直內，義以方外”，合內外之道也，釋氏內外之道不備者也，敬義夾持，直上達天德自此。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 군자의 「경이직내(敬以直內)」에서 「내(內)」는 마음을 가리켜, 이 공경으로써 내심을 단정하게 한다. 「의이방외(義以方外)」는 합의(合宜)한 일로써 외물을 바르게 하는 것이다. 이는 군자가 대지(大地)의 정직을 본받아 만물을 생양하여 만물이 각각 그 마땅함을 얻게 함을 말한다. 정이(程頤)가 말한다: 「경이직내 의이방외」는 내외를 꿰뚫는 이치이다. 불가(佛家)는 내외 양쪽의 공부가 구비되지 못했다. 경과 의가 양쪽에서 끼어 받쳐 곧장 올라 천덕(天德)에 이르는 것이 바로 여기서 시작된다.

問必有事焉當用敬否？曰：“敬”只是涵養一事。必有事焉，須當集義，又問，義莫是中理杏？曰：中理在事，義在心。問敬義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行是為義也，若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。又問“義”只在事上如何？曰：內外一理，豈特事上求合義也。

집설(集說)에 이어 정이(程頤)의 문답을 인용한다: 어떤 이가 물었다, 《맹자(孟子)》의 「필유사언(必有事焉)」은 경(敬)을 써야 하는 것이 아닌가. 정이가 대답했다: 「경(敬)」은 다만 함양(涵養)이라는 한 가지 일이다. 「필유사언」을 말하려면 또한 「집의(集義)」의 공부를 해야 한다. 또 물었다: 「의(義)」는 도리에 합하는 것이 아닌가(저본은 「부(否)」를 「행(杏)」으로 잘못 씀). 대답했다: 도리에 합함은 일에 대해 말하는 것이고 의는 마음에 대해 말하는 것이다. 또 경과 의의 구별을 물었다. 대답했다: 경은 다만 자기를 파악하는 공부이고, 의는 옳고 그름이 있음을 알아 도리를 따라 행하는 것이 곧 의이다. 만일 경 하나만 지키고 집의를 모르면 아무것도 하지 않은 것과 같다. 또 물었다: 「의」는 다만 일에서 구하기만 하면 되는가. 대답했다: 내(內)와 외(外)는 같은 이치인데 어찌 다만 일에서만 의에 합함을 구하겠는가.

謝氏良佐曰：釋氏所以不如吾儒，無“義以方外”一節，“義以方外”，便是窮理，釋氏卻以理為障礙，然不可謂釋氏無見處，但見了不肯就理。

집설(集說)에 사량좌(謝良佐)의 말을 인용한다: 불가(佛家)가 우리 유가(儒家)만 못한 것은 「의이방외(義以方外)」의 한 층이 빠졌기 때문이다. 「의이방외」란 사리(事理)를 궁구(窮究)하는 것인데, 불가는 「이(理)」를 장애(障碍)로 본다. 다만 불가가 전혀 본 바가 없다고도 할 수 없으니, 그들은 보고도 이(理)에 떨어뜨리려 하지 않을 뿐이다.

《朱子語類》云：“敬以直內”，是持守功夫；“義以方外”，是講學功夫，“直”是直上直下，胸中無纖豪委曲，“方”是割截方正之意，是處此事皆合宜，截然不可得而移易之意。

집설(集說)에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 「경이직내(敬以直內)」는 지수존양(持守存養)의 공부에 속하고 「의이방외(義以方外)」는 강습궁리(講習窮理)의 공부에 속한다. 「직(直)」은 곧장 상하로 하여 한결같이 끝까지 통하고, 흉중에 한 실 한 터럭의 굴곡도 없는 것이다. 「방(方)」은 잘라내어 방정(方正)한 뜻을 취하여, 눈앞의 일들을 처치함에 하나하나 합당하고 계한(界限)이 참절(斬截)하여 분명하여 누구도 옮기거나 바꿀 수 없음을 말한다.

又云：“敬義”夾持，直上達天德自此，最是下得“夾持”兩字好，教主乎中，義防於外，二者夾持，要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德自此，表裹夾持更無東西走作去處，上面只更有個天德。

집설(集說)에 《주자어류》를 또 인용하여 말한다: 정이(程頤)의 「경의협지(敬義夾持), 직상달천덕자차(直上達天德自此)」는 「협지(夾持)」 두 글자를 쓴 것이 가장 좋다. 경은 안에서 주(主)가 되고 의는 밖에서 지키며, 양쪽에서 끼어 찰나도 놓을 수 없고 곧장 위로만 나아간다. 그러므로 「편달천덕자차(便達天德自此)」라 한다. 표리(表裏)를 양쪽에서 끼면 더 이상 동분서주할 여지가 없어, 위에는 오직 천덕 하나만 남는다.

問義形而外方，曰：“義”是心頭斷事底，心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。又云：《文言》將“敬”字解“直”字，“義”字解“方”字，“敬義立而德不孤”，即解“大”字，敬而無義，則作事出來必錯了，只義而無礅則無奉，何以為義，皆是孤也，須是敬義立方不孤，施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。

집설(集說)에 《주자어류》를 인용한다: 어떤 이가 「의형이외방(義形而外方)」의 뜻을 물었다. 주희가 대답했다: 「의(義)」는 심두(心頭)에서 일을 판단하는 것이다. 마음이 안에서 판단할 수 있으면 밖이 방정해져 만물이 각각 그 마땅함을 얻는다. 또 말한다: 《문언》은 「경(敬)」 자로 「직(直)」 자를 풀고, 「의(義)」 자로 「방(方)」 자를 풀고, 「경의립이덕불고(敬義立而德不孤)」로 효사의 「대(大)」 자를 푼다. 경만 있고 의가 없으면 일을 저질러 반드시 그르치고, 의만 있고 경이 없으면 의지할 근본이 없으며(저본은 「경(敬)」을 「돈(礅)」으로, 「본(本)」을 「봉(奉)」으로 잘못 씀), 또 무엇으로 의라 할 수 있겠는가. 이는 모두 고(孤)이다. 반드시 경의가 함께 서야 고(孤)가 아니어서, 임금을 섬김에 쓰면 임금에게 충(忠)하고, 부모를 섬김에 쓰면 부모를 기쁘게 하고, 붕우와 사귐에 쓰면 붕우에게 믿음을 얻어, 모두 익힐 필요 없이 이롭지 않음이 없다.

王氏應麟曰：《丹書》“敬義”之訓，夫子於《坤》六二《文言》發之，孟子以集義為本，程子以居敬為先，張宣公謂功夫並進，相須而相成也。胡氏炳文曰：《乾》九三，明誠並進也，《坤》六二，敬義偕立也，主敬是為學之要，集義乃講學之功。薛氏瑄曰：“敬以直內”，涵養未發之中。“義以方外”，省察中節之和。

집설(集說)에 왕응린(王應麟)의 말을 인용한다: 《대대례기(大戴禮記)》에 실린 《단서(丹書)》의 「경(敬)」과 「의(義)」의 가르침을 공자가 《곤(坤)》괘 육이(六二)의 《문언》에서 펼쳤다. 맹자는 「집의(集義)」를 근본으로 하고, 정이(程頤)는 「거경(居敬)」을 선무(先務)로 하며, 장식(張栻)은 양쪽 공부를 함께 진행하여 서로 의지하고 서로 이루어야 한다고 했다. 호병문(胡炳文)이 말한다: 《건(乾)》의 구삼(九三)은 명(明)과 성(誠)이 함께 나아가고, 《곤(坤)》의 육이(六二)는 경(敬)과 의(義)가 함께 선다. 주경(主敬)은 위학(為學)의 요령이고 집의(集義)는 강학(講學)의 공부이다. 설선(薛瑄)이 말한다: 「경이직내(敬以直內)」는 《중용(中庸)》의 말하는 희노애락 미발(未發)의 「중(中)」을 함양하는 것이고, 「의이방외(義以方外)」는 발하여 중절(中節)하는 「화(和)」를 성찰하는 것이다.

又曰：“敬以直內”，戒慎恐懼之事。“義以方外”，知言集義之事。內外夾持，用力之要，莫切於此：蔡氏清曰：“正”是無少邪曲，“義”是無少差謬。又曰：此“正”“義”二字，皆以見成之德言，然直不自直，必由於敬，方不自方，必由於義，直即主忠信，方即徙義，直即心無私，方即事當理，故直內以動者言為當。

집설(集說)에 설선(薛瑄)의 말을 또 인용한다: 「경이직내(敬以直內)」는 《중용》의 계신공구(戒慎恐懼)의 그 일로의 일이고, 「의이방외(義以方外)」는 《맹자》의 지언(知言)·집의(集義)의 그 일로의 일이다. 내외 양쪽에서 끼는 것은 힘쓰는 요결(要訣)로서 이보다 절실한 것이 없다. 채청(蔡淸)이 말한다: 「정(正)」은 한 점의 사곡(邪曲)도 없음이고, 「의(義)」는 한 점의 차착(差錯)도 없음이다. 또 말한다: 여기의 「정(正)」「의(義)」 두 글자는 모두 이미 이루어진 덕을 두고 말한다. 그러나 직은 스스로 곧지 못하여 반드시 경(敬)에 의지하고, 방은 스스로 바르지 못하여 반드시 의에 의지한다. 「직(直)」은 《논어(論語)》의 말하는 「주충신(主忠信)」이고 「방(方)」은 「도의(徙義)」이다. 「직(直)」은 마음에 사념(私念)이 없는 것이고 「방(方)」은 일이 도리에 합하는 것이다. 그러므로 「직내(直內)」는 움직이는 곳을 두고 말해야 타당하다.

陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。程傳 為下之道，不居其功，含晦其章美以從上事，代上以終其事，而不敢有其成功也，猶地道代天終物，而成功則主於天也，妻道亦然。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 음(陰)은 비록 아름다운 것이 있어도 그것을 품어 감추어 왕사(王事)를 따르는 데 쓰고, 성(成)을 감히 자기에게 돌리지 않는다. 이는 땅의 도이고 아내의 도이며 신하의 도이다. 땅의 도는 성(成)을 소유하지 않고 하늘을 대신하여 일을 마친다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 하위(下位)에 처하는 도는 자기의 공을 차지하지 않는 것이다. 자기의 문채 미질을 품어 감추어 수렴하고, 위의 일을 따라 위를 대신하여 일을 마치되 그 성공을 감히 소유하지 않는다. 이는 지도(地道)가 하늘을 대신하여 만물을 이루되 성공이 하늘에 돌아가는 것과 같으니, 아내의 도도 또한 이와 같다.

集說 宋氏衷曰：臣子雖有才美，含藏以從其上，不敢有所成名也，地終天功，臣終君事，婦終夫業，故曰“而代有終”也。程子曰：天地日月一般，月之光，乃日之光也，地中生物者，皆大氣也，唯“無成而代有終”者，地之道也。

집설(集說)에 송충(宋衷)의 말을 인용한다: 신하는 비록 재화(才華) 미질(美質)이 있어도 감추어 위를 따르고, 스스로 명성을 이루기를 감히 하지 않는다. 땅은 하늘을 대신하여 공업을 이루고, 신하는 임금을 대신하여 일을 이루며, 아내는 남편을 대신하여 업을 이룬다. 그러므로 「이대유종(而代有終)」이라 한다. 정이(程頤)가 말한다: 하늘과 땅, 해와 달은 같은 이치이다 ― 달의 빛은 실은 태양의 빛이고, 땅에 만물이 나는 것은 모두 하늘의 대기(大氣)에 의지한다. 오직 「무성이대유종(无成而代有終)」만이 땅의 도이다.

王氏申子曰：三非有美而不發，特不敢暴其美，唯知代上以終其事，而不居其成功，猶地代天生物，而功則主於天也。俞氏琰曰：既曰“地道無成”，而又曰“代有終”，何也？乾能始物，不能終物，坤繼其終而終之，則坤之所以為有終者，終乾之所未終也。

집설(集說)에 왕신자(王申子)의 말을 인용한다: 육삼(六三)은 미질이 있으면서 발휘하지 않는 것이 아니라, 다만 자기의 아름다움을 드러내기를 감히 않고, 한마음으로 위를 대신하여 일을 마칠 줄만 알고 그 성공을 차지하지 않는다. 땅이 하늘을 대신하여 만물을 생양하되 공이 하늘에 돌아가는 것과 같다. 유염(俞琰)이 말한다: 이미 「지도무성(地道无成)」이라 하고 또 「대유종(代有終)」이라 함은 어째서인가. 건(乾)은 만물에 시작을 열 수는 있으나 끝을 맺을 수는 없다. 곤(坤)이 그 끝을 이어 마치니, 곤이 「유종(有終)」이라 불리는 것은 건이 이루지 못한 것을 이루기 때문이다.

蔡氏清曰：以從王事，以含章之道而從王事，“弗敢成也”，即是含章之道，用於從王事者也。谷氏家傑曰：爻言“有終”，此言“代有終”，則並其終亦非坤之所敢有也。何氏楷曰：乾能始萬物而已，必賴坤以作成之，故曰“代有終”，正對乾之始而言。

집설(集說)에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 이른바 「이종왕사(以從王事)」는 문채를 함장(含藏)하는 도로써 왕사를 따르는 것이고, 이른바 「불감성야(弗敢成也)」는 함장의 도가 왕사를 따르는 데 쓰인 모습이다. 곡가걸(谷家傑)이 말한다: 효사는 다만 「유종(有終)」이라 할 뿐인데 여기는 「대유종(代有終)」이라 하니, 그러면 이 「종(終)」조차 곤이 감히 제 것으로 삼는 것이 아니다. 하해(何楷)가 말한다: 건(乾)은 만물에 시작을 열 뿐이고 반드시 곤이 그것을 이루어야 한다. 그러므로 「대유종(代有終)」이라 하는 것은 바로 건의 「시(始)」에 대해 말한 것이다.

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰：“括囊無咎無譽。”蓋言謹也。程傳 四居上近君，而無相得之義，故為隔絕之象，天地交感則變化萬物，草木蕃盛，君臣相際而道亨，天地閉隔，則萬物不遂，君臣道絕，賢者隱遯，四於閉隔之時， 集說 張氏浚曰：括囊蓋內亢其德，待時而有為者也，漢儒乃以“括囊”為譏、豈不陋哉，陽舒陰閉，故孔子發天地閉之訓，夫閉於前而舒於後，生化之功，自是出也，“括囊”之慎，庸有害乎。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 천지가 교감하여 변화하면 초목이 무성하고, 천지가 폐색하여 통하지 않으면 현인이 은퇴한다. 《주역》의 「괄낭(括囊), 무구무예(无咎无譽)」는 「근(謹)」 한 글자를 말한 것이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 육사(六四)는 상위에 있으면서 군주에 가깝지만 피차 투합하는 정분이 없어 격절(隔絶)의 상이 된다. 천지가 교감하면 변화하여 만물을 생양하고 초목이 번성하며, 군신이 피차 만나면 도가 형통한다. 천지가 폐색 격절하면 만물이 자라지 못하고, 군신의 도가 끊어지면 현인이 은퇴한다. 육사는 바로 폐색 격절의 때에 처한다 ― 여기서 저본에 탈문(脫文)이 있다. 집설(集說)에 장준(張浚)의 말을 인용한다: 「괄낭(括囊)」은 자기의 덕을 안에 수장(收藏)하여 시기를 기다려 행함이 있는 것이다. 한대 유자들은 오히려 「괄낭」을 기자(譏刺)의 말로 보았으니 어찌 천박하지 않은가. 양은 서전(舒展)을 주로 하고 음은 폐합(閉合)을 주로 하므로, 공자가 「천지폐(天地閉)」라는 훈시를 낸 것이다. 먼저 닫고 뒤에 펴면 생양화육의 공용이 저절로 여기서 나오니, 「괄낭」의 근신에 무슨 해가 있겠는가.

君子黃中通理。本義 黃中，言中德在內，釋“黃”字之義也。集說 蔡氏消曰：通理，即是“黃中”處通而理也，蓋“黃中”非通，則無以應乎外，通而非理，則所以應乎外者，不能皆得其當，此所以言“黃中”，而必並以通理言之，通理亦在內也。正位居體。本義 雖在尊位，而居下體，釋“裳”字之義也。案 孟子曰：“立天下之正位。”正位，即禮也，此言“正位居體”者，猶言以禮居身爾，禮以物躬，則自卑而尊人，故為釋“裳”字之義。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 군자는 황색이 가운데 있음과 같은 덕이 있어 조리에 통달한다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「황중(黃中)」은 거중(居中)의 덕이 안에 감춰져 있음을 말하니, 효사 「황(黃)」 자를 푼 것이다. 집설(集說)에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다(저본은 「청(淸)」을 「소(消)」로 잘못 씀): 이른바 「통리(通理)」는 「황중(黃中)」에서 통달하고 또 조리가 있음이다. 「황중」이 통달하지 못하면 밖에 응접할 수 없고, 통달해도 조리가 없으면 밖에 응접함에 하나하나 적절하지 못하다. 이것이 「황중」을 말할 때 반드시 「통리」를 함께 말하는 까닭이다 ― 「통리」도 역시 안에 있는 것이다. 《문언》은 또 말한다: 위치가 바르고 하체(下體)에 있다. 주희의 《본의》는 말한다: 몸이 존위(尊位)에 있으면서 하괘(下卦)의 체(體)에 있다. 이는 효사 「상(裳)」 자를 푼 것이다. 이광지(李光地)가 안(按)한다: 《맹자》의 「립천하지정위(立天下之正位)」에서 「정위(正位)」는 곧 예(禮)이다. 여기서 「정위거체(正位居體)」라 함은 예로써 몸을 안치함과 같으니, 예로써 몸을 속박하면 스스로 겸손하고 남을 존중한다. 그러므로 「상(裳)」 자를 푼 것이다.

美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。本義 “美在其中”，復釋“黃中”，“暢於四支”，復釋“居體”。程傳 黃中，“文在中”也，君子文中而達於理，居正位而不失為下之體，五尊位，在坤則唯取中正之義，美積於中，而通暢於四體，發見於事業，德美之至盛也。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 아름다움이 안에 쌓이고 사지(四肢)에 창달(暢達)하며 사업(事業)에 드러나는 것이 아름다움의 지극함이다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「미재기중(美在其中)」은 다시 「황중(黃中)」을 푼 것이고, 「창우사지(暢于四支)」는 다시 「거체(居體)」를 푼 것이다. 정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 「황중(黃中)」은 《상전(象傳)》의 말하는 「문재중야(文在中也)」이다. 군자는 문채가 안에 있어 이치에 통달하고, 단정한 자리에 있으면서 하체(下體)로서의 본분을 잃지 않는다. 제오효(第五爻)는 본래 존위이지만 《곤》괘에서는 다만 중정(中正)의 한 층 뜻을 취한다. 아름다움이 마음에 쌓여 사지에 창달하고 사업에 드러남이 덕미(德美)의 가장 성한 모습이다.

集說 《朱子語類》云：二在下，方是就功夫上說，如不疑其所行是也，五得尊位，則是就它成就處說，所以云“美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。”蔡氏淵曰：“黃中通理”，釋“黃”義，“正位居體”，釋“裳義”。“黃中”，正德在內。“通理”，文無不通，言柔順之德蘊於內也。“正位”，居在中之位，“居體”，居下體而不僭，言柔順之德形於外也。“美在其中”，“黃中通理”也，“暢於四支，發於事業”，“正位居體”也，二五皆中，二居內卦之中，其發見於外者，不疑其所行而已，五外卦之中，其施於外，有事業之可觀，坤道之美，至此極矣。

집설(集說)에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 육이(六二)는 하위에 있어 아직 용공(用功)의 공부상에서 말할 뿐이니 《문언》의 「불의기소행(不疑其所行)」이 그것이다. 육오(六五)는 존위를 얻어 이미 이룩한 데서 말하므로, 「미재기중 이창우사지 발우사업 미지지야(美在其中 而暢于四支 發于事業 美之至也)」라 한다. 채연(蔡淵)이 말한다: 「황중통리(黃中通理)」는 효사 「황(黃)」 자를 푼 것이고 「정위거체(正位居體)」는 「상(裳)」 자를 푼 것이다. 「황중(黃中)」은 중정의 덕이 안에 감춰짐이고, 「통리(通理)」는 문리(文理)가 통하지 않음이 없음이니, 모두 유순의 덕이 안에 함온(蘊含)됨을 말한다. 「정위(正位)」는 거중(居中)의 그 자리에 있음이고, 「거체(居體)」는 하괘의 체에 있어 감히 참월(僭越)하지 않음이니, 모두 유순의 덕이 밖에 드러남을 말한다. 그러므로 「미재기중(美在其中)」 한 구는 바로 「황중통리」에 대하고, 「창우사지 발우사업」 두 구는 바로 「정위거체」에 대한다. 육이와 육오는 모두 한 괘의 중(中)에 있다. 육이는 내괘(內卦)의 중에 있어 밖에 드러나는 것이 「불의기소행」에 지나지 않고, 육오는 외괘(外卦)의 중에 있어 밖에 베푸는 것이 볼 만한 사업이 있다. 곤도의 아름다움은 여기에 이르러 정점에 이르렀다.

蔡氏清曰：“黃裳”二字，分而言之，則‘黃”為中，“裳”為順，合而言之，則唯中故順，存於中為中，形於外為順，理一而已，天下無有形於外而不本乎中者，唯有黃中之德，故能以下體自居。林氏希元曰：《文言》既分釋“黃裳”了，又恐人認為二物，不知歸重處，故發“美在其中”一條，見得其所謂順，乃本於中，與《象傳》“文在中也”，及“六二之動直以方也”，意思一般。

집설(集說)에 채청(蔡淸)의 말을 인용한다: 「황상(黃裳)」 두 글자를 나누어 말하면 「황(黃)」은 중(中)이고 「상(裳)」은 순(順)이다. 합하여 말하면 오직 중이어야 순할 수 있다. 마음에 있음을 중이라 하고 밖에 나타남을 순이라 하나, 도리는 다만 하나이다. 천하에 밖에 나타나면서 내심을 근본으로 하지 않는 것은 없다. 바로 「황중」의 덕이 있기에 하체의 신분으로 스스로 처할 수 있다. 임희원(林希元)이 말한다: 《문언》이 이미 「황」「상」을 나누어 풀었으나, 또 사람들이 그것을 두 가지로 여겨 귀결의 요점을 모를까 하여, 「미재기중(美在其中)」 한 조를 내어 이른바 「순(順)」이 「중(中)」을 근본으로 함을 사람에게 보이게 했다. 이는 《상전》의 「문재중야(文在中也)」와 「육이지동 직이방야(六二之動 直以方也)」와 뜻이 한가지이다.

附錄 胡氏炳文曰：蓋直內方外之君子，即“黃中通理”之君子也。“敬以直內”，則胸中洞然表裡如一，是即所以為“黃中”。“義以方外”，則凡事之來，義以處之，無不合理，是即所以為通理，五之“黃中通理”，本於直內方外，故其“正位”也，雖居乎五之尊，而其“居體”也，則不失乎二之常，二之直內方外，是內外夾持，兩致其力， 案 《乾》爻之言學者二，於九二，則曰，言信行謹，閒邪存誠也；於九三，則曰忠信以進德，修辭立誠以居業世。《坤》爻之言學者二，於六二，則曰“敬以直內”，“義以方外”也；於六五，則曰“黃中通理，正位居體”也。分而言之則有四，合而言之，則《乾》二之存誠，即乾三之忠信，皆以心之實者言也，乾二之信謹，即乾三之修辭立誠，皆以言行之實者言也。在二為大人，則以成德言之，由其言行以窺其心，見其純亦不已如此也，在三為君子，則以進學言之，根於心而達於言行，見其交修不懈如此也。

부록(附錄)에 호병문(胡炳文)의 말을 인용한다: 「직내방외(直內方外)」할 수 있는 군자는 곧 「황중통리(黃中通理)」의 군자이다. 「경이직내(敬以直內)」하면 흉중이 통투명백(通透明白)하여 표리여일(表裏如一)하니, 이것이 바로 「황중」이 되는 까닭이다. 「의이방외(義以方外)」하면 일이 올 때마다 의로써 처치하여 이치에 맞지 않음이 없으니, 이것이 바로 「통리」가 되는 까닭이다. 육오의 「황중통리」는 그 뿌리가 직내방외에 있다. 그러므로 「정위(正位)」를 말할 때 제오효의 존위에 있으면서도, 「거체(居體)」를 말할 때는 여전히 육이와 같은 상도(常度)를 잃지 않는다. 육이의 직내방외는 내외 양쪽에서 끼어 두 머리가 함께 힘쓰는 ― 여기서 저본에 탈문(脫文)이 있다. 이광지(李光地)가 안(按)한다: 《건(乾)》괘가 학문 공부를 말하는 곳은 두 군데이다. 구이(九二)에서는 「용언지신(庸言之信), 용행지근(庸行之謹), 한사존기성(閑邪存其誠)」이라 하고, 구삼(九三)에서는 「충신소이진덕(忠信所以進德), 수사립기성소이거업(修辭立其誠所以居業)」이라 한다. 《곤(坤)》괘가 학문 공부를 말하는 곳도 두 군데이다. 육이(六二)에서는 「경이직내 의이방외(敬以直內 義以方外)」라 하고, 육오(六五)에서는 「황중통리 정위거체(黃中通理 正位居體)」라 한다. 나누어 말하면 네 조이고, 합하여 보면 건 구이의 「존성(存誠)」은 건 구삼의 「충신(忠信)」과 같아 모두 마음의 진실한 데를 말하고, 건 구이의 「언신행근(言信行謹)」은 건 구삼의 「수사립성(修辭立誠)」과 같아 모두 언행의 진실한 데를 말한다. 구이에서 그를 대인(大人)이라 칭함은 이미 이룩한 덕을 두고 말하여, 그 언행으로 그 마음을 엿보아 《중용》의 「순역불이(純亦不已)」와 같이 이 지경에 이르렀음을 보는 것이고, 구삼에서 그를 군자라 칭함은 바로 학문을 진행하는 중을 두고 말하여, 근원이 마음에 뿌리내려 언행에 통달하고 내외가 서로 닦아 조금도 게으르지 않는 이 지경에 이르렀음을 보는 것이다.

《坤》二之“直內”，即《坤》五之“黃中”，皆以心之中直者言也，《坤》二之“方外”，即《坤》五之“正位”，皆以行之方正者言也，二言“直”而五言“中”，“直”則未有不中者，“中”乃“直”之至也。二言“方”而五言“正”，“方”則未有不正者，“正”乃方之極也，二居下位，不疑所行而已，五居尊，又有發於事業之美，此則兩爻所以異也。在《乾》之兩爻，誠之意多，實心以體物，是乾之德也。《坤》之兩爻，敬之意多，虛心以順理，是坤之德也。而要之未有誠而不敬，未有敬而不誠者，乾坤一德也，誠敬一心也，聖人所以分言之者。蓋乾陽主實，坤陰主虛，人心之德，必兼體焉，非實則不能虛，天理為主，然後人慾退聽也，非虛則不能實，人慾屏息，然後天理流行也，自其實者言之則曰誠，自其虛者言之則口“敬”，是皆一心之德，而非兩人之事，但在聖人則純乎誠矣，其敬也，自然之敬也，其次則主敬以至於誠。故程子曰：誠則無不敬，未能誠，則必敬而後誠，而以乾坤分為聖賢之學者此也。

이광지(李光地)의 안어(按語)가 이어 말한다: 《곤》 육이의 「직내(直內)」는 곧 《곤》 육오의 「황중(黃中)」이니, 모두 마음의 중정단직(中正端直)을 두고 말한다. 《곤》 육이의 「방외(方外)」는 곧 《곤》 육오의 「정위(正位)」이니, 모두 행사의 방정(方正)을 두고 말한다. 육이는 「직(直)」을 말하고 육오는 「중(中)」을 말한다 ― 곧으면 중하지 않음이 없으니 중은 곧은 것의 극치이다. 육이는 「방(方)」을 말하고 육오는 「정(正)」을 말한다 ― 바르면 바르지 않음이 없으니 정은 바른 것의 극치이다. 육이는 하위에 있어 공부가 「불의기소행(不疑其所行)」에 이를 뿐이고, 육오는 존위에 있어 따로 사업에 나타나는 아름다움이 한몫 있다. 이것이 두 효가 서로 다른 점이다. 《건》의 그 두 효에서는 「성(誠)」의 뜻이 많아 실심(實心)으로 만물을 체찰(體察)하니 이는 건의 덕이고, 《곤》의 그 두 효에서는 「경(敬)」의 뜻이 많아 허심(虛心)으로 사리에 순응하니 이는 곤의 덕이다. 그러나 귀결하여 성(誠)하고 경(敬)하지 않은 것이 없고, 경하고 성하지 않은 것도 없다. 건과 곤은 본래 같은 덕이고 성과 경은 본래 같은 마음이다. 성인이 나누어 말하는 까닭은, 건양(乾陽)이 실(實)을 주로 하고 곤음(坤陰)이 허(虛)를 주로 하며, 인심(人心)의 덕은 반드시 양쪽을 겸해야 하기 때문이다. 실하지 않으면 허할 수 없으니 ― 천리(天理)가 주가 된 뒤에야 인욕(人欲)이 물러나 듣는다. 허하지 않으면 실할 수 없으니 ― 인욕이 병식(屏息)한 뒤에야 천리가 유행(流行)한다. 그 실한 면에서 말하면 성(誠)이라 하고, 그 허한 면에서 말하면 경(敬)이라 한다(저본은 「왈(曰)」을 「구(口)」로 잘못 씀). 이는 모두 한 마음의 덕이지 두 사람의 일이 아니다. 다만 성인에게는 이미 순수하게 성(誠)이어서 그 경은 자연스러운 경이고, 다음 등급의 사람은 먼저 경을 주로 한 뒤에야 성에 이른다. 그러므로 정이(程頤)는 말한다: 성하면 경하지 않음이 없고, 아직 성하지 못하면 반드시 먼저 경한 뒤에야 성할 수 있다. 전인(前人)이 건곤 두 괘를 나누어 성인의 학문과 현인의 학문에 배한 도리가 여기에 있다.

陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉，猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。本義 “疑”，謂鈞敵而無小大之差也，坤雖無陽，然陽未嘗無也。“血”，陰屬，蓋氣剛而血陰也，“玄黃”，天地之正色，言陰陽皆傷也。此以上申《象傳》之意。

《곤(坤)·문언(文言)》은 말한다: 음(陰)과 양(陽)이 세력이 균등하면 반드시 교전(交戰)한다. 사람이 여기에 양이 없다고 그르칠까 두려워 「룡(龍)」이라 칭하고, 또 그것이 마침내 음의 부류를 떠나지 않으므로 「혈(血)」이라 칭한다. 이른바 「현황(玄黃)」은 천지의 빛깔이 혼잡한 것으로, 하늘은 현색(玄色)이고 땅은 황색(黃色)이다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「의(疑)」는 쌍방의 분량이 상당하여 대소의 차이가 없음을 말한다. 《곤》괘에는 양효가 없지만 양기가 진정으로 없는 것이 아니다. 「혈(血)」은 음에 속하니, 기는 강(剛)에 속하고 혈은 음에 속하기 때문이다. 「현황(玄黃)」은 천지의 정색(正色)으로, 여기서는 음양 양쪽이 모두 상처를 입었음을 말한다. 이상은 모두 《상전(象傳)》의 뜻을 펼친 것이다.

程傳 陽大陰小，陰必從陽，陰既盛極，與陽偕矣，是疑於陽也，不相從則必戰，卦雖純陰，恐疑無傷，故稱龍見其與陽戰也，於野，進不已而至於外也，盛極而進不已，則戰矣，雖盛極不離陰類也，而與陽爭，其傷可知，故稱“血”，陰既盛極，至與陽爭，雖陽不能無傷，故“其血玄黃”。“玄黃”，天地之色，謂皆傷也。

정이(程頤) 《이천역전(伊川易傳)》은 말한다: 양은 크고 음은 작으므로 음은 본래 양을 따라야 한다. 음이 이미 극성(極盛)에 이르면 양과 나란히 선다. 이것이 「의우양(疑于陽)」이다. 따르기를 승낙하지 않으면 반드시 싸운다. 괘체(卦體)는 비록 순수한 음효이지만, 사람이 그 속에 양이 없다고 의심할까 하여(저본은 「양(陽)」을 「상(傷)」으로 잘못 씀), 「룡(龍)」이라 칭하여 그것이 양과 교전하고 있음을 드러낸다. 효사에 「우야(于野)」라 한 것은 앞으로 나아가 그치지 않고 밖으로 나갔음을 말한다. 극성에 이르고도 앞으로 나아가 그치지 않으면 싸움이 된다. 극성에 이르렀어도 마침내 음의 부류를 떠나지 않으면서 양과 다투니, 그 손상은 알 만하다. 그러므로 「혈(血)」이라 칭한다. 음이 이미 극성하여 양과 다투면 양도 털끝만큼의 상처 없을 수 없다. 그러므로 「기혈현황(其血玄黃)」이라 한다. 「현황(玄黃)」은 천지의 빛깔로, 양쪽이 모두 상처를 입었음을 말한다.

集說 干氏寶曰：陰在上六，十月之時也，卦成於乾，乾體純剛，不堪陰盛，故曰“龍戰”。戌亥，乾之都也，故“稱龍”焉，“未離陰類”，故曰“血”。陰陽色雜，故曰“玄黃”。陰陽離則異氣，合剛同功，君臣夫妻，其義一也。蔡氏淵曰：十月為純坤之月，六爻皆陰，然生生之理，無頃刻而息，聖人為其純陰而或嫌於尤陽也，故“稱龍”心明之，古人謂十月為陽月者，蓋出於此。

집설(集說)에 간보(干寶)의 말을 인용한다: 음이 상육(上六)에 이르는 것은 바로 시월(十月)의 시령(時令)이다. 이때 괘기(卦氣)가 건(乾)에서 이루어지니 건체(乾體)는 순수한 양강(陽剛)으로 음기가 이토록 성한 것을 견디지 못한다. 그러므로 「룡전(龍戰)」이라 한다. 술(戌)·해(亥) 두 지지는 건이 있는 방위이므로 「룡(龍)」이라 칭하고, 그것이 음의 부류를 떠나지 않으므로 「혈(血)」이라 한다. 음양 두 빛이 서로 섞이므로 「현황(玄黃)」이라 한다. 음양이 분리되면 두 기(氣)가 되고 합하면 함께 한 가지 공업을 세운다. 군신(君臣)과 부부는 도리가 같다. 채연(蔡淵)이 말한다: 시월은 순(純)《곤》의 달로 육효가 모두 음이나, 생생(生生)의 도리는 한시도 쉬지 않는다. 성인은 사람이 이때 양이 없다고 혐의할까 두려워하여(저본은 「무(无)」를 「우(尤)」로 잘못 씀), 「룡」 한 구를 칭하여 이를 밝혔다(저본은 「이(以)」를 「심(心)」으로 잘못 씀). 옛사람이 시월을 양월(陽月)이라 한 것은 대개 여기서 비롯되었다.

俞氏瑣曰：“玄”者天之色，“黃”者地之色，“血”言“么黃”，則天地雜類，而陰剛無別矣，故曰“夫玄黃者天地之雜也”。陰陽相戰，雖至於天地之雜亂，然而天地定位於上下，其大分終不可易，故其終又分而言之曰：“天玄而地黃”。

집설(集說)에 유염(俞琰)의 말을 인용한다(저본은 「염(琰)」을 「쇄(瑣)」으로 잘못 씀): 「현(玄)」은 하늘의 빛이고 「황(黃)」은 땅의 빛이다. 「혈(血)」에 이르러 「현황(玄黃)」이라 하면(저본은 「현(玄)」을 「요(幺)」으로 잘못 씀), 천지의 두 부류가 혼잡하여 음과 양이 분별을 가릴 수 없게 된다. 그러므로 「부현황자 천지지잡야(夫玄黃者 天地之雜也)」라 한다. 음양이 교전하여 천지가 혼잡한 지경에 이르렀어도, 천지 상하의 위치는 정해져 있어 그 큰 분계는 끝내 바꿀 수 없다. 그러므로 《문언》은 마지막에 다시 나누어 「천현이지황(天玄而地黃)」이라 한 구를 말했다.

集說 孔氏穎達曰：孔子以伏羲畫八卦後重為六十四卦，《繫辭》中略明八卦小成，引而伸之。又曰“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”又曰：“觀象於天，觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物主情”，然引而伸之，重三成六之意，猶自末明，仰觀俯察，近身遠物之象，亦為未見，故於此更備說重卦之由，及八卦所為之象，謂之說卦焉。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 공자는 복희(伏羲)가 팔괘(八卦)를 그은 뒤에 그것들을 겹쳐 육십사괘(六十四卦)로 만들었다고 본다. 《계사전(繫辭傳)》에서 대략 「팔괘이소성(八卦而小成), 인이신지(引而伸之)」라 했고, 또 「팔괘성열(八卦成列) 상재기중의(象在其中矣) 인이중지(因而重之) 효재기중의(爻在其中矣)」라 했고, 또 「앙즉관상우천(仰則觀象于天) 부즉관법우지(俯則觀法于地) 관조수지문여지지의(觀鳥獸之文與地之宜) 근취저신(近取諸身) 원취저물(遠取諸物) 우시시작팔괘(于是始作八卦) 이통신명지덕(以通神明之德) 이류이유물지정(以類萬物之情)」(저본은 「지(之)」를 「주(主)」로 잘못 씀)라 했다. 그러나 「인이신지(引而伸之)」하여 삼획(三畫)을 겹쳐 육획(六畫)으로 하는 용의는 아직 밝혀지지 않았고(저본은 「미(未)」를 「말(末)」로 잘못 씀), 앙관부찰(仰觀俯察)하여 가까이는 자신에게서 취하고 멀리는 외물에서 취하는 상(象)들도 아직 낱낱이 열거되지 않았다. 그러므로 이 편에서 중괘(重卦)의 유래와 팔괘가 대표하는 물상(物象)을 더욱 완비하게 말하여 이를 《설괘(說卦)》라 이름하였다.

昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍。本義 幽贊神明，猶言贊化育。《龜莢傳》曰：天下和平，王道得，而蓍莖長丈，其叢生滿百莖。集說 孔氏穎達曰：以此聖知，深知神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽贊於神明而生蓍”。

《설괘전(說卦傳)》 제1장은 말한다: 옛날 성인이 《주역(周易)》을 지을 때, 은근히 신명(神明)의 작용을 찬조(贊助)하여 시점(蓍占)의 법을 생겨나게 하였다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「유찬신명(幽贊神明)」은 천지의 화육(化育)을 찬조한다고 함과 같다. 《사기(史記)·귀책열전(龜策列傳)》은 말한다: 천하가 태평하고 왕도(王道)가 행해질 때, 시초(蓍草)의 줄기는 일 장(丈)까지 자라고 한 포기에 백 줄기를 가득 낸다(저본은 「책(策)」을 「협(荚)」으로 잘못 씀). 집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 성인은 이러한 지혜로 신명의 도를 깊이 알아, 시초로 괘를 구하는 방법을 생겨나게 하였다. 그러므로 「유찬우신명이생시(幽贊于神明而生蓍)」라 한다.

程子曰：“幽贊於神明而生蓍”，用蓍以求卦，非謂有蓍而後畫卦。蘇氏軾曰：介紹以傳命謂之贊天地鬼神不能與人接也，故以蓍龜為之介紹。項氏安世曰：“生蓍”，謂創立用蓍之法，神不能占，以蓍言之，所以贊神出命，故謂之幽贊神明，即大衍所謂佑神也。

집설(集說)에 정이(程頤)의 말을 인용한다: 「유찬우신명이생시(幽贊于神明而生蓍)」는 시초로 괘를 구함을 말하는 것이지, 먼저 시초가 있고 난 뒤에 괘를 그었다는 것이 아니다. 소식(蘇軾)이 말한다: 사이에 끼어 추천하여 명령을 전하는 것을 「찬(贊)」이라 한다. 천지귀신은 직접 사람과 왕래할 수 없으므로, 시초와 귀갑(龜甲)으로 그들을 대신하여 사이에 끼어 추천하게 한다. 항안세(項安世)가 말한다: 「생시(生蓍)」는 시초를 쓰는 법을 창립했음을 말한다. 신은 스스로 점치지 못하므로 시초를 빌려 말을 내야 한다. 이는 신명을 찬조하여 명령을 발하게 하는 것이니, 그러므로 「유찬신명(幽贊神明)」이라 하며 곧 《계사》의 대연지수(大衍之數) 장의 말하는 「가여우신(可與佑神)」이다.

龔氏煥曰：項氏生蓍之說與本義不同，然以下文倚數立卦生爻觀之，似當以項氏之說為正。蘇氏濬曰：“生蓍”，當以生爻之例推之。

집설(集說)에 공환(龔煥)의 말을 인용한다: 항안세(項安世)의 「생시(生蓍)」에 대한 해석은 주희 《본의》와 다르지만, 하문의 「의수(倚數)」「립괘(立卦)」「생효(生爻)」 여러 구절로 보면, 아마 항씨의 설을 바른 것으로 삼아야 할 듯하다. 소준(蘇濬)이 말한다: 「생시(生蓍)」 두 글자는 「생효(生爻)」의 예에 비추어 추구해야 한다.

參天兩地而倚數。本義 天圓地方，圓者一而圍三，三各一奇，故參天而為三，方者一而圍四，四合二偶，故兩地而為二，數皆倚此而起，故揲蓍三變之末，其餘三奇，則三三而九，二偶，則三二而六，兩二一三則為七，兩二一二則為八。

《설괘전(說卦傳)》은 말한다: 천수(天數)의 삼(三)과 지수(地數)의 이(二)를 취하여, 삭수(筮數)를 이에 의탁한다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 하늘은 둥글고 땅은 모나다. 원형은 지름이 일(一)이고 둘레가 삼(三)이니, 이 삼에는 각각 하나의 기수(奇數)가 들어 있어 「참천(參天)」하여 삼을 얻는다. 방형은 변이 일이고 둘레가 사(四)이니, 이 사는 두 개의 우수(偶數)를 합하여 「양지(兩地)」하여 이를 얻는다. 모든 삭수는 모두 이 두 수에 의탁하여 생긴다. 그러므로 설시(揲蓍) 삼변(三變)이 끝날 때 남는 세 번이 모두 기수이면 세 개의 삼을 더하여 구(九)가 되고, 세 번이 모두 우수이면 세 개의 이를 더하여 육(六)이 되며, 두 개의 이에 하나의 삼을 더하면 칠(七)이 되고, 두 개의 삼에 하나의 이를 더하면 팔(八)이 된다(저본은 「양삼일이(兩三一二)」를 「양이일이(兩二一二)」로 잘못 씀).

集說 孔氏穎達曰：七九為奇，天數也；六八為偶，地數也。故取奇於天，取偶於地，而立七八六之數也。何以參兩為目奇偶，蓋占之奇偶，亦以“參兩”言之一，且以兩是偶數之始，三是奇數之初故也，不以一目奇者。張氏云，以“三”中含兩，有一以包“兩”之義，明天有包地之德，陽有包陰之道。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 칠(七)과 구(九)는 기수(奇數)로 천수(天數)에 속하고, 육(六)과 팔(八)은 우수(偶數)로 지수(地數)에 속한다. 그러므로 하늘에서 기를 취하고 땅에서 우를 취하여 구·칠·팔·육의 수를 세운다(저본은 「칠팔육(七八六)」으로 「구(九)」 한 자가 빠짐). 어찌하여 기우를 「참(參)」「양(兩)」으로 칭하는가. 점서(占筮)의 기우도 역시 「참양」으로 말하기 때문이고, 또 「양(兩)」은 우수의 시작이며 「삼(三)」은 기수의 단초이기 때문이다. 「일(一)」로 기를 칭하지 않는 까닭은, 장씨(張氏)의 말에, 「삼(三)」 속에 「양(兩)」이 들어 있어 하나로 둘을 품는 뜻이 있어 하늘이 땅을 포용하는 덕, 양이 음을 포용하는 이치를 나타내기 때문이다.

陸氏振奇曰：倚，依也，，倚數在生菁之後，立卦之前，蓋用蓍得數，而後布以為卦，故以七八九六當之。

집설(集說)에 육진기(陸振奇)의 말을 인용한다: 「의(倚)」는 의탁(依托)이다. 「의수(倚數)」 이 단계는 「생시(生蓍)」 뒤, 「립괘(立卦)」 앞에 있다(저본은 「시(蓍)」를 「정(菁)」으로 잘못 씀) ― 먼저 시초로 추연하여 수를 얻고 난 뒤에 수를 배치하여 괘를 이룬다. 그러므로 칠·팔·구·육 네 수로 여기에 해당한다.

案 “參天兩地”，以方圓徑田定之，亦其大致爾，實則徑一者不止圍三，非密率也。以理言之，則張氏所謂以一包兩者是，蓋：大能兼地，故一併二以成三也，以算言 二二三為八也。以算言之，奇數起於一三，成於九七，偶數起於二四，成於八六，故以其成數紀陰陽，陽之進者為老，退者為少，陰之退者為老，進者為少也，以象言之，凡圓者以六而包一，虛其中則六也，實其中則七也，凡方者以八而包一，實其中則九也，虛其中則八也，陽圓陰方，陽實陰虛，故唯七圓而實，為盛陽，唯八方而虛，為壯陰，九雖實而積方，則陽將變而為陰矣，故為老陽，六雖虛而積圓，則陰將變而為陽矣，故為老陰也，其數皆自參兩中來，故曰“倚數”。

이광지(李光地)가 안(按)한다: 「참천양지(參天兩地)」를 방원(方圓)의 지름과 둘레로 단정한 것은(저본은 「위(圍)」를 「전(田)」으로 잘못 씀) 다만 대략일 뿐이다. 실제로 지름이 일(一)인 원의 둘레는 삼(三)에 그치지 않으니 정밀한 비율이 아니다. 이치로 말하면 역시 장씨의 「이일포양(以一包兩)」이라는 해석이 옳다. 하늘은 땅을 겸하여 품으므로 일로 이를 합하여 삼을 이룬다. 산법(算法)으로 말하면 ― 여기서 저본에 탈문이 있고 「이이삼위팔야(二二三為八也)」 몇 자가 끼어들었다. 산법으로 말하면, 기수는 일과 삼에서 일어나 구와 칠에서 이루어지고, 우수는 이와 사에서 일어나 팔과 육에서 이루어진다. 그러므로 그 성수(成數)로 음양을 표한다. 양은 나아가는 것이 노양(老陽)이고 물러나는 것이 소양(少陽), 음은 물러나는 것이 노음(老陰)이고 나아가는 것이 소음(少陰). 상(象)으로 말하면, 무릇 둥근 것은 육으로 일을 둘러싸서 가운데가 비면 육이고 가운데가 차면 칠이다. 무릇 모난 것은 팔로 일을 둘러싸서 가운데가 차면 구이고 가운데가 비면 팔이다. 양은 원(圓)에 속하고 음은 방(方)에 속하며, 양은 실(實)에 속하고 음은 허(虛)에 속한다. 그러므로 오직 칠만이 둥글고 차서 성양(盛陽)이고, 오직 팔만이 모나고 비어 장음(壯陰)이다. 구는 비록 차지만 방형이 쌓인 것으로 양이 음으로 변하려는 것이므로 노양이고, 육은 비록 비지만 원형이 쌓인 것으로 음이 양으로 변하려는 것이므로 노음이다. 이 수들은 모두 「참양(參兩)」에서 나온다. 그러므로 「의수(倚數)」라 한다.

觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。本義 和順從容，無所乖逆，統言之也，理，謂隨事得其條理，析言之也，窮天下之理，盡人物之性，而合於天道，此聖人作《易》之極功也。此第一章。

《설괘전(說卦傳)》은 말한다: 음양의 변(變)을 관찰하여 괘를 세우고, 강유(剛柔)를 발휘하여 효를 생기게 하며, 도덕(道德)에 화순(和順)하고 의(義)에 조리하며, 사리를 궁구하고 성(性)을 다하여 천명(天命)에 이르기까지 통달한다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「화순(和順)」은 종용자재(從容自在)하여 어느 곳도 거슬림이 없음이니 이는 총괄하여 말한 것이다. 「리(理)」는 일을 따라 각기 조리를 얻음이니 이는 나누어 말한 것이다. 천하의 이치를 궁구하고 사람과 만물의 성을 다하여 천도(天道)와 합함 ― 이것이 성인이 《주역》을 지은 가장 지극한 공업이다. 이상은 제1장이다.

集說 韓氏伯曰：卦，象也。蓍，數也。卦則“雷風相薄，山澤通氣”，擬象陰陽變化之體，蓍則錯綜天地參兩之數，蓍極數以定象，卦備象以盡數，故蓍曰“參天兩地而倚數”，卦曰“觀變於陰陽”。

집설(集說)에 한강백(韓康伯)의 말을 인용한다: 괘 쪽은 상(象)에 속하고 시(蓍) 쪽은 수(數)에 속한다. 괘는 《설괘》의 말하는 「뢰풍상박(雷風相薄) 산택통기(山澤通氣)」처럼 음양 변화의 형체를 모의(摹擬)한 것이고, 시는 천삼지이(天三地二)의 「참양(參兩)」의 수를 조종(錯綜)하여 반복 추연한다. 시는 수를 다하여 상을 정하고, 괘는 상을 갖추어 수를 궁구하니 둘은 서로 표리(表裏)이다. 그러므로 시를 말하면 「참천양지이의수(參天兩地而倚數)」라 하고, 괘를 말하면 「관변우음양이립괘(觀變于陰陽而立卦)」라 한다.

孔氏穎達曰：《繫辭》言伏羲作《易》之初，故直言仰觀俯察，此則論其既重之後，端策布爻，故先言生蓍，後言立卦，非是聖人幽贊在觀變之前也。邵子曰：天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。

집설(集說)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 《계사전(繫辭傳)》이 말하는 것은 복희가 《역》을 지은 시초이므로 곧바로 앙관부찰(仰觀俯察)을 말한다. 여기서 말하는 것은 이미 중괘한 뒤에 시책(蓍策)을 펼치고 효획(爻畫)을 배열하는 일이므로, 먼저 「생시(生蓍)」를 말하고 뒤에 「립괘(立卦)」를 말한다. 성인의 「유찬(幽贊)」 단계가 「관변(觀變)」 앞에 있다는 뜻이 아니다. 소옹(邵雍)이 말한다: 하늘이 나에게 이것을 주는 것을 「명(命)」이라 하고, 이 명이 내 몸에 내리는 것을 「성(性)」이라 하며, 이 성이 사물에 내리는 것을 「리(理)」라 한다.

《朱子語類》：問：“觀變於陰陽而立卦”，是就蓍數上觀否？曰：恐只是就陰陽上觀，未用說到蓍數處。問既有卦則有爻矣，先言卦而後言爻何也？曰：方其立卦，只見是卦，及細別之，則有六爻。又問陰陽剛柔一也，而別言之何也？曰：“觀變於陰陽”，近於造化而言，“發揮剛柔”，近於人事而言，且如《泰》卦，以卦言之，只見得“小往大來”陰陽消長之意，爻裡面使有包荒之類。

집설(集說)에 《주자어류(朱子語類)》를 인용한다: 어떤 이가 「관변우음양이립괘(觀變于陰陽而立卦)」는 시초의 수에 대해 관찰하는가를 물었다. 주희가 대답했다: 아마 다만 음양 위에서 관찰할 뿐, 시수(蓍數)의 층까지는 말할 필요가 없다. 또 물었다: 괘가 있으면 이미 효가 있는데 어찌 먼저 괘를 말하고 뒤에 효를 말하는가. 대답했다: 막 괘를 세울 때는 다만 하나의 괘만 보일 뿐이다. 자세히 분별함에 이르러서야 비로소 육효가 있다. 또 물었다: 음양과 강유는 한 가지인데 어찌 나누어 말하는가. 대답했다: 「관변우음양(觀變于陰陽)」은 조화(造化) 쪽에 기댄 것이고, 「발휘우강유(發揮于剛柔)」는 인사(人事) 쪽에 기댄 것이다. 가령 《태(泰)》괘는 괘체로 말하면 「소왕대래(小往大來)」 음양소장(陰陽消長)의 뜻만 보이지만, 효에 이르면 「포황(包荒)」 같은 일이 있다.

又云：和順於道德，是默契本原處，理於義，是應變合宜處，物物皆有理，須一一推窮，性則是理之極處，故云“盡”，命則性之所自來處，故云“至”。問“窮理盡性至於命”。曰：此本是就《易》上說，《易》上盡具許多道理，直是窮得物理，盡得人性，到得那天命，所以《通書》說《易》者性命之原。

집설(集說)에 《주자어류》를 또 인용하여 말한다: 「화순우도덕(和順于道德)」은 묵묵히 본원에 계합(契合)하는 곳이고, 「리우의(理于義)」는 변화에 응하여 처치가 합의(合宜)되는 곳이다. 사물마다 그 이치가 있으니 반드시 하나하나 추구하여 다해야 한다. 성(性)은 이치의 끝이므로 「진(盡)」이라 하고, 명(命)은 성이 오는 곳이므로 「지(至)」라 한다. 또 어떤 이가 「궁리진성이지우명(窮理盡性以至于命)」을 물었다. 주희가 대답했다: 이는 본래 《주역》에 대해 말한 것이다. 《주역》 안에는 많은 도리가 모두 갖춰져 있어, 참으로 사물의 이치를 궁구하고 사람의 성을 다하면 저 천명에 이른다. 그러므로 주돈이(周敦頤)의 《통서(通書)》는 《역》을 성명(性命)의 본원이라 한다.

項氏安世曰：道即命，德即性，義既理，“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，反覆互言也。《易》之奇偶，在天之命，則為陰陽之道，在人之性，則為仁義之德，在地之宜，則為剛柔之理，“和順於道德而理於義”，自幽而言以至於顯，此所謂顯遒也， 陳氏淳曰：理與性對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理，在物底，便是天地人物公共底道理，在我底，乃是此理已具得為我所有者。

집설(集說)에 항안세(項安世)의 말을 인용한다: 여기의 「도(道)」는 곧 명(命)이고, 「덕(德)」은 곧 성(性)이며, 「의(義)」는 곧 리(理)이다(저본은 「즉(卽)」을 「기(旣)」로 잘못 씀). 그러므로 「화순우도덕이리우의(和順于道德而理于義), 궁리진성이지우명(窮理盡性以至于命)」 두 구는 실은 같은 뜻을 뒤집어 서로 번갈아 말한 것이다. 《주역》의 기우(奇偶) 두 획은 하늘의 명에 내리면 음양의 도가 되고, 사람의 성에 내리면 인의(仁義)의 덕이 되며, 땅의 의(宜)에 내리면 강유(剛柔)의 이치가 된다. 「화순우도덕이리우의」 한 구는 유은(幽隱)한 곳에서 현명(顯明)한 곳까지 일로(一路)로 말한 것이다 ― 여기서 저본에 탈문이 있다. 진순(陳淳)이 말한다: 이(理)와 성(性)을 대하여 말하면, 이는 사물에 있는 이치이고 성은 내 몸에 있는 이치이다. 사물에 있는 것은 천지인물이 함께 가진 공공의 도리이고, 내 몸에 있는 것은 비로소 이 이치가 구비되어 내려와 내 소유가 된 부분이다.

徐氏幾曰：如乾為天道，面《彖》之“元亨利貞”則其德，爻之“潛”、“見”“躍”、“飛”則其義，以一卦面統言之，所謂和順也，就六爻而言之，所謂理也，善觀《易》者，推爻義以窮天下之理，明卦德以盡一已之性，窮理盡性，則進退存亡得喪之大道可以知，而天命在我矣。

집설(集說)에 서기(徐幾)의 말을 인용한다: 가령 《건(乾)》은 천도(天道)를 표하고, 《단사(彖辭)》의 「원형이정(元亨利貞)」은 그 덕이며(저본은 「이(而)」를 「면(面)」으로 잘못 씀), 효사의 「잠(潜)」「견(見)」「약(躍)」「비(飛)」는 그 의(義)이다. 온 한 괘를 총괄하여 말하면 「화순(和順)」이라 하고, 육효를 나누어 말하면 「리(理)」라 한다. 《주역》을 잘 읽는 사람은 효의(爻義)를 추구하여 천하의 이치를 궁구하고, 괘덕(卦德)을 천명하여 자기 일신의 성을 다한다. 이치가 궁하고 성이 다하면, 진퇴존망득실(進退存亡得失)의 큰 도리를 모두 알게 되어 천명도 또한 나에게 있다.

龔氏煥曰：上句是自源而流，於句是自末而本，蓋必“和順於道德”，而後能“理於義”，必“窮理盡性”，而後能“至於命”也。盧氏曰：立卦生爻，在聖人作《易》上看，若作蓍數之變說，卻是用《易》了，朱於謂未用說到蓍數處是也，聖人觀察天地變化之道，而立乾坤等卦，故曰“觀變於陰陽而立卦”。既觀象立卦，又就卦中剛柔兩畫，或上或下，微細闡發出來，而生變動之爻，故曰“發揮於剛柔而生爻”。

집설(集說)에 공환(龔煥)의 말을 인용한다: 윗구는 원천에서 순류하여 내려오고, 아랫구는 말초에서 근본으로 거슬러 올라가는 것이다(저본은 「하(下)」를 「우(于)」로 잘못 씀). 반드시 먼저 「화순우도덕」한 뒤에야 「리우의」할 수 있고, 반드시 먼저 「궁리진성」한 뒤에야 「지우명」할 수 있다. 노씨(盧氏)가 말한다: 「립괘(立卦)」「생효(生爻)」는 성인이 《주역》을 지은 이 일에 놓고 보아야 한다. 만일 시수(蓍數)의 변화로 강론하면, 그것은 《역》을 쓰는 것이지 《역》을 짓는 것이 아니다. 주희가 시수의 층까지는 말할 필요 없다고 한 것은 옳다. 성인은 천지 변화의 이치를 관찰하여 건곤 등 괘를 세웠다. 그러므로 「관변우음양이립괘(觀變于陰陽而立卦)」라 한다. 이미 상을 관찰하여 괘를 세웠고, 또 괘 속의 강유 두 획이 위에 있거나 아래에 있음을 자세히 천발(闡發)하여 변동의 효를 생겨나게 했다. 그러므로 「발휘우강유이생효(發揮于剛柔而生爻)」라 한다.

何氏楷曰：數既形矣，卦斯立焉，卦既立矣，爻斯生焉，“和順於道德而理於義”，從合而分，“窮理盡性以至於命”，從分而合，理義非二也。程子謂在物為理處物為義是也，性命與道德非二也，于思謂天命之謂性率性之謂道是也。窮盡至，皆造極之意，性者理之原，理窮則逢其原，故窮理所以盡性，命者性之原，性盡則逢其原，故盡性所以至命，只是一事。

집설(集說)에 하해(何楷)의 말을 인용한다: 수가 이미 형체를 이루면 괘가 서고, 괘가 이미 서면 효가 생긴다. 「화순우도덕이리우의」는 합에서 나눔으로 이르고, 「궁리진성이지우명」은 나눔에서 합으로 이른다. 리(理)와 의(義)는 두 가지가 아니니, 정이(程頤)의 말한 「재물위리(在物為理), 처물위의(處物為義)」가 바로 이 뜻이다. 성명(性命)과 도덕(道德)도 역시 두 가지가 아니니, 자사(子思)의 말한 「천명지위성(天命之謂性), 솔성지위도(率性之謂道)」가 바로 이 뜻이다(저본은 「자(子)」를 「우(于)」로 잘못 씀). 「궁(窮)」「진(盡)」「지(至)」 세 글자는 모두 극처에 이른다는 뜻이다. 성은 이치의 본원이니 이치를 궁구하여 다하면 그 본원에 닿는다. 그러므로 궁리는 바로 성을 다하는 쓰임이다. 명은 성의 본원이니 성을 다하여 궁하면 그 본원에 닿는다. 그러므로 진성은 바로 명에 이르는 쓰임이다. 귀결하면 다만 한 가지 일이다.

總論 孔氏穎達曰：“昔者聖人”至“以至於命”，此一節將明聖人引伸因重之意，故先敘聖人本制蓍數卦爻，備明天道人事妙極之理。何氏楷曰：此章統論蓍卦及爻辭。聖人，謂羲文周公，《乾鑿度》曰：垂皇策者羲，則自伏羲時已用蓍矣。卦爻辭至文王周公始繫，此以知其總言之也。

총론(總論)에 공영달(孔穎達)의 말을 인용한다: 「석자성인(昔者聖人)」에서 「이지우명(以至于命)」에 이르는 이 절은, 성인이 「인이신지(引而伸之)」「인이중지(因而重之)」한 용의를 설명하는 것이다. 그러므로 먼저 성인이 당초 시수(蓍數)와 괘효를 제정하고, 천도인사(天道人事)의 정묘 지극한 도리를 완비하게 천명한 것을 서술한다. 하해(何楷)가 말한다: 이 장은 시(蓍)·괘(卦) 및 효사(爻辭)를 총론한다. 이른바 성인은 복희·문왕·주공을 가리킨다. 《역위건착도(易緯乾鑿度)》에 「수황책자희(垂皇策者羲)」라 하니, 복희 때에 이미 시초를 썼음을 알 수 있다. 괘사·효사는 문왕·주공에 이르러서야 달렸다. 이로써 이 장이 그들을 총괄하여 말한 것임을 안다.

案 此章次第最明，《易》為卜筮之書，而又為五經之原者，於此章可見矣，生蓍者，立蓍筮之法也。倚數者，起蓍筮之數也，立卦生爻，則指畫卦繫辭言之，是二者，蓍筮之體而言於後，明《易》為卜筮而作也，“和順於道德而理於義”，言卦畫既立，則有以契合乎天之道，性之德，而下周乎事物之宜也，“窮理盡性以至於命”，言爻辭既設，則有以窮盡乎事之理，人之性，而上達乎天命之本也，夫《易》以卜筮為教，而道德性命之奧存焉，然則以礻幾祥之末言《易》者，迷道之原者也，以事物之跡言《易》者，失教之意者也。

이광지(李光地)가 안(按)한다: 이 장의 차제(次第)는 가장 분명하다. 《주역》이 복점(卜筮)의 책이면서 또 오경(五經)의 본원임은 이 장에서 볼 수 있다. 「생시(生蓍)」는 시점(蓍筮)의 법을 세우는 것이고, 「의수(倚數)」는 시점의 수를 내는 것이며, 「립괘(立卦)」「생효(生爻)」는 괘를 긋고 사(辭)를 다는 것을 가리킨다. 이 앞의 두 가지는 시점의 본체인데 도리어 뒤에 놓고 말한 것은, 《주역》이 본래 복점을 위해 지어졌음을 밝히는 것이다. 「화순우도덕이리우의(和順于道德而理于義)」는 괘획이 이미 서면 위로는 하늘의 도·성의 덕에 계합하고 아래로는 사물의 마땅함에 두루 미침을 말한다. 「궁리진성이지우명(窮理盡性以至于命)」은 효사가 이미 세워지면 일의 이치·사람의 성을 다하고 위로 천명의 근본에 통달함을 말한다. 《주역》은 복점으로 교(敎)를 베풀고, 도덕성명(道德性命)의 심오한 도리가 그 속에 있다. 이렇게 보면, 다만 기양구복(祈禳求福)·길흉 징후 같은 말절로 《역》을 강론하는 자는 도의 본원을 잃은 것이고, 다만 사물의 형적으로 《역》을 강론하는 자는 성인이 교를 세운 용의를 잃은 것이다. 양쪽이 모두 치우쳐서 《역》을 알기에 족하지 않다.

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。本義 “兼三才而兩之”，總言六畫，又細分之，則陰陽之位，間雜而成文章也。此第二章。

《설괘전(說卦傳)》 제2장은 말한다: 옛날 성인이 《주역》을 지은 것은 성명(性命)의 이치를 따르려 함이었다. 그러므로 하늘의 도를 세워 음(陰)과 양(陽)이라 하고, 땅의 도를 세워 유(柔)와 강(剛)이라 하며, 사람의 도를 세워 인(仁)과 의(義)라 한다. 삼재(三才)를 겸하여 받아들이고 각기 두 획으로 나누므로, 《주역》은 여섯 획으로 한 괘를 이룬다. 음위(陰位)와 양위(陽位)를 나누고 유효(柔爻)와 강효(剛爻)를 번갈아 쓰므로, 《주역》은 여섯 효위로 문채(文采)를 이룬다. 주희(朱熹)의 《본의(本義)》는 말한다: 「겸삼재이량지(兼三才而兩之)」는 그 여섯 획을 총괄하여 말한 것이다. 다시 자세히 나누면 음위·양위가 교착하여 문장(文章)을 이룬다. 이상은 제2장이다.

集說 崔氏憬曰：此明一卦六爻，有三才二體之義，故明天道既立陰陽，地道又立 朱氏震曰：“易有太極”，陰陽者；太虛聚而有氣，柔剛者，氣聚而有體，仁義根於太虛，見於氣體，動於知覺者也，自萬物一源觀之謂之性，自稟賦觀之謂之命，自天地人觀之謂之理，三者一也，聖人“將以順性命之理”，曰陰陽，曰柔剛，曰仁義，以立天地人之道，蓋互見也，易“兼三才而兩之”，六畫成卦，則三才合而為一，然道有變動，故“分陰分陽，迭用柔剛”。

집설(集說)에 최경(崔憬)의 말을 인용한다: 이는 한 괘 육효에 삼재양체(三才兩體)의 뜻이 담겼음을 밝히는 것으로, 천도는 이미 음양을 세웠고 지도는 또 강유를 세웠음을 가리킨다 ― 여기서 저본에 탈문이 있다. 주진(朱震)이 말한다: 《계사》에 「역유태극(易有太極)」이라 했다. 이른바 음양은 태허(太虛)가 모여 기(氣)를 가진 것이고, 이른바 유강은 기가 모여 형체를 가진 것이며, 인의(仁義)는 태허에 근원하여 기와 형체에 현현(顯現)하고 지각(知覺)에서 발동한다. 만물이 한 근원에서 나온 데서 보면 성(性)이라 하고, 각기 품수(禀受)한 데서 보면 명(命)이라 하며, 천·지·인 셋에서 보면 리(理)라 한다 ― 이 셋은 실은 한 가지이다. 성인의 「장이순성명지리(將以順性命之理)」는 음양을 말하고 유강을 말하고 인의를 말하여 천지인의 도를 세운 것이니, 실은 서로 드러내 보이는 것이다. 《주역》의 「겸삼재이량지」에서 여섯 획이 한 괘를 이루면 삼재가 하나의 전체로 합성된다. 그러나 도는 변동이 있으므로 또 「분음분양(分陰分陽) 태용유강(迭用柔剛)」한다.

郭氏雍曰：“分陰分陽”，非謂立天之道陰陽也，言三才二道，皆一為陰一為陽，見於六位也。“迭用柔剛”，非謂立地之道柔剛也，言三才陰陽，分為六畫，迭以九六柔剛居之也，故三才二道，不兼九六言之，則曰“六畫”，兼明九六柔剛，而後謂之六位。

집설(集說)에 곽옹(郭雍)의 말을 인용한다: 「분음분양(分陰分陽)」은 앞의 「립천지도왈음여양(立天之道曰陰與陽)」의 그 음양을 가리키는 것이 아니라, 삼재가 각기 두 도가 있어 하나는 음에 속하고 하나는 양에 속하여 여섯 효위에 나타남을 말한다. 「태용유강(迭用柔剛)」도 「립지지도왈유여강(立地之道曰柔與剛)」의 그 유강을 가리키는 것이 아니라, 삼재의 음양이 여섯 획으로 나뉘어 번갈아 구(九)와 육(六), 강효와 유효로 그 자리를 차지함을 말한다. 그러므로 삼재가 각기 두 도인데 구육을 함께 말하지 않으면 다만 「육획(六畫)」이라 할 뿐이고, 구육·유강을 함께 밝힌 뒤에야 비로소 「육위(六位)」라 한다.

《朱子語類》云：陰陽剛柔仁義，看來當曰義與仁，當以仁對陽，仁若不是陽剛，如何作得許多造化，義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒，這也是陽中之陰，陰中之陽，互藏其根之意，且如今人用賞罰，到賜與人自足無疑，便作將去，若是刑殺時，便遲疑不肯果決，這見得陽舒陰斂，仁屬陽，義屬陰處。

집설(集說)에 《주자어류(朱子語類)》를 인용하여 말한다: 음양·강유·인의 세 쌍을 보면, 「인여의(仁與義)」는 「의여인(義與仁)」이라 해야 하며 인으로 양에 배해야 한다. 인이 양강이 아니면 어찌 그렇게 많은 조화를 이루겠는가. 의는 비록 강하나 수렴(收斂)을 주로 하고, 인은 발서(發舒)를 주로 한다. 이 또한 양 속에 음이 있고 음 속에 양이 있어 서로 상대의 뿌리를 감춘다는 뜻이다. 가령 지금 사람이 상벌을 행할 때, 사람에게 상을 줄 때는 마음이 든든하여 의심 없이 통쾌하게 해내지만, 형살하려 할 때는 지의(遲疑)하여 과단하지 못한다. 이로써 양이 서전(舒展)을 주로 하고 음이 수렴을 주로 하며, 인은 양에 속하고 의는 음에 속함을 알 수 있다.